人是什么：中、西、印思想的不同向路

张法 浙江师范大学特聘教授、中国人民大学哲学学院教授

“人是怎样的”这一问题在印度、希腊出现得很早。在古希腊阿波罗神庙里，就有“认识你自己”的箴言；在印度吠陀时代，就有“我为何有，我所不知；虽被系絷，我心遨游，深密难测”这样的询问。在中国先秦时期，孔子、庄子、屈原也对人作出了自己的思考。屈原“吾独穷困乎此时也”的命运之间，与西人和印人一样的惊心动魄。西方、印度、中国对人的思考，在相互比较中呈现出三点差异：第一，西方的人是个体的，希腊神箴显示的即是对作为个体的人“你”的关注；印度之人是宇宙的，吠陀诗人突出的是一个“深密难测”的宇宙大心；中国的人强调的是天人合一，孟子的尽心知天，庄子的以天合天，都是强调的人的“禀德无私，参天地兮”。第二，西方的宇宙是一个实体的宇宙，从而人也被视为一个实体结构的人；印度的宇宙是一个空的宇宙，从而人也被视为一个空性之人；中国的宇宙是阴阳合和的宇宙，从而人是一个虚实相生的结构。第三，西方的个体性和实体性的人是向外追求的，从而人的真理性由外在的实验工具来确证；印度的宇宙性和空无性的人是向内追求的，从而人的真理性由内在的解脱来悟证；中国的虚实相生之人既向内尽心尽性，又向外合天地自然。这三大方面，构成了西方、印度、中国在“人是怎样的”这一问题上的三种不同的思想进路。

　　西方：个体、实体、向外之人

　　轴心时代降临之际，希腊哲学家苏格拉底重复了阿波罗神庙的名言，“认识你自己”成为西方哲学的一大主题。到今天，西方哲学无论是原理教科书还是通俗读物，不少是用“我是谁？”“我从哪里来？”“我向哪里去？”作为开头。古希腊说“认识你自己”，强调是“你自己”这一个体；现代哲学问“我是谁”，强调是的“我”这一个体。由这一从古到今的不变方式，可以知道：“人是怎样的”这一哲学大题，在西方是以个体为“本体”（substance）的，这个本体是“实体”（substance）的。因此，个体性和实体性成为西方思想运思人的问题的基础。“哪里来，哪里去”呈现出的是一个西方的线型进化时间，西方之人是从外向方面来予以定义的。

　　当人被认识为一个实体性和个体性的人的时候，一方面，人是一个小宇宙，这个小宇宙（作为实体的人）是与大宇宙（实体组成的宇宙）相连的，是通过人所在的宇宙来认识自己的；另一方面，当人与宇宙相连来认识自己的时候，宇宙的基本结构同时也是人的基本结构，即一个实体和虚空结构。实体之人的个人在实体的世界观中认识自己，产生了三点结果：

　　第一，人是万物的尺度。实体性的个人通过占据和征服实体世界中的实体，实体是存在于虚空之中的，人在占据和征服实体的同时也是在占据和征服实体所在的虚空来确证自己在宇宙中的位置。人在这一对实体和虚空的占有和征服的实践中，得出了一条关于人的认识：人是万物的尺度（普罗泰哥拉）。人是靠什么去占据和征服虚空中的实体的呢？靠的是工具，从而又得出另一条关于人的认识：人是制造工具的动物。人是靠什么去制造工具和运用工具的呢？靠的是理性，从而又得出第三条关于人的认识：人是理性的动物（亚里士多德）。在一个实体世界观中，人用工具和理性去占据虚空和征服虚空，给万物以尺度。这里的“万物”，是人所面对的对象世界的总括。对象世界的外物，是要靠人向外的探求、观察才能够予以知道并从中获得自然（征服）的。

　　第二，面对未知之人。在实体世界观里，无论人占据和征服多少实体和虚空，他始终面对着作为未知的虚空。一个实体、个体的向外之人面对未知，一个常见的结果就是俄狄普斯的悲剧——俄狄普斯一方面猜出了斯芬克司之谜，知道自己是人；另一方面又杀父娶母而不自知，在性质上不是人，而且不知道自己不是人。面对由实体世界观必然要产生的“未知”，实体世界观为把握虚空的悲剧性而出现了一个征服虚空的“绝对”。这一绝对是柏拉图的理式，是基督教的上帝。在柏拉图那里，理式在天堂，要靠人通过迷狂中的回忆才能到达。在巴尔塔萨的那里，作为无限的上帝，其思想是明晰的、单义的，那就是善；但作为有限的人，在对上帝的领会中却是多义的，从而在此世的行动也是多义和歧义的，这就是人的悲剧性。上帝所创造的这个理性的世界，在作为有限性的个人的眼中，犹如一个交织着已知和未知的迷宫——乍一看来，一目了然；进而察之，模糊得很。人举步维艰，以为顺从就可以接近上帝，但很多时候，这种顺从却使你远离上帝，进入罪地。上帝并不能让人没有悲剧，只是让人面对悲剧有一种正确的态度。在一个实体和虚空构成的充满未知的世界里，人是一个面对未知之人。

　　第三，心身分裂之人。实体宇宙既让人面对与人无本质关联的虚空，又让人成为具有独立性的实体，从而形成了人的自由个体和具有个体的自由。由实体而来的独立／自由／责任，一方面让西方之人创造了辉煌的奇迹，另一方面也产生了内在的分裂。人是实体，实体是可分的，正如人从虚空中因自己的实体性而与之分离，人从上帝中因自己的实体性（自由）与之分离。实体之人自身是分裂的，这就是心身的分裂（正如主体与客体的分离一样）。这一分裂首先体现为人心中的“心智”（mind）与“灵魂”（soul）的分立。前者为西方的理性，是哲学的对象；后者为西方的意志，是宗教的对象。前者要面对的是“理式”（idea／form），后者要面对的是“神灵／上帝”（god）。其次，在哲学／心智方面，理性与感性分立，强调理性的主导，俄狄普斯刺瞎双眼，因为感性是不可靠的。这也正是哲学的结论。最后，在宗教／灵魂方面，灵魂与肉体分立，强调灵魂的主导。西方的实体心理在近代的整合中成了知、情、意的结构：知即理性，意即灵魂，情即感性和肉体——感性更多地是从认识论方面讲的，在这里感性与理性相对；肉体更多地是从伦理学方面讲的，在这里肉体与灵魂相对。从知、情、意的整合上，情可作为与感性和肉体更多关联的情感。以上三方面突出一个主题，由实体世界和实体的人而来的西方的自我。在西方的实体性的自我中，理性／灵魂如何管理感性欲望／肉体欲望，并在对灵魂的管理中成为理想之人，成为一个问题。在希腊哲学里面，柏拉图花大力气在思考这一问题；在基督教思想里，奥古斯丁也花大力气在思考这一问题，这些思考又是围绕着怎样成为一个理想的自我进行的。而理想的自我，总是与理性／灵魂主导相关联的。笛卡儿说：“我思故我在”，而不说“我身故我在”，表明了自我之在（本质）是由与理性／灵魂相关的“思”来决定的，而不是由感性和肉体的“身”来定义的。这一心身的分立，在由现代化带来的对身体进行延伸的工具的巨大进步中，并由这巨大进步给身体带来的巨大利益中被更深刻的感受到，典型地体现在康德和席勒的理论中，但这时身心的分立已经成为分离甚至分裂。在康德那里，是纯粹理性和实践理性的分裂，在席勒那里是理性与感性的分裂。然而，这时二人已不像柏拉图和奥古斯丁那样用理性／灵魂去控制感性／肉体，而是对两者进行一种提升。在康德那里，是让情感成为一种美感，美感既非由概念而来的快感，又非由感官而来的快感，而是对两者的超离，同时是对两者的综合；在席勒那里，理性冲动和感性冲动都是有局限的，只有超越两者的审美的游戏冲动让人走向和谐。美学的提出从理想的方面说明着西方的实体之人在现代的分裂，说明西方的自我是由诸分立的部分整合起来的自我。在三个现代国家的思想里，不但凸显了心身的分裂，而且主导西方自我的理性也有了一种分裂——有笛卡儿代表的法国式的让纯粹理性的我思来主导的理性；有从培根到休谟代表的英国式的基于面向外部世界的经验而总结出来的理性；有康德和席勒代表的德国式的由美的和谐来主导的理性。

　　进入到现代，西方实体的自我向两个方面演化：一是由实向虚的演化，是一种看不清实的虚；二是保持明显的实。由于有了看不清实的虚，对实的保持成了行为主义和功能主义。

　　由实向虚：在这方面从三点上发现了实体本身的“虚无”。一是从心理上，通过精神分析发现，与心连在一起的理性的意识不是本质的，与欲望相连的非理性的无意识才是本质的，因此，在理性的意识的自我之上，加上了一个欲望的无意识的本我。本我是本质，不但现实理性的自我不是本质，连与社会理想和文化理想连在一起的人心中的理想的超我也不是本质。笛卡儿的“我思故我（人的本质）在”在精神分析那里，成了“我思故我（人的本我）不在”。西方自我的分裂，成了作为自我的意识与作为本我的无意识的分裂。自精神分析以来，虽然无意识的内容是什么，弗洛伊德，荣格、弗洛姆各有一套说法，但决定着意识何以如是的无意识是人心的本质已经成了一种定论。无意识的存在是确定的，但无意识是什么却是不确定的，西方自我的本质在精神分析里成了“无”，“无”不是说它不存在，不是实体，而是西方理论还无法确定地知道它是什么。而在弗洛伊德的理论中，本我（欲望）是最后的决定的本质，表明了西方心灵（心身关系）的本质，从古代柏拉图的理性到近代康德的情感到现代弗洛伊德的欲望。欲望不是与心（理性／灵魂）相连，而是与身（感性／肉体）相连。无意识（感性／肉体）成了自我是最后驱动者，理性对它的管理已经力不从心。意识（理性／灵魂）与无意识（感性／肉体）的对立斗争成了西方自我心身分裂的理论体现。二是从面对未知上，柏拉图的理式在现代不可靠了，基督教的上帝隐匿起来了，正如海德格尔说的，西方人一直以为自己找到了“存在”（Being），其实找出的都是“存在者”（beings），而“存在”虽然存在，但不是用科学和逻辑可以证明的，而是需在具体“个人”（Dasein此在）的“在世”（in-the-world）中去体悟的。海德格尔认为，形而上的存在是“无”（Nichts），虽然这“无”不是“虚无”（Nean），而是“有”（Being），但这“有”已经不能用西方实体的方式认识了。一旦用实体方式，就变成萨特的方式，不是一个抽象的人的本质规定先于具体的“存在”（exist），而是具体的存在先于本质。人首先存在着，在具体的存在中进行选择，选择决定了人的本质。这里的人，是实体的人又是个体的人——因为是实体的人，从而具体实实在在的选择决定了本质的实体性；因为是个体的人，在面对虚无的时候，正如加缪在《西西弗斯》中清楚地论述的那样，不知道自己与宇宙整体有哪一真正的意义关联，从而自己决定自己的本质具有一种荒诞性。三是从人为万物立法上，西方人终于发现，自己一直以为面对的客观世界其实是一个符号世界。而当结构主义要从“符面”（signifier）找出“符意”（signified）的时候，解构主义指出，符意固定含义被不断地无限地延宕，其实，符意根本就没有固定的含义，从而，符意在本质上是“无”。如果把人看成一个符号，那么，人的自我，只是不断地在符号网络的相互作用中，在具体的语境中，被一次一次地定义和重新定义。自我，从现象上说，可以在具体的语境中获得很多的规定；从本质上说，则是一个未知的、至少是呈现为未知的“无”。不管是如一些人认为的那样，是内蕴着“有”的“无”（Nichts／Being），还是如一些人认为的那样，是纯粹的“虚无”（Nean／No- Being）。总之意味着，人的自我定义，面对着未知，是“无”。

　　保持明显的实：如果从大的范围来看，行为主义和功能主义既是对由实到虚的对抗，又是从由实到实开拓出来的新路，即对实的一种转换。行为主义不是从心理去看心理，而是从行为去看心理、看心里想什么。这是内在的，是难以确定的。对于心理为何，与其用语言、符号、理论去描述，去指称，去定义，不如从外显结果去理解和把握。人的自我不必要去分析是由知／情／意组成，还是由意识／无意识组成，而是从外显在身体行为中去分析、去总结，并将之理论化和模式化。一个行动着的有机体和行动样式，构成了自我的类型。功能主义认为，自我的形成，是由人心的某种功能组成的。其本质部分不在于人心由什么物质构成，而在于人心活动时的功能，当计算机和人工智能已经不同于人脑物质的机器元件和电路组合产生与人脑一样的功能作用的时候，有什么功能最重要而由什么物质构成不重要已经显示出来。因此，对人的心身的定义，不应该从实体着眼，而应该从功能入手。不从实体入手，避免了心里究竟是什么的困难，而可以给出明晰的答案。但是，且不管功能主义理论本身的困难，从实体到功能，已经成了另一种由实而虚，只是这虚又一定要落实为实（人体或机器或电器之实）。因此，无论是由实入虚还是实的转换，都显出了西方实体思维正处在困境和突围的境况之中。

　　西方之人，之所以呈现为以上三个方面的特征而遭遇理论上的困窘，根本的原因在于西方之人是个体之人，而且是要求个体之人向外取得成功之人。从这一角度看去，西方之人确实取得了外在的成功，这就是一个科学世界和工具世界，西方之人正是由工具和科学来定义的，因此，人的问题变成了一个科学型的心理学、社会学、人类学的问题。而正是在西方的心理学、社会学、人类学的基础上，当人的问题要变成哲学问题的时候，一个荒诞感就产生了。

　　印度：宇宙、空性、向内之人

　　印度思想与其他思想的特异之处，一在世界，二在人上。其他思想看宇宙时，不管其是自身而来还是为神所创，都是一个实实在在的宇宙，而印度思想则认为宇宙由神幻化，在本质上是虚幻的。其他思想看待“人”，总是把人放在宇宙之中，而印度思想则认为宇宙就是人。吠陀时代的三种思想，共铸了宇宙即人的哲学。第一，宇宙即原人。吠陀诗人认为，宇宙即是一个巨人，即原人。日月是其双眼，太空是其身躯，大地是其双脚，草木是其毛发，水是其精液，风是其呼吸……在《原人歌》里，宇宙即人得到经典性的总结：“原人之神，微妙现身，千首千眼，又具千足；包摄大地，上下四维；巍然站立，十指以外……”① 印度社会的四个种姓，也是原人的口、双臂、双腿、双脚所生。第二，宇宙即生主。吠陀时代是祭祀万能的时代，神与宇宙万物都包括在祭祀之中，印度人把祭祀本身看成一个生命体，叫做“生主”。祭祀创世也就是生主创世，在“梵书”中，“生主”以自己为牺牲，将自己分解，各部分成了宇宙万物。“生主”在创世中消耗了自己，人通过祭祀使之得到恢复，人不断地祭祀，“生主”不断地得以重生。祭祀的进行使宇宙长存。第三，宇宙最初产生的是意识。吠陀诗人《有转神传》曰：

　　太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有物隐藏，热之威力，乃产彼一。

　　初萌欲念，进入彼内，斯乃末那，第一种识。智人冥思，内心探索，于非有中，悟知有结。

　　其光一闪，横向射出，或在于上，或在于下，有施种者，有宏大者。自力为下，冲力为上。这首诗有四要点：一是宇宙生成是由空变有，呈现出了宇宙本空的性质。二是宇宙演化的方式是“热力”（tapas），这个词在印度历史悠久、内容丰富，与男根勃起的力有关，从而与生殖相连，与苦行相关，与修行相连；由于热并不是性交与修行本身，而是隐在其中而又根本性的东西，从而与瑜伽相连，又与瑜伽中神通相连。热力的多方面的相关性，都在后来的湿婆形象中体现出来，也在后来多种多样的瑜伽修行中体现出来。三是与文本的内容最为相关。宇宙最初产生的是“末那”（manas），此词可以强译为意识，在印度，第一，“末那”不是一般的意识，而是第一种识，也可叫母识，其他识（包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以及其他文化中所谓的意识）都由之而起；第二，“末那”既是意识，又是负载意识的器官，位于心脏中莲花形的肉瓣所围成的空腔内，这个空腔又名“梵窟”（bramhapura）——“梵”就是从这里发动，控制人的心身，并静观宇宙一切。在神话中，梵天从毗湿奴肚中生出的莲花中诞生，也与这一印度的人体结构有关。这里，对于印度思想模式来说，关键的是，宇宙最初产生的是“末那”，作为一切意识的“种子识”，当佛教唯识论主张宇宙皆空、万物唯识时，意识与意识器官合一的“末那”尚存“有”痕迹，于是在本有的六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）加上第七识“末那”之后，还要加上一个纯空性的“阿赖耶识”，作为第一种识，基本结构还是一样的，“识”无论多少类多少层，最后都由一个宇宙本质般的“种子识”而来。这样，可知《有转神传》的第四要点即“智人冥思，内心探索，于非有中，悟知有结”。印度之人对宇宙的认识，不是向外，而是向内，回到“种子识”，达到梵我如一。

　　吠陀思想的三大亮点——原人、生主、末那，都意味着宇宙的主体化和内在化倾向。到“奥义书”时代，这种主体化和内在化倾向进一步体现为：把外在祭祀转变为内心的祭祀。如果说，以前宇宙的本质是原人，现在，原人即我，即我内心的本质，《广林奥义书》注释（应为改写，实为创造）《原人歌》时就是这样写的：

　　太初之际，唯我独存，原人为形，环顾四周，除我之外，不见其他。（I·4·1）

　　不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内为我体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。（II·5·1）

　　原人即是我，即是我内在本质，即是梵，即是一切。正是在这一思想模式之中，“Atman”这一吠陀时代的第一人称代词，经《梵书》和《森林书》的进一步演化，在《奥义书》里，成为了与梵同一的“我”。梵即是我，我即是梵，中文通译为“神我”。形成了印度思想梵、我、幻的基本结构。宇宙的本质是梵（即神我），现世为梵（神我）所幻出，现世中人亦是神我（即梵）所幻出。现世总呈现为个别之物和个别之人，面对个别之物和个别之人，否定其个别性，即是梵。由于现世为幻，从现世中可以体会梵，但梵即神我，同样从现世之人本身也可以体会梵，梵就在人本身，就在人的心里（在佛教里，成为佛就在人心里，我即是佛）。当然，从人本身去体会梵比从外物中去体会梵更直接、更可靠、更可证，因此，印度哲学变成了一种向内的人学。由于梵是对所有现世的人、物、事的个别性的否定，因此，现世的人、物、事，是染、是动、是业、是有、是无常、是幻。而梵（神我）是净、是静、是解脱、是无、是常、是真。现世之人的人生目标和人生理想，是回到自己的本质、回到神我，与梵同一。

　　印度思想把人定义为梵或把梵定义为人（神我），决定了其不是像西方思想那样在外在的科学实验中追求真理，也不像中国思想那样要从外在齐家治国平天下的事功来证明人行动的价值，而是彻底的舍外求内，建立了一条通向理想境界的内在路径。虽然印度人也深知自己的社会责任，也虔诚地履行自己的社会责任——对仙圣有责任，故学习梵学；对天神有责任，故举行祭祀；对父祖有责任，故成家生子。但印度人又深知在履行社会责任时，同时是在做“业”，虽业有善恶，但有善就有恶，进入现世就摆脱不了善恶，因此，最重要的是回到人的本质。人由梵（神我）而来，梵（神我）在人心中，回到梵（神我）是人的本性要求。因此，整个印度的人学，都成为在梵我一如的宇宙论为基础的具有主体性、内心性、内向性的理论。这里，且举《奥义书》里的五身说和四位说以看其特色。

　　先看五身说。《奥义书》认为，身体由粗到细共有五：色身（食身）、气息身、意身、识身、阿难陀身（妙乐身）。从梵真世幻的结构看，五身又是对本体的覆障，因此又叫五覆。五身既是人由外到内的本有结构，又是人修行外形再到本质的过程。从外到内的一身进到另一身到从正面（梵）看，是一步步进到本质；从负面（幻）看，是一步步摆掉覆障，呈现出本来面目。

　　第一身为色身，即肉体；肉体的存在靠食物，因此又叫食身。印度人分层爱用粗细，食身是为粗身，物的命名是依照作为物体现象（色）的粗身来进行的，因此，全面地讲，叫做“名色身”。整个宇宙也是名色，也是宇宙精神（梵）的食身（或粗身，或名色身）。食身仅此一世，体灭则灭，而细身则进入轮回。色身（或名色身）即肉体属我，因此又叫“肉体自我”或“食我”（annamaya atman）。第二身是气息身或元气身。人体是由肉体和气息所组成，肉体在外可见是粗身。气息在内不可见是细身。《奥义书》认为，生命的原理是一种“元气”（prana），从宇宙角度看，气息身也叫元气身。元气由风所成，一切生命运动来自风，故元气是生命的本质。“风有五重：入气、出气、水气、消食气、通气。”元气被分为五种，分别作用于机体的呼吸、消化、代谢、感觉等机能，因此，视、听、嗅、语、意诸根被归结到出气和入气，呼吸是其基础。另一方面，宇宙生主，其语言产生地与火，鼻息产生空与风，眼生天和日，耳生四方和月，意生水和婆楼那（道德神）。宇宙的一切，皆由（生主）元气所生。如果肉体诸根是实体，那么实体依托于元气，在生时，元气是主宰肉体器官的力量，死后成为种子，在每一种新生中，肉体器官就由这种子生长出来。因此，色身与元气身类似与其他文化的肉体与灵魂，色身随此肉体而灭，气息身则轮回不已。元气身是我的元气身，因此，叫“元气我”（Praanamaya atman）。第三身是意身。一切生命皆由元气所构成，人的生命区别于其他生命，在于人有意。虽然意既是意识又是负载意识的器官，但意作为器官是看不见的。如果说，元气具有不可见而可感的物质性，那么，意则既不可见又不可感，只从有了意的时候显现出来。因此，元气身是细身，意则是比元气更细的细身。意在肉体和元气之中并对之有统率作用。用现代的话讲，也可说是具有主体性的东西，意身突出了主体性，因此又叫“意身我”（manomaya atman）。第四身是般若身。般若即智慧，人通过智慧进行认识，因此，又叫识身。如果说，意身突出的是人作为人的主体性，那么，识身则突出人作为我的自我意识。在意身和识身的比较中，意身作为意识和意识器官的统一，突出了器官的作用，而识身作为智慧，强调的是意识本身，因而是比意身更细的细身。识身之识，一是能把五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）与意识作更进一步提升；二是能对事物和自我通过分析与综合达到一种区分性认识，从本质知道这是什么，那是什么，外是什么，内是什么，这一层级是什么，那一层级是什么，等等。当然，作为印度思想，最主要的不是以外物为主体，而是以人身为主体，是对主体的一种深入，是从意上的一种提升。由细到更细，由实到虚。由识到更深入更智慧的识。般若身突出的是我的自我意识，因此又叫“般若我”（vijnanamaya atman）。第五身是喜乐身。如果说，般若身是一种智慧的识，在于认识一个个的具体事物的本质，在于认识具体事物的内外性质，以有形性和区分性为主，那么，喜乐身则在区别中看到统一，在有相中看到无相，在杂多中看到了同一。如果说，般若身还有用智慧的识去识对象（的本质）的话，那么，喜乐身则超越了识与被识，超越了主客的区分，进入到了最高的超以象外的同一。正因般若身还有以上的各种区分，更主要的是还有一个自我意识，其作为细身，还是“有”，而喜乐身没有了这些区分，达到了无识无主无客的无我，因此是更细的身。在印度思想中，人进入世间，就在用人的身、口、意等作“业”，进入具体的存在，束缚在具体的“业”中，不断轮回，人就得不到解脱，从而是苦；进入喜乐身时，不但断绝客观世界，而目断绝了主体世界，断绝了所有的“业”，也就断绝了由“业”而来的苦，从而得到了无“业”束缚的乐，因此叫喜乐身。喜乐是我在喜乐，因此也叫“喜乐我”（anandamaya atman）。

　　在五身或五我中，这五种身之“我”，梵文都用的是“atman”（神我之我）。因此，是从人的本质（神我）的被覆障和一身身的解障（回归本质）来看五身的，到超越区分、超越主客的喜乐我，已经接近人的本质（神我）了，但喜乐我还有一个喜乐，而喜乐是与苦相对的，因此，还不是最高的境界。《唱赞奥义书》进一步在喜乐我之上提出至上我（即神我），《奥义书》和《吠檀多》都认为，这个至上我就是大自在、梵天、至上神。它不但超越一切对立，不但没有对立的意识，也没有超越对立的意识，而达到无恶无善、无苦无乐、无染无净的梵我一如的境界。是一种无身（现实之身）和无我（现实之我）的境界。五身（五我）加上最后的至上身（至上我），可以说，是六身。这六身的修行和解障，不是一个向外的过程，而是一个向内的过程，没有了外在之物的变化，而是一个内在主体的变化，是一个由现实之我达到或曰返回神我（梵）的过程。如果要用汉语讲这由粗到细的过程，不妨再用几个汉语词（细、微、玄、妙、无）把后面的五个细身进一步细化：六身的过程是由粗身（色身）到细身（元气身）到微身（意身）到智慧玄身（般若身）到喜乐妙身到无身的过程。六身之论把印度之人的宇宙性、空性、内向性呈现了出来。

　　再看四位说。《奥义书》的自我四位说，由《大林奥义书》开始酝酿，到《蛙氏奥义书》进入系统。六身是以身体（自我）的角度来讲人，四位则集中到意识状态来讲人。第一，“醒位”（jagarita- sthana）之我。指人在现实生活中意识的清醒状态。意味着人在现实之中，这时，人用自己七支、十九窍的身心享受着作为似为真实、实为摩耶的现实世界（如果把现象和本体分为粗细二色，那么，现象世界是粗色）。所谓七支，即原人以天为首，日为目，风为气，虚空为其身，地为其足，圣火为其口，食物为其膘，是人的在宇宙环境中并由之而生的肉体（头、身、足、口、气、膘）存在。所谓十九窍，即人用自己之身与世界共存互通的十九个交流口窍，即五知根（眼、耳、鼻、舌、身），五作根（舌、手、足、排泄器官、生殖器官），五气（通气、腹气、入气、水气、出气），以及末那（意）、觉谛（识）、我慢（主体意识）、心（我思与所思）。醒位之我虽然粗身细身并用，但对象是粗色，因此，粗细之身都为粗色所吸引而只呈现为粗，醒位之我因此是一个为现实之“业”所束缚并享受着粗色的粗鄙的现实之我。第二，“梦位”（svapna- sthana）之我。指人像在睡眠中做梦一样，以纯主观的方式沉浸在自己的想象之中。由于是主观之中，如在梦中一样，五知根不缘外境，因此外象不显。一方面，由于梦位之身的并不真与现实接触，因此粗身不起作用，起作用是细身的末那、觉谛、我慢、心识。另一方面，由于醒时的业力，现实仍然以梦的方式呈现出来，主体仍存在着现实之心。但由于是在梦位，细身具有了主导地位，让世界不是按照现实的客观方式出现，而是按主体的愿望方式出现，因此，呈现出理想的形象，所谓“受用细色”。从醒位之我到梦位之我，可以说就是舍外求内，反身而诚，离现实趋理想。第三，“熟眠位”之我。如果说，醒位我受用的是客观世界的粗色，梦位我受用的是主观世界的细色，那么，熟眠位之我就像在无梦的深度睡眠中一样，既无粗色又无细色，是超越了粗色细色的大色。大色无色，其窍为全知的“心”（cetas）／“智”（prajna），受用是超越粗与细、苦与乐之后的妙乐。熟眠我虽然超越了粗细和苦乐，由有色进入到了无色，但仍有对待。其关键在于，熟眠位之我，仍有一个我，是由我去超越粗与细、苦与乐、有与无，是我把我提升到“智”（prajna），虽然这超越了对立于的智，已经达到了空，但仍有一个“智”横在胸中，仍然有一个“空”横在胸中，正如五身中的喜乐我有一个“喜”横在胸中。第四，至上梵。这时，除去了我的一切覆障，而达到梵我如一的境界，正如瓶内的虚空与瓶外的虚空，去掉瓶之时，内外虚空合而为一，不知何者为内，何者为外。关键是，这是已经没有了内外，所谓“既无内识，亦无外识，亦无内外识。不为识体，不为识性，不为非识性，不可见，不可触，无对待，不可捉摸，无差别，不可思议，不可表示，唯通过吾人与大我之本质同一性的证悟而得；不动、清静、安详、不二，圣者思彼即第四位”。意识的四位，同样是由客观现实返回主体内心，再从内心达到无心，最后达到宇宙的大心（神我），呈出的仍然是印度之人宇宙性、空性、内向性。

　　人的宇宙性、空性、内向性，在印度思想中以多种多样的方式出现。例如，耆那教有“五位”说：先是“生位”，人在现实的业中运行。然后是“伏位”，人内向修行，让业不再生，迫使业处于潜伏状态。继而是“断位”，靠主体的努力断绝了业力。人身在世，一直在被“业”的束缚和从“业”中解脱的斗争之中，生位、伏位、断位，是人从“业”中解脱的三个进步过程，断位、伏位、生位，是从重新被“业”束缚的三个退步过程。在这一进与退之中，三种情况往复或三种情况并在，形成“杂位”。但断“业”而从“业”中解脱是人的目标，因此，最后是“自在位”。自在即从“业”中解脱出来而获得了自在，因此又叫“解脱位”，得到解脱即达到梵我一如的“圆位”，因此又叫“圆满位”。这里仍是人如何一步步从现实（业）中退出，与现实（业）断开，而成为纯内在的我，同时也是走向空境的我，也就是达到梵我同一的神我。