偶看新闻广东中专招生网:孔子——黑暗王国里的残烛
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 06:07:56
孔子——黑暗王国里的残烛
儒家者流。盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。
——《汉书•艺文志》
士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！
——曾参
一
孔子的长相颇怪。“生而圩顶”，就是说，他天生的脑袋畸型，头顶上中间低，四周高，司马贞说，其形状恰像倒过来的屋顶。名之曰丘，固当。不知命相学家是如何解释的。这种头顶是否暗示着承受天地之甘露阳光？孔子自学而成大才，其天赋必然很高。而其身长亦不凡，“九尺有六寸”，这在那时可以说是“硕人”了，“人皆谓之长人而异之”，人人都说他是长人，感到惊异。真正的一个齐鲁大汉。不过，这个“长人”的身影也确实够长了——长到遮蔽了整个民族漫长的历史，—个民族都—直顺着他的倒影前行两千多年了，我们何时才能走出这漫漫的阴影呢?
据司马迁和《孔子家语》的记载，孔子乃是商代“三仁”之一微子的后代。那个有名的“仁义之师”的统帅宋襄公，便是他的十一世祖——难怪他也像宋襄公那样泥古不化，自讨苦吃。用古老的仁义道德去对付现世的流氓强盗，这也是他家族的祖传秘诀吧，只可惜常常不灵。到孔子的六世祖孔父嘉，“五世亲尽，别为公族”，不再属王族，姓也成了“孔”。后来孔父嘉又为人所逼而奔鲁。所以孔子确实是一位“没落贵族”。到他父亲叔梁纥，便是连人丁也很寥落了：正妻连生九女，—妾生子叫孟皮，却又是个跛子。年近七十的叔梁纥大概非常绝望了。但他还要作最后的努力，于是便向颜氏求婚，颜氏少女颜征“从父命”而嫁给了古稀之年的叔梁纥。所以，司马迁说这是“野合”，“野”与“礼”相对，夫妻双方年龄差别太大，不合周礼，所以这婚姻不是“礼合”，而是“野合”。“野合而生孔子”——这实在太有意味了，为什么呢？孔子终其一生都在为“礼坏乐崩”而头疼，而愤怒，而奔走呼号，要人们“克己复礼”，孰料他本人即是个不合礼的产儿呢。如果他的那位老父亲真的克制自己来恢复周礼，可就没有孔子了。真玄哪。要知道，这不合“礼”的产儿，竟是他们这古老家族之链上最辉煌的一环，也是我们这古老民族历史上最辉煌的人物啊！
宋人说，“天不生仲尼，万古长如夜”。好抬杠的李贄就此讽刺道，怪不得孔子出生之前，人们都点着蜡烛走路。我想，话不能这么说，也不是这么说的。我觉得，孔子确实是悬挂在那个遥远古世纪的一盏明灯，他使我们对那个遥远的时代不再觉得晦暗和神秘，他使那时代的人与后代乃至于我们沟通了。我们由他知道，即便在那么一个洪荒时代，也是有阳光普照着而万物不择手段地生机勃勃；那时代也发生着我们今天一样的事情：暴力和弱者的呻吟；混乱和宁静的企望；束缚与挣扎；阴谋与流血；理想碰了钉子；天真遇见邪恶；友情温暖，世态炎凉。在他手订的《诗经》中，我们甚至可以体验到最个性的感受——当那些面孔不一情性各异的个人复活时，那个时代不也就复活了吗？
孔子生活的时代也真像他所说的，确实是混乱无道。他为之伤心不已：辉煌的“郁郁乎文哉”的周王朝已是日薄西山，伟大的周公早已英魂远逝，他制定的“礼”“乐”也土崩瓦解。“弑君三十六，亡国五十二”，到处都是乱臣贼子，且个个生龙活虎。西周古都废墟上的青草与野黍也一茬一茬地青了又黄，黄了又青，根深而茎壮了，掩埋在草丛中瓦裂的陶器早已流尽了最后一滴汁液。九鼎不知去向，三礼流失民间。东周呢？龟缩在洛邑弹丸之地，可怜巴巴地看着那些纵横天下的伯霸诸侯，把九州版图闹得瓜分而豆剖。
无可奈何花落去，还有谁来用红巾翠袖，擦去周王混浊的老泪？连孔子本人都不曾去那里。在这种时候，要“兴灭国，继绝世，举逸民”，真无异于痴人说梦。孔子正是这样的一位痴人。痴人往往缺乏现实感。他的精神就常常脱逸出现实的背景，沉浸在过去的辉煌中，追寻着万物逝去的方向。是的，他一生都在追寻，他周游列国，颠颠簸簸，既是在找人，找一个能实施他主张的人，更是在找过去的影子，找东周昔日的文明昌盛。面对这一伟大帝国的文化废墟，孔子领悟到并承诺了自己的使命！但挽狂澜于既倒，或知其不可而为之，只不过是一种令人钦敬的悲剧精神罢了，他最终还是失败了。当他奔波倦极归来，在一条小河边饮他那匹汗马时，他偶然从平静的流水中惊见自己斑驳的两鬓，“甚矣，吾衰矣”（太惨啦！我已经衰老了！）他顿时心凉如水。这衰弱的老人，他的多少雄心都失败了，多少理想都破灭了。壮志不酬，眺望茫茫无语的宇宙，他心事浩茫。人世渺小，天道无情，青山依旧，哲人其萎。于是，一句意味深长的叹息便如一丝凉风，吹彻古今：“逝者如斯夫！”
我在几千年后的漆黑的夜里写这篇文章时，宛如见到他当初衰弱地站在苍茫高天之下的无情逝水边。那无限凄惶的老人的晚景使我大为感动。于是这篇文章的题目也就一闪而现了：这衰弱的，即将随着时间的流水逝去的老人，不就像黑暗旷野上快要燃尽的一枝蜡烛吗？四面飚风，寒意四逼，这支蜡烛艰难地闪耀……
孔子死后，鲁哀公装模作样地悲痛一番，悼念一番，他写了一篇诔文，似乎感伤得很：“上天太不公平啦。不肯留下一位老人陪我，让我一人在鲁国孤零零的，唉，多么悲痛。”孔子的弟子子贡毫不客气地顶了回去：“生不能用，死而诔之，非礼也！”
其实，对孔子“生不能用”的，岂止—位鲁哀公呢？孔子一生见过不少诸侯，像楚昭王，齐景公，卫灵公……等等，有谁用他呢？天下人事纷纷扬扬，新生事物层出不穷，人人都在玩新花样，搞新名堂，他老先生拿着一把过时的且是万古不变的尺子，东量量，西测测，这也不合“礼”，那也不合“乐”，到处招人惹人，别人对他敬而远之也是很自然的。同时他又像一个蹩脚的推销员，推销过时的、早已更新换代的产品。这产品不是按顾客的需求而设计，而是要以这产品的规格来设计顾客，正如韩非嘲笑他的，不是根据脚的大小来选鞋，而是根据鞋的大小来“削足”。他这么不合时宜，被人拒绝不是很正常的么？子贡以他的经济实力和外交天才，到处为老师打点鼓吹，也没有什么效果。子贡的悲痛心情是可以理解的，但过分责备鲁哀公不能用孔子，就不大合情合理啦。
二
痴人有多种，或因情深而痴，或因智浅而痴，孔子属于前者，而他的很多徒子徒孙，如宋明之际的理学家们，就属于后者了，新儒家们当更是等而下之。因情而痴的孔子常常沉湎在过去的怀想之中，“郁郁乎文哉！吾从周！”“逝者如斯夫！”这时，他就是一位抒情者，抒得很动情，很感人。在一个抽象的、冷酷的、沉闷的老子之后，出现一个一往情深、感怀万端的孔子，使我们再次感受到—种温软，一种熨帖，这实在是让我们大大舒了—口气，历史终于在绝望中咧口而哭出了声，一些可怕的心理能量在孔子的歌哭、幽默、感喟中被释放了。
孔子使一些无序的暴力变成了有目的有方向的努力与企望，他使天下英雄入于他的彀中，并带着这些社会精英致力于建构新的理想。当混乱的历史有了理想与方向时，混乱就不再是一无是处，相反，倒往往显示出一种蓬蓬勃勃、生机无穷的魅力。春秋战国时代是一个刀光剑影的时代，一个流血漂橹的时代，一个杀人盈城、杀人盈野的时代，但它不也是一个充满理想，充满激情，充满公理仁德的时代吗？谁开辟了这样的时代？是孔子。非常具有象征意义的是，当孔子和弟子们周游列国的时候，他往往自己驾车——他确实是在驾着这个时代的马车。弟子们在车上或呼呼大睡或哈欠连天，一脸凄迷与怀疑，只有他永远目光炯炯，自信目标就在前方。
有一次，在一条汤汤而流的小河边他们又找不到渡口了。远处的水田中有两人在耕作，子路便上前去打问。
其中的一个细长个子却不回答子路的询问，而是反问子路：
“那个执缰绳的人是谁？”
子路恭敬地回答：“是孔丘。”
“是鲁国的那个孔丘吗？”——可见孔子的知名度颇高。
子路答：“是”。这个细高个冷冷的就来了一句：“既然是鲁国的那个孔丘，他应该知道渡口在哪里嘛”。
没奈何，已经由绿林好汉改邪归正到孔子门下的子路，只能按捺住火气，转过身去问另一位。这一位魁梧雄桀，是个大块头。大块头也反问子路：“你是谁？”
子路仍然是恭敬地回答：“我是仲由。”
“你是孔丘的门徒吗？”
“是。”
现在又轮到大块头来教训子路了：“天下混乱，举世皆然。谁能改变这种局面？我看你身体强壮，是个好庄稼汉。与其跟随孔子这样的避人之士东奔西走，鼓唇摇舌，倒不如跟随我们这些避世之士，躬耕垄亩的好！”
这里我先解释两个词。什么叫“避人”呢？避人就是择人，就是避开那些昏庸无道的诸侯，而去寻找志同道合的有为之君，一同来重整乾坤。良禽择木而栖，贤才择主而事嘛，不择主，只要给富贵就帮他卖力，那是苏秦张仪的作为。孔子一心要的是救世，而不是个人富贵，所以他恓恓惶惶的马车在纵横阡陌间奔走扬尘，就是要避开身
再回头说子路被这两人教训得一愣一愣的，又要注意自己此时的身份，不能发作，只好垂头丧气地回来向孔子汇报。孔子听完，不尽的迷惘。谁说这两位隐士说得不对呢？这不也是孔子自己内心中常有的感触吗？但他历尽艰辛，学而不厌，“十年磨一剑，霜刃未曾试”，难道就此卷而怀之吗？他有教无类，诲人不倦，门徒三千，贤者七十二，就是为了培养一批隐士，或者懂文化的农夫吗？于是他感慨万端：“人总不能与鸟兽一起生活在山林之中啊，我不和芸芸众生生活在一起，与他们共享欢乐共担不幸，我又能和谁生活在一起呢？他们说天下无道，但不正因为天下混乱无道，才需要我们去承担责任吗？假如天下有道，还需要我们吗?”
《论语》中的这一段，很传神，两千多年了，那条汤汤小河边发生的这场争论就好像发生在昨天似的。这几个人好像还在我们身边。我尤其为孔子感动。他恓惶而寂寞，迷惘而执拗。“志于道”的人越来越少了，不少人顺应潮流，从而成了新贵，或成为新贵的红人，其中甚至有他的门徒，比如那个顶善于察言观色的弟子冉求。又有不少人冷了心，折断宝剑为锄犁，平戎策换得种树书，如长沮，桀溺；其中也有他的弟子，如樊迟。樊迟向他问稼，问为圃，大概也是准备避世了吧。望望眼前，路漫漫其修远兮，看看身后，追随者渐渐寥落。“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”（道行不通了，我只能乘小船漂荡到大海中去了。到那时还能跟随我的，可能只有一个仲由了吧！）
这位可敬可叹的老人，想凭自己个人的德行与魅力来聚集一批年轻人，让他们传道义之火，文化之火；拯民于水火，匡世于既颠，但年轻人不容易经受得了各种诱惑，“吾未见好德如好色者”（我从未见过一个喜爱德行比得上喜爱美色的人。）“吾未见刚者”（我未见过刚强的人）“吾未见好仁者，恶不仁者”，（我未见过喜好仁厌恶不仁的人）“末闻好学者”（没听说过好学的人）。这些话不也把他的三千弟子甚至七十二贤者都包括在内了吗？要让这些弟子们“无欲则刚”、“好德如好色”都不可能，更何况别人？韩非就曾刻薄尖酸地揶揄孔子，说凭着孔子那么巨大的个人德行，不就只有七十子之徒跟随他么？而下等君主鲁哀公却能让一国人都服从他，孔子本人也不得不向鲁哀公臣服。所以，人是多么容易向权势屈服，而向慕仁义的人是多么少啊。孔子此时的处境，真是令人同情。
但他更让我们尊敬。这就是他的那种“知其不可而为之”的殉道精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（三军可以更改主帅，匹夫却不能逼他改变志向）。匹夫尚且不能夺志，更何况圣人之志，得天地浩然正气，至大至刚，岂容玷污？天下一团漆黑了，不少原先追求光明的人也练就了猫头鹰的眼睛，从适应黑暗而进于喜欢黑暗，为黑暗辩护，他们把这称为提高了觉悟和认识，并且得道似的沾沾自喜于在黑森林中占据了一棵枝丫，又转过头来嘲笑别人不知变通。而孔子，这位衰弱的老人却在那里一意孤行！我很喜欢“一意孤行”这个词，很喜欢这个词所指称的那种性情与人格。敢于一意孤行的人必有大精神，大人格。
一位楚地的狂生曾经警告过孔子：“往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！”（你过去糊涂就算了，以后你可改了吧！算了吧算了吧！现在追随政治危险得很啦！）但不能因为政治危险，就置天下苍生于不顾，听任他们受暴政的煎熬，置自己的伦理责任于不顾！“政者，正也”——政治，就是对暴政的矫正！就是正义！所以，孔子庄严宣告：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”虽然他也说过“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”之类的话；虽然他也称赞蘧伯玉：“邦有道则仕，邦无道则卷而怀之”，宁武子“邦有道则知，邦无道则愚”，并慨叹“其知可及也，其愚不可及也”（他的聪明别人是比得上，他的糊涂别人就比不上了），大有郑板桥“由糊涂入聪明难，由聪明入糊涂尤难”的意味，但他对自己，却有更高的要求，那就是如史鱼一样，“邦有道，如矢，邦无道，如矢”，永远是如射出的箭一样，正道直行，永不回头。
自魏晋以后，中国的文化传统中，就有了一种极古怪的现象，那就是人格理想与伦理责任的分离。最受人敬仰的人格乃是那些在天下苦难面前卷而怀之、闭目养神的隐君子！他们的伦理关怀哪里去了？他们的道德痛苦哪里去了？作为知识分子，他们的基本人道精神哪里去了？难道我们不应该要求知识分子有起码的价值关怀吗？但我们却偏偏认为他们是涵养最高、道德最纯洁的人！鲁迅禁不住对这些人怒形于色：泰山崩，黄河溢，隐士目无见，耳无闻！这种目不关注人间苦难，耳不听弱者呻吟的人物，不就是饭桶酒囊茶壶甚至权势的尿壶么！现在不少人飘飘然地要“告别鲁迅”，却又腻歪歪地对“茶壶”周作人大为钟情。这种人是难以让人生出敬意的。一个人让人尊敬是有条件的。在孔子那里，在他的学说之中，那种古典的崇高确实让我们这些聪明机灵的后来人愈显扁平而单薄
三
孔子的哲学核心是“仁”。在《论话》中，“仁”以不同的面目，在不同的背景下出现了无数次。这些闪烁不定的面容并不是因为孔子的“仁”没有“一以贯之”的主旨，而恰恰说明了“仁”内涵的丰富。樊迟问“仁”，孔子答曰“爱人”；颜回问“仁”，孔子答曰“克己”，曾子概括说，“夫子之道，忠恕而已”。朱熹解释说，尽自己的力量去办事叫忠，推己及人叫恕。这样看来，孔子的“仁”，也就是从人我双方立论，相当于我们今天常说的“人类共存意识”吧。
“仁”的内涵里，主要的两方面就是“忠”和“恕”。有了这个“忠”，就会有足够的自我约束；有了这个“恕”，就会有足够的对别人的宽容。这个顶重要了。孟子后来讲“仁”，就不大讲“恕”了，这就一步一步走向专制。孟子就没有孔子可爱。当然，孔子的“仁”，不仅仅是指一个人应当具有的人格境界，而且还应该是一个社会政治应当具有的政治理念。是公理，是正义。因而，在非常时刻应当“杀身以成仁”，而决不能”求生以害仁”。他自己一生，倡导“仁”，实践“仁”，修自身为“仁”，又要改造社会政治为“仁”。修自身成“仁”，他是做到了，改造社会政治为“仁”，他失败了。但他“颠沛必于是，造次必于是”，何曾有—丝—毫的媚俗之态！他正大光明，磊磊落落，他一意孤行，坦坦荡荡。
他亦知道改造社会是不可能的，但他“知其不可而为之”，关键在于做！他肯定已经意识到了他在未来的影响，所以他要用自己的行为树立一个榜样，以自己的生命之汁点亮一盏明灯，使后世一切以各种借口逃避伦理责任的行为无所遁形。——既然他已经在知其不可的情形下做了，而且做得如此艰苦，如此卓绝，如此寂寞，又如此轰轰烈烈，如此失败，又如此辉煌灿烂。因失败而辉煌，我以为这是古典悲剧的基本定律，不失败何以感人心？不辉煌何以长人志？但这失败必须是大失败，必须是必然的失败，是自由在逻辑面前的失败，是个人意志在历史规律面前的失败，而且必须是主人公已经预知的失败。他已经预先知道结局了，但高傲的心性使他无法改变自己人生的方向。在古典悲剧中，生命的投入是人格成就的最后一道工序，如干将莫邪之铸剑，最后必以自身的血肉之躯投入熔炉，用自己的血光赋予宝剑以阳刚杀气。
孔子的“得其真传”的弟子曾参，有一段话：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”我无法不为这句话而感动，虽然我已经被那些最靠近话筒，因而最有发言权的某些人的这个“后”那个“后后”，还有什么“解构”，解构得没有什么完整的心智了。曾子的这段话包含着两个推论，所以我们可以把它译成问答句：士为什么要弘大坚定？因为他们任重道远。为什么说他们任重？因为他们是把仁当作自己的人生责任的；又为什么道远？因为他们除非死掉，不然就不能卸下这副担子。这就是自讨苦吃式的崇高。我上文说，让人尊敬是有条件的，不能因为你读了不少书，甚至读了不少洋文书，知道各种主义，就能受人尊敬。你还得有所承担。孔子及其弟子们，在那么—个时代，就已经意识到担当道义是知识分子的最高使命甚至无法摆脱的宿命了，就已经知道执行文化批判而不是文化媚俗文化献媚是知识分子的基本职责了，他们怎能不伟大，又怎能不为这伟大而颠沛，造次！
那些冷了心肠的隐士讽刺孔子，还有些愤世嫉俗的道理。而下面这位“丈人”对孔子的批评就莫名其妙了：
子路从而后，遇丈人。以杖荷蓧。
子路问曰：“子见夫子乎？”
丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸（耘）。
子路拱而立。
止子路宿。杀鸡为黍而食之。见其二子焉。
…………
子路曰：“不仕无义。……欲洁其身而乱大伦！君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
这一段中的“四体不勤，五谷不分”，后来成为不少人批评孔子的口实。是的，在一个小农意识很浓厚的国家里，这种情形较易发生，并且较易引来阵阵喝彩。甚至人们还能这样想：你孔子四肢不勤劳，五谷分不清，你连一个农夫都比不上。这种说法会引来更多的喝彩，因为很多人一下子从孔子的缺点中找回了自己的自信心。——但我要说，这种批评的荒谬性太明显了。在春秋后期，我们缺少一位农夫吗？减少一位卓越的思想家，增添一名普通的农夫，我们就是这样算账的吗？我们这个民族的历史与文化会因此更加辉煌灿烂吗？我们这个“文明古国”就会更加文明吗？
另外，我们民族在那个时代连养活一位像孔子这样的大思想家的经济能力都没有，还必须让他自己去耕种自存吗？或者，我们这个民族连给孔子这样的大思想家提供必要的生活条件都不愿意，而必欲使之和农夫一样才心满意足吗？这些问法可以换成现代式的：我们必须分给陈景润一块自留地，由他自己播种，收获，磨粉，蒸馒头，吃下去，然后再去桌子边求证他的哥德巴赫猜想吗？如果不是这样，他即使证出了1+2，由于他不会蒸馒头，于是我们就可以鄙夷他连一个馒头师傅都不如吗？我的这种问法不是没有道理的，二十多年前，我们就这么干过。否则，要办那么多的“干校”干什么?
樊迟问稼问为圃，孔子怒不可遏，甚至在背后骂他是“小人”。又有不少人说这是孔子轻视体力劳动，现在的某些大学教材上就有这种说法。这种批评也太师心自用了。问如何种菜种小麦，需要问孔子吗？孔子的回答：“我不如老农民，我不如老菜农”，已经说得很明白了：你樊迟要学这些，你何必到我这儿来？你去问老农即是。要学腌泡菜蒸馒头切土豆丝，需要去中科院生问博士生导师吗？
以上的问题还在于，培养一个老农易，至少在孔子那时，还不提倡科学种田时是这样。那时候就没有什么农业技术学校，但遍地是老农在种麦子种大头菜。培养一个知识分子就难了。孔子的时代，传播知识，提高人口素质，似乎比自己去亲自参加劳动更迫切。所以，孔子的这些言行，与轻视体力劳动如何扯得上。这一位“植其杖而芸（耘）”的“丈人”，耘来耘去，也就那一亩二分地，所养活的，不过就是他自己及家人。这又如何能与孔子比呢？他自己的言行能够传留后世，还是沾的孔子的光呢。孔子所耘的是什么荒？是文化之荒！所培养的是什么苗？是文化之苗！柳诒徵《中国文化史》云：
孔子者中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。
孔子所给予我们这个民族的，甚至全世界的，又如何能估量？又如何是小农思想满脑子的人所能理喻、所能批评的？
所以，上述的那些对孔子的批评，让我联想到今天一些人对鲁迅的批评，以及他们莫名其妙的对于鲁迅的优胜感。鲁迅的某些缺点确实让某些人孱弱的心性得到一种自信的证明。但他们对于鲁迅的批评，恰像旧时代老爷家中感觉很幸福从而很温柔的小妾，对现代独身女性的批评；又好比是青铜时代贵族几案上的玲珑的酒器或床底下温静的溺器，对铁器时代绿林好汉手中青锋长剑的批评。
我对古代的隐士评价不高。相应的，我对现代的周作人及其鼓吹者们也心存怀疑。我认为，一个人，比如这几年“告别鲁迅”而麋集到周作人羽翼下的一些人，他在这个社会里占有了比别人好—些的地位、财富、机会，使他能上大学读书，能明理，他理应对这个社会有所回报，有所补偿。按我们现在的大学招生数和报考数，有一个上大学的，就必至少有一个或更多上不了大学的。这种回报与补偿就是把自己的聪明才智贡献出来，使这个社会有所进步，人们的幸福能有所增进。也就是说，他的知识应该有益于社会，而不是把这种知识当成自己的文雅的小妾。我在一篇文章里，就认为周作人是把他的学识当小妾，只让她陪自己喝茶谈玄。而如果把知识当作取媚权力的手段，就更等而下之了。另一方面，出于某种自私的目的，掩盖自己的智慧，就是对社会的背叛；隐匿自己的发现，就是对社会的犯罪——当然，这种行为在专制社会里可能是迫不得已的。
四
因为怕孔子到楚国后说陈蔡诸侯的不是，陈蔡的小政客们便把孔子围在郊野。小政客毕竟是小政客，他们把孔子围住后，却拿不准到底要怎么样。面对一位文化巨人，他们的内心毕竟很虚怯。他们很憎恨孔子文化人格的光芒，所以，他们把他包围起来，试图挡住这光芒的四射，但他们又绝没有胆量去迫近光源——于是在陈蔡之野，便有了这样一种既滑稽又尴尬的场面：里面的人出不去，外面的人也不进来。彼此都迫切希望有一个第三者出现，来给大家一个台阶下。在第三者楚昭王派兵迎接孔子之前，孔子和他的弟子们在饥肠辘辘与满脸菜色中进行一番有趣的对话，其主题是讨论道与势的关系。
孔子的知音司马迁在记叙这一段历险时，把孔子的人格精神写得淋漓尽致。据司马迁记载，此时的孔子，有意识地利用这次挫折，来考验、考查弟子们对道的忠诚贞定。孔子先叫来子路，问他：“难道我的主张不对吗？我为什么落得这个下场？”忠厚的子路疑疑惑惑地说：“是不是我们还不仁呢？人们不信任我们？是不是我们还不智呢？人们不放心我们？”悲愤的孔子说：“仲由啊，你听着，假使仁义的人一定受信任，怎么会有饿死首阳山的伯夷和叔齐？假使智慧的人一定行得通，怎么会有被纣王挖腹剖心的王子比干？”子贡进来了，孔子用同样的问题问他，子贡说：“老师，你的道太伟大了，所以这狭隘的世界容不了你。你能不能稍微降格以求呢？”孔子说：“赐啊，好的农夫只问耕耘不问收获，好的工匠只追求技巧而不追求苟顺人意，作为君子，修习大道，是不能讲苟合的啊。”
最后是颜回入见，这位比孔子小三十岁的小学生，聪慧谦让，悟性高，不爱显山露水，能过苦日子，深受孔子的喜爱。他的回答，令先生愁肠顿开：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然
五
孔子晚年，倦于奔波。鲁迅曾在一篇颇似游戏的文字中推测孔子晚年有严重的胃病和胃下垂。一个医生对一个常年在坎坷的道路上颠簸的人很容易下这个判断。总之，孔子老了，病了，不能再奔波了，况且奔波又有什么收获呢？于是，在离开鲁国十四年之后，靠弟子冉求的疏通，又回到了鲁国故乡。此时孔子已是知命了，不说心如死灰，但心如止水却是必然的。
孔子本来是想通过立功来传名后世的，像他终生倾慕的周公一样。但这一点已经毫无疑问地没有可能了。“君子疾没世而名不称焉！”（君子很惧怕死后没有名声留传啊）于是他便想通过立言来不朽。我们知道，在这一点上，他成功了，而且在立言中他还立了德。“三不朽”他完成了两项。据司马迁的记载，“六经”都是经他手订的。也正因了他的手，这些积满时光尘土的古典才成为“经”，而为后世不断地钻研，又在这不断的琢磨中发出历久弥新的光芒。
那本“饥者歌其食，劳者歌其事”的三百零五首“诗”，记录着那么遥远时代的真切的痛苦，更是因为他的手订，由愚夫愚妇引车卖浆者流的歌吟一跃而成为六经之首，“子曰”与“诗云”并称。实际上，就是因为“孔子曰”，孔子的赞誉，《诗》中愚夫愚妇们的“云”，才成为中国古代文学的圣经。他对这三百首《诗》说过些什么呢？他和子夏讨论过“巧笑倩兮，美目盼兮”；他和子贡讨论过“如切如磋，如琢如磨”；他说：“不学《诗》，无以言”，他还说，“《诗》可以怨”！他把《诗》当作教材，传授给弟子们，正是因为这种口耳相传式的传授，才使得《诗经》能避开
说到这里，插入一件小事。跟孔子学语言修辞的子夏，有一个毛病，那就是吝啬。知生莫如师，孔子深知子夏这一毛病，于是就刻意为他遮掩。一次孔子出门，碰上下雨，而子夏有伞，孔子却不去借，甘冒雨淋之苦。有人问孔子为何不问子夏借伞，孔子说，子夏有这个小毛病，若向他借伞，借，他心里不痛快；不借，不是把他的缺点暴露给众人了吗？如果能掩盖住别人的缺点，我淋点雨算什么呢？
文学是人学，文学就是人性的表现。不能对人性的优点有极崇高的敬意，对人性的弱点有极宽厚的怜悯，是不可能理解文学的。我们再举一个相反的例子，朱熹。对这个人我老实说没有一丝一毫的好感。且不说他的那一套“存天理，灭人欲”的理论是多么仇视人性，我只想举他对《诗经》中一首诗的评论来说说。《诗经•卫风》中有一首诗叫《氓》，是一位被遗弃女子的哀歌。这个女子坚持要明媒正娶地嫁给她所爱的男人（这就是“乐而不淫”），做了妻子后她辛勤贤慧，但最后还是被抛弃了，即便这样，她也依然那么理智，节制，哀而不伤，怨而不怒。老实说，我读到这首诗的最后“亦已焉哉”（唉，算了吧），是颇失望的，我私下里希望她能报复对方一下。我知道这种想法不对，既不合法也不合理，但我觉得这才合情。美狄亚就实施了惨烈的报复么。孔子也提倡“以直报怨”么。但朱熹对这个不幸女子的评论，使我觉得他很卑鄙，很没有人性。他说：“此淫妇为人所弃，自叙其事以道其悔恨之意也”（这个淫荡的女子被别人始乱终弃了，自己追叙自己的所作所为，倾吐出悔恨之意）”读到这样的议论如果不觉得朱熹卑鄙下流，就不是正派人。因为朱熹凭空污人清白（在这首诗中一点也看不出这个女子有什么淫荡的地方）；他对一位多情的恋人（婚前）一个贤淑的妻子（婚后）毫无首肯之意，理学家之不懂欣赏女人，于此可见一斑，而理学家之仇视—切鲜活的女性，对人间痛苦毫无同情心也在此原形毕露。这些只知“以理杀人”的后儒们，他们何曾及得上孔子的一分—毫啊。
由于孔子丰富的文学情怀，他把人格修养的最高境界理解为一种自由的艺术境界，而不是严谨的道德境界。在这一点上他又和后世的道德家们大相径庭。我们也一直没注意这一点。孔子在道德的熔炉里冶炼自己，而最后出炉的结果却大出我们意料：他熔炼出的不是森森剑戟，而是更加的幽默生动。你看他说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说“兴于诗，立于礼，成于乐”。他最后的形象是“成于乐”而“游于艺”！他一下子变得亲近了，不再壁垒森严了。你看他：“闻《韶》，三月不知肉味”，这时他能是一位皱着眉头板着面孔不苟言笑的人么？他是一位手之舞之、足之蹈之的老顽童哩！他极爱音乐，即便在围困之中，也是每日“弦歌不衰”，只要附近没死丧，他每日都大声地唱歌。司马迁的《孔子世家》中记载了孔子与音乐的一件轶事：他在师襄子那里学了一首曲子，一连弹了十数天还不换其他曲子，直到他从这首曲子里“听”出了那个肤色黝黑、身材顾长、眼神忧郁的文王的形象！“作《易》者，其有忧患乎！”文王可不就是一个满腹忧患的古之高人么？孔子的精神通过飞翔的音符而与之相通了！
有这样的音乐修养与音乐情怀，“三百五篇孔子皆弦歌之。”这是多么宏伟壮丽的大乐章啊。我们今天已经不能再聆听孔子弦歌过的音乐了，“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。但那古老而简朴的文字仍留传下来，那远古时代活生生个体的欢乐与哀伤，希望与失望，怨愤与爱慕……仍然如此鲜活，是的，那远古的神经末梢仍在向我们传来敏锐而清晰的刺痛……
《诗经》中有一百六十首都是采自民间，包括黄河流域，汉水、汝水流域。我们可以由此贴近这片辽阔土地上的风、水、丘陇与庄稼，贴近这片土地上的阳光、情感、悲欢与离合。班固与何休都提到当时有专门采诗的行人，摇着木铎顺着乡间小道去采诗。我有时痴想，没有比这更好的职业了。如果我在那时，我一定做个采诗者。不采诗还干什么呢？还有什么比这更快乐的工作呢？
——冬日的蛰居过去了，春光融融，芳草萋萋。我立于道口，望农夫荷锄远来，而他的歌声亦悠扬而感伤……
我在村落间徘徊，看顽童嬉闹；我亦走上田头，看麦苗油油，静观灌溉之水汩汩流淌。
多忧伤的故事啊。有一个人因想念远方的恋人而去了，从此杳无音信；一位多情的女子被人遗弃了，哭泣着回到娘家；而服役归来的人，拄杖立于田头，他的家园已成一片废墟，丘垄上葬着他的亲人……
在还处飘来的歌声面前，我老泪纵横。
我是被《诗经》感动了。最幸福的时候就是被感动的时候。谁能说当孔子对这三百零五首诗逐一弦歌时，他不也是感怀万端呢？“四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休”（《十月之交》），这样的句子，如此贴切他忧患人生的情怀，如此真切地反映他奔波为天下的辛苦，他能不感慨吗？而那一位走过周朝旧都，面对废墟上的野黍而“中心摇摇”悲不自禁的诗人，不更是他的同调吗？面对伟大朝代的文化废墟，他不更是忧患满怀吗？“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”（《黍离》），是啊，孔子，他是—位什么样的人呢？
六
《尚书》之流传具有传奇色彩，我们今天读到的本子乃是东晋豫章内史梅赜所献的《孔传古文尚书》。这个“孔”字乃是孔安国，
如果说《诗经》是中国历史上最早的诗歌总集，那么，作为“上古之书”的《尚书》乃是中国历史上最早的散文集。同时，如果说《诗经》是民间的（风、雅都可以算作是民间的），那么《尚书》就是朝廷的。《诗》是民间的情感，《书》是朝廷的意志。《诗》是抒情的，《书》是理智的。《诗》是散漫的，《书》是约束的。
《诗》唱个性感受，《书》倡国家价值。《诗》是艺术，《书》是道德。《诗》是大地，是天空，是大地上的野花，是天空中的飞鸟；《书》是庙宇，是碑石，是庙宇中的祖训．是碑石中的缄言。《诗》是音乐《书》是建筑，谢林说，音乐是流动的建筑，建筑是凝固的音乐。没错，《诗》是意志的流动，《书》是情感的凝固……我们民族最古老最本质的东西，都积淀在《诗》、《书》之中了。它们都与孔子有关。
《易》据说最初乃是“大墙文化”，乃是周文王为商纣所拘押，在狱中无聊，又担心自己就此玩完，“没世而名不称”，推演而成。但文王的《周易》，纯属卜筮之书，对一般读者不啻天书。“孔子晚而喜易，序《彖》，《系》，《象》，《说卦》，《文言》，谈《易》，韦编三绝”（《史记》）。他的研究成果，经口授学生，学生整理成册，始有“十翼”，翼者，辅翼，辅助理解也。应该说，孔子是把卜筮之书改造成了哲学之书，综合天地人，探究天道人道，从“究天人之际，通古今之变”而“成一家之言”。所以，就《易》在这个意义上影响中国传统文化，我们又是在这个意义上理解《易》，毋宁说，《易》乃是孔子的著作了。孔子晚年，一边穷年兀兀以研《易》，一边却又担心时不我与，叹息道：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”。天不灭斯文，孔子而后，《易》果然彬彬而盛。“易者，易也，不易也。”这截然不同却又相辅相承的训释，恰好表明了天道人道的反复，变与不变的统一。《诗经》说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《早鹿》）《易》言：“天行健，君子以自强不息”“天地之大德曰生”，这是一个生机盎然蓬勃如斯的宇宙，这也是一个满腹忧患、自强不息的人生！
《礼》《乐》亦是孔子的教化工具。孔子对枯燥乏味的周代官制、礼仪的记录《仪礼》进行研究，指出其内涵、作用与本质。这一切都不过是“托古改制”而已。孔子说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，仍然是天道与人道。伟大的周公盛世初建，创建周礼，规范一个大帝国的行为与思想，开创了灿烂的周文化；伟大的孔子身当乱世，礼崩乐坏，他所做的，乃是在文化废墟上的考古、整理与保存。帝国的庞大躯体，已然僵仆，他已不能使之复生，他能做的乃是使帝国的精神与文化长存人间。他所唱的，乃是伟大文化的挽歌，世运不可回，人事有兴替，挽歌者，挽留之歌也！
在《礼运》的记载中，孔子根据可考历史的发展情况，预见着未来的道路。他认为，人类社会之发展经历着三个阶段：据乱世，升平世和太平世。据乱世就是他所处的时代了，而他为后人设想的“太平世”是什么样子呢？
天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。
谁说孔子只是向后看呢？他也展望未来啊！只是这位衰弱的老人自知自己是等不到那黄河清的一天了！
《乐记》也还是在谈哲学，谈政治：
(音乐)清明象天，广大象地。终始象四时，周还象风雨……乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
好像不能一味指责孔子把文艺都搞成道德教化，都搞成政治蓝图。你看他所处的是什么时代？一个“仁以为己任”的思想家，他不关心天下不宁，还关心什么？他不祈望天下皆宁并为之奋斗，他还祈望什么？让他回到家里，关上门，温壶春酒，泡杯苦茶，弹琴逍遥吗？
最后就要谈到《春秋》了。这是使一个时代都因此而得名的著作。
晚年的孔子顾视日影，喟然叹息：“不行啊不行啊，君子很惧怕死后没有留下名声啊。我的道行不通了，我凭什么在后世传名呢？”他搬来鲁国历代太史记录的史料，开始著作历史。以前在做官审案时，他很谦虚地与其他陪审官商定判辞，而此时他却突然“专断”起来，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。连插嘴提建议的机会都不给！这本以“微言大义”著称的历史著作，孔子是有意把它写成政治学著作、伦理学著作的！他在这里要审判的，是整个历史！而且他所进行的不止是历史批判，更重要的倒是他的政治批判与道德批判！他希望他的这本书能成为人的道德准则，更希望它能建立一种合理有序的政治运行法则。这就是这本书使“乱臣贼子惧”的原因。
孔子在给弟子们讲授《春秋》时感慨地说：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”丘吉尔说，影响历史的最好方法就是写历史，“春秋”以后的历史，不都受着《春秋》的影响么？孔子一直在参与着历史进程啊。只是他本人没有到场罢了，对后来的历史而言，他只是一个缺席者。
七
我认为，孔子最伟大的贡献乃是他的“私学”。最初开办私学的人未必就是孔子，但把私学办成传授文化、培养人格、培养知识阶层的场所，则毫无疑问是孔子。正是在他的私学里，才出现了中国历史上第一批真正意义上的知识分子。——这些人既不是世袭贵族，也不是后来的科举士大夫，他们不是官僚机构中的成员。他们是那时代冒出来的“新人”，名称叫“士”，后来孟子宣称“大德者不官不王”，魏文侯之师田子方宣称“行不合，言不用，则去之楚越，如脱屦然。”可以见出这些人的傲慢与偏见——对诸侯的傲慢是那么显眼，对学问的偏见又是那么深固。
谁培养了这一批特行独立的知识分子？是孔子。上引的孟子与田子方都是孔门后学。所以，孔子的私学促成了文化的独立，文化由权势者股掌之间的小妾，蜕变为特行独立的汉子，“大丈夫”（孟子语）。这种文化不以取悦权势换得宠爱为目的，而以社会批判为天职。文化而以社会批判为天职，这就是文化的本质属性了。谁赋予了文化这种本质属性？是孔子。对于世俗政权而言，权力体制自身的制衡是必要的，重要的；而文化批判所产生的文化制衡尤其重要。中国后来漫长的封建社会里，之所以没能在权力体制之中产生制衡，这与封建政权把文化纳入权力体制，取消其独立性，否定其文化批判的必要性合理性有极大的关系。也就是说，当我们否定了文化批判之后，权力内部的制衡也就相应的被消解。官僚系统之内的权力制衡是为了政府及其各职权部门行为的合法有序及防止权力滥用；而文化批判所产生的制衡则是保证整个社会的行为合乎人性，合乎理性。孔子以后的百家私说，不都是在这个意义上讨论世俗政权的合理性么？
八
孔子曾描述过自己的形象，“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至”。在他的身边，一批勤奋好学安贫乐道的年轻人在成长着。看看这些蓬勃的春花，他真的就想不到自己已是秋天的一枚黄叶？这句话我看应该这么理解，正是因为知道自己老冉冉而将逝，才抱定“朝闻道，夕死可矣”的信念与日逐走，学而不厌。同时又把自己的心得传授给弟子们，诲人不倦他已是明白地知道，自己来日无多了！鲁迅晚年自知不久于人世，便一再告诫自己要“赶紧做”。孔子也是在与自己的生命赛跑，赶紧做呵。“天下无道久矣，而莫能宗予，”他已无力回天了，“道不行，乘桴浮于海”，他要离开我们去那道山了！
颜渊死了，他的精神受到沉重的打击。“天丧予！天丧予！（天要灭我，天要灭我啊！）安贫而乐道的颜回死于贫困，死后连棺材也没有。孔子为之深深恸哭。“我不为他哭还为谁哭呢？”他越来越老了，世道也越来越混乱了，不久，有消息传来，仲由死在卫国了，正中了孔子以前的忧心忡忡的预言：“不得其死”，被人剁为肉酱。仲由是众弟子中唯一敢于冲撞他的学生，小他九岁，总是雄纠纠的样子。孔子知道这个有些粗野的弟子其实最为忠厚义气，他还曾设想，当他远遁人世时，让仲由跟随着他。可现在又死在他前面了。他已经多次承受着这白发人送黑发人的惨痛了。他的心境更为凄凉了。做生意的端木赐（子贡）来看他，给老师一些周济，他正拄着拐杖在门外看西山的落日，那落日如血的余辉最后一次染红大地与天空。孤独的孔子问端木赐：“赐啊，你为什么到现在才来看我呢？”接着便低吟了一首绝命歌，那简单的字句和厚重的内涵使人想到宇宙中最简单而又最本质的哲理，人间的生死竟也牵动着宇宙的毁成：
太山坏乎！
梁柱摧乎!
哲人萎乎！
圣人洒泪而尽了。带着他的雄心去了。如蜡烛最后一次耀眼的一跳，熄灭了。天地之间，一片黑暗。但，也就是从那一刻起，他不再仅属于一个时代，而属于千秋万代。(16000字)
孔子的洒脱
周国平
我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。譬如说《论语》，林语堂把它当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。近来我也闲翻这部圣人之言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。
在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。然而，作为儒家始祖的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。这两个方面,可以用两句话来代表，便是“君子不器”和“君子不仁”。
孔子是一个读书人。一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。说一个人不成器，就等于是说他没出息，这是很忌讳的。孔子却坦然地说，一个真正的人本来就是不成器的。也确实有人讥他博学而无所专长，他听了自嘲地说：“那么我就以赶马车为专长吧。”
其实，孔子对于读书有他自己的看法。他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯学术态度(“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”)。他还主张读书是为了完善自己，鄙夷那种沽名钓誉的庸俗文人(“古之学者为己，今之学者为人”)。他一再强调，一个人重要的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于“不患莫己知，求为可知也”这样的话，《论语》中至少重复了四次。
“君子不器”这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。有一回，孔子和他的四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家，唯有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘凉，一路唱歌回来。孔子听罢，喟然叹曰：“我和曾点想的一样。”圣人的这一叹，活泼泼地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名“圣叹”，以志纪念。人生在世，何必非要成个什么器、做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一切?
孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂妄。“信”是他亲自规定的“仁”的内涵之一，然而他明明说：“言必信，行必果”，乃是僵化小人的行径(“硁硁然小人哉”)。其要害是那两个“必”字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。他还反对遇事过分谨慎。我们常说“三思而后行”，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成，他说再思就可以了。
也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。有这一面毕竟是令人高兴的。研究孔子，如果能顾及他的全人，对他的哲学或许也会有些新的认识吧。
不老的老子
周游
一
老子天下第一！
我爱老子。
“老子是中国哲学的鼻祖,是中国哲学史上第一位真正的哲学家。”（胡适语）少年时代，我就开始死记硬背老子五千言《道德经》，至今仍在反复研读。正如鲁迅所说：“不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛。”比较而言，孔丘的仁说，是可以治世的；比丘的佛说，是可以迷世的；惟独老子的道说，特立独行，那五千个灵性的文字竟将天地间与人世间的道理都阐述得一清二楚。因而，我早就心驰神往老子故里。如今，我终于踏上了涡阳这片热土。
传说，老子从其母亲左腋出生，其母伤势很重。老子出生后第一件事就是炼丹救母。炼丹必须有锅，老子就铸了一口铁锅。当时，涡水也不叫涡水，而称洵水。一年春天，瘟神作怪，洵水发黑发臭。为了治水，老子将他的那口锅定在洵水之中，顿时电闪雷鸣，暴雨如注。一个时辰之后，河水清澈见底。从那以后，人们就称这河为锅河。后来，造字先生认为，用“锅”作为河流的名字不妥，因为河是水，锅是金，于是去“金”加“水”，改“锅”为“濄”。到了唐代，武曌改革文字，嫌“濄”字笔划多，又一笔省略了其中“走之”，于是“濄”字就变成了今日的“涡”字，“涡”字仍与“锅”字同音，沿用至今。
老子神出鬼没，他那飘忽的身影令肉眼凡胎的历史学家颇感头疼。面对神秘的老子，史太公也无能为力。司马迁曾遍游名山大川，抽取金匮石室之书，二十来岁就西到倥侗，北过逐鹿，东至海上，南达江淮，具有崇高的实证主义和强烈的浪漫主义精神。即便如此，司马迁也只能捕捉老子尕尕的朦胧信息而已。关于老子的生平事迹，《史记》只有寥寥四百多字，而且缠夹不清。
据《史记•老子韩非列传》载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”老子故里苦县在亳州市西、河南省鹿邑县东
老子庙位于县城西北隅
志载，太清宫始建于东汉延熹八年（公元一六五年），初称老子庙。盖因桓帝梦老子降于殿廷乃颁旨在老子故里建庙立祠，祀奉老子，命陈相边韶撰老子铭碑。此后，曹魏黄初三年（公元二二二年）、隋朝开皇元年（公元五八一年）均作修建，规模渐大，唐李王朝，以老子为始祖,尊崇之极，屡加册封，并尊此庙为祖庙，大兴土木，隆重兴建。高祖武德三年（公元六二零年）、太宗贞观六年（公元六二七年）、高宗乾封元年（公元六六六年）、武周光宅元年（公元六八四年），相继于此营建宫阙殿宇，其金碧辉煌，宏伟壮丽，不逊帝王之都。玄宗天宝二年（公元七四三年）钦封此宫为太清宫，唐末却毁于兵火，几成废墟。北宋大中祥符七年（公元一零一四年）至天禧二年（公元一零一八年）间奉两敕重建，庙貌比唐时有加，翰林学士盛度撰碑。靖康之乱，先遭兵动，后遭火患，宫观面目全非。金代虽屡加修建，与唐宋盛时相比，规模相差甚远。元世祖以来，道教再度兴盛，此宫得以新建，并易名天静宫。至顺三年(公元一三三二年)再次扩大规模敕建，天静宫重现昔日宏观，翰林学士张起严奉敕撰文产碑，碑文载入多种典籍方志，明正德至崇祯年间（公元一五零六年至一六二八年一六四四年）和清康熙八年(公元一六六九年)均进行过装修。近至乾嘉年间（公元一七三六年至一八二零年)），殿宇依然弘深，规模整丽，中塑圣像，道气清严。清末战乱频繁，殿宇日趋颓废，始有“烧丹灶冷余荒草，问礼堂空剩石牛”之叹。
自公元一九九一年以来，安徽省文物部门对古太清宫遗址进行三次发掘，发现了宋代大型道观遗址和一千多件文物，收集了二十多块元代以来敕建和重建太清宫的碑记，吸引了中外众多专家学者前来考察论证。一九九九年新版《辞海》把“老子故里在涡阳”列入辞条。近几年来，涡阳县重建了原太清
导游美眉解说：“老君殿比孔府的大成殿还高出
二
我没有考证老君殿和大成殿究竟哪个高大，但我曾经到洛阳瞻仰过“孔子入周问礼碑”。相传，孔子问礼处在洛阳老城东关。关于孔子拜访老子的细节，史书没有记载，但是可以想见，他们会有推心置腹的对话，也有唇枪舌剑的对峙。不过，他们都在内心深处惊羡对方：孔子誉老子为“龙”，老子比孔子为“凤”。
据《史记•老子列传》载，孔子问礼于老子，归去之后对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以用罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”《庄子•天运》亦云：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何归哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何归老聃哉！”（这段话中共三个“归”字，前者是归去之意，后二者通“窥”，窥见的意思。）
孔子比老子为龙，正是取龙所具有的神变能通、超然高洁、令人难以把握的特点。据说，孔子是想把自己的著作藏于周室才来拜见老子的（《庄子•天道》）。可见了老子之后，孔子被老子通达睿智的思想、深不可测的学识和不浊于世的品格深深地折服了，以至于张口结舌，惊讶地说不出话来（“口张而不能嗋”）。孔子感到了自己学识的不足。孔子曾经周游列国，见识的人也不可谓不多，而且孔子一向是强调要“知人”的，可见过大世面的孔子在面对老子这位智者时，却感到难于把握对方，老子根本不是那种一眼就能望到底的人。对于走兽，可以张网（“罔”）来捕它；对于游鱼，可用钓丝（“纶”）来捉它；对于飞鸟，可以用拴着丝绳的箭（“矰”）来射它。此三者或走、或游、或飞，固守一端。而老子是龙，高深莫测，变化无形，难怪孔子不知用什么办法来把握他，以致茫然不知所措了。
从情理上讲，孔子如此赞誉老子，也并非是那么不可思议的事情。众所周知，孔子是一位著名的教育家和人文学者，精通六艺，严格说来，却算不上是哲学家。老子为“周守藏室之史”（《史记•老子列传》），相当于今天国家图书馆馆长。老子熟悉历史，知识广博，这一点应是毫无疑问的。此外，老子还是一位思想大师，一位沉思形上之道的哲学家。孔子在老子这位哲学家面前，有相形见绌之感是正常的。
从《史记》和《庄子》的记载来看，孔子对于会见老子的感觉是美好的。孔子回去后一连三日不谈与老子见面的事情，他也许沉浸在与老子谈话的美好回忆中，也许在深深地思考所受到的教益。孔子由衷地称赞老子，把老子比作龙，这既突出了老子学识的深厚，思想的高超，也表现了孔子的伟大，充分展示了孔子谦虚豁达的品德。一个是中国哲学的泰山北斗，一个是儒家的万世德宗。孔子誉老子为龙这件事，使中国文化史上最重要、最伟大的两个人物相得益彰地闪烁着灿烂的文明之光。
有意思的是，孔子誉老子为龙，而老子则称孔子为凤。这一记载见于《太平御览》卷九一五所辑古《庄子》佚文：“老子见孔子从弟子五人，问曰：‘前为谁？’对曰：‘子路，勇且多力；其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武！’老子叹曰：‘吾闻南方有鸟，名凤。所居积石千里，天为生食，其树名琼，枝高百仞，以璆林、瑯玕为宝。天又为之离珠，一人三豆递起以向瑯玕。凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤。”这是对孔老见面的详细描述。当时以凤来比孔子的不只老子一人，还有楚国狂人接舆。《论语•微子》云：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！’”《庄子•人间世》亦云：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足。’”
老子比孔子为凤，大概有两种含义：其一是称赞孔子为人之高贵圣洁，出类拔萃；其二是说他师表既佳，弟子满堂，“右智左贤”，孔子像百鸟之王的凤凰一样，率领着诸位贤弟子。老子是在孔子向他介绍自己的几位弟子时说这番话的，他一语双关，对
虽然孔子曾向老子问礼，宣称“克己复礼”，并且最终建立以“仁”为核心的儒学，但是，这种学术宗师之间的交情并未化解后学之间的攻讦。作为中国古代社会两大思想流派，儒、道互相辩难、考问、诋毁，极尽自我标榜之能事，诚所谓“道不同，不相为谋”（《论语•卫灵公》）。作为道家创始人，老子对此会作何感想呢？他一向主张“绝圣弃智”（老子《道德经》十九章），可是弟子偏偏不听老师的教诲。当然，老子毕竟是老子，他早已抽身而去，挥别芸芸众生，避开滚滚红尘，隐居一处清净的地方，悠然聆听历史演进的巨响……
三
出太清宫，西行
关于《道德经》的成书，据刘向《列仙传》载：“后周德衰，乃乘青牛车去。入大秦，过西关。关令尹喜待而迎之，知真人也。乃强使著书，作《道德经》上下二卷。”（清文渊阁《四库全书》本）又云：“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。”（司马贞《史记》索隐引《列仙传》）老子乘青牛出关说的影响很大。在后人心目中，老子是一位大耳下垂、须发皆白，但精神爽朗，神态安详，乘青牛而隐逸的老者。画师们的《老子出关图》上那位老成持重、飘逸达观的得道老者也多是这副形象。
然而，老子乘青牛出关的说法却不见于《史记》。《史记•老子列传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，廼（乃）遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是，老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”仅此而已，并无“乘青牛车”的记载。
显然，乘青牛说是秦汉神仙家的附会，不仅见于《列仙传》，还见于《太平御览》卷六六一所引《三一经》，云：“及老子度关，喜先诫官吏曰：‘若有翁乘青牛薄板车者，勿听过，止以白之。’……”老子乘青牛或青牛车出关，和关令尹喜望见“有紫气浮关”，“侯物色而迹之，果得老子”（《史记》集解引《列仙传》）的说法一样，均属附会之谈。
既是神仙家的附会，当有神仙家附会的道理。牛、马都是当时用于牵车的牲畜，神仙家为什么要说老子乘牛车而不是乘马车出关呢？其中不无寓意。牛是一种性情温和、柔顺服从的动物，且有忍辱负重、坚韧不拨的特点。《易经》曰：“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这是乾、坤两卦所体现的精神，也是我们中华民族的精神。汉代人以马来比喻乾卦，以牛来比喻坤卦，他们以马和牛的品格来表达乾健、坤顺的特点。马所代表的乾卦所生发的“天行健，君子以自强不息”的精神，合乎孜孜不倦地入世进取的儒家的特点。牛所代表的坤卦所生发的“地势坤，君子以厚德载物”的精神，则合乎道家创始人老子的思想主旨。所以后世附会者编造老子乘牛的神话，应该说是“用心良苦”，有其深意的。
老子为何乘青牛，而不乘黄牛、黑牛、白牛或其它什么颜色的牛？我们还是顺着神仙家的思路去解读。这或许是古代神仙家或占星家的五星占有关。在太阳系中，绕日公转的较大的行星，除地球外，尚有水星、金星、火星、木星、土星。古人将五星分别看作是五行的精灵或五帝之子。五帝即青学、白帝、赤帝、黑帝、黄帝。“天有五帝，五星为之使。”（《唐开元占经》卷十八引《春秋纬》）“五星者，天之五佐。”（《史记•天官书》）“五星者，五行之精也，五帝之子，天之使者，行于列舍，以司无道之国。”（《唐开元占经》卷十八引《荆州占》）“列舍”指二十八星宿。五星还被用来分别象征五方、五帝、五事等神灵和事物。其中，木星（亦称岁星）是东方青帝的使者。“青”，主春，木德，代表了东方。老子自周入秦，向西而行，来自东方，后人称之“东方圣人”，用青色正可取其象征东方之意。
这样一来，“青牛”象征着一位来自东方文明地区的文化使者，带着他的崇尚阴柔之德的智慧，隐向尚未开化的西方。
至于老子写《道德经》是不是情愿的，还是被迫动笔的，我们已经无从考证。唐代诗人白居易曾经作诗调侃老子：
言者不如知者默，此语吾
若道老君是知者，缘何自著五千文？（《读老子》）
我看，老子著书，本不情愿，而是在尹喜的强迫下完成的，是其出关的条件。在那礼崩乐坏的年代，老子看够了世态的炎凉、人情的冷暖、权力的角逐。看多了，理解了，也就悟透了。正因如此，老子才有了这套世事洞明的学问、人情练达的文章。可以说，如果一个人按照老子的学说为人处世，就有可能无往而不胜。检阅二十五史，你会发觉历朝历代的政治家无不从使用老子的“阴谋诡计”。然而，人们从老子那里学到了什么是一回事，老子本来要达到一种什么样的人生境界是另一回事。假如老子仅仅是一个老成持重、老谋深算的世故老人，那么，他这条巨龙无论如何也上不了天；假如老子仅仅能教会人们如何保全自己、怎样算计别人，那么，他顶多也就像鬼谷子那样，是一个高超的阴谋家罢了。不！老子绝不是这样，绝不仅仅是这样的！老子之为老子，就在于他不仅“老”得知道怎样去做，而且老得不屑去做了。如果凭借他丰富的生活经验去入世的话，老子绝对会达到左右逢源、游刃有余的地步，然而在老子看来，即使达到了这样的地步、取得了实际的利益，又有什么意思呢？于是才有了他那套知足常乐、与世无争的人生哲学。他看穿了、悟透了，于是便厌倦了、出走了，不是为了待价而沽，而是为了“莫知其所终”。
尹喜是《道德经》的第一传人。道家尊他为无上真人、
站在尹喜墓前，我肃然起敬。感谢尹喜强迫老子留下了那部五千言的《道德经》，否则，我们也许至今尚不知道老子为何人呢。
老子出走了，正是在他出走的那一刹那，他也将自己的思想和人格升华了，正像幽闭多年的巨龙一样，终有一日破壁而出……
四
我从涡阳回家，第一件事就是重读鲁迅《故事新编•出关》。
鲁迅《出关》有段孔子问学描写，有人认为是一种幽默。老子为避孔子锋芒，不得不骑着青牛出关。老子在关口被尹喜留住写下了五千言的《道德经》。由此可见，当时学术界也有斗争，想要“无为而无不为”的老子终于斗不过“知其不可为而为之”的孔子出关去了。
到秦国后，老子的思想为秦统治集团所接受，但引起儒家和法家等学派的不满和恐惧，以秦国的高居于西北的地理优势和军事实力而言，一旦接受道家思想作为他的国家哲学，秦国称王天下的可能性便大大增加。这时，儒、墨、道、法、兵诸家显学中墨家已经没落，而兵家作为军事理论不适合成为国家哲学。于是，儒、法两家产生了联合对付道家的客观需要。荀子这个大儒家竟然培养了两个大法家：李斯和韩非。以前有各种各样的解释，总是说不清楚。从老子思想在秦国占统治地位的角度出发，儒、法两家共同对付道家的需要来看这个问题，就迎刃而解了。李斯首先入秦，力图用儒、法之道改造秦国，遭遇失败，逐客令一下，李斯卷起铺盖走人。李斯不象后来韩非那样刻板，灵活得很，离境之前上了《谏逐客书》，向秦王表了忠心，实际上他也背叛了自己的学派。韩非到秦国可谓儒法联合行动的又一步棋。当然，这骗不了李斯，李斯坚持要杀韩非也就顺理成章，并非是同门师兄弟之间的残杀，而是不同学派为争夺统治地位的一场血腥杀戮。
儒、法联合其实一直随中国最后一个皇朝的没落才结束，过去一直认为儒家在汉武帝以后占中国思想界的统治地位，其实是一种误解，至于儒、法斗争更是为了政治斗争的需要而生造出来的。所谓外王内法、礼法之士，以及在礼教名义之下的严刑峻法，无不说明了儒、法两家为皇家所同等重视。儒、法两家只是统治者的左右手而已。在中国历史上唯一能和儒家抗衡的只有道家，综观中国思想史也确是如此。法家则一直是统治者的大棒，而儒家也就是统治者的橄榄枝，也就是这“双管齐下”维护中国皇朝统治两千多年，实在是中国的不幸。
在道家和儒家的斗争过程中，第一回合道家失利，第二回合道家可占尽了上风。汉初，老子的学说简直成了官学。这里有两个人值得我们注意，一个是张良，他出身韩国贵族，学过礼，也就是我们所说的儒生。他在博浪沙锥击秦始皇不中后，避地下邳圮上老人授于太公兵法，也就是一本黄老之学，潜心钻研，终于成为老子思想的实践者，辅佐刘邦夺取天下。你看他为刘邦所出的策略，特别是火烧栈道，示人以弱，致使项羽放松对刘邦警惕，刘邦赢得了可贵的时间，这完全是老子的理论实践。
另一个就是陈平，他的分肉的故事在《史记》中有精采的描述，兹录如下：“里中社，平为宰，分肉食甚均。父老曰：‘善，陈孺子之为宰！’平曰：‘嗟乎！使平得宰天下，亦如是肉矣！’”这不是活生生的老子“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）的最好诠释么？！史太公曰：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”而且他深得老子“将先取之，必先与之”的精髓，韩信要求刘邦封齐王时，陈平及时蹑汉王足，避免了一场纷争，为灭项羽作出了贡献。
这两个人同为刘邦谋士，为汉朝的建立立下了大功，但是两人并不居功自傲，这又是老子“功成不居”的理论实践。由于这两人在刘邦集团中的地位，我们可以想见老子思想在当时的地位处于主流状态是没有问题的。相反，儒家就很不得意，刘邦把儒生的帽子拿来小便就很说明问题了。
由于秦朝的残暴统治和楚汉之争，社会生产遭到严重破坏，经济凋敝，人口大量减少。据《史记•平淮书》记载，汉初“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”。在这种残破的社会经济状况下，汉高祖刘邦采取了“与民休息”的政策，实行无为之治，黎民百姓安居乐业。可以说，老子的无为之治并不是脱离现实的乌托邦，也不是虚缈幻想中架设的空中楼阁，它具有在现实中施行的可行性和合理性。
谈到汉初老子思想的流行，不能不提一下曹参，他在齐相国任上碰到一位专门研究老子学说的盖公。从此他便成为老子思想的真诚拥护者，萧何去世以后，他担任了中央政府的相国。在任期间，他一无创新，一律以萧何的所定律法为准，这样一个无所作为的丞相，却被史学家加上了“萧规曹随，守而勿失”的美誉。从这件事可以看出，汉初黄老之学是何等深入人心。
老子思想的高峰出现在汉文帝、汉景帝两朝时期，关键人物却是一个女性——窦太后，她对文帝时期执行按黄老思想制定的政策的有效性，非常清楚。正由于她的坚持这条路线一直执行到武帝初年，她去世以后。这不能不说是一个奇迹，因为在此期间发生了一件大事，造成了对老子思想的一个不说是毁灭性的也至少是极为重大的打击。
淮南王刘安有一部《淮南子》，是道家非常重要的一部著作，可谓是集大成者。就是这位淮南王因谋反失败而自杀。谋反者使用的理论武器竟是黄老之学，黄老之学的无为而治受到了严重挑战。自然，黄老之学的这一变故给儒、法两家带来了反击的好机会，所以才会有汉武帝的独尊儒术，因为儒
汉武帝独尊儒术，造成一种文化上的一元主义，老子思想从此不再成为各个皇朝和文人社会的主流意识形态。不过，汉朝的建立和文景之治的光荣，是中国人抹不去的情结，因而，老子思想和《老子》这部著作的光辉也不时的在中国各个时期冲破一元主义的黑暗。东汉时期的王充高举道家大旗，写出了《论衡》这一光辉的著作，问孔、刺孟的锋芒直指儒家的老巢。只是他官卑职小，在当时和后来并没有发生很大的影响。
三国、两晋时期，老子思想大有复兴之势。据刘勰《文心雕龙•论说》载：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃（老子）周（庄子）当路，与尼父（孔子）争途矣。”这种谈玄的盛况被称为“正始之音”，尤其张道陵创立“五斗米道”和王弼注释《老子》，玄学和清谈的流行，促使老子的地位局部得到恢复。道家的思想逐步与儒家和佛教有所融合，儒、道两家的敌对状态不复存在。由于道家渐变为道教，老子的地位也由哲人演变成神仙，连因谋反而自杀的淮南王刘安也被说成“一人得道，鸡犬升天”的神仙了。这是一个神化老子和道家的时代，最后道教形成了，而道家则消亡了。至此，道家已对儒家不再构成威胁，儒家也对老子思想宽容一些了。
叫人意想不到的是，老子因为姓李而交了大运，到唐代因为皇家姓李，又有唐玄宗的“做了皇帝想登仙”，老子此时仙气十足，竟被封为“玄元皇帝“。然而，这个老子已经不是我们要谈的老子了，而是道教的一个偶像。唐玄宗得到了安史之乱，而笃信道教的道君皇帝宋徽宗竟成为金兵的俘虏。这当然不能由老子来负责的。到了明朝的佛道之争，则完全是宗教斗争。反映到小说中就是宣扬佛教的《西游记》和宣扬道教的《封神演义》。《西游记》中道士多不是好人，而《封神演义》里连观音菩萨都是道教弟子——慈航道人，在两本书中都受到尊重的就是已经成为神仙的老子。
经过“五四”新文化运动的洗礼，历史走到了今天，我们应该可以用较为客观的态度来对待中国历史上的这一学派纷争。中国历史上时常出现这样的现象——每当儒家思想出现危机的时候就会有人到道家或者说是到《老子》那里去寻找出路，譬如魏晋时期的王弼注释《老子》玄风大起，到鸦片战争时的号称眼睛向外第一人的魏源也曾撰写了《老子本义》。不过，这些都不可能成为当时社会的主流，更不可能成为今天社会的主流，无论是儒家，还是道家，无论是孔子，还是老子，我们都应当加以批评，采取历史虚无主义的态度诚不可取，全盘接受也不合理。“五四”新文化运动的前辈们已经为我们做了很多工作，我们总不能从他们那里再往后退一步。
老子的无为是受现代学者抨击最多的思想，否定的声音几乎压倒了淹没了历史的客观分析。作为一个清醒的独立思考的哲学家，无为的时代内涵和哲学意蕴绝非“消极”二字可以概论。还有一点值得我们思考，即：老子的“无为而治”与亚当•斯密的“一只看不见的手”、“小政府大社会”、“宏观调控”（参见《国富论》）等现代理念在逻辑关系上是否有思想方面的承续性？
“哲学是在探求整顿、理解和改善世界秩序的方式和方法当中产生的。”（胡适《先秦名学史》）也正因为老子哲学具备这种现实意义，老子思想不仅为古今中外政治家、军事家和企业家等所采用，而且他的严谨的哲学类比方法、奇妙恍惚的想象力，夸张优美的文学描写，一直影响着中国文化乃至世界文化，包括哲学、文学、美学、医学和性学等。正如尼采所言：“老子思想的集大成——《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”直到今天，我们还在不断从中读出新意来。
老子不老！
老子仍然天下第一！
老子：颠倒的世界与哲学
鲍鹏山
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本。清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。——《汉书•艺文志》
有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。——老子
一
老子是一位令人望而生敬的人，因为我们不知道他硕大的头颅内究竞包含着多少人生的智慧；他还是一位令人望而生畏的人，他额际密密的皱纹中不知隐藏着多少阴谋与陷阱；当然，他还是一位令人望而迷悯的人——他神奇般地出现在我们民族的孩童时代，大约是失望，或另有使命，又神奇般地消逝他方。在夕阳的余辉中，他晃动着远去的身影，弃我们如弃敝屣。他对我们竟没有一毫的留恋之意，让我们世世代代为此难堪自惭。老子出关而去是一件意义严重的事件，它表明，我们已经不配受哲学的引导；而我们自己由于迷醉与迷失于物质世界，也可耻地抛弃了哲学。一个绝顶的哲人，不屑与他的同胞为伍，甚至不愿埋骨乡梓，这难道不使他的同胞自信与自尊受挫吗？我写这篇文章时是真心感到了一种难以自掩的羞惭的。我的祖先怎么了？真的是堕落得万劫不复了吗？真的是不配这样的一位哲人来教导吗？
老子的行踪可以用得着这样一个词：神出鬼没，令我们悚然。有人说他是神龙见首不见尾，在云端里半隐半显。——只是，他现在还在那里么？
不过，就算他是飞鸿，偶然经过我们的时空，也还是留下了雪泥鸿爪，还是给我们留下了怜悯和慈悲。司马迁不知有何依据，断言他是楚苦县厉乡曲仁里人。苦县原属陈，陈又为楚所灭。所以又属楚了。当时南方北方的民风与学风已有较大不同，楚国也就以道家学派及由此而生成的文化传统，自豪地与齐鲁大地的儒家、三晋大地的法家比肩而立鼎足而三。
老子的著作是有名称的，这和其他诸子著作统以作者姓氏加“子”命名者不同。他著作的名称就叫《道德经》，或者，根据《德经》、《道经》之先后又叫做《德道经》。何谓德？一物之所以为一物谓之德，用今天的话说，就是事物的本质属性，特殊属性；何为道？万物运行之规律谓之道。所以，老子研究的，感兴趣的，是较为纯粹的哲学问题，是对客观具象事物的抽象。
他也是一位深谙历史的学者，司马迁说他是周守藏室之史，就是周王朝政府档案馆的馆长。那时的政府档案馆中所保存的文献，不外乎是史官们记事记言的历史罢了。他整天关在阴冷的屋子里读这些东西，能不“一篇读罢头飞白”？难怪他“生而发白”。他生在那么多既有的历史之后，如历史的一个晦气重重的遗腹子般。是的，对于有些人来说，人类集体的经历和创痛往往就如同他个人的经历和创痛，人类已往的体验也就是他最个性的感性体验，老子正是这类超常人中的一个，面对着“上疆场，彼此弯弓月，流遍了，郊原血”的历史血河，他怎能不由美少年变为鸡皮“老子”，并在他额头上深深浅浅密布的皱纹中，埋下与阴谋、与冷酷甚至与残忍难分难解的智慧？班固说，道家出于史官，是有感而发吧。
看多了罪恶，不是与世同浊，心肠随之冷酷，便是脱胎换骨，超凡入化，蜕化出一颗大慈大悲的心灵。综观老子的遗著，好像他这两者兼而有之，犹之乾坤始奠之前的混沌宇宙。不过我相信，当老子带着满头风霜，一脸慈悲，走出守藏室时，他已洞穿人生的厚壁。在阳光下他眯眼看人间，人间混乱而无道，正如一塌糊涂的历史。他心如止水。一切把戏他都已了如指掌，各色人物他也都似曾相识，周朝的大厦将倾，山河将崩，九州辐裂，小小的守藏室亦将面临一场浩劫，“金玉满堂，莫之能守。”那些厚重的典籍守不住也藏不住了。他抬头看看西天的晚云，去意满怀，是的，该走了。
不过，我们还算幸运。据司马迁的记载以及后来神仙家的推衍，当老子骑着青牛要出关而去时，被关令尹喜挡住了。这位尹喜对老子说，“子将隐矣，强为我著书”——在你抛弃我们之前，为我们留下你的思想？
多年以前，我揣摩老子此时的心情，假托老子的口吻，写过一篇短短的《老子出关》：
我已经没有什么故事告诉你们了。
我曾预言过劫数的到来。我曾以薄薄的柳笛吹起晚岚。然而那时你们甜寐于未朴的岁月之梦，白白地错过了时光。
召唤已经传来，我将离去。在另一国度的土地上播撒幻梦之粒。在我走进血红的夕阳之前，我留下这五千言的零乱缄言，在世纪的废墟中如散落的弹子，愿你们仔细收捡。当一切都已堕落，一切都已不可为，你们就去玩弹子。
那时我正在翻捡老子的五千言《道德经》，我的感觉就如同下午阳光下马路边上玩弹子的顽童。所不同者，玩弹子的顽童兴致勃勃，而玩老子五千言汉字“弹子”的我则有些百无聊赖。那时我的处境不妙，并且我的很多朋友都摇身一变成为商海健将，红光满面，挥斥方遒，雄姿英发，大有作为。所以我对自己落伍的行为感到很害羞，很寂寞。处盛世而无为，对自己也就很灰心。但灰心的人看老子，也算是一种精神寄托吧。渐渐的，除了我不大感兴趣的什么宇宙生成构成外，我把老子的五千言理出两条思路：一曰治国，二曰处世。下面我就分别来谈谈。
二
老子治国的方法，也就是班固所说的“君人南面之术”了。老子大约是看多了
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心实其腹，弱其志强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不为。（三章）
一口气说出八个“不”字，四个“无”字，听起来就像摇头如拨浪鼓似的口里一连串的“不不不……”和“别别别……”。冷眼看世界的乱哄哄，热闹闹，终于看破其机关，于是来个全盘否定。这里有些句子我们分析一下。“贤”是什么？贤是人的智力、能力和德行的总和，是对一个人的综合评价。“贤”的坏处在于它是“有为”的工具，人越贤，闹的动作也会越大，潜在的可能性也就越大。而一切可能性都是现存世界秩序的潜在杀手与颠覆者。被历史与现实的无穷变幻与无数鬼脸弄得心惊肉跳神经兮兮的老子渴望宁静，那种远古的无争无夺的、无知无识的、无是无非的宁静。所以老子要“不尚贤”。“货”是什么？是人人都欲得的物质享受。“货”的坏处在于它刺激了人的欲望。这“货”与“贤”相辅相成。据段玉裁的意思，“货”乃辗转易手之财，“贤”则是由“多财”引申而出的人之多能。故尔，“货”是所争的目的，“贤”则是争夺的手段。越贤，争夺就越激烈，阴谋就越周密，用心就越机巧。所以老子说“圣人之治”应该是“虚其心而实其腹，弱其志而强其骨”。这个“虚心”是指“无欲”之心，这个“志”也是“欲望”的同义语。这当然是“愚民政策”，而且是很阴险的愚民政策。不过，就我的观察，中国历代的统治者却连这点也做不到。何以故？因为他们虽则想尽办法虚人民之心，弱人民之志，或者进行奴化教育——
“使夫智者不敢为”，这—句也该提出来特别说一说。鲁迅曾迷惘地问道：一个铁笼子里一群人昏睡以待死，而有一两个人醒来了，这一两个人是喊叫好还是一同昏睡好？英国著《论自由》一书的穆勒也谈过类似的问题，他说，在专制的社会里出现过并且还会出现伟大的思想家，但决不会出现思想活跃的大众。所以，思想家天才的思想火花只能在小范围内悄悄地传播，并自生自灭，而永不能以其光辉照亮社会的大众生活。穆勒这是对世界史中已有现实的描述，而老子，则是在该状态未出现之前对此进行设想。他真不简单呢。试想，智者面对着这样一群胃里充实头脑空虚、筋骨强健心志卑弱的大众，他还敢为么？愚昧的大众往往以集体的暴力成为暴政的同伙啊。
作为“为”的产物，“仁”“义”“礼”等等，老子当然大加反对。他认定一切都在堕落：“大道废，方仁义，慧智出，有大伪．六亲不和，有孝慈”。所以他预言：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首。（三十八章）
我们只要看看周公之德，孔子之仁，孟子之义，荀子之礼，就可知他对历史的惊人预见。大约到了荀子的“礼”，再往下便无法收拾了，只好再用韩非的“法”，于是出现暴秦，真正是“忠信之薄而乱之首”。通过这段话，我们也可见老子对历史的悲观、对人类文化史的基本评价。在他看来，人类道德是一个逐渐堕落的过程，人类历史是一个衰退的过程而不是发展的过程，而人类在历史长河中的文化“创造”，只不过是对堕落人性的被动适应，至是对其的取媚。所以，他认为，人类历史应该反过来，逆向行走——去追溯本源的“道”。也就是说，只有“逆历史潮流而动”，才能不屈服于人性堕落，制止人性的堕落。这个过程，就是他所说的“复归于婴儿”，复归于“朴”，复归于“无”的过程，也就是复归人类本质的过程。他以为，这是人类唯一的自赎之路。你看他“逻辑”地推论——
绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有。（十九章）
把这一章和上引三十八章对照看，我们可以得出这样一个结论：人类已有的历史是人性的退化史，而逆向行走，才是人的进化史——这真是世界历史上最令人惊诧的“进化论”！
思想家往往是不与时代同步的。他们或超前于时代，提出未来之蓝图，如柏拉图、马克思，中国的荀子也算—个；或落后于时代，留恋过去之生活，如老子、孔子。这后一类哲学家对逝去的一切嗟叹不已，为之洒泪哭泣，如已死时代的守墓人。他们往往太纯洁、太敏感、太钟情、太理想主义，他们甚至还太崇高，崇高到不计一切功利地为已逝的文化传统讴歌甚至殉身。是否可以这样说，和时代拉开一定的距离往往是产生真正思想家的前提之一。与时并进的往往是机会主义者，思想家毕竟不是机会主义者，思想亦不是机会。
超前的思想家发现现世的所缺，恋后的思想家发现现世的所失。他们共同发现时代之缺失、之不完美，并从而对之进行批判。唯其批判，才是文化。文化的本质使命即是批判。比如马克思主义学说，除了提出人类最伟大的理想，在设计未来方面显示天才，显示对人类的终极关怀外，还有一点，也是最重要的一点，那就是对现存资本主义的批判。没有这种对现存社会的文化批判、道德批判与政治批判，马克思主义学说不就黯淡无光了么？
这可否算作我对老子的治世哲学的回护或辩解？
无为而治，是否定形式的“治”。如果我们不怕大胆推论的话，我们可以这样发问，既然“无为”了，还要统治者干什么呢？还要社会组织干什么呢？实际上，老子对此已预先作了回答：
小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
予之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。
我们知道，古代的阴阳家本来就把男女交合谓之“采战”的，且明清之际的通俗话本，更是直接称之为“交战”。而战之结果，却正如老子所言，“柔胜刚”。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”！（六章）
林语堂说，“以牝代表东方文化，而以牡代表西方文化……在中国的消极力量里，有一些东西很像子宫或山谷……”弗洛依德也说，大儿凹形，如山谷湖海等，往往为女阴或子宫的象征的。而这些“天下之谿”、“天下之谷”，好像是藏天下之污，纳天下之垢，但却正是天地之根，生机之源。在这里，老子真可以说是道破玄机了。
三
《道德经》中引人注目的第二方面便是他的处世哲学。治世是“外王”，处世即“内圣”。由于在治世上老子既已倡导“无为”，可说的话就不多，所以，老子把更多的关注放在处世上。这一方面最能显示老子思想的特点，也最能体现道家哲学中人生哲学的特点。在中国古代，在漫长的封建专制社会中，人们喜欢他的哲学往往是喜欢他哲学中的这一部分，人们说他充满人生的大智慧。可另一方向，他受人垢病，被人骂作“阴险”，也是因为这一点。
何谓“阴险”？因为“阴”所以“险”。“阴”与“阳”相对，“阴谋”与“阳谋”相对，大权在握者搞阳谋，而实力无法与之抗衡的一方就只能搞阴谋。世上若只有“阳谋”，而没有“阴谋”与之抗争，至少是削弱阳谋的威严，那处于弱势的一方岂不就万劫不复了？我以前看过
与此对应，他就提出了“柔弱胜刚强”的观点。汉语由于缺少时态虚拟等表达，有些句子搞不清是客观已成之事实的描述，还是仅只表达一种愿望。像这“柔弱胜刚强”五个字，是对一种客现必然规律之描述呢，还是仅只表达一种可能性呢？是对柔弱者的鼓舞与安慰呢，还是仅只表达被压迫的弱者的阿Q式的愿望呢？从他整个的论述看，好像是第一种。但也不排斥后几种。总之这五个字可以说是他人生哲学之纲。
我们看他很自信地宣言：
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）
把“不敢为天下先”算作人生三法宝之一了。敢为天下先，才能有足够的自信和创新精神。这种勇气与精神既是一个民族进步的动力，也是个人进步的关键。但老子不要了。这当然与他反对文明进步有关，但最主要的，最真实的想法可能还是怕为天下先要倒霉吧。不敢为天下先，是从险恶的政治和社会环境中滋生出来的充满毒素的智慧呢。我们要注意，这地方是“不敢”而不是“不愿”。这就提示我们问题症结之所在。“不敢”是老子的法宝，是他的经验，这种经验，肯定来自我们民族从“敢”到“不敢”的过程。为什么“不敢”呢？因为：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。（七十三章）
“勇敢”这个对一种品性的褒奖词可能最早即出现于此。但老子的原意恰恰是否定这个“勇敢”的，他好像在推祟“勇于不敢”。“不敢”是懦弱，是畏缩，为什么还要“勇于”才行？因为在很多情况下，“不敢”并不就如“不敢走夜路”、“不敢喝凉水”那么简单单纯，而是要在这“不敢”以及随之而来的退缩中失去—些东西，甚至很宝贵的东西。像“不敢讲真话”；“不敢”在关键时刻坚持自我；“不敢”在邪恶猖獗时挺身制止等等。在这种时候，“不敢”就需要一种特殊的“勇气”——当懦夫的勇气，昧着良心的勇气，贬低自己的勇气。比如，当小偷当着你的面偷窃别人的钱包，你能不能勇于承受小偷渺视你人格的勇气？如果不能，你就“勇于敢”地制止他；如果能，你就“勇于不敢”地让小偷偷去别人的钱包，也偷去你的尊严，从此以后，你将失去道德上的自我肯定，你的道德自我肯定的资格也被偷走了。这种损失你可以看得很小，但也可以看得很大，如果看得大，你以后可能不能毫无羞耻地面对自己。想想这种后果，你不需要勇气吗？当然，老子也警告过你另一种后果了：勇于敢，可能要被“杀”；“勇于不敢”，你可以很安全地“活”着。
这个问题我们还可以用逻转学家墨子的话来说明。《墨经》上说：
勇，志之所以敢也。以其敢于是也命之。不以其不敢于彼也害之。
勇是人内心中敢于做，由于某人敢于做这件事就可以称他为勇，并不因为他不敢于做另一件事而妨害称之为勇。墨子真是善于辨析，他这里就说得好极了。我们至少可以这么理解：勇敢与不勇敢，相互依存。恰是因为某一方面勇敢，才在另一方面不勇敢。比如一个人敢于承担，则必羞于退缩。反之亦然：正是因为某一方面不勇敢，才在另一方面特勇敢。比如不敢面对邪恶，才特勇于做懦夫与孱头，勇于放弃自尊；不敢“断送老头皮”（东坡诗），才特敢于不要老脸皮。
没有道德感的人是没有道德痛苦的，没有良好的文化熏陶的人往往也就没有文化负担（当然，受过文化熏陶的人中也有不少人更没有文化负担）。这“痛苦”，这“负担”，是人生的枷锁。但若没有了这种枷锁，那不就成了如孟子所说的“放僻邪侈．无不为己”的恶棍了么？这也可以解释，为什么在中国的文化传统中，得志者往往是小人，成功者往往是庸人这种反常却又普遍的现象呢。
这生下来就头发花白的老子，到底要教我们什么？就教我们如此下贱如此卑鄙地活着么？
很多人都在这种层面上大骂老子，否定老子。这是完全可以理解的，因为我们不可以像老子所说的那样生活，那样社会就太卑污了，我们自身也太肮脏了。我们不能像老子所说的那样自渎清白。但我在这里要为老子辩护几句，我在上文已经为他的治世哲学作过辩护，此处我还要为他的处世哲学作辩护。这也是我这篇文章的主要目的之一。
辩护一，前面我提到，由于汉语缺乏必要的时态限制和虚拟语气，有些句子我们既可以理解为作者的理论主张，也可以理解为一种客观事实。我们就看刚才分析的句子，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，我们刚才是把它看成老子的理论主张的，看成是他的一种提倡；但把它看成一种社会现象的描述不也可以吗？鲁迅说老子时有愤激之辞，我们把它看成是老子对这种颠倒的社会现象的愤激之辞不也可以吗？
辩护二，撇开辩护一中的理由不谈，我认为，读老子的著作，重要的不是看他提倡什么，而是看他向我们描述了什么，看他向我们描述的我们的生存状态是多么可怕。
人生哲学一般包含两个内容：首先是对生存状态的研究与描述，然后才是在此生存状态的基础上提出相应的生存态度或生存对策。这里，显然，起决定作用的乃是生存状态。对老子哲学，我们应侧重研究他所描述的生存状态，看他所描述的我们这个民族的生存状态是多么可怕。马克思说，中华民族是早熟的儿童，我想，一个民族早熟未必好，烂熟更不好。老了的时代是什么时代？应该是人类的童年时代吧？从野蛮状态走出来才几百年，文字的成熟也才几百年。可他已经是“老子”而不是“孩子”了。浪漫天真的希腊人在地中海那边唱着童谣—般的英雄史诗，在海滨的灿烂阳光下相互炫耀他们健美的体形和膂力。而地球的这一侧，却是苦难重重：什么样的血没流过？什么样的阴谋没有被制造过？什么样的悲剧、闹剧没有上演过？什么样的纯洁没被玷污过？什么样的正义与良心没有被扼杀过？什么样的邪恶与残忍没有猖撅过？什么样的友情没有被利用过？什么样的信义没有被出卖过？什么样的承诺没有被否认过？老子熟读历史，他的心早就冷了。他知道丑恶是用什么掩盖着的，真善美是用什么名义去扼杀的。鲁迅不也从中国布满“仁义道德”的文字缝中看出“吃人”二字么？
我以前写文章说，韩非子是第一个对人性失去信心的人，这观点我现在要作点修正。韩非的学术高高祖老子才是第一个对人性失去信心的人。历史太黑暗了，在阴暗的散发着霉变之气的档案馆里青灯苦读的老子，心灵也不免随之阴暗；现实太邪恶了，饱学博识阅历丰富的老子亦不免随之油滑，甚至狡诈。这是黑暗的历史与现实侵蚀正常的心灵，使心灵亦随之蜕化变质的典型事例。老子《道德经》中朗朗上口的韵文，也可看作是变态心理学的典型材料。
颠倒的世界扭曲了思想家的心灵，也扭曲了他的哲学。智慧有两种，世俗的智慧与理性的智慧。中国式的精明的商人，反复无常的政客，以及生活中无处不在的智商极高的小人，拥有的是世俗的智慧；迂腐的孔子、苏格拉底等人拥有的是理性的智慧。这两种人往往格格不入，这两种智慧也极难融合统一在一个人身上。有理性智慧的人未必有世俗智慧，有世俗智慧的人也往往缺少、渺视理性智慧。而老子却是这两种智慧兼而有之了。是啊，身处不完美的社会，光有理性智慧固然能明哲，但没有世俗智慧又何以保身？
老子的哲学，是夹缝中生存的技术，是在盘根错节的社会中游刃有余的智慧，是专制社会中唯一能保护自己肉体存在的法术。其诀窍就是通过压缩主体精神与人格，来取得苟且偷生的空间。一句话，有专制，必有老子思想。正如有专制，必然导致全社会的扭曲与变态。
所以，与其批评老子提倡一种不健康的人生哲学，不如批判老子所描述的那种不健康的生存环境与文化传统；与其喋喋不休地提倡一种“正确”的生活态度，不如先想法建立—种正当的社会秩序，因为，“正确”的生活态度，只有在正当的社会秩序中才能行得通。有了正当的社会秩序，人才能用正当的方法生存于社会。老子“戒多言而时有愤辞”，他直面惨淡人生，不讲空头大道理上倒可以作我们的榜样。
你看他的话：“强梁者不得其死。”（四十二章）这难道不是人类古老而又古老的普遍经验与鲜血常新的教训么？在这个问题上，孔子与老子的见解竟是惊人的一致，这只能说是出上生存状态的相同。在《论语•先进》篇中，一帮弟子侍立在孔子周围。孔子看看刚强的子路，突然无限伤感地说，仲由啊，你总是这么雄纠纠的样子，你将来可能不得好死呵。就因为子路雄纠纠气昂昂，就判定他不得好死，这难道不是对“强梁者不得其死”的社会感触良深么？而且后来的事实更证明了他预言的正确——或者说证明了“强梁者不得其死”这一般规律的正确——在卫国之乱中，刚强而仗义的子路被人剁为肉酱。还有更好的例子，秦始皇统一天下后，不就是在“坑儒生”（这此“儒生”是思想上的“强梁”）的同时，又“杀豪俊”么？这个例子可以让我们明白，是什么东西造成了“强梁者不得其死”的现状，也提醒我们，在权力至上的社会里，强梁者是不得好死的，权力与强梁是相克的一对，权力需要的是服从，是一致，所以，历代的封建统治者、专制君主是决不讲“优生”的。当然，被压迫者生下来就体力孱弱，智力愚弱，心志卑弱，也就减少了反抗的可能，减少了权力受到挑战的可能，这对统治者而言未尝不是“优生”。为了眼前的权力而出卖民族的未来，这也是一切专制统治的必然选择。
既然“强梁者不得其死”，“柔弱”也就是最佳的处世姿态。为了说明这一点，老子是不厌其烦。我们看他举例：
人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆．其死也枯搞……
所以他下面断然道：
坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强者处下，柔弱者处上。（七十六章）
是啊，坚强的牙齿会脱落，而柔软的舌头将永在。“坚强者处下，柔弱者处上．”这不是典型的颠倒的世界图像么？
而下面的一段话，更是哲理与诗意融贯一体，如行云流水．既像歌咏，又像叹息：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（七十八章）
我认为北方的文化是“土”的文化，土中含玉，理玉而生理性精神；南方文化是“水”的文化，水势汪洋恣肆，而生浪漫精神。老子虽久处周之柱下，为“土”所围，但其毕竞是南人，内心无时不在“望穿秋水”。这第七十八章，是水的赞歌，又是人生的叹息。天下还有比水更柔弱的么？还有比水更随和而没有个性的么？随物赋形，是其温柔，是其卑弱，但攻坚胜强，舍水其谁？！柔弱的水啊！你“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”，你是“无为”的象征，又是“无不为”的典型。
既然柔弱胜刚强，老子更进一步要求人们守住柔弱，而不要追求极盛。月圆而亏，日中而倾，物方生方死。“大曰逝，逝曰远，远曰反”，“反者道之动”，世界万物都处在一种循环之中，所以，守住弱，便是守住了发展的生机，而走向鼎盛，则是走向衰败的转捩。所以一旦强大，万不可轻傲，而更要谦恭自守，甚至自损，以保持持续的生机：
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章）
我曾认为《老子》一书出于阴阳家思想，为此写过一篇文章，认为老子的哲学经验往往取之于古代的房中术。你看下面的句子：
大国者；天下之下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为其下。（六十一章）
天门开阖，能为雌乎。（十章）
而三十六章，更是以牝胜牡的战略战术：
将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；
将欲取之，必固
老子在当时，算老字辈，独学无友，颇寂寞。年轻一代的，如孔子，又大都锋芒毕露，不知“无为”，处处要显身手。道不同，自然难相为谋，但他的最大寂寞还不在此。思想家本身内心就寂寞，而哲学一旦为现实拒绝，其寂寞就无可名状。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。……知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”（七十章）。于是，这位看破人生的老者，击釜而歌：
众人都兴高采烈，像赴宴，如游春。
而我不显露自己，淡泊宁静。
浑沌如婴儿，闲散似无家。
众人富足我穷乏。我是愚人吗？
人人都风光，唯独我昏茫。
人人都灵巧，我笨头笨脑。
沉静恬淡如大海；
飘逸无系不知止。
众人各自有所得，我独顽冥又陋鄙。
我与众人本不同，
依道而生随道死……
（据二十章译）
这真是长歌当哭，涕泪和流。但这哭，并不是悲痛，而是感动，为自己感动，为寂寞感动，为无所不在地主宰我们的道而感动。这是独自一人领悟世界真谛，独自一人窥见世界本质之后的激动与感恩；弘一大师圆寂之前说他的感受是“悲欣交集”，老子出关之前也应该是这种感受吧。他去了，一去杳然……
四
国小，民少，这是老子对他理想国家所定的规模。这是出于管理上的需要，可以省去很多管理机构，也是为了限制统治者的欲望，甚至也是为了消除战争。另外，小国林立，可能也使小百姓有更多可能的选择吧，要“偷渡”不就容易些么？拾起腿就可以“适彼乐土”。我看这一切还是出于“绝圣去智”的需要，何以故？“有什佰之器而不用”，“有舟舆无所乘之”，车船什佰之器等机巧之械没有用场了，自然也就会绝迹，“机巧之械”的绝迹，根据后来的
通过这段文字还可以明显地看到老子对文化与文明的恐惧。文化、文明的进步，往往伴随着对传统道德的亵渎，往往是以传统的崩溃至少是痛苦变革为代价的。老子无法心平气和地面对这些，所以，他在他的理想国中扬弃了文化与文明，在“结绳而治”的古朴中圆一个道德之梦。为了人性的纯洁，他已什么都不顾惜了。
与此相应的，老子当然反对人与人之间文化上的社会组织上的联系。他要斩断这种人与人之间的文化纽带，让人回到自然的血缘纽带中去，回到家族中去。从而人与人的关系不是有序社会组织中的协作关系、分工关系、阶级关系，而是原始的自然关系，如同一头鹿之与另一头鹿的那种若有若无的关系，甚至一头鹿与树上一只斑鸠的关系，彼此心无牵挂，却又和平共处。看来老子对人与人之间的社会交往评价极低，抱悲观的态度。所以他要人不远徙，安其居，乐其俗，邻国相望（可见国之小），鸡犬之声都可以互相感发，但人却必须“老死不相往来”。不相往来，是“无为”的结果，既然“无为”，哪有往来？又何必往来？也是“无为”的手段，既然不相往来？怎么去“有为”？
可见他的小国寡民的设想实际上是解散了建立在文明基础上的社会制度，他认为这种制度是“有为”的结果，是人类退化的标志。显然他对现存社会秩序评价更低，近于一笔抹杀。作为国家档案馆的馆长；竟然著文否定现存社会制度，否定周文、周武以及天才政治家和伟大道德家周公建立的这一已延续数百年的社会政治制度和文化制度，必欲瓦解之而后快，这是什么行为？他的这套理论欲置周天子于何地？当初周之始祖古公亶父从岐山六十里发迹，进而霸有天下，难道错了吗？他想让周天子要去当一个小小的、连邻国鸡犬之声都可以骚扰他的春梦的原始部落的一个小酋长吗？——好荒谬的建议！好悖忤的言论！好大的胆子！好伟大的批判勇气！
鲁迅《汉文学史纲要》中说：“老子之言亦不纯—，戒多言而时有愤辞，尚无为而仍欲治天下。其不为者，以欲无不为也。”真正是洞若观火，把几千年前扑朔迷离的老子看得透彻敞亮：老子的很多话，不过是发泄不满的愤激之辞罢了。
西施是谁
朱旭红
十六岁的时候，她还是乡间的浣纱女。忽然间地完全不同了，只因其貌美．她被带去，习礼三年，后入吴。习礼三年，只为教会她如何去淫娱一个男人，最终要使得他受辱，他的臣民受辱。
从此以后，她的生活便完全不同，她的经历也变得不再单纯，不再如她曾在乡间浣纱的溪水，不再如天上的白云。她将动用所有天性和非天性的东西，以荒淫的方式去伺候一个男人。是这个
没有她愿不愿意的疑问，她去了。被拿去，像一件棉袍，被主人家拿去做礼物，与敌人作暂时的妥协。如祭祀的牛羊，是“牺牲”，如被抛入河去喂河伯的童男童女，一次性的消费。不管她如何想，愿或不愿，都不用问，男人们的思考就是决定，就是这个世界女人的答案，就是她的出路——她在这个世界上唯一得以行走的道路。
不知道她是否有过迟疑。她不是才女，甚至不知道国家政事如何为何，她去了，仿佛连疑问都没有，单纯如同一片白云。她迟疑过吗?或许没有，或许有，有一些，但只一转念，一转念而已。她怎么能想得明白呢，在这之前，她连认字的机会也没有，她不会弄明白个人以及权利这样现代的观念。他们告诉她，这是她最好的一种生活方式，比之于她溪边的浣纱，且是一种荣耀。她听了．然后，便有一种奢华包围她。
可是以后的日子，每一天的日子，怎么过的，她如昭君出塞，去那悠远、干旱的异域一样。谁记载过，谁看重过，那每一天的日子?她该是没有心灵的．那样，异邦的日子大约会好过些。
习礼三年而上路。在路上，据说走了也是三年，所以留下那么多痕迹。那么多的痕迹，在以后都变得如此隆重，景仰加称颂，一代复一代。如此隆重的行程中，有没有谁会想到、看到过她顾影自怜的一刻?她自己会不会想到：如完不成这样的重任会如何呢?与她同去的那个叫郑修明的女子，后来病死在吴宫中，当然是后话了，但当时，两人承担着同一份任务。
结局，吴终为越所灭。于是，她成了越国的功臣，吴国的祸水。人们说，那
她与吴王的关系，没有人在意过。吴王很宠她．是真的爱吗?若吴王真是有情于她，爱她，她岂不要内疚?内疚起来又如何?要知道，被爱该是一个女人最大、最切实的幸福，尤其是那个时代。她怀着那最终目的，未曾有过动摇吗?
若吴王于她，只是欲望，那么，她便只有最终目的。但是毕竟，十几年的肌肤相亲，他一步步地到了绝境，她竞会很忍心地看下去?她会不会与他也是有些真情实意的呢?她是他的宠妃呀!她若真是无情可言，那么，她与“三陪”小姐的角色又有何异呢?为了国家，难道去做“三陪”也变得光荣、可敬了?
有情也好，无情也罢，都是女人的悲哀，没有一处是值得颂扬、应该颂扬的。
谁对她的付出负责?谁在乎她?那个传说的爱人吗，
越国终于得胜，至少有她的一点关系。即使是这样，越国人会有真的感激吗?
吴亡了，她归来，作为“不洁之物”而被沉潭。墨子说：“西施之沉，其美也。”墨子是与她同时代的人。
在男人们的理想得到实现以后，男人们是羞于承认她了。她是男人无能时代的历史存在啊，怎可以一直存在?她该想得到的结局。
她是否对得起她自己，不知她是否想过这样的问题。或许她会想到她对得起这个国家了，她不会去想这个国家是否对得起她。
男人的委屈是可以言说、可以复仇的，如勾践。为了复仇，他连对手的便溺也会去亲尝，自己的人格也可以不要，更何况典当一个女子；女人的委屈则无处诉说，因为在男人看来，这恰恰是美德。如同残忍的小脚，在男人来说，是一种美。
她受到了玷污，然而，给戴上的帽子却是“爱国”这两个字。她是否觉得可笑?她如何去言说她的委屈?即使是戴上这样的帽子，她也没有得到好的归宿，物质上的好归宿也没有。
女人，无法逃脱的宿命。归与不归，一样的痛苦。历史之中那么渺小，几近于无，只因被利用，像一枚棋子，才无限放大、放大。
历史，让我羞于翻动。
西施是谁?除了她很美丽，她为男人们曾经做过一件不小的事，她还是谁?
无从知道。沉默，是她与我们的永恒形象，就像一支无声的歌．一首黯哑的曲。
历史中实没有她个人，因为，她没有说过自己的—个意愿，一种想法，甚至，没有她自己的一句话。连天生的美貌也无从属于她自己。仅有的，都只是男人们的写好了的解说词，是男人们的要求。历史，只是男人对女人的调教。女人的事业，乃是去完成男人的事业。女人的存在，不是精神，不是思想，而是身体，她是男人的一件物品，必要的时候可以是一种顺理成章的礼物。女人只需要承担起这些解说词、要求和调教，承担起礼物的责任。
所以，即使是传说中的沉潭也属意料之中，国耻已雪，“不洁之物”留她何用?
依然貌若天仙的她这时如何想?若真回到了芒萝山边，面对她早年浣纱的那块石，她的感觉还会随着那溪流清澈地飘么?
所以，哪里只是结果的不公平呢?
又有什么值得歌颂的呢?
纵然激情满怀，可以找得到一个有品格的男人去崇拜、敬仰吗?——在中国历史上?
中国的女人啊！去掉了那些男人们加上去的溢美之词，无一例外地惨白着生命。岁月消磨，空有一腔柔情。
女人没有历史，也没有国家，如同她没有思想，没有她想要的归宿。
只是历史，到了现在的历史。不要再以此作为歌颂了吧．不要再以她无奈而深痛的经历引以为荣了吧。
但恰恰是，历史还教做这样的人。
想起特洛伊战争。大英雄阿伽门农率十万希腊大军，打十年的战争，为的是一个海伦——他爱的一个女人。不是觉得因为女人，战争也变得光荣了，而是因为，女人也被作为了人，被看重，被认为值得抛洒所有；而不是相反一—以女人去交换、抵押需要的地位及财富。这样的世界里，女人若不同样也爱财富和地位、实在是没有什么可以去爱的了。
宁愿相信这样的说法，吴灭后，她归隐湖上而去，独自一人，而不是与那据说有情于她的范大夫一起。这样，有一份清静。谁能保证把她典当出去的范大夫不会再典当她一次呢?
不过，与那爱她的人去过隐居的生活，这样的，若连传说也没有，便连一些温暖的希望也失去了。
林黛玉赞
蒋和森
你是眼泪的化身，你是多愁的别名。
潇湘馆的竹影，用幽暗的绿色深染着你的眉尖，时代的大气，把浓重的忧郁渗入了你的灵魂。
幼丧父母、寄人篱下的命运，在你的内心结成解不开的隐痛。大观园里的繁华热闹，只是愈益衬托出你心里的孤寂；别人家中的笑语温情，却又加重了你心里的悲酸；而靠着别人的怜悯和施舍来过日子，更是严重地挫伤了你的自尊。
于是，你叹身世如风吹落花；题素怨问谁解秋心?
依人为活的处境，只是使你的眼泪添多，并没有使你的骨格变弯。你依然“孤高自许”，爱说就说、爱恼就恼；从不知道“装愚守拙、随分从时”。
你“心较比干多一窍”，却无一点处世的“聪明”；你身为小姐胜千金，偏多忘闺门的守戒。一切都随着你感情的流转任意而行。它是那样的任情任性，然而又是那样的率直率真。
在你欺我诈、机心四伏的荣国府里，你紧张地注视着周围，唯恐有人对你怀有歧视和轻蔑。于是，你多疑多感，工愁工病。在你的胸中哀痛繁殖着哀痛，以至挤满得更加显得气量狭小。
没落的时代、没落的阶级，又造成了你浓重的哀伤。“锦囊收艳骨”、“冷月葬诗魂”，从你那如花正开的年岁，竟是发出如此苍凉的人生咏叹!
然而，你并不向往空寂，而是一个对生活怀着强烈追求的人。
你把全部智慧都用于非“女儿本分”的吟诗；你更把整个生命投向违反礼教的爱情。
一个“混世魔王”闯进了你的生活。他欣赏你的“孤标傲世”，他了解你的“风露清愁”；而你“从不劝他去立身扬名”，更使他对你怀着“深敬”。于是，你成了真正挂在他身上的一块“通灵宝玉”。如果失去你，他就要神魂颠倒、人事不知。而你，也向这个封建家庭的“祸胎”，献上了一颗少女的心。
爱情，成了你生活中的太阳。它给你幽暗的内心带来了光和热。——可是，又有什么比爱情给你带来更多的不幸和痛苦！
当你突破种种有形无形的障碍，使爱情发展得愈是深沉坚定，同时也就愈是加重地感到那压在爱情上的封建势力。你虽然三番五次地取得了那个“逆子”的心，可是却一点也听不到封建家长的“意思”。
在爱情的道路上，你终于走完了你所能走到的最后一步，而停留在包办婚姻的门前。你终于接触到达一痛苦的事实：你虽然可以把生命交给爱情，却不能把婚姻交给自己。
爱情，连结着你的生与死。可是，你只能静待封建家长的决定。
你似乎没有看出：上面对你的“脾性儿”早已不满，甚至对你的外表也露出嫌意，更何况又知道了你还害着不可告人的“心病”。
于是，瞒消息，设奇谋，封建势力在暗中对你发出狠毒的一击！
当你从傻大姐儿那里获知密谋的真相，一霎间，大地仿佛从你的脚下抽去。在沁芳桥畔，你“踩着棉花”一般地走着，“迷迷痴痴”地走着……
如一片落花，你飘落在生活的风暴里。
封建势力终于把你驱回到这个铁律的面前：不准有爱情！只准服从那一社会给妇女所规定的一切!
这是横在你脚下的唯一出路。但是，难道可以在这条出路的面前低下头来?
你立刻作出了回答：焚旧稿，断痴情；求速死，抗浊世。
你有太多的怨恨，可是不知朝哪里倾吐；你有太多的话语，可是不知向谁去诉说。当你逝去时，只是这样喊道：“宝玉，宝玉，你好……”
你，用充满眼泪的一生，唱出了封建时代妇女的悲歌。
但是，由于你是一个出身侯门的千金，在你的身上不可避免地带着阶级的烙印。贵族小姐的清高，金闺弱质的娇柔，还有那许多从香奁绣阁中培养起来的“闲情万种”，使你的爱情不能不显得那样的纤细、缠绵和经受不住生活的磨炼，同时也更加难以避免悲剧的结局。
然而，在你的身上毕竟重压着太厚的历史层岩；你那迎着时代的“风刀霜剑”所发出来的歌吟，不能不使人感到同情和赞赏。
你唱出了自己的悲和恨，也唱出了中国妇女应当有一个充满阳光和诗情的未来。
（选自蒋和森《红楼梦论稿》，人民文学社，1981年）
《林黛玉赞》是著名红学
黛玉，你不该数一数二
刘晓玉
残阳如血，秋风萧瑟。桃花帘子内，你空对的是菱花镜的瘦影，空对的是昏暗的照壁，空对的是画着秋景的屏风，空对的是余辉下的雕栏玉砌。伴着哀怨的琴声，你低吟“风萧萧兮秋气深，美人千里兮独沉吟……”。这小小的“独沉吟”真真切切的道出了你的寂寞，你的哀惋，可是黛玉，你可曾想过，你为何会如此孤独，如此凄苦呢？
玉带林中挂，高处不胜寒。黛玉，也许你不该有数一数二的容颜。
“两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似喜非喜含情目……娴静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”
这是你，一株空谷幽兰，曾留恋在金陵那个幽邃的宅院，又曾在那个风凄霜冷的萧湘馆撒下芬芳。你是出水芙蓉，清冷孤傲，不染纤尘。你的圣，超然敬畏；你的洁，素雅芳淡。你是阆苑仙葩，你是水中明月，但却只能远观，所以你只好独自“倚栏杆兮涕沾襟”纵你有绝代的姿容，具稀世俊美，又怎能不寂寞？
可是黛玉，倘若你像那画中的美人，只有娇艳的身形，而没有幽雅的灵魂，那么，也许你会寂寞，但至少不会凄苦，所以黛玉，你还不该有数一数二的才情。
你看西施“一代倾城逐浪花”，你悲虞姬“肠断乌骓夜啸风”，你气明妃“红颜命薄古今同”，你叹绿珠“更有同归慰寂寥”，你赞红拂“美人巨眼识穷途”。面对“秋花惨淡秋草黄”，你吟出了“那堪风雨助凄凉”的悲戚；面对“花谢花飞飞满天”，你问出了“他年葬侬知是谁”的痴情。你以《咏菊》，《问菊》，《菊梦》勇夺冠，又凭“冷月葬花魂”与“寒塘渡鹤影”形成了千古绝对，你感叹“草木也知愁，韶华竟白头”。而你却“满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心”。这一切的一切，无不体现了你绝世的才情，却也注定了你只能“寂寞对台榭”“自向秋屏移泪烛”。艳冠群芳的你，偏又懂得这灵魂的艺术，那么你寂寞的心怎会不凄苦呢？
即便是寂寞，即便是移泪，甚至是葬花，你却尚存一丝生命，可是当你“一缕香魂归太虚”的时候，那一切哀伤的美好却只能遗憾地定格，空留那憔悴的桃花，堆积满地。黛玉啊，你最不该有数一数二的痴情。
纵然阆苑仙葩与美玉无暇是天生的绝配，可这似有还无的奇缘，岂是你一个弱女子能够承受的，想眼中能有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬，春流到夏。为了他，你忍气吞声，为了他，你彻夜无眠，而这份爱，让你肝肠寸断，这份情，又让你痛彻心扉。你本是报恩的绛珠草，而世人给你的惩罚，竟是要你伴着他的锣鼓声焚稿断痴情结束你悲戚的一生，即便如此，你仍在弥留之际声声呼唤他的名字，我知道你恨他的无情，可是倘若没有你的痴情，又何来他的无情呢？
香魂一缕随风散，愁绪三更入梦遥，黛玉，面对你，我只能说，你真的不该“数一数二”。
末日狂欢：元康之英
----中古风流之四
鲍鹏山
正始之后，是元康。杀戮依然凶残而频繁，并且那带血的刀锋也指向了司马氏家族内部。这期间的文人有所谓的“三张二陆两潘一左”，有什么贾谧的“二十四友”，还有那由当代豪富才情也勃发的石崇主持的、盛极一时热闹非常的“金谷诗会”，西晋的皇室虽然没有文化与教养，其开国之初的文坛倒也热闹。连刘勰也赞美说：“晋虽不文，人才实盛：茂先摇笔而散珠；太冲动墨而横锦；岳、湛曜联璧之华；机、云标二俊之采；应、傅三张之徒；孙、挚成公之属；并结藻清英，流韵绮靡。”（《文心雕龙·时序》）从人数而言，从声势而言，从文的自觉与作品的数量而言，不仅为一时之盛，而且可以说是超越前代了。但非常可惜的是，文学是以质量胜而非以数量唬人的。与建安、正始的凛凛风骨飒飒风力比，他们很像是文学市场上的赶集者、打群架者，卖弄风情者。他们的才华可能并不比前代诗人差，但他们的心胸与境界和他们朝廷的道德水准一样，和前代有不小的差距。他们的创作，既是炫耀自己的才华，展示自己的才华，却也因此糟踏了自己的才华。他们大量制作拟诗，拟古人，拟乐府，拟形式，拟题材，这表明他们对现实生活的规避。他们又是一群超级驼鸟。更可怕的是他们对现实感受能力的退化与丧失：他们已经无法在现实世界中找到感动与感触了，从而现实生活中的苦痛与欢乐便从他们的文学题材中消失了，现实生活竟然不再是他们文学的对象。他们把文学雅化了，把文学变成了象牙塔中的智力游戏，而文学创作则成了一种与古人和与朋友之间的智力竞赛。比如陆机，在他的所有作品中，我们找不出他经历过的众多社会政治大变故的影子，倒是找出了一大堆的拟诗。他的生活是那么一团糟，危机四伏，朝不虑夕，但他的诗却那么超然，他那么矜持地表现自己趣味的高雅和智力的高超，大家只要去读读他的《文赋》及《演连珠》等等，就可知我言不虚。对了，除了拟诗，还有朋友之间的唱和。是的，这也是一个唱和诗大量涌现的时代。他们需要在不断的唱和中给自己壮胆，更兼吹吹拍拍，把彼此都弄得舒舒服服。文学，在他们看来，是一种贵族化的修养，是他们贵族沙龙的身份证，“金谷雅集”与“二十四友”都是有门槛的，只有会玩文学这一手的，才能厕身其间。他们既有着曹丕曾经批评过的“文人相轻”的毛病，又染上了更可恶的“文人相拍”的恶习，拉帮结派，自造声势，自抬并互抬身价。他们的才华就在这些近乎无聊的互相炫耀中被葬送掉了。
《诗品》评张华诗云：“儿女情多，风云气少”，“巧用文字，务为妖冶。”实际上这可以看作是此时作家的普遍习性。张华在那时代算是木秀于林的人物了，他的文学趣味尚且如此，何况他人？悲怀壮烈的功业感慨没有了，哀感流涕的忧生之嗟也没有了，一切都在转向麻木与平庸。道德的麻木与才智的平庸往往是孪生的时代之子。这确实是一个麻木与平庸的时代，没有大思想家（倒有几个鬼聪明式的沾沾自喜的人物），文坛上也没有大作家（有的是一些小白脸式的风流才子）。没有大思想家大作家的时代是黯淡的，寂寞的，无个性的，大家都在追求平庸中的小玩意，小花样，并沾沾自喜。“儿女情多，风云气少”，这是思想上的转变，一变而为无志向；“巧用文字，务为妖冶。”这是兴趣上的转变，一变而为没出息。可以说，他们都是在掩耳盗铃式的小心避开伦理上的痛苦，而沉入感性形式的欢愉。但无道德痛苦感的人是无道德感的，没有良心的刺痛也不会产生责任心，试图避开伦理上的痛苦必然降低他们作为作家的价值。因此他们中的大多数，不独不让我们尊敬，甚至连同情也勉强了，虽然他们的遭遇甚是悲惨——死于杀戮的就有张华、陆机、陆云、潘岳、石崇、刘琨……等等。但除了张华与刘琨外，他们中的绝大多数都不是为了正义而死，甚至也不是为了他们自身抱持的价值而死。也就是说，他们是不专一的无执着的，除了张华、刘琨等极少数几人外，他们遭遇的悲惨使我们惋惜，但他们人品的卑贱也让我们厌恶。可以说，这简直是一个“一塌糊涂的泥塘”。这些作家中，在艺术上可以称得上是阮籍《咏怀》诗的继续的，只有左思。而能够在思想与人格上与嵇康相比的，则一个也没有。文的自觉有了，文人——知识分子的身份自觉却没有了。古代士人的那种“仁以为己任”、“以道自任”的精神，没有了，汉末党锢群英们身上表现出来的救世精神与道德祟高，到了这时，终于扫地以尽。
我们举陆机一段论“死”的文字，看看他们是如何小心的避开恐惧与痛苦，为自己寻找心理安慰的：
夫死生是失得之大者。故乐莫甚焉，哀莫深焉。使死而有知乎，安知其不如生？如遂无知焉，又何生之足恋？
这显然是对生（生存现状——社会现实苦难）的委婉控诉。但他的着力点却从这一层上滑开去，而滑入自我安抚中了。他们确实有拒绝对象而热衷自慰的倾向。这一时代的作家大都是宁愿自欺欺人，也不愿直面惨淡人生的。
如果说，建安作家有志气，他们志深笔长，梗慨多气；竹林名士有思致，他们满怀忧生之嗟，愤怨之情；那么，西晋的名士们则既无志，也少思。这是一个没有志向也缺乏思考的时代，他们随世道之波逐流，与政治之舟沉浮，听欲望之令蹉跎。他们哪有反思的闲暇？黑暗现实不能激发他们的志向，倒是勾起了他们的欲望。人欲淹没了人心，思想便成了多余的与可笑的。在那浮华世风的浸染之中，以身殉利还来不及，还要什么思想！
建安时期，曹操有“对酒歌，太平时”的理想，司马氏“三祖”（司马懿、师、昭）包括晋武帝司马炎有什么？曹操有“生民百遗一，念之断人肠”的悲天悯人，有“烈士暮年，壮心不已”的壮美情怀，他们又有什么？他们只有杀戮与权欲！以杀戮来满足权欲，是这个家族（司马炎除外）的祖传心诀。这是一个政治毒瘤一般的家族，一个反人类的家族。这个家族从杀政敌杀异己起家，到家族自相残杀的八王之乱，他们一直在嗜血。这样的政治实体还有什么政治信念与理想？于是，自上而下的，肉欲之徒取代了慷慨之士，西晋的政坛成了饕餮天下的餐桌，西晋的文坛自然也就只能啜食其残羹冷炙。
“竹林七贤”本来就是一个偶然相合终当必分的松散群体。（现在有人怀疑这个称谓及其所指称的集体在当时是否真的存在，很有道理）嵇康、阮籍这样的真名士与山涛、王戎甚至向秀在人生态度上有着极大的区别。嵇、阮不特反对司马氏，他们还有着对世俗富贵的蔑视。这可能是他们与山涛等人的最大最本质的区别。阮籍《大人先生传》言：
故与世争贵，贵不足争。与世争富，则富不足先。
他追求的是“超世而绝群，遗俗而独往。”嵇康也宣传“外荣华而安贫贱”（《答难养生论》）而山涛何许人也？他早年即对其妻说：“忍饥寒，我后当作三公。但不知卿堪作夫人不耳”（《晋书》本传），其人生追求及为人趣味，与汉代小丑朱买臣一个腔调。他可能不贪财（他死时“旧第屋十间，子孙不相容”），但他太慕势，不富而贵。王戎之贪鄙，更是入了（《世说新语》之《俭啬》：
戎好治生，园田遍天下。翁妪二人常以象牙筹，昼夜算计家资。
甚至有钻桃核之举。这是既要贵又要富的人物。向秀同样崇尚富贵而与嵇康反对。他说：“崇高莫大于富贵”（《难养生论》）。于是，历史进入元康，嵇康就戮，阮籍忧死，而一帮贪鄙之徒则在朝廷引路人的引领下昂首阔步进入新时代。历史在经过优汰劣胜之后，一批老滑头老贪鄙与新生代的新新人类，共扇浮华之风。一边是何曾、何劭父子，日食万钱，二万钱，一代胜过一代；一边是王恺、石崇二贵，斗富比阔，一个更比一个牛。末日狂欢开始了！
此时的政治，正如阮籍曾恶谑过的，是一条破烂肮脏散发恶臭的棉裤裆，只有虱子才能从中找到安逸的感觉。而此时的文人们还真从中找到了安适——不，“安”没有，“适”则是真的。末日狂欢本来就是过把瘾就死，所以只要一时适性快意，“安”早就不要了。陆机、潘岳、石崇……，他们都对自身处境不“安”过，但仍离不开这个“适”。这是他们的无奈，也是他们人格堕落的证明。说他们无奈，是因为他们不得不生活在其中；说他们堕落，则是因为他们涉足政坛如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭，并且说服自己的良心，不断对自己的良心重复：这就是生活！然后还能从中发现美。晋以杀戮而得天下，其诞生之初，便无道德上的自足感；其既生之后，更无道德上的理想。无论君还是臣，朝还是野，君子还是小人，都没有方向，没有目标，没有追求。小人固然在那里进行末日狂欢，享受着堕落的轻松快意，君子也无所建树，充其量也只能大致维持世道的平静，让这末日延长一些。这样的君子，我指的是张华。他与刘琨，是我在这时代仅愿为之用些笔墨的人物。
读《晋书》中的张华传，觉得他可敬也可怜。他是一个贫寒出身的人物（他甚至放过羊），却立志要支撑贵族大厦的危局。而那一帮贵族自己，却在那里穷奢极欲。这个朝廷没有尊严感，倒象一个贼，一个抢劫犯，天下是他们从曹魏那里盗窃来的赃物，他们只是在尽快地，尽自己所能地享用这个赃物。倒是张华竭力想维护着朝廷的一点体面。在闇主（痴呆的惠帝）虐后（粗蠢的贾南风）之朝，在一批老不知耻贪馋不辍的老无赖（王戎、何曾之流）和新潮的穿金戴银衣轻策肥的新生代（贾谧及其“二十四友”）之侧，独标风帜。他可能不是那个时代唯一有点自尊的人物，这样的人物我们还可以举出一些，如张翰张季鹰，但他是唯一一个不贪钱财、唯一一个对国家，对时代，对民生还有些责任心的人。他曾力主伐吴，而不惜与权臣贾充、荀勖等彻底翻脸，从而冒着被腰斩的危险，实现了国家的统一。武帝死后，张华在将乱之际，在一个完全没有责任心的朝廷，极力维持着这个失去人心的朝廷的权威，维持这个朝廷对全国的控制力。同时，他还以自己非凡的协调能力与柔韧性、灵活性，与各色各类人物打交道，利用他们的优点，避开他们的缺点，尽量把他们的能量聚集到利国利民上。他的行为甚至使得贾南风这样横暴的女人也有所收敛。他至少是延缓了全面崩溃的到来，延缓了大灾难的到来。张华在当时及后来，颇获“恋栈之讥”，但我觉得我们应该给予他足够的尊敬，而不是个人出处的道德批判。难道个人的出处智慧真的比天下苍生更重要？置天下苍生涂炭于不顾，而谋求一己的安逸，是我们应该鼓吹的人生智慧与德行？从个性审美角度言，我会喜欢张翰，但我更尊敬张华。张翰离开家乡去洛阳的时候，一时心动，跳上路过的马车就走，跟家人的招呼都不打，家人还以为他失踪了；在洛阳做官，突然在秋风中想念起家乡的小吃，便弃官而去，连辞职报告都不写。真是了无牵挂啊。但这种毫无责任心的了无牵挂真的是我们道德的最高境界？
赵王伦杀害了张华。张华临死前说，我不怕死。我只担心王室的祸难。张华眼神盯着远方，幽幽地说：这是深不可测的大祸难啊。在朝廷勉力支撑多年的他，知道这个朝廷己经烂到了什么程度，也知道天下不可收拾到了什么程度。“中心如丹”的张华死了，中原大地陷入了八王之乱，生灵涂炭，西晋以亡。在南奔途中，那一帮风流快活的名士，也大多流离道路，填尸沟壑——他们或在战乱中被杀死，或颠沛而死。他们娇贵的、在纵欲中淘空的身体无法经受一路的奔波和风霜。这不正是那酒醉心明的阮籍曾预言过的？破棉裤着火烧掉了，“群虱死于 中而不能出”——他们确实没能逃出。
西晋文士中另一位在最后终于获得我们尊敬的，是刘琨。他本也是那帮浮华子弟中活跃的一员，他既参加过石崇的“金谷雅集”，又是著名的——臭名昭彰的——贾谧“二十四友”之一。用他自己的话说，“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷，怪厚薄何由而生，哀乐何由而至。”（《答卢谌书》）。刘琨之可敬，在于他后来由象牙塔回到了生活中，并且他在那样长期的花天酒地灯红酒绿中竟还没有丧失对现实生活，尤其是生活中苦难的感受力，还没有丧失对家国的责任心。他曾醉生梦死，荒唐万状，但一旦家国有难，马上就能唤醒他的良心与责任心。殷红的时代之血从杯酒中濡散开来，他的醉眼被刺痛了，他幡然醒来。永嘉元年（307年），他出任并州刺史，此时，那些曾与他一起痛快饮酒风流快活的人物大都已饮刀而入鬼簿：石崇、潘岳、陆机、陆云……左思也失意落魄而去了冀州，即使还没有死，也是一病不起，苟延残喘。而他在赴并州途中，看到什么呢？是他们以前从未瞩目留意过的下层百姓：
流离四散，十不存二。携老扶弱，不绝于路。及其在者，鬻妻卖子，生相捐弃。死亡委厄，白骨横野……（《上怀帝请粮表》）
原来丽天白日之下，竟有此等受蹂躏的生灵！他开始向朝廷为这些生灵请求粮食与布帛，对他们进行安抚与慰劳。这时，他才感到，人生一世，原不仅为一己之风流快活也。而一己之风流快活，又是何等易碎也。
不久，他一困于刘聪，父母遇害；再困于石勒，穷蹙难安；与段匹 约为兄弟，共保晋室，又为段所猜疑而下狱。此时，他终于走到人生的绝境了——
国破家亡，亲友凋残。负杖行吟，则百忧俱至；块然独坐，则哀愤两集。（《答卢谌书》）
此时他的经历与心境，就类似于建安诸子了——我们岂不是也可以说，由曹操收拾安定的北方山河，又为司马氏家族拖入战乱——不过，建安诸子是满怀希望，而刘琨则只有孤独与绝望。建安诸子在苦难里显风流，而晋世文人则是由“风流”而入苦难。两个“风流”，本不是一回事。我们还是听听刘琨在绝望之中的绝唱吧——它仍然那么象建安诗歌，直让我们有“—声何满子，
功业未及建，夕阳忽西流。时哉不我与，去矣若云浮。
这不就是建安么？可惜的是，建安诗人是感慨之后多作为，而刘琨则是梦醒以后无路走：
朱实陨劲风，繁英落素秋。
狭路倾华盖，骇驷摧双輈。
何意百炼钢，化为绕指柔。
秋风吹落了果实，秋霜打杀了鲜花。华盖倾覆，无路可走；沉舟侧畔，无复来者。将军一去，大树飘零。
生活在别处：谢灵运
鲍鹏山
文学史家们喜欢强调陶渊明与谢灵运的不同，是的，他们的为人风格与为文风格都有极大的不同。由于陶渊明的杰出成就与崇高地位，把谢灵运与他放在一起比较，本来就不大公平。况且他俩风格既不同，以读陶之眼光与趣味来读谢，当然格格不入。
在我看来，陶与谢之最大区别，在于陶已安好他那颗心，而谢则没安好心——这话有点歧义，不过有点歧义正好。他既没有安顿好自己这颗心，从而这颗心永在浮躁，使得他“多愆礼度”，“猖狂不已，自致复（覆）亡”（《南史·本传》）同时，他在有些时候也真是不安好心。他既不能够抛官不做，却又不好好做官，在做永嘉太守时，就只顾自己肆意游遨，而“民间听讼，不复关怀”，这样不关心民间疾苦，大概不能算是好官，好人也算不上。徐九经说，当官不为民做主，不如回家卖红署。这话送给他正合适。他岂止不关心民间疾苦？他有时简直是地方一霸。他因父祖遗产，生业甚厚，却还不断凿山疏湖，功役无已。为扩充田产，他甚至不惜破坏生态，剥夺民生。他竟通过宋文帝，让会稽太守孟顗把会稽郡东面的回踵湖放了水，让他做良田。孟太守因此湖离城很近，“水物所出，百姓惜之”，坚决不给他。他又要另外一个湖，孟太守也犟上了，还是不给。他就攻击人家，说孟顗不是爱惜百姓而是因为自己信佛，不愿伤害湖中水族生命。我想，这件事显然是谢诗人不对。孟太守不管动机如何，保住这两个湖，对当地老百姓而言，还是有好处的，谁知道有多少百姓赖湖而生呢！孟太守可能不是爱护百姓，但谢诗人这样做，定是不爱惜百姓。所以我说谢灵运没安好心。后来孟顗告他有“异志”，图谋不轨，摆出要逮捕他的架式，吓得他赶紧进京，伏阙上书，可怜兮兮地称自己是一介文人、隐士，历史上哪有这类人造反？文帝不杀他，却也不让他再回会稽，让他做临川内史。到了新地方，旧态却不改，依然是游放不止，又为有司所纠，要逮捕他。这次他自己大约都厌烦自己，干脆拉起旗子造反。兵败被捕并流放广州，不久在广州被杀。
从这件事可以看出，孟顗说他有“异志”，那是诬告，但他没安好心，倒是真的。一个大诗人，谈起玄理佛法，头头是道，最后却为争一湖而送命，说是“贪夫殉财”亦未尝不可。所以谢灵运的境界，比起陶渊明，确实差了一截。
而要说对体制的不适应，谢灵运比陶渊明更甚。陶虽不适应，但其性格尚不至于如谢那样骄躁。他有些事还有得商量，比如在彭泽县当县令，公田一百亩，他一开始要全种上秫，以便酿酒。说“吾尝得醉于酒足矣。”但他妻子固请种粇，他也就五十亩种秫，五十亩种粳，向妻子让步。《责子》诗前面痛斥五个儿子不肖，但最后却是这样的两句：“天运苟如此，且进杯中物。”打孩子的手又收回来了。王弘要见他，他不愿意见，但王弘在路边摆酒诱他，他就酒也喝了，人也见了，并不为忤。自家酿酒，酒熟，手边无漉酒的工具，便从头上解下葛巾漉酒，漉毕，再把葛巾盘回头上。他好像无可无不可。所以，他与世道人心的冲突也就比较平和，其间还有较大的周旋余地，这余地，就够他逍遥了。而谢灵运则不然。他皎皎易污，峣峣易折。他与刘裕不合，与刘义符不合，与刘义隆还不合一一三个皇帝，他得罪完了。而他们却都还想笼络他的。他又“构扇异同，非毁执政。”与徐羡之等人结仇。他与孟顗不和，与御史中丞傅隆不和，与临川郡上上下下不和……他与别人的冲突总是太尖太锐，所以结果总是大挫大折。他的性格缺少弹性，他的为人处世缺少回旋空间。他做什么事都往极端的路上走，这种弹性的缺乏和空间的逼仄，是他一生的悲剧。而这又正好形成他诗歌的特色——繁复。景物繁复，意象繁复，词汇繁复，甚至用字，他都喜欢笔画繁复的。读他的诗，我们感到压迫，有时有喘不过来气的感觉。他的诗中，空间太逼仄了。不象陶渊明那样疏疏朗朗，有透气感。诗境的繁复与他内心中对这个世界的繁难感受有关。实际上，我们可以把他的诗歌看成是他追求弹性空间的心灵纪录：山水的搜寻，乃是心灵对空间渴求的外化；谈玄奉佛，则是他试图增加自己性格弹性的努力。但奇怪得很，他的这种努力竟然也是贪得无厌而走上极端的：他对山水的搜寻，象是一个疯子：在永嘉作太守，竟然“肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔。民间听讼，不复关怀。”在朝廷做秘书监，天子眼皮底下，他也竟然“出郭游行，或一日百六七十里，经旬不归。既无表闻，又不请急（假）。”在老家赋闲，他带着百多位义故门生加仆从，“寻山陟岭，必造幽峻，崖嶂千重，莫不备尽”。曾从始宁南山出发，“伐木开径，直至临海”。把临海太守王琇吓了一大跳，以为来了一群山贼。他就这样毫无节制，“游娱宴集，以夜续昼。”（以上引文皆出《宋书·谢灵运传》）——“古诗十九首”作者所艳羡的那种生活，他是过上了。可惜他毫不快活。这样无节制的搜求山水，我们看得出他内心的燥热。他实际上已不是在从容地游山玩水，而是在迫切地寻找一种能使他心灵平衡的东西。这东西怎能外求？它是一种自我调节的能力，是一种“安心”的功夫。可惜的是，他缺少的就是这样一种能力和工夫。我们从谢灵运的行为和他的诗作及诗作中大量充斥的玄理中，可以看出他为了“安心”是如何努力，但却不见其努力的结果。他说他已经“安心”了，他说“持操岂独古，无闷征在今。”但他真的有这样的操行吗？真的能做到“遁世无闷”吗？不要说我们不相信，他自己怕也不信。对陶渊明，我们觉得他可爱可敬，还可羡可慕，但对谢灵运，我直觉得他可怜。他把自己弄得首鼠两端，东奔西突直至疲惫不堪，却最终也没有突出一条生路。他永不停歇地寻找——是的，陶渊明的生活与心态都以“静”为特征，而他则是永无休止的“动”，穷折腾，不，富折腾——可折腾到最后，仍然两手空空，心中空空，他自己都失望，都厌烦，他活腻了。他游山玩水，竟然一日百六七十里，这哪里还是游玩，这简直是在赛跑，是和自己烦躁的心赛跑，想把它丢在后面。他这样疯跑，既是在向未知的快乐追寻，又是对此在的生活的逃逸：他永远生活在别处。他不能安心，此在也就不能安身。陶渊明是安于现状的。谢灵运则不能有片刻的安歇，此在的一切都让他心烦，他要跑起来，在跑动中抖落一身烦恼。但最后，他跑不动了，他自认失败，干脆自杀性地打起叛旗。他哪里是在和别人较量冲突？他是在和自己较量冲突；哪里是别人杀了他？他是自杀的。
我们大谈陶谢之不同，一定不要忘了他们的大相同：他们在价值追求上是相同的。不管谢灵运实际上对功名富贵多么向往，但在价值层次上，他仍然赞成对世俗富贵的超越。他诗中有些句子，和陶渊明如出一辙：
谢诗 陶诗
虑淡物自轻，意惬理无违。………………问君何能尔，心远地自偏。
（《西壁精舍…》） （《饮酒》）
羁雉恋旧侣，迷鸟怀故林。………………羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。（《晚出西射堂》） （《归园田居》）虚馆绝诤讼，空庭来鸟雀。………………户庭无尘杂，虚室有余闲。
（《斋中读书》） （《归园田居》）
这是我凭记忆随意捡出的几句，未作全面细致的捡点。但亦可见出两人的共同思考。他俩是没有交往的（陶年龄也比谢大二十岁），他俩生活的差异更是迥若云泥。但诗中的相似点这么多，确实令人惊讶——谢的《斋中读书》与我们上文曾引述过的陶的《读山海经》（孟夏草木长）更是通篇立意相近，取象相似。我们只能说，面对同一个时代，一流诗人在感受上是相同的。对体制的警惕，对个人自由的维护，是他俩共同的价值坚持。
说谢灵运是一流诗人，应该是没有问题的（不过可能有不少文学史家不同意）。从中国文学史上讲，像他这样开拓一种诗题材，并在形式上有多方面探索，而标志着审美理想的一个转折——这个转折的转向指示牌直指唐诗——的诗人，中国历史上不多。唐人对六朝很贬低，但是对谢灵运很尊重。（这些纯学术的话题此处不赘）。他的人格不很高尚，他作诗抒情也不很真诚，但象他这样性格的人，造假作伪也破绽多多，甚而至于赤裸裸而无遮无掩。看他大言不惭高谈阔论，并还以为别人真信了他，也有天真可爱处。他好歹不是大骗子。这话头也暂时按下不提，这里只特别点出他的山水诗说一说。
谢灵运虽然在纵情山水时仍然不忘“飞鸿响远音”（《登池上楼》），以至于山水不足娱其情，名理不足解其忧，但他毕竟用他的游荡在山水之间的身影指出了一个方向，那就是和凶险的社会相对立的和谐而可亲近的生机盎然的自然山水。自然在建安诗人那里是凶恶的，是社会凶恶的陪衬和帮凶，一如曹操在《苦寒行》和曹植在《赠白马王彪》中所描写的。一直到陆机，我们看他的《赴洛道中作》，自然也是令人厌恶的，是人生险途的征兆。但在谢灵运那里，自然却是心灵的益友了：“清晖能娱人，游子 忘归。”（《石壁精舍…》）不但能由迷恋而忘归，而且还能启发心智，安慰心灵：“观此遗物虑，一悟得所遣。”（《从斤竹涧…》）应该说，他是第一个发现山水的美感的，并在山水的美感与人的心灵之间架起了另一条山水与人之间互通的桥梁。他虽然没有说山水“可居”，但他指出了山水的“可游”。在这之前，一些哲人谈到过山水，比如孔子。他就说过“仁者乐山，智者乐水”之类的话。但孔子的山水往往是伦理道德的象征，孔子由此架起了人与山水相通的第一道桥梁：即山水的“以形媚道”与人内心的道德情操之间的桥梁。在中国历史上，总有一些人隐于山水。但隐于山水的原因正是看中了山水的凶恶，因为山水的凶恶恰可衬显隐者的道德崇高。山水在这些隐者那里是没有美感而只有道德感的，也就是说，他们和孔子一样，是只有第一道桥梁的。如首阳山上的伯夷、叔齐，阮籍所遇的苏门山上的无名氏真人“
到和社会政治相对隔绝的田园或山水中去寻求摆脱痛苦，逃避现实中的种种纠缠，以巨大的代价来换取心灵的平静，这就是陶谢这一代的新姿态。由于代价巨大，谢灵运犹豫反复；也由于肯付出这一巨大的代价，陶渊明不仅赢得了自己的生命与本性，而且赢得了后世广泛的尊敬与向往。
沈约在《宋书·谢灵运传》后，有一段类似于中国文学史概说的文字，他可能隐约觉得谢灵运是一个里程碑式的人物。我的这组文章至此，也将告一段落——既是我在《寻根》杂志一年连载的段落，也是一个自然的段落：从汉末党锢至陶、谢，也是一个完整政治历程。我们略作回顾。
党锢群英实际上是一群政治精英。他们试图恢复政治秩序和权力运作规范，从而维护皇权的纯洁性，维护皇权与士大夫的联盟，维护政统与道统的和谐。但不幸的是，破坏秩序和规范的正是皇权自己，宦官权力实际上是皇权的自然延伸。因而，他们和宦官的生死搏斗，就必然冒犯皇帝。这里用得着一个成语：投鼠忌器。宦官之鼠隐身器侧——这岂是一般的“器”？这是神器。结果便是，清流士大夫们要投宦官这个“鼠”，却往往不惜冒犯也不得不冒犯皇帝这个“器”。这就决定了他们的必然失败。
“古诗十九首”的作者们被排除在政治之外，他们遥望着政治，遥望着政治权力后面的富贵荣华，流着一丈长的口水。但政治权力于他们，乃是“禁脔”，哪容他们染指？所以，他们只有艳羡与嗟呀，甚至连野心都不敢有。他们是在精神上被挫败而让自卑压垮的一群。
到了建安时期，情形为之一变。社会的大变动，旧有秩序的崩溃造成权力、地位、财富的再分配，建安作家在经过颠沛流离之后，一下子成为身处政治中心的人物，并且与最高权势者有良好的互相信赖与支持，甚至等同僚友，一时间他们焕发出了极高的政治热情。而正始作家呢，他们虽一样处在政治中心，但由于权势者内部矛盾的激化，他们所支持的偏又是注定要灭亡的腐朽的曹魏，他们所厌恶的司马氏却又大权在握，操纵一切生杀予夺，这不能不令他们尴尬而进退维谷：
朝阳不再盛，白日忽西幽。……去者吾不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。（阮籍《咏怀》三十三）
王闿运说此诗的意思是表明自己的态度：“不为魏死，耻与晋生。”（黄节《阮步兵咏怀诗注》引）到了这个份上，当然在政治上无所作为，从而显示出对政治的一种离心力。这种离心力显示了阮籍及其他正直的正始作家的一种政治品格：当政治演变为权力集团之间的争权夺利时，这种政治已肮脏不堪且残酷无比。如果无力改变这种现状，只有高蹈远引。嵇康与钟会的矛盾以及他后来与山涛的绝裂，就是因为钟会和山涛缺少这种政治品格。
概括地讲，建安作家和正始作家都是关心政治的，但关心的内容不一样了。关心的目的也不一样了。建安作家关心的是政治中的正义原则，他们关心的是建立一个清明和强有力的政治，从而建立一个公正而稳定的社会。因此，他们关心政治的目的是为了平定天下，廓清宇宙。“悟彼《下泉》人，喟然伤心肝”（王粲《七哀诗》）就是对有力而清明的政治的呼唤。而正始作家关心的是政治中的权力斗争，以便窥测方向，保住生命，躲过一次又一次的残酷政治斗争的风浪袭击。“万事无穷极，智谋苦不饶”（阮籍《咏怀》三十三）就是对这种变化无常政治斗争的无可奈何劳神竭虑的应付。建安作家是不大谈哲学的，他们有现实的具体的事要做，满目荒芜需要他们去清理与开拓；正始作家却大多趋于玄思。象阮籍“发言玄远，口不论人过”，现实已不容他们多嘴多舌评头论足，他们便只好退回书斋或小场合（如竹林），养起哲学的盆景，精致固然是精致了，但也失去了建安时期春色满野的大气象。“建安风骨”在内容上的特质——对社会大乱的真实描写及建功立业的抱负，在“正始之音”里，便为另外两种特质所代替——忧生之嗟和愤怨之情。建安作家是不大感慨自身遭遇的，只把自身遭遇作为黑暗社会无数不幸的一个例证来写，落脚点仍在感慨社会，是对社会的愤怒控诉。女作家蔡琰便是如此。正始作家呢，他们不敢有任何政治作为，也不敢控诉谴责任何人，只好在抽象的人生痛苦中徘徊，退避竹林，于洒酣耳热之际扪虱而谈玄理，或中夜不寐，于清风朗月之际独怆然而涕下。此时的政治，不但不能用来建功立业，反而是一把悬于头顶的达摩克利之剑，随时可以使他们人头落地，对政治的信赖荡然无存。所以，阮籍说他要“上与松子游”或“乘流泛轻舟”，这也就是陶谢远避政治的伏笔了。
西晋，仍在政治中心沉浮挣扎的人纷纷灭顶，如张华、陆机、潘岳、石崇等等，这些人都很难说他们有嵇康阮籍那样的政治品格。而试图进入政治中心的不知深浅天真热情的乡巴佬左思，虽然自以为才兼文武，德行高尚，仍不免在无公正的政治厚墙面前碰壁而死。他还有些不满与抗议，这是他的价值。而大多数同时代人，其中很多是他的朋友们，则连对政治的不满与去意都没有了，他们既不象建安作家那样对政治抱有信念与热情，也不象正始作家那样对无道无秩序的政治抱有反感甚至反抗，他们若有不满，那是在政治分赃中分得不够多。山涛、王戎、张华等人都已成为政治大员，连陆机也曾统领过二十多万的大军，超过了乃祖乃父，在那一瞬间，他感觉自己已经成为管仲乐毅式的人物。张华在他的诗作里还表现过一些谦逊及对官事鞅掌的厌倦（如《答何劭》）；而陆机，这样一个以作家名世的人，这样一个经历了杨骏之乱、贾后之乱、八王之乱的人，深陷其中不能自拔而最终灭顶其中的人，在他的诗赋中竟无一语道及时政。他不是一个远避政治对政治麻木的人，他也不是不在乎他在官场上的沉浮，但他的作品中就是不涉及政治。为什么？很简单，他内心里颇不以政治为然，他把文学看成是雅的，是关乎德行人品的，而政治则是脏的，政治已经肮脏到不能成为文学的对象了。在诗赋中涉及政治，就是亵渎文学，是政治对文学的猥亵。就他保护文学的贞操这一点而言，他比用文学去歌功颂德的潘岳之流，还是有值得褒奖的地方。陆机内心对政治的评价及他热衷于官场的态度，显然可以看出他已经把政治看成一纯然谋求功名富贵的工具。这不是理想的政治，这种政治已经没有理想，只有欲望。
这种政治是“站队”政治，站对了队，就富贵胜达，站错了队，就人头落地。如此而已，岂有他哉？张华在废贾后问题上站错了队，潘岳、石崇错站到了贾谧一边，左思一直没有站好队，他总是若即若离，所以谁也不喜欢他，可谁也不把他当成敌人。陆机错站到了成都王司马颖一边——不过，谁能永远站得对？官场既如翘翘板，城头变幻大王旗，今天对了，明天就未必对。今天杀人，明天被人杀；今天我整人，明天人整我。我们还是别太过分指责他们，给他们以怜悯吧。因为这样的政治让我们身处其中，也会首鼠两端，无所措手足。我们不缺少这样的体验——道德堕落往往是政治逼的。
有了这样血写的历史，陶渊明与谢灵运对政治的逃避也就不难理解了。陶渊明创造了“尘网”这样的词来指代官场，包含了肮脏和凶险两层意思，这是他对当时政治的感受与概括。于是他由避人而避世而避喧，完全隔绝于政治之外；谢灵运也试图用逃避的方法来舒解内心中对政治的的失望和残酷政治斗争造成的焦虑和紧张。他未能做得像陶渊明那么彻底，一步三回头，反复无常，终于还是死于政治斗争。 综观以上文人与政治之关系，可以这样说，关心政治是有多种方式和多种目的的。以上古诗十九首、建安作家、正始作家、西晋文人就给我们提供了四种范式：关心政治权利背后的荣华富贵、关心政治中的正义原则、关心政治中的权力斗争和站队政治。这后两种没有明显的界限，关心权力斗争就是为了决定自己站在哪一边。区别在于，正始作家决定站在哪一边时，考虑到了正义，如嵇康、阮籍，特别是嵇康，他是自觉地站到必然失败者的一边，而承受个人毁灭的。而西晋文人的站队则纯然没有是非，只有得失。中国古代文人是几乎没有不关心政治的（只有像陶渊明那样在关心中失望而逃避的），但有价值的关心有多少呢？或者说，真正以政治中的正义原则为关心对象和目的的又有多少呢？即使有，又有多少不遭流放，贬斥甚至杀戮呢？
三、四世纪的文人在政治问题上走了一个怪圈：由古诗十九首的渴望进入政治中心而最终到陶、谢的试图走出政治中心。他们在政治的漩涡中亢奋、畏惧、颓丧甚至堕落，然后又在这种堕落中清醒。这是一个大大的怪圈，发人深省而后人又没有真正深思的怪圈。
冷藏的凤凰(读沈从文)
●杨羽仪
湘西的凤凰是个绝美的地方。这不是我一家之言，早在数十年前，新西兰友人路易•艾黎也说过类似的话，他说：“中国有两个最美的小城，一是福建的长汀，一是湖南的凤凰。”
凤凰的绝美是全方位的。
不能忘记那古老而沉雄的黄丝桥古城，它雄踞于湘黔边陲１５００多年了，岁月悠悠，它依然默默地俯视着原野的沧桑。大地在速变着，它却是永恒的存在。那青石灰岩砌成的城楼，雄喋、箭垛，隐隐唱着“沙场烽火今安在，一曲芦笙对夕阳”的歌。
不能忘记那起伏百里苍原、呼啸苍天的“南方长城”，那是数百年前官民相抗，汉苗对峙的悲剧见证。我看见它不但雄伟，而且在群山之巅飘飘忽忽，在这座山头留下一座烽火台，又在那座山肩坐落一座碉楼。望不尽的青山，望不尽的长城。从古时的“夜郎”国到近百年的烽烟四起，述说着这里隐藏着两个表面脆弱骨子里却十分坚强的民族。
不能忘记那千古一绝的吊脚楼，它从大山深处一直延伸到沅水沱江畔。清清的沱江从凤凰城中轻轻流过，无数的吊脚楼悬于沱江两岸，一根根木柱撑起一幢幢小楼，撑起了两个可爱的民族。这迷人的吊脚楼上，岂止有飞檐翘角，有三面回廊，有象征吉样如意的木雕图案，有两个民族喜爱的牡丹和喜鹊，更有令世人惊羡的一群“宋祖英”，她们不但人靓，而且歌也甜。每当日落黄昏，从吊脚楼里走出来的一群一群土家族和苗族姑娘，她们迈着轻盈的步子，手上挽着一篮衣服到河边浣衣，走着高高的木桥，那桥脚长长的伸入江上，两条原木组成的“桥板”上，姑娘们飘然而过；在那颇有沱江特色的石礅桥（在江中砌了两行相隔不远的石礅，人在礅上过，水在礅下流。）跳着独特的舞蹈。宋祖英出自沅水沱江，却不是独一无二的，她原先也在那里浣衣，浣衣时唱着土家族动听的歌，像沱江清清地唱。她唱红了，并唱进了北京城。我发现，宋祖英般的美女在沱江也不是独一无二的，她的歌也不是最甜的，这沱江上的浣衣女，个个都像“宋祖英”，并不是太大的夸张。吊脚楼下，沱江的歌是轻轻的，甜甜的，柔柔的，唱得满河的灯火也聚到江中来了。岂止灯呢，斑鸠和丁丁雀也在低翔高飞，绕着一江浣衣女在轻轻伴唱。
我更不能忘记在这深山和清江上，出了两个民族的出类拔萃的男人。沈从文在对凤凰古城作过这样的描述：“落日黄昏时节，站到那个巍然独立在万山环绕的孤城高处，眺望那些远近残毁碉堡，还可依稀想见当年角鼓火炬传警告急的光景。”这样的大山养育了一批血性男人，鸦片战争时期在定海保卫战中身受十余处创伤，仍连斩数敌，血染沙场壮烈牺牲的郑国鸿老将军，便是沱江岸边一座不朽的青山。凤凰的男人是山；凤凰的男人也是水。凤凰出了国民政府的内阁总理熊希龄，出了中国著名的画家黄永玉，还出了具有世界影响的文学大家沈从文。
我始识凤凰，可以说是从读沈从文开始的。沈从文曾说：“水的德性为兼容并包，并不排斥拒绝不同方式浸入生命的任何离奇不经事物！却也从不受它的玷污影响。水的性格似乎特别脆弱，且极容易就范。其实则柔弱中有强韧，如集中一点，即涓涓细流，滴水穿石，却无坚不摧。”愈读沈从文，就愈觉得他是水造就的，抑或说他的性格就是水的性格。水的温和，水的包容；水纳百川，有容乃大。水的从容，以及水对人生怀抱虔诚的爱恋，水对人世间卑微人生平凡的哀乐，以及沧海横流中扬帆出海的狂想。这是
他被“冷藏”起来，并不等于弃世。他依然带着热切的希望，冀望着我们民族从病态走出来，从刀光剑影中走出一个刚强的民族。他对社会并不麻木，他在《一个传奇的本事》中又说：“一个伟大艺术家或思想家的手和心，既比现实政治家更深刻并无偏见和成见的接触世界，因此它的产生和存在，有时若与某种随时变动的思潮要求，表面或相异，或游离、都很自然。它的伟大的存在，即于政治、宗教以外，极有可能更易形成一种人类思想感情进步意义和相对永久性。”
这也许是他心态平和如水的哲学根据。
被“冷藏”的人，一旦“开封”便会出现一股热。不过，自视为水的
啊，沱江，我读了你有20多年了。20多年后我才有幸触摸着你，那是一个冬天的黄昏，天上看样子要下雪，却还没有下起雪来，天空似乎又要“冷藏”着凤凰，“冷藏”着沱江。我们走过那高脚的木桥到了彼岸，又从独特的石礅桥走回此岸。坐上一只长长的木船，随水飘然而去，看那独特的吊脚楼，看那巍峨的城楼，看虹桥以及与之相连的南华山，希冀看透凤凰古城的一切。然而，我更深深地怀恋着清清的沱江，清得像面镜子，一面能鉴古今的历史明镜。一座千年的凤凰古城的历史倒影在清清的沱江里，两岸的山影树影走马灯般的人影，全都倒影在这清清的沱江里。可是，沱江依然那么清澈，明丽，一点也不混浊。即使与