偶看新闻中兴c300开局指导:周伯戡：佛教初传流布中国考
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文史哲学报第4期（1998.12出版） 周伯戡 台大历史系教授(台北市)】 http://www.shijian.org/n6765c38.aspx摘要 此文藉着检验佛教考古资料、初期汉译佛典的内容、律部中所呈现佛教和商人之间的关系，和第四世纪前中国社会结构、儒家意识型态、种族的状况、中国对西域的经营、对中亚的贸易、第一世纪佛教在中亚的状况相互对应，说明佛教透过中亚商人及国际贸易做媒介传入中国，并在中国下阶层人民和‘胡人’间传播。此文解释了（一）何以正史记载佛教初期的活动如此少，（二）初期佛教的性格。 从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传以前，它何时、由何人、透过什么管道、传入中国，并在中国流传，一直是历史学家和佛教学者研究的主题之一。在过去的研究中，学者多从两类资料中寻求答案：官方历史材料，以及后期的佛教记载。官方有关佛教的记载固然可靠，但是太少；后期佛教的记载充满太多神迹式的传说，而且为了加强传说的可靠性，在上面附会许多历史事件。（注1）从这两类的资料里，我们得不到佛教传入中国的真相。 佛教早期在中国活动的模糊不清大大影响我们了解中国佛教的演进。因此，在这篇论文中，我将从下面几个面向重新观察佛教进入中国以及初期它在中国流传的情形。
（一）佛教传入中国时中国社会和种族的状况，（二）佛教东传的历史客观条件，（三）佛教传布和商人之间的关系，（四）从考古发现的佛教遗迹看佛教初期在中国流传的情形，（五）从初期汉译佛典的内容看初期中国佛教及佛教徒的特性。
我们将发现在可靠的正史中有关佛教活动的记载如此少绝不是偶然的，少量的记载正好说明以下的事实：早期佛教只在中国下阶层社会和非汉人圈中传布，鲜为掌握政治和思想活动的的儒家知识份子所熟悉。
此外，本文也将阐明，我们不可以用中国佛教僧侣到印度求法的精神来推想中亚和印度僧侣以同等的精神来华传教。佛教传入中国是一连串历史的因缘凑合所产生的结果。我们也可以否定西元前第三世纪印度的佛教君主阿育王造八万四千塔及于中国，以及第一至第二世纪贵霜王朝迦腻色迦王赞助僧侣对外宏法，促进了佛法东传中国的关连性。前者所处的时代，中印之间不可能有任何接触；（注2）后者的即位时间不可能早于78CE，（注3）而东汉楚王英拜佛一事已见于更早的正史记载（65CE）。 一、社会阶级 在此节中，我将藉着佛教传入中国时的汉朝的社会结构，来说明佛教何以会被主流的儒家知识份子所忽视。
佛教传入中国时，中国有一严格的社会阶级划分：贵族、官僚、平民和奴隶。平民是自由民，可以进一步区分成下列四个阶级：士、农、工、商。这四个阶级由职业所划分，不是固定的，一个人可因职业的变动而改变他的阶级。（注4）在这四个阶级的自由民中，商人的地位最低，因为从儒家的眼光，商业的活动不具生产性，而且低价买入高价卖出，有亏道德。因此政府有许多禁令，歧视商人。例如，商人不得乘马车，不得穿丝质的衣服。他们也不得在政府部门充任公职，唯恐他们利用掌握的政治权力以谋个人的私利。
对儒家知识份子言，兴盛的商业活动反而是社会伦理和秩序堕落的现象，因为伴随着成功的商业经营是生活的奢侈和生产性农工活动的舍弃。东汉晚期由于中西交通开通后，国际贸易促进了商业的勃兴，儒家知识份子悲痛国家经济、社会人心的衰落。仲常统说：‘船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室。唱妓伎乐，列乎深堂。’（注5）崔实也说，当时人弃农从商，‘无用之器贵，本物之业贱。’（注6）而隐藏在兴盛的商业活动后是佛教进入中国。到了第三世纪初佛教仍不被史学家所重视，因它和商人及其商业活动有密切的关系；而商人在汉代社会极为卑微，他们的生活几乎被史学家所忽视。有关佛教透过国际的商业活动传布这一点。我在后面将会仔细地谈。
相对于商人阶级，中国社会的中坚是儒家知识份子。在汉朝宣帝之后，帝国的官僚逐渐来自他们。当他们通过考试和察举，在政府中取得一官半职时，他们从士的身份上升为官僚。在汉朝，察举和考试理论上是对全帝国的属民开放。然而随着时间的发展，少数学者的家族和他们的学生逐渐在察举和考试上取得优势；这是因为这些特定的学者掌握儒家经典──诗、书、礼、易、春秋──的解释权。当这些学者把他们解释经典的知识传给家族的子弟和学生，使他们家族和门生较容易通过察举和考试而得到官位。结果，这些家族在政治和社会上逐渐成为‘士族’。（注7）
到了曹魏时期（220－265），由其他管道而形成的士族，也都重视经学和道德，使士族成为学术思想和政府行政的掌握者。
汉朝在西元220年的崩溃，不影响士族的政治特权，相反地，曹魏所新定的九品官人法更进一步加强他们的政治地位。九品官人法是一个选拔政府官员的制度。此制度把人的社会地位分成九等，并假设社会地位高的人有较好的教育和品德；因此，尽可能从社会地位高的人中选拔官吏。为了能发掘地方上较高品德和教育的人，政府委托士族从事选拔的任务。结果，士族优先把自己家族的子弟送入政府中，使士族们几乎垄断了政府的行政权。
此外，在汉朝崩溃之际，许多自由民愿意放弃他们自由民的身份投入世家大族中，充任部曲，以寻求他们家庭和个人生命的安全。因此从第三世纪到第七世纪中国的社会进一步分化成两个阶级：居统治地位的门阀，和被统治的寒门或素族。在这时期的皇帝，尽管很能干，也不能改变这个社会结构，因为他们必须依赖门阀来治理国家。
世家大族们为确保他们的地位和特权，进一步透过门当户对的方式彼此连姻，使得中世纪的世家大族形成一种封建的贵族阶级。（注8）
中世纪的世家大族不但掌握政治的权力，也主宰着中国的思想。他们是否接受佛教是佛教在中国发展的重要的指标。就这一点而言，世族接受佛教要到第四世纪初。（注9）在此以前，佛教即使出现在宫廷内，它也未进入中国思想圈。汉代儒家思想关心的是天人感应，而不是因果轮回。 二、种族 这节将说明佛教在中国初期的活动中，‘胡人’占有一关键性的地位，虽然他们一如商人，不受中国儒家知识份子的重视。
从第一世纪起，居住在北方的游牧民族不断地增加，他们绝大部份是在与中国军队作战失败后，为中国政府强迫迁入长城以内，因为汉朝政府当心他们若住在中国统治无法达到的地方，他们会再度叛变。
这些民族一般分为五族：匈奴、鲜卑、氐、羌、羯。我们对他们在寄居中国时的活动所知甚少，因为受儒家教育的中国史学家很少注意他们。对中国史学家而言，‘文明’的中国人（华）应该在文化上和居住上，和‘野蛮’的游牧民族（夷）保持距离。但是我们确知，他们常被汉人虐待、甚至奴役。（注10）到了第四世纪初，当他们的人数达到数百万时，北方地区可以说成为他们的土地。
除了游牧民族外，有一人数不详的中亚商人经过丝路来到中国做生意，他们分别是粟特人、希腊人、月支人、波斯人、印度人。他们人数不会太多，势力也不大，所以中国的史学家根本没有注意他们，但他们在佛教传入中国一事上，扮演极重要的角色。我会在后面讨论此点。
第三世纪末，当西晋内部爆发了血腥的权力斗争和内战时，帝国不能有效地控制境内的游牧民族，这些游牧民族藉此称兵反抗中国的统治，引发了长达三百年的战争。在此时期，汉人被驱逐到南方，建立以建康为首都的五个政权，北方留给游牧民族先后建立了超过二十个以上的政权。佛教在此时期，发展迅速，取代儒家思想的主宰地位。
除了少数游牧君主，绝大部份的游牧民族的君主热心地支持佛教。其原因有二。第一、为了对抗儒家思想，他们以佛教做为自己文化认同的对象。后赵的石虎（统治的时间335－3 49）就如此说：
［王］度议云：‘佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。’朕生自边壤，忝当其运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗，佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则；苟事无亏，何拘前代，其夷赵百蛮，有舍淫祀，乐事佛者，希听为道。（注11）
第二个原因，佛教业报的观念容易为心智简单的游牧君主所接受。正如佛典所言，赞助佛教的活动，供养僧侣，能从诸佛和菩萨得到各种福报（包括对政权的护卫）。石虎在遭到南方晋军的攻击，战局吃紧、人心不安时曾抱怨：‘吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣。’第二天早上，佛图澄入朝，石虎以此事问他，澄因谏虎曰：‘王过去世经为大商主，至罽宾寺尝供大会，中有六十罗汉，吾此微身，亦预斯会。时得道人谓吾曰：‘此主人命当受鸡身，后王晋地。’今王为王，岂非福耶？疆场军寇，国之常尔，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？’虎信悟，跪而谢焉。（注12）
石虎的信佛表现来自他相信佛教的业报。他承认他的抱怨是对三宝的不敬乃是接受了佛图澄对他前生的解释。在佛教本生的故事里，佛生前曾为大商主，也曾为鸟。（注13）佛图澄的解释无疑地暗示石虎本人为如来。这是中国历史上最早君主即如来的应用。前面说过，石虎认同佛教为胡人的宗教，以和汉人的儒家文明对抗。支持石虎对抗的基石即是胡人的君主是如来的化身。
若以佛教供养三宝作为政权稳定的保证，这些胡人君主就不需要接受繁琐的、他们所厌恨的儒家统治机构。（注14）因此这些君主虽然残忍，他们都愿意捐钱给僧团、建寺院、鼓励人民出家。他们也雇用僧侣作为政治顾问，（注15）请他们预测大事、或行法术。由于他们的护持，佛教在华北广泛地流传。
他们单纯的信仰对佛教在中国的演进扮演重要的角色。
华北的佛教在北方游牧君主的赞助下，不像南方佛教一样，
六十阿罗汉，悉如罗汉法，随顺而教诫，汝今以济度，生死河彼岸，所作已毕竟，堪受一切供，各应游诸国，度诸未度者，众生苦炽然，久无救护者，汝等各游行，哀愍而摄受。（注16）
然而佛教传入中国不是透过僧侣热心舍身的传教，也不是靠僧侣奇力斯马的力量，尽管我们知道佛教内部流传许多这类传教的故事。（注17）许多证据说明佛教传入中国是藉着无名的中亚商人作为媒介。在这方面，我们必须检验两件事情：（一）中国和中亚的国际贸易和（二）商人与僧侣之间的关系。 （一）国际贸易 这节将说明何以佛教传入中国是个意外的结果。在西元第二世纪前汉朝为了和月支结盟对抗匈奴时，根本没考虑到月支及中亚诸国的宗教信仰和宗教的传布一事。我们可从《后汉书》〈西域传〉一文对中亚各国的记载可知。〈西域传〉的底本是班超和班勇父子对中亚各国的民情风俗、经济、军事力量的调查报告。在他们的报告中，从没提到当地的宗教信仰，可见汉朝根本没考虑在此地的军事行动对宗教传布的影响。
中国和中亚之间的贸易始盛于西元第一世纪前。这是中国为对抗北方的强敌匈奴人导致的结果。为了打败匈奴人，汉朝设计出一个大胆的计画———联络中亚的月支，对北方的匈奴展开钳行攻势。汉朝从匈奴的南方，月支从匈奴的西方同时出击。汉武帝估计月支曾遭到匈奴几乎灭族之祸，且其君主的头被匈奴人砍下做为酒杯，月支必定怀恨在心，愿意和汉朝缔结军事同盟。
汉朝皇帝显然高估了月支的报酬决心。月支相当满意他们在中亚新建的贵霜帝国，无意对匈奴人采取军事行动。尽管如此，汉朝仍对联络中亚的塔里木盆地采取一连串的攻势，控制此地区。对汉朝而言，塔里木盆地具有军事战略价值。一旦汉朝控制了塔里木盆地，匈奴必须小心汉朝的军队会从他的西方进攻，因而部署军队在西方，这样匈奴入侵中国北方的压力便会降低。此外，汉朝因控制此区迫使中亚的国家与汉朝为友，而不支持匈奴。（注18）
经过不断与匈奴争夺此地，并和当地较强的城邦如龟兹征战，汉朝在第一世纪前强而有力地控制此区。为了能长期控制此区并减少中国在此地驻军对本土军需的依赖，汉朝在此大规模的推展屯田。先进的灌溉方式被引入塔里木盆地，汉朝军队在乌孙、伊循、轮台、鄯善、挖掘沟洫和运河，使当地能有较大的面积能从事农业生产，稳定的食物供应变得可能。（注19）结果造成这些绿洲城邦人口大量的增殖。（注20）良好的经济是佛教发展的先决条件之一，因为僧团的僧侣需要在家人供养。
此时中亚的各民族虽然对汉朝的军事计画没有兴趣，但垂涎于中国的财富。他们一开始与汉朝使节接触，就注意到中国的富饶。这些民族处于中国、印度、西亚三大文明区，正是欧亚大陆的十字路口上，他们给汉人的印象就是他们长于经商。（注21）汉朝有效的控制塔里木盆地显然为国际贸易提供了一个良好的条件，汉朝军队的巡逻使交通变得安全，稳定的食物供给提供了较舒适的旅行。（注22）因此大批的中亚商队带着珍珠、玛瑙、水晶、沉香，砗磲、琉璃、琥珀等进入中国，从中国带出丝到地中海区。（注23）
国际贸易的利润一定相当惊人，所以他们不顾地理上的险阻和困难来到中国。（注24）而汉朝下阶层的人也争先恐后投入这新辟的国际贸易事业中，不择手段地寻求财富。（注25）班超伐焉耆时，还一度发吏士贾客千四百人。（注26）在西域，中国的商人为数一定不少。
此外，此时在中亚出现的贵霜帝国也有助于这国际贸易。建立贵霜帝国的月支人已放弃游牧生活而建立一个商业帝国。他们利用地理之便，控制今日原俄属中亚、阿富汗全境、伊朗的东部，巴基斯坦的北半部，印度的旁遮普省，掌握了三个文明之间的国际贸易。根据今人的研究，贵霜帝国的官僚组织和军队是为了维持和控制贸易活动而运作，政府的主要收入就是贸易活动。（注27）在这个商业帝国里，商人和贵族一样享有尊贵的地位。（注28）透过商业活动，贵霜所使用的语言远达离敦煌不远的鄯善。（注29）沿着丝路，月支人在和阗、龟兹、鄯善、河西走廊、长安、洛阳、山西省黄河的东岸，安徽省的淮阳，形成自己的聚落，（注30）他们的人口在西晋一定达到相当可观的人数，使得中国政府不得不册封他们社区的领袖为中国的官吏。（注31）
丝路的国际贸易并未因为汉帝国在西元220年的崩溃和贵霜帝国的没落而受阻。相反的，由于佛教在中国逐渐流行，中国更需要砗磲、玛瑙、琉璃、琥珀、珊瑚等七宝来装饰庙宇和佛像。七宝（除金银外）均不产于中国，必须要从中亚输入，因而造成国际贸易更加兴盛。庞大的宗教消费使中亚商人源源不绝地进入中国，（注32）粟特商人更目睹了洛阳的陷落与烧掠。（注33） （二）商人和佛教 此节将说明商人是佛教的主要支持者，透过商团的活动佛教传布到世界各地。
佛教传入阿富汗不晚于第三世纪前的阿育王，我们可从阿育王在今日阿富汗的Shaabhaazgarhi和Maansehraa两地所立的石柱铭文可知。（注34）第二世纪晚期，丝路的国际贸易开通时，佛教已经植根在中亚和印度的西北。（注35）
佛教传入中亚是靠着王权的力量，但是我们不能归结王权是佛教扩张的单一力量。在阿育王的例子中，君主的护持是佛教扩张的重要因素，但我们从历史中也知道君主也是摧毁佛教的主要因素。（注36）君主对佛教可以扮演正面和负面的角色。事实上，阿育王之后，中亚沦为各游牧民族的战场，许多游牧民族的君主残忍地迫害佛教，（注37）因此维系僧团是在家的信徒，而不是君主。在这些信徒中，商人是佛教最主要的支持者。
商人所以成为佛教可靠有力的支持者，这和佛教的教义与成立的历史背景有关。在佛陀时代，商业※呇b恒河流域兴起，但是新兴的商人在传统的种性阶级里没有地位，他们所赚得的财富不能提升他们的社会地位，即使他们愿意出钱赞助宗教活动。（注38）他们被归类为vai｀sya，四色阶级的第三阶级。在印度，最高的文化价值为解脱，只有婆罗门阶级的人才可获得。换言之，财富不能让他们取得文化（也是人生）中的最高价值，对这点商人当然不满。对应商人的不满和挫折，佛陀宣称，人的命运和个人的社会阶级无关，而和他主观的动机和行为有关。个人终极的命运决定于个人所做的功德多寡，这像是商业的行为，功德是可以赚取的，累积的，命运是可以改变的。
此外，佛陀也认为，解脱的知识不是婆罗门阶级所独享，而是超越社会阶级，向所有希望得到解脱的人开放。他的新解释很受到新兴商人的欢迎。由于商人的支持，佛教可以在婆罗门教的环境中立足于印度。（注39）在佛教历史里，最先听佛陀说法的是商人，这绝不是一个偶合。此外，佛教的在家众中，给孤独Anaathapi。ndika长者对佛陀的供养提供了商人是佛教有力支持者的例证。
‘长者’‘Sre。sthin，g。rhapati在当时印度是指商会或工会的领袖，在佛教的文献里常指的是商人。（注40）给孤独是舍卫城的富商，不但施舍许多钱和物品给佛陀的僧团，并且捐了一个大花园，成为佛教第一个僧院。
此外，据律部所言，佛陀自己规定僧人旅行时，得和商团一起行动。（注41）显然这一个互惠的合作，僧侣可以从商人处得到较好的物质照顾和生活的保障，而商人可从僧侣处得到精神的慰藉和医疗的照顾。（注42）
我们从律部读到许多佛教僧侣和商人共同旅行从事一些非法的勾当，例如商人利用僧侣、或僧侣帮助商人，在通过纳税处时，逃避关税。有时僧侣帮助商人逃税可以得到商人所逃税款的一半或全部作为报偿。（注43）这非法的事一定时常发生，迫使佛教定下律则阻止这些事不断的发生。（注44）
此外，律部也规定僧侣和商人一起旅行时应该注意的行为细节，这包括了大便、（注45）小便、（注46）甚至放屁。（注47）
这个互助式的关系变成佛教向外扩张的主要的形式，佛教随着商人到世界各地做生意而传布到印度以外的世界。在中亚，我们可从蓝氏城（Balkh）的字根和最先供养佛的两个商人之一的Bhallika相同可知，佛教传布到此地区必和商人经商于此及支持有密切的关系。（注48）
佛教透过商团扩张的方式可以解决佛教传入中国的许多疑团。在中国官方文献所记载西元65年楚王英的事件中，我们已经见到有沙门和优婆塞的出现，换言之，此时在中国的佛教僧侣已受到在家人供养。西元前128年汉朝开始和信仰佛教的中亚各民族接触，经过了将近两百年，佛教透过中亚商团带入中国，而在中国有此规模，比较合情合理。
西元元年前左右，初入中国的佛教僧侣必然顺着既成的发展模式，在中国受家信徒的供养，否则僧侣很难在异地维系佛教信仰。
商人是佛教进入中国的媒介可以确定。《理惑论》中就提到‘今之沙门耽好酒浆，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐。’（注49）说明僧侣和商业活动不分。佛图澄令弟子到西域买香，（注50）显然僧侣也可参与商业活动。这正好说明为何中国官方的资料中几乎没有佛教在中国活动的记载。如前所说的，商人在中国的社会中的地位低落，中国的史学家根本不注意他们。如果商人是外国人，我们更无从得知他们在中国的活动。因此，要了解佛教在中国初期活动的情形，我们得依赖考古的资料和佛教初期翻译作品。 四、早期中国的佛教徒和佛教信仰 中国考古学家最近发现许多第二和第三世纪有佛教象征的考古遗物。所有的遗物都出于墓葬。这些象征物是佛像或僧侣像。大部份这些像出现在陪葬的铜镜和堆塑罐上，有些出现在墓穴的浮雕上。根据当时的观念，死后的生活和生前没有什么不同，墓穴所陪葬的器皿和装饰也应该和死者生前使用的器皿和装饰一致。因此，所发掘出来的器物对我们了解早期中国人对佛教的看法有重要的价值。这些佛教象征物的陪葬品有下面几个特征。
第一、佛像和僧侣像不是主要崇拜的对象，他们是器皿上装饰的一部份。他们通常和其他中国神话中的人物，东王公和西王母（象征长寿）、或摇钱树（象征财富和土地）、龙、虎（辟邪）等一起出现。（注51）如此的组合说明佛教一进入中国就同化于中国的宗教中。此外从中国神话意义上来推敲，佛像和僧侣像应该和中国神话人物中的象征不会相差太远，即是，希望佛陀和僧人能保障死者能有较好的来生或死后的生活。
第二、从考古发掘出的遗址的地点来看，和文献上所说佛教活动的地区并不完全吻合。有六个地点属于东汉：内蒙的和林格尔、山东的沂南和滕县、四川的麻濠和彭山、江苏北部的孔望山。（注52）在已知的文献里，从未提起内蒙和四川在东汉有佛教活动。更有趣的是，到了三国和西晋，佛教在考古上的踪迹不见于华北，反而是出现在长江流域各省。阮荣春曾把考古发现有佛教象征的器皿做过一个统计，（注53）把它组成下列一表。
┌─────┬───────┬────┬──┐
│ 地区 │ 器皿 │ 时代 │总数│
├─────┼──┬────┼─┬──┼──┤
│ │铜镜│堆塑罐等│吴│西晋│ │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 江苏 │ 1 │ 15 │ 8│ 7 │ 16│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 湖北 │ 6 │ 3 │7 │ 2 │ 9 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 浙江 │ 2 │ 9 │5 │ 6 │ 11│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 安徽 │ 1 │ 1 │1 │ 1 │ 2 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 湖南 │ 1 │ │1 │ │ 1 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│日本(注54)│ 11│ │6 │ 5 │ 11│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ 不详 │ 8 │ 2 │8 │ 2 │ 10│
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ │ 30│ 30 │36│ 24│ 60│
└─────┴──┴────┴─┴──┴──┘ 我们当然不能只根据考古资料断言第三世纪佛教在华南方比华北活跃。汤用彤注意到从道安起，佛教学者开始重视正信佛教，不愿承认和中国民间信仰相混的佛教，（注55）而华南所见的佛教考古遗物属于后者，因此可能造成文献和考古资料不符的现象。然而考古所留下的资料让我们了解佛教初传中国的情形。
第三、大部份的墓穴都是属于平民或下阶层的人。唯有一次在浙江的发掘中，墓砖上有三个姓，陆、潘、和朱。
（注56）此三姓人在江南是大户，但他们的社会地位和儒家学术没有关系，他们在中央政府中也没有地位。此外，汤用彤先生在一个汉碑上认出一个姓名，郭子碧，就是支娄迦谶翻译《般舟三眛经》的笔受。（注57）此石碑上记载郭的头衔是祭酒。祭酒在汉朝是祭孔仪式时主祭者的头衔，（注58）但在东汉末年，它也是道教祭司的头衔。汤用彤就认为郭子碧是道教信徒。
因此从我们现有的考古资料来看，佛教在中国流传的最初三个世纪，信奉者多是中国平民，还有一些小知识份子，但是没有儒家的知识份子。这些早期的中国佛教徒不会关心佛教的哲学，他们所关心的是佛教在实际生活上的功能。结果，佛教融合于重视实质回报的中国宗教中。
最后让我们检讨宫廷的佛教信仰。宫廷佛教信仰最早被提到的是东汉楚王刘英。《后汉书》转述形容他宗教行为的明帝诏书：‘楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何宜，当有悔吝，其还赎以助依蒲赛、桑门之盛馔。’（注59）此外，桓帝延熹九年（166）时，襄楷上书皇帝，劝他节欲，‘又闻宫中，立黄老浮屠之祠。
此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉？’汤用彤先生指出在汉朝时，‘道家者流，早由独任清谈之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。’（注61）而桓帝祭祀黄老浮屠的目的是‘获祚’——‘追求长寿’，在这点上，宫廷佛教和民间佛教没有什么不同。对皇帝言，佛陀和黄帝、老子的功能是一样的。在民间，佛陀和东王公和西王母的功能是一致的。所以汤用彤先生说此期的佛教是‘佛道’，一种崇佛的道术。（注62） 四、早期中译的佛典 佛教在第二和第三世纪的中国平民中流行时，我们不清楚佛教僧侣中有多少是汉人。根据后赵石虎在位时（335－349）的一场辩论，王度提出汉、魏时期，只准西域人出家，汉人不能出家：‘往汉明感梦，初传其道，为听西域人得立寺庙都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。’（注63）第四世纪末，在王谧与桓玄一场辩论中，桓玄说：‘曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。’（注64）说明晋初，禁止汉人出家的法律仍被沿用。但是这条法令执行的有多严格，值得怀疑，曹魏时的朱士行就是一个与此法条规定抵触的例子。
然而，此法条也说明在汉朝时，已有相当多的汉人出家，为数可观到政府必须要制订此法律禁止汉人出家。因此，在汉朝对汉文佛典的需求必定相当急迫。在这点上，早期汉译的佛教经典提供我们可贵的材料，让我们从经典的内容来了解早期的中国佛教的特色。
佛教对布教所使用的语言有固有的传统，即佛教僧侣必须要使用当地的语言传教。这传统可以追溯到佛陀本人身。他禁止他的门徒用梵语传法，否则犯了突吉罗（du。sk。rta）的罪。这语言的政策明显地和婆罗门教对抗。当时主宰印度的婆罗门教规定，在所有宗教的知识和仪式里，只准许使用梵文。学者相信，佛陀自己本人就使用一种Prakrit分支的一种地方方言Maaghadii。（注65）也因为这个传统，佛教僧侣必得学习他布教地方的语言。
佛教初传入中亚和塔里木盆地时，语言的问题并不大。
由于Prakrit和当时在中亚地区的吐火罗语，波斯语，均属于印欧语系，（注66）外来僧侣容易学习当地语言，当地僧侣也容易学习佛典，何况Prakrit在当时被视为宗教的语言，（注67）僧侣不需要大量地翻译佛典成当地的语言，（注68）他们只需要把若干佛教人名用当地的语言念出即可。但是在中国，中文和Prakrit属于完全不同的语系，佛典必须翻译成中文。
从佛教专有名词的译音中，我们可以追出早期佛典汉译的源流。例如，Buddha在早期的汉译中，有两个译音，‘佛’和‘佛图’（浮屠），季羡林认为前者来自于吐火罗文的乙形（Tokharian B），或龟兹文。后者来自于Prakrit。（注69）法国学者Sylvain Lvi也证实，汉译的‘沙门’来自吐活罗文乙形的samen，而不是梵文的’Sraamana；汉译的‘沙弥’来自吐火罗文乙形的samir，而不是梵文的‘srame。nera。（注70）美国学者Richard Robinson指出，支谦所译的《维摩诘经》的人名译音是根据吐火罗文。（注71）英国学者John Brough认为竺法护所译的《普曜经》出于建陀罗语。（注72）从这些语言上的证据，我们可以说，早期进入中国的僧侣至少来自Prakrit和吐火罗语的国家和地区。早期中国接触到的佛教是中亚的佛教而不是印度佛教。（注73）
此外从翻译者的姓所反映出他们的种族背景，也加强中国是透过中亚佛教接触到源于印度的佛教。在第四世纪以前的译者，有六个月支人：支娄迦谶、支曜、支谦、支敏度、支法度、法护；四个安息人：安世高、安玄、安文惠、安法钦；三个龟兹人：帛延、帛元信、帛法祖；四个康居人：康巨、康孟祥、康僧会、康僧铠；一个于阗人：无罗叉；四个印度人（极可能是克什米尔人）：竺佛朔、竺将炎、竺叔兰、维只难。（注74）
从初期所译出的佛典内容来看，经典可分成三类。第一类约占百分之六十，形式是譬喻。主题多是佛陀本生，佛陀和菩萨以不可思议的力量解救众生，或是业报轮回。这些故事一方面娱乐性高，一方面宗教的感召性也强。它们必定广泛地在中亚的佛教徒中流传。因此当中亚人来到中国时，这些神迹式的故事也随之传入中国，译成中文。这些经典包括康僧会在251年所译的《六度集经》、康孟祥所译的《太子瑞应本起经》，以及竺法护所译的大乘经典。这些经典也受中国人的欢迎，因为它们和在中国社会所流传的神话故事，内容可以互通（注75）班固把这类中国神话故事归入‘小说家’之流；而小说家的作品是道教的前驱。（注76）
第二类约占全体翻译的百分之四十左右，在这类的经典多半是教义答问书、或是有关禅定、忏悔的手册。流行的经典有安世高所译的《阴持入经》、《安般守意经》，安玄所译的《法镜经》。这些经典在后世被视为小乘经典，但是在当时被看成大乘经典。（注77）我们必须要记得，大乘佛教兴起于第一世纪前，到了纪元后第三世纪，大乘的势力还未大到足以攻击传统的佛教思想为‘小乘’（Hiinayaana，低劣的教义），此时的中国佛教徒根本不能区分大乘和小乘。（注78）即使到了第六世纪，僧祐编《出三藏记集》时，大乘和小乘还不是区分佛典性质的标准。
第三类，也是最后一类，只占所有的翻译佛典极少一部份。这类经典如《般若经》，是初期的大乘经典，对传统的佛教思想多有批判。一般的中国读者因不具备佛教基本教义的知识，根本无法理解这类经典。
在初期翻译的佛典中，最明显的两个特征是阿毗达摩和律部经典的缺乏。阿毗达摩是佛教沙弥在寺院中接受佛教教育必修的课程。它的缺乏意味着没有义学僧来到中国，在中国也没有寺院的佛教教育。一些以阿毗达摩为名的佛教典籍，如安世高所译的《阿毗达摩五法行经》，内容太简单，根本无法让读者了解佛教思想，最多只能称为教义答问书而已。
缺乏律部的典籍意味着初期中国佛教的没有严整的佛教僧团，因为律部包含两部份：对僧侣个人行为的规范和僧团团体生活的守则。它的缺乏可归因于佛教透过商人传布的特殊型态。根据《摩诃僧祇律》所载，比丘和商人同行，必须配合商人的行程，即使做布萨（po。sadha），可以边走边做。（注79）布萨是佛教僧侣忏悔的仪式，通常一个月两次，众僧侣集聚一堂，藉着读诵波罗提木叉，省思、忏悔、赎罪，重新提醒自己当初献身为僧侣所做的誓言。这是僧团中非常重要的仪式之一，它必须适当地、完整地执行。当僧侣和商人同行时，僧侣得迁就商人，不能完整性执行此仪式。
既然中亚的商团是僧侣进入中国的主要的媒介者，我们当然也不能期待其他更复杂的戒律在同样的情形下能被维持住。
中国佛教在405年鸠摩罗什（和昙摩流支合作）翻译出《十诵律》以前，没有完整的戒律。（注80）第一本略译的波罗提木叉也出于鸠摩罗什之手。也因为如此，道安在第四世纪中期被迫亲自建立了第一个中国佛教僧团的戒律。第四世纪晚期，法显前往印度的动机就是去追求佛教戒律的作品。
因此，我们可以作成下列的结论：虽然在第四世纪以前，已有不少的佛教典籍翻译成中文，但是主要阅读佛经的人是一般在家的信徒，而不是僧侣。佛典的翻译不是为了训练僧侣之用，而是为了争取更多的信徒。最初来华的僧侣从任何标准来看，都不能称为义学僧。所以，由于缺乏受过严谨佛教思想训练的义学僧，原来是僧侣工作的佛典翻译，便由在家人越庖代箸。在这情形下支谦、安玄、竺叔兰（注81）译出许多重要的佛经，如《维摩诘经》、《放光般若》。即使由僧侣所译出的佛典，也不忠于原典。（注82）这情形一直到380年，道安主持长安译场，佛典的翻译的才步入正轨。
既然早期的翻译是以在家人为对象，那么佛典翻译就不重视哲理和观念的精确翔实，而是让读者感动而信教。当时的翻译由两者人合作完成：略知中文的外国僧侣和不懂佛典原文的中国笔受。后者的任务是把前者所译出诘屈聱牙的中文句子改成可读的中文。这种翻译遭到第六世纪僧佑严厉地批评。
义之得失，由乎译人。辞之质文，系于执笔。或善胡义，而不了汉旨；或明汉文，而不晓胡意。虽有偏解，终隔圆通。若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人莫能区练，所以旧经文意，致有阻碍。岂经碍哉，译之失尔。（注83）
最严重的失译在于借用中国本身的宗教观念来翻译佛教的观念，结果造成对佛教的误解。汤用彤先生列了一些对佛教极为关键性的概念的误译。samaadhi（将心定于一处的安定状态）译成‘守一’（护持元气）、praj￣naapaaramitaa（最高的心智状态）译成‘道’（事物潜伏未发的状态）、ma。nas（心意或意念）译成‘意’（心之动而未形）、nirvaa。na（最终解脱的状态）译成‘无为’（不动的状态）、’suunyataa（物无自性）译成‘空虚’（事物无形的状态）。（注84）这种误译把佛教转换成‘佛道’，（注85）一种以崇拜佛陀的宗教信仰，和其他中国的宗教信仰没有什么不同。
对早期佛经的翻译，cher教授发现，佛教观念性的词汇从未出现在当时或以前的儒家的作品中。他推论早期的译人必定借用当时白话的词汇。（注86）这点和佛教初传中国的历史事实是吻合的。 五、结论 根据近代学者的研究，佛教的传布主要靠君主的护持和商人所进行的国际贸易。（注87）然而此文显示，佛教东传到中国，商人比君主扮演更重要的角色。（注88）由于东汉时中国社会所形成的阶级制度和儒家意识型态歧视商人及商业活动，研究者若从官方文献资料来探讨早期佛教在中国流传并不能显示此期佛教的信仰者多为社会下阶层的人和胡人。
作为下阶层汉人和胡人的宗教信仰，此时的佛教不是智识性的。此时的佛教徒喜爱的不是富有哲理的思想，而是感人的故事。故事的主题多集中在因果报应，和佛陀以及菩萨不可思议的拯救。这些故事不但合理化他们在动乱中所受的苦难，并且期望佛陀和菩萨的拯救。他们不需要严谨的分析来告诉他们佛教和当时中国的宗教有何不同，佛陀的功能一如老子或西王母，他们祈求的是从它那儿得到实质的回报；对他们而言，法术比思想更实际。所有的这些特质，都可从这时期的考古的发现和翻译的佛经中共同得到证实。
对应非智识性的早期佛教，佛教内部也缺乏合乎律典的僧团组织和僧人养成教育，因此忠实的翻译不受重视。
这个在中国下阶层传布的佛教原本不在中国思想主流内。到了第四世纪当士族的知识份子对它有了兴趣，以探索哲理的态度来了解佛教时，佛教才得以进入中国思想圈。但是这些知识份子没有阅读佛教原典的语言能力，他们必须依赖早期误译的经典，也使得早期的误译成为佛教和中国思想互动的起点。也在这时候起，较多的佛教活动才出现在可靠的正史记载中。
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注1：关于佛教传入中国的各种传说，请参阅镰田茂雄的《中国佛教通史》，第一册，关世谦译，高雄：佛光出版社，1985，页83－116。可靠的正史记载始于大月支的使臣伊存在西汉哀帝元寿元年（2 BCE）口述浮屠经与中国博士弟子秦景宪（或作景卢），和东汉楚王英于明帝永平八年（65CE）祭祀佛屠一事。
注2：从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
注3：Papers on the Date of Kanishka，ed。by A。L。Basham，Leiden；Brill，1968。注4：Ch？Tongtsu，Han So cial Structure，Seattle：University of Washington Press，1972，pp。113－122。王尔敏，〈四民分业考〉，《中国文哲研究集刊》，第二册，1992，页169－182《白虎通》把‘商’‘贾’定义成两种不同商业经营型态的人，‘商’指的是运货贩售的人。（商其远近，度其有亡，通四方之物，故为之商也。）‘贾’指的是固定在一处买卖的人（贾之为言固也。固其有用之物，以待民来，以求其利者也。）。陈立，《白虎通疏证》，台北：鼎文出版社，1973重印本，页115a。但是在当时的作品里，‘商’‘贾’不分。
注5：《后汉书》，〈仲常统传〉，页16 48。
注6：《全后汉文》，严可均辑，卷四十六，页5。
注7：钱穆，〈两汉博士家法考〉，《两汉经学今古文平议》，台北：东大出版社，1971，页162－233。
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注8：参见下列作品。苏绍与，《两晋南朝的士族》，台北：联经出版社，1987。唐长孺，〈门阀的形成及其衰落〉，《武汉大学人民科学学报》，Vol。58：8，pp。1－24；TanigawaMichio，MedievalChineseSociety and The local“Community”，tr。byJoshuaA。Fogel，Berkeley：Universityof California Press，1985，pp。100－119。除了世族和寒门之分外，尚有介于两者之间的‘小姓’，但在严格的阶级区分下，势力不足以和世族对抗，见毛汉光，《两晋南北朝士族政治之研究》，台北：中国学术奖助委员会，1966；《中国中古社会史论》，台北：联经出版社，1988。
注9：ErikZ＆＃61162；cher，TheBuddhistConquestofChina，Leiden：Brill，1959，pp。73－75。
注10：唐长孺，〈晋代北境各族变乱的性质及五胡政权在中国的统治〉，收在氏着《汉魏晋南北朝论丛》，北京：三联出版社，1955，pp。12 7－192。注11：《高僧传》，卷九，大正，册50，页385c；《晋书》，页2488。
注12：《高僧传》，同上，页385a。
注13：佛曾为大商主，散见于各种本生故事中。如康僧会译，《旧杂譬喻经》，商主萨薄故事，大正，册4，页510b－511a。（同主题的故事分见《大智度论》，卷十六，大正，册25，页174b；《杂宝藏经》，大正，册4，页486c－487c。）；《贤愚经》，〈五百盲儿往返逐佛缘品〉，大正，册4，页392c－393b。（同主题的故事分见《众经传杂喻》，大正，册4，页539a；《悲华经》，卷九，大正，册3，页226c－227a。）《杂宝藏经》，〈二估客因缘〉，大正，册3，页465c－466a。佛前身曾为鸟，见《佛本行经》卷31，大正，册3，页799a－b。在昙无谶译的《大本涅槃经》中说：‘如来亦名商主。’（〈迦叶菩萨品〉第十二之一，大正，册12，页564a。）因为‘彼商主领导众商人。’（〈师子吼菩萨品〉第十一之五，大正，册12，页553a。）
注14：有关游牧君主摧毁儒家的统治机构，参看唐长孺的前引文。
注15：最好的例子是石勒和石虎请佛图澄为国师。见ArthurWright，Studiesin ChineseBuddhism，New Haven：Yale University Press，1990。
注16：大正册4，31a－b。对应此汉译诗歌的巴利文见Duugha－Niikaaya，X IV，22。；Vinaya，Mahavaagga I，II。1。在巴利文，I。B。Horner翻译成“Fareyeforth，brethen，on the mission thatis forthe goodof themany，for the happiness ofthe many；to take compassion to the world；towork for the profit and good and happiness ofgods and men。Go singly；go not in pairs。”
注17：如商那和修Saanavaasin在罽宾伏龙以传教，见《付法因缘传》，大正，册50，页304a－b；在《阿育王传》中此故事的主角为摩田提Madhyantika，大正，册50，页116b－c。
注18：YuYing－shih，“TheHsiung－nu，”inTheCambridgeHistoryof Early Inn er China，ed。byDenisSinor，Cambridge：CambridgeUniversity，1990，pp。1 18－150。
注19：王国维，〈西域井渠考〉，《观堂集林》，卷十三，台北：艺文印书，1956，页158b—159a。
注20：我们可比较《汉书》和《后汉书》〈西域传〉中对西域城邦国家户口的统计，可知道屯田对西域农业的发展和人口的增殖有重大的贡献。以户数言，和阗，《汉书》的记载是3，300，但在《后汉书》是32，000；同样地，焉耆的户数从4，000增殖到25，000；车师从1,250增殖到4，500；疏勒从1，510增殖到21，000。
注21：汉人形容他们‘善贾市，争分铢。’《汉书》，〈西域传〉，页3896。
注22：《后汉书》，〈西域传〉：‘立屯田于膏腴之野，列邮置于要害之路，驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下。’，页2931。
注23：Liu Xinru，AncientIndiaand AncientChina：Trade and Relig ious Exchange AD 1－600，Delhi：Oxford University Press，1988，p。53ff。
注24：《汉书》记载罽宾的商人不顾艰险，前来中国做生意，‘奉献者皆行贾人，欲通货市贾，以献为名，故烦使者送至县度。’《汉书》，〈西域传〉，页3885。注
25：‘自博望侯开外国道以尊贵，其后从吏卒皆争上书言外国奇怪利害，求使。天子为其绝远，非人所乐往，听其言，予节，募吏民，毋问所从来，为具备人众，遣之，以广其道。来还不能毋侵盗币物，及使失指，天子为其习之，辄覆案至重罪以激怒，令赎，复求使。使端无穷，而轻犯法。其吏卒亦辄复盛推外国所有，言大者予节，言小者为副。故妄言无行之徒，皆争效之。其使皆贫人子，私县官赍物，欲贱市以私其利外国。’《史记》，〈大宛传〉，页3171。
注26：《后汉书》，〈班超传〉，页1581。
注27：B。N。Mukherjee，TheRiseandFallof theKushana Empire，Calcutta：Firma Klm PrivateLimited，1988，p。352
注28：Ibid。，p。372ff。
注29：JohnBrough，“CommentsonThird－CenturyShan－Sha n andthe Historyof Buddhism，”Bulletinof theSchoolof OrientalandAfrican Studies，28，1965，pp。582－612。在此文中John Brough认为贵霜帝国的势力一度达到罗布泊的鄯善；这是错的，贵霜帝国的势力从未超过今日的兴都库什山。
注30：林梅村，〈贵霜大月支人流寓中国考〉，收在《敦煌土鲁蕃研究论文集》，上海：汉语大词典出版社，1991，页715－755。
注31：我们可见如下的官印，‘晋支胡率善百长’、‘晋支胡率善邑长’。故宫博物院，《秦汉南北朝官印征存》，北京：文物出版社，1987，页355。
注32：Liu Xinru，ibid。，p。76 ff。
注33：Aurel Stein曾在敦煌长城废址上发现一批未抵达中亚目的地粟特人的书信。经过解读，信中提到帝国首都沦陷的情形。W。B。Henning认为这些信写于第四世纪，因此他推论此事件指的是刘渊在311年攻陷洛阳一事。“The Date of the SogdianLetters”，in Bulletin of theSchoolofOriental and African Studies，12，1948，pp。601－15。但是J。Harmatta认为此事件指的是190年董卓焚掠洛阳。“The ArchaeologicalEvidence for the Date of the Sogdian Ancient Letters，”in Prolemena to the Sources onthe History of Pre－Islamic Central Asia，Budapest：Acad＆＃61314；iai Kiad？1979，pp。75－90。
注34：Oskar von Hin ber，“Expansion to the North：Afghanistan and Central Asia，”in The Worldof Buddhism，ed。by Heinz Bechert＆RichardGombrich，London：Thames and Hudson，1984，p。100。
注35：B．A．Litvinski，“Central Asia，”inEncyclopedia of Religions，Vol 4，fasc。1，pp。21－52；B。N。Puri，Buddhism in CentralAsia，Delhi：Motilal Banarsidass，1987，p。90ff。
注36：参见Ivan Strenski，“On Generalized Exchangeand the Domestication of the Sangha，“Man，18，1983，pp。463－477。
注37：例如｀Su。nga的君主Pu。syamitra（187－151BCE）以及西元元年左右的｀Saka的各君主，残酷的屠杀佛教僧侣，摧毁佛寺。见霆tienne Lamotte，Historyof Indian Buddhism，tr。by Sara Webb－Boin，Louvain：Peeters Press，1988，pp。386－392,488－489。
注38：J。W。de Jong，“The Background of EarlyBuddhism，”Buddhist Studies by J。W。de Jong，ed。by Gregory Schopen，Berkeley：Asian HumanitiesPress，1979，pp。29－42。
注39：参阅Richard Gombrich的两本作品：Thera vadaBuddhism，London：Routledge＆Kegan Paul，1988,32－59；How Buddhism Began，London：AthlonePress，1996。另见季羡林，〈商人与佛教〉，《季羡林学术论文自选集》，北京：北京师范学院出版，1991，页416－538。
注40：Richard Gombrich，Theravada Buddhism，p。56
注41：‘若比丘尼无商人伴行者，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空远无商人伴行者，得越毗尼罪。’《摩诃僧祇律》，卷三十九，大正，册22，页539b。
注42：‘时有比丘，以商旅为伴人同游行。时行伴中有婆罗门，忽染时患，诣医人所。“我有如是病，仁者为我处方。”答言：“此病可服诃梨勒，必当得差。”报言：“涉路无处可求。”医曰：“沙门释子善闲诸药，从彼求觅，必当见惠。”时彼即便诣比丘所，问言：“圣者，有诃梨勒不？”答言：“我有。用此何为？”报言：“我身有病，医遣服之，有时见惠。”比丘对此开钵带中，觅诃梨勒。先用锥刀，次抽皮片，并诸杂药净秽交参。’《根本说一切有部毗奈耶杂事》，卷四，大正，册24，页223c－224a。
注43：‘商客到税界与比丘言：“与我度税，税直半与汝。”比丘为度满，波罗夷。商客语比丘：“为我度税物，税直尽与汝。”比丘为度满，波罗夷。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，卷八，大正，册23，页612a。
注44：‘有众多比丘，从舍卫国欲至毗舍离，时有贾客伴，欲私度关不输王税，时贾客问诸比丘：“大德，欲何所至？”比丘报言：“欲至毗舍离。”贾客言：“我等可得与诸尊共伴否？”诸比丘言：“可尔。”尔时诸比丘与此贼贾客共伴行，私度关，时守关人捉得，即将至波斯匿王所。白王言：“此人等，私度关而不输税。”王即问言：“此贾客私度关不输税，此沙门复有何事？”守关人报言：“与此人为伴。”王复问诸比丘：“大德，实与此贾客为伴耶？”报言：“实尔。”复问言：“知此人不输王税否？”报言：“知。”王言：“若实知者，法应当死。”时王自念言：“我今作水浇顶王种，岂当杀沙门释子耶？”时王无数方便，诃责诸比丘已，于众人前，即敕旁人，放比丘令去。。。。。如是世尊与比丘结戒：诸比丘不知是贼，以非贼共伴行，后乃知是贼伴，或有做波逸提忏者。或有疑者，佛言：“不知者不犯，自今已去，当如是说戒，若比丘知是贼伴，共同道行，乃至一村间，波逸提。”’《四分律》，卷十七，大正，册22，页681b。‘若商客语比丘：“汝等不输税，当度我输税物。”若比丘度税物，过税处事满，波罗夷。未过税处，偷罗遮。若使诸商人余道去，彼诸商人不从税道过税处，偷罗遮。若比丘先不知于比丘余针囊中盗着税物过，曩主不犯，著者事满，波罗夷。’《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，卷一，大正，册23，页570a。
注45：‘若共贾客行时，大便者应在下道，若在上风薰人，应在下风；若宿时欲便者，不得默然去，当语贾客：“勿呼是贼。”亦当在下风，不得在上风。若随贾客船上行时，欲大便者，当到大行处，应用木板着下，令先堕木上。若无木者，乃至一厕草承，若无厕草，当用瓦器承已弃之。’《摩诃僧祇律》，卷三十四，大正，册22，页504c。
注46：‘若共贾客道行，欲小便者，当在下风，不得上风。
若夜宿时小便者，当在下风。’《摩诃僧祇律》，卷三十四，大正，册22，页505a。
注47：‘若共贾客道行，不得在前纵气，若气来不可忍者，当在下风放之。’《摩诃僧祇律》，卷三十六，大正，册22，页51 4a。
注48：Oskar von Hin ber，ibid，p。100。参见季羡林注，《大唐西域记校注》，北京：中华书店，1985，页122－123。
注49：大正，册52，页4a。
注50：《高僧传》，卷九，大正，册50，页385a。
注51：赵殿曾和袁曙光，〈四川忠县三国铜佛像及研究〉，《东南文化》，1991年5月，页55－61；唐长寿，〈四川早期佛像遗物辨认〉，《东南文化》，19 91年5月，页62－68；贺云翱，〈中国南方早期佛像艺术初探〉，《东南文化》，1991年6月，页27－37。
注52：俞伟超，〈东汉佛教图像考〉，《先秦两汉考古学论集》，北京：文物出版社，1985，pp。157－169。
注53：阮荣春，〈早期佛教造像南传系统调查资料〉，《东南文化》，1990年五月，页49－54。
注54：早期日本有佛教象征的器皿源于中国的南方。见王仲舒，〈关于日本三角神兽镜的问题〉，《考古》，1981年4月，页349－358；〈论吴晋时期的佛像夔凤镜〉，《考古》，1985年7月，页636－643；〈吴镜师陈世所作神兽镜论考〉，《考古》，1986年11月，页1017－1025。
注55：汤用彤引道安的《注经录序》说明道安故意抹杀与道术合流的佛教。《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：商务印书馆，1962，页57。
注56：张恒，〈浙江嵊县发现的早期佛教艺术品及相关问题之研究〉，《东南文化》，1992年5月，页21－25。
注57：汤用彤，前引书，页69－70。
注58：诸桥辙次，《大汉和辞典》，第八册，1978，页472a。
注59：《后汉书》，卷四十二，〈楚王英传〉，北京：中华书局，页1428。
注60：《后汉书》，卷三十，〈襄楷传〉，页1082。
注61：汤用彤，前引书，页55。
注62：汤用彤，前引书，页58，87－120。
注63：《高僧传》，卷九，大正2059，册五十，页385c。
注64：《全晋文》，严可均辑，卷二十，页六。
注65：参见季羡林的两篇论文，〈原始佛教的语言问题〉和〈再论原始佛教的语言问题〉，收在氏着《印度古代与言论集》，北京：中国社科院，1982，页402－438。
注66：J。P。Mallory，In Search oftheIndo－Europeans，Language，ArchaeologyandMyth，London：Thames and Hud so n，1989，14 ff＆48－59。JanNattier，“ChurchLanguageand VernacularLanguagein CentralAsia Buddhism，”Numen，37：2，Dec。1990，193－219
注68：现传最早，也是流传中亚的佛典是法句经Dharmapada，此经用Kharo。s。thi字母写成。英国的学者John Brough称此字母是Gandhari，因为它起源于建陀罗（Gandhara），这是Prakrit语言的分支。（J。Brough，TheGandhari Dharmapada，LondonOriental Series，Vol。7，Oxford：Oxford University，1962。）这种语言从第二世纪前至第四世纪后，广泛地在中亚以及塔里木盆地使用。林梅村，《沙海古卷》，北京：文物出版社，1988，页5－12。
注69：Ji Xianglin，“On the Oldest ChineseTransliterations of the Name of Buddha，”《印度古代语言集》，北京：中国社会科学出版社，1982，页334－347。
注70：S。L vi，方壮猷译，〈三种古西域语之发现及其考释〉，《女师大学术季刊》，1：4，1926，页525－552。
注71：R。Ronbison，EarlyMadhyamikain IndiaandChina，Madison：UniversityofWisconsinPress，1967，p。76
注72：John Brough，“The Arapacana Syllabary in theOldLatitavistara，”inBulletinoftheSchool of Orientaland African Studies，40：1,1977，pp。85－95。
注73：中国佛教徒从梵文译出佛经始于鸠摩罗什。见僧睿〈大品经序〉：‘胡音失者，正以天竺。’《出三藏记集》，大正55，页53b。
注74：在这些译者中，安玄是‘汉灵之末，游贾洛阳。’康僧会是‘其父因商贾，移于交趾。’稍后的法度是广州印度商人之子。（见《高僧传》各人的本传。）在慧皎的《高僧传》里，另一个有趣的现象是外国僧侣或中国僧侣在外国常与商人旅行。求那跋摩随商人来到广州。僧伽跋摩随西域商人回国。法显随商人从印度旅游至锡兰，再随商人回中国。此外，佛陀耶舍回到罽宾后，托商人把《虚空藏经》带给凉州诸僧。求那毗地得到南海商人的尊敬。相反地，中国僧侣在本地不和商人来往。
注75：有关此点，来日再撰写一长文讨论。这儿可以大略提出。小说家的作品是‘街谈巷语，道听途说者之所造也。。。。闾里小智者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。’（《汉书》，〈艺文志〉，页1745）小说的主角或作者多是方士。方士在东汉民间的角色是‘定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂之来物。’（《后汉书》，〈方术列传〉，页2703）作品的内容多谈和神仙有关连的山川异域、珍宝异物、吉凶疾病。这和佛教的因果报应、佛陀或菩萨的神通治病很相近。鲁迅在《古小说钩沈》中所辑录的《宣验记》、《冥祥记》就讲的是经像灵验和轮回报应。佛教初期讲经多引因果报应的故事以‘悟俗’。这类故事在第四世纪被集成《杂譬喻经》。编辑此经的目的在‘牵物引类，转相证据。互明善恶，罪福报应，皆可寤心，免彼三途。’康法邃，〈譬喻经序〉，大正，册55，页68c。因此佛教的譬喻可和中国本土的小说在内容上互通。
注76：王瑶，〈小说与方术〉，《中国中古文学史论》，台北：长安出版社，1986，页155－194。
注77：例如道安称赞安世高的禅法是‘大乘之舟楫。’〈阴持入经序〉，《出三藏记集》，大正，册55，页45a。僧伽跋澄所译的《毗婆沙》，当时人也视为大乘经。《出三藏记集》，大正，册55，页99a。
注78：‘参见拙著，〈早期中国佛教的大乘小乘观〉，《台湾大学文史哲学报》，第38期，1990年12月，页235～272；Gregory Schopen，“MahaayaanainIndianInscriptions，”Indo—Iranian Journal 21，1979，pp。1－19。
注79：‘佛言：“行者！若比丘共商人行，至布萨日，有恐怖难，商人行，不待，得行做布萨。”’《摩诃僧祇律》，卷二十七，大正，册22，页450a。
注80：道安以前，中国佛教没有律部作品的翻译。参见镰田茂雄，前引书，页169－182。
注81：译《法镜经》的安玄是汉灵帝时到洛阳的‘游贾’。
译《维摩诘经》的支谦是归化的月支人。译《放光》的竺叔兰也不是沙门；此人在西晋以好酒而闻名。参见《高僧传》各人的本传。
注82：道安曾批评此时的翻译：‘前人出经，支谶世高审得胡本难系也。（译本和原本对不上。）叉罗支越，斲凿之巧者也。（在翻译中过分润饰原文。）巧者巧矣，惧窍成而混沌终矣。’《出三藏记集》，大正，册55，页52c。
注83：《出三藏记集》，卷一，大正册55，页4c。
注84：汤用彤，前引书，页110－112,142－147。
注85：汤用彤，前引书，页87ff。
注86：E。Z＆＃61162；cher，“A NewLookattheEarliestChineseBuddhistTexts，”in From BenarestoBeijing，EssaysonBuddhism＆ChineseReligion，ed。by Koichi Shinohara＆GregorySchopen，NewYork：MosaicPress，1991，pp。277－302
注87：JamesHeitzman，TheOriginandSpreadofBuddhist Monastic Institutions in South Asia500 B。C。－300 A。D。，Philadelphia：Universityof Pennsylvan ia，1980；“EarlyBuddhism，Trade and Empire，”in Studiesin the Archaeol ogyand Paleoanthropologyof SouthAsia，NewDelhi：Oxford＆IbhPublishing Co。，121－138。
注88：参见注38。季羡林在他论文的结论中认为中国佛教的扩张和王权有密切的关系，而不是商人。我认为他的看法是错误的。 佛教中国化的传播学分析
作者：长日将尽 提交日期：2007-6-26 21:31:00 佛教于雅斯贝尔斯所说的人类文明的轴心时期公元前6世纪——5世纪（这一时期也正是中国产生了孔子和老子、儒家和道家的时期）在印度恒河流域由乔达摩•悉达多创立，之后便向周围各国传播。有史可证的佛教传入中国的时间是公元1世纪即东汉明帝时（《四十二章经序》）。自此佛教历经周折深入中国文化，并成为其重要组成部分。产生于印度河——恒河流域的佛教文化与中国的产生于黄河——长江流域的本土文化有着很大的差异，而佛教成功地在中华文化中站住了脚，并深入地影响到中国文化的哲学、伦理道德观、文学艺术、日常生活，不可谓不是跨文化传播史上的最成功的案例，且为后人留下了文化传播的历史经验。
传播可能性分析：佛教是一种哲学和心理学风味很强的宗教，有高度的抽象性、思辨性和高度的智慧。作为一个文化生命体，任何宗教都有努力向更宽广的范围传播的本能冲动。虽然这种传播会受到交通、通信以及其他信息传播技术条件的限制，但只要有机会，传播就会发生。古中国和古印度被喜马拉雅山所阻隔，交通极为困难，两者之间的文化传播和交流很难直接进行。但在公元1世纪左右，处于汉代的中国经济、文化已很发达，内地与西域的联系也已经打通，丝绸之路将中国通往西亚并进而间接通往南亚的道路联系起来。佛教正是经过印度的西北部，东逾葱岭进入西域，再经过天山南路的龟兹、于阗等国，才进入玉门关、阳关而逐步传入内地。因此，佛教的东传是由西域这个缓冲地带起到桥梁作用而实现的。这当中，起到了最关键作用的是大月氏建立的横跨中亚印度的贵霜王国。
除了交通通信外，政治和经济也能间接促进文化传播。公元前138年，张骞西进，带回了大量有关西域的资料，其中不乏佛学资料（《华夏传播论》461页）。佛教的早期传播也靠中亚各国和西域的商人、僧人。因此，最早传入中国的佛经不是直接从梵文翻译过来的，而是从中亚古代语言，尤其是吐火罗语翻译而来。
早期佛教在中国内地的传播并不是很有效，信仰者主要是来中国经商的中亚和西域的胡人。但魏晋以来的社会政治大动乱以及少数民族内移为佛教在中国内地真正盛行提供了社会基础。
传播方式分析：佛教的中国化实质是一种跨文化传播，传播的主要方式是运用文字和口头语言讲授佛学思想。这种传播除了需要信息的获得，还需要信息的转换。汉代永平10年即公元67年，受明帝委派去西域求取佛法的蔡音在大月氏遇中天竺僧人竺摩腾和竺法兰，一同携佛像和经卷返回洛阳。明帝为此专门制造了中国第一座传播佛学的寺院白马寺，竺摩腾和竺法兰在白马寺译出了著名的《四十二章经》。至此，中国开始了翻译佛经的历史。这位佛教通过文字和口语传播奠定了基础。
传播策略分析：在佛教传入中国前，中国已有发达而灿烂的文化。异质性的佛教文化想要在悠久而强大的中国文化中站住脚扎下根，除了其本身的魅力之外，还必须要注重传播策略。佛教试图解释人类苦难的根源并提出克服他们的方法，这是其魅力所在。但诚如《现代物理学与东方神秘主义》的作者卡普拉所说，印度文化和中国文化之间的对立是如此明显，可以说他们代表了人类思想的两极。前者是一种想象的、形而上学的和超验的思想，后者是一种实际的、实用的和社会性的思想。这决定了佛教在中国的传播必须采用依附、适应、在互补的基础上本土化的策略。首先寻找佛教文化和中国文化的相同之处，这个相通之处就是神秘主义。佛教的神学体系本非其布道主旨，但为了适应中国文化中的宗教色彩，亲近崇信这些文化的各阶层人士，西来的佛学被迫将自己的教义和中国的黄老之术相提并论，而佛教文化的传播者本身也不得不以神通广大的传奇僧人的面目出现。
在本土化的过程中，佛教还大量地吸纳了与其基本教义相异的中国儒家和道家的很多思想，比如把佛教的修行和儒家的礼教联系起来，宣扬“佛以孝为至道之宗”；迎合儒家的“人皆可以为尧舜”提出“一切众生皆有佛性”、“一阐提即可成佛”等等。当然反过来，佛教文化也影响到中国传统的儒学和道教，以至于后来中国文化的特点之一就是三教融合。
为了传播，佛教的传播者还不得不采用依附的策略。依附主要指依附皇权。唐玄奘是最懂得利用国主宏法的传播者，他自己就曾说“不依国王，则法事难立”。
唐太宗和唐高宗都为玄奘取经求法、翻译经文和传授佛法提供了很大的帮助，以致玄奘得以成立中国佛教的一个宗派——法相宗。
佛教本是极为出世的宗教，但在中国化的过程中，为了适应中国文化重实际、关心社会生活、人的关系和道德伦理的特点，佛教的传播采用了世俗化的策略：
抛弃繁琐的修行方式和隐讳难明的教义理论，主张在日常生活中顿悟成佛。也因此，佛教的禅宗成为了产生于中国并最有影响的佛学宗派。
传播效果分析：佛教在传入中国以后，同中国文化——儒道文化摩擦、交流、补充、相互影响，形成了中国式的佛教文化，并影响到中国文化的方方面面。佛教哲学的重思辨、重逻辑和重超验的特点对传统中国哲学形成了很好的补充。在伦理道德方面，轮回和因果报应等观念影响了中国传统的只重现世，不关心来死亡和来生伦理道德观。在文学上，佛教为文学观念、文学体裁、文学创作方法以及文学形象都提供了大量的资源。佛教的系统性和逻辑性还影响到中国文论的发展。刘勰的《文心雕龙》就深受佛学影响。在绘画、建筑、音乐等领域，佛教的影响也极为深刻、无处不在。在日常生活中，佛教的很多思想观念、思维方式已扎根在人们头脑中，并以日常话语的方式体现着它的存在和它的影响。
佛教中国化是两大悠久且优秀的文化对话、传播和交流的结果。它不仅为中国文化，也为世界文化做出了很大的贡献。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/mag12436.htm早期中國佛教的小乘觀--兼論道安長安譯經在中國佛教史上的意義周伯戡
頁63-79
國立台灣大學歷史系學報第 16 期
1991.08 出版--------------------------------------------------------------------------------
. 頁63 第五世紀初，鳩摩羅什在長安譯經以前，佛典的翻譯並不精確，
(註 1) 但是它至少翔實的譯出「小乘」梵文貶抑的原義。如竺法護譯
《正法華》，及《寶女所問經》時，用「小劣乘」，「小法」譯「小
乘」梵的 Hina- （小，卑賤，低下，inferior），-yana （乘，教義
vehicle）。(註2)
「小乘」這字眼既然如此的惡劣，沒有一個佛教教派會自稱它自
己的教義是「小乘」。這是大乘佛教在自己教派形成之後，用來攻擊
所有傳統佛教教派的字眼。它帶著強烈教派思想的偏見與歧視。它比
大乘佛教最初用「聲聞乘」、「緣覺乘」來形容傳統佛統各教派的教
義更為惡毒。
然而，令我們驚訝的是，直到384 年，道安在他所撰的〈毗婆沙
序〉和〈十法句義經序〉兩篇經序中提到「小乘」以前，我們從未在
中國佛教徒的作品中找到有關「小乘」的記載。似乎是，中國佛教徒
根本不知道「小乘」的存在。進一步的觀察，我們發現更令人震驚的
事實。第一，早期的中國佛教徒常把後代經錄歸在「小乘」類的作品
視為「大乘」；如安世高所譯的《安般守意經》、《陰持入經》。
(註 3) 第二，道安在那兩篇序文中只提到《阿含》是「小乘」，但其
含義絕非「下劣乘」或「小法」。它被讚揚成是「數之藏府」，與「
數之苑藪」的《阿毗曇》有同等的地位（見第二節）。第三，道安在
〈四阿含暮抄序〉中又提到「四
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註1.僧佑：「義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆，或善胡
義，而不了漢旨；或明漢文而不曉胡意。雖有偏解，終隔
圓通，......前古譯人莫能曲練，所以舊經文章，致有阻
礙，豈經阻礙哉，譯之失耳。」《出三藏記集》，卷一，
（大正55-4下）
註2.《正法華》，卷一：「睹見下劣，樂喜小法。」「唯有一
乘，豈寧有二，下劣乘者，當求特殊。」（大正9-70中）
。《寶女所問經》，卷四，：「斯正典者，終不歸趣；下
劣乘者，當求特殊。」（大正13-469下）。Vaman Shiva-
ram Apte 對 Hina- 的定義：low, base, mean; defici-
ent, defective.見 The Practical Sanskrit-English
Dictionary, Kyoto: Risen book Co., 1986, p.1760b.
註3.康僧會，〈安般守意經序〉：「夫安般者，諸佛之大乘，
以濟眾生之漂流也。」《出三藏記集》，卷六，（大正55
-43上）。道安，〈陰持入經序〉：「（此經）取證則拔
三結，住壽成道，徑至應真，此乃大乘之舟楫，泥洹之關
路。」《出三藏記集》，卷六，（大正55-44下～55上）。
頁64
阿含暮與阿毗曇及律，並為三藏焉。」 (註 4) 三藏指的是經、律、
論。論即是阿毗曇，四阿含暮（《阿含》的另一個稱謂）則經。《阿
含》既是經，而被道安說是「小乘」，那麼「小乘」必定不是梵文原
義的「卑劣」、「低下」，而另有所指。
道安是第四世紀中國佛教的領袖，他的佛學造詣被他當時代的長
安人推崇備至，說「學不師安，義不中難。」 (註 5) 因此，他對「
小乘」的看法當然代表著中國佛教徒對印度佛教了解最高程度。此文
的目的即透過他對「小乘」的看法，來探討早期中國佛教徒在克服「
格義」上所作的努力。 （Ｉ） 西元380 年，當罽賓和西域上座部論師開始活躍在苻秦的長安以
前，中國佛教徒對印度佛教教派及其活動可以說一無所知。在此之前
，中國佛教徒的作品全未提過印度佛教教派及其活動可為明證。這也
反映出中國佛教徒視傳入中土的印度佛教教義為一整體。他們尚不知
佛教教義，甚至其基本概念，會因教派的不同而有不同的解釋。今天
當我們用豐富的佛教知識回顧初期的中國佛教時，我們會說支讖、支
謙，竺法護所傳的佛典屬於大乘經，安世高所傳的佛典屬於小乘經。
但對當時的中國佛教徒而言，這種分類是毫無意義的。他們視所有的
佛典都是佛所說，(註 6) 而一律稱「經」；雖然許多當時譯佛典並不
符合佛典「經」的定義。(註 7) 由於他們昧於印度佛教的教派思想，
他們視所有佛陀所傳遞的信息均為「大乘」。
這個誤解來自一個非常複雜的思想背景。這可從中國人接受印度
佛教以及大乘佛教思想的發展兩方面來觀察。
當第二世紀，佛教傳入中國，中國人所以對佛教有興趣是因相信
佛教能提供信者一實質上的回報，如養生成神，長生不老；佛教一如
中土追求不死的道術。佛是神仙中的神仙，（「神明之宗緒」）他們
「恍惚變化，分身散體，或存或亡」，
----------------------------------------------------
註4.《出三藏記》，卷九，（大正55-64下）。僧佑說此〈序
〉的作者不詳。但細讀序文：「余以壬午之歲八月，東省
先師寺廟，於鄴寺，令鳩摩羅佛提執胡本......。」「余
」指的是道安，「先師」指的是浮圖澄。浮圖澄生前在前
趙的首都極為活躍。
註5.《高僧傳》，卷五，〈道安傳〉。（大正50-353上）
註6.〈理惑論〉：「佛經前說億載之事，卻道萬世之要，太素
未起，太始未生，乾坤肇興，其徵不可握，其纖不可入，
佛悉彌綸其廣大之外，剖析其窈妙之內，靡不紀之。故其
經卷以萬計，言以億數，多多益具，眾眾益富，何不要之
有。」《弘明集》，卷一，（大正52-2中）
註7.「經」是由佛親口說出的教義。它的形式必定以「如是我
聞，佛在某某地方......」，做為敘述的開始。一些安世
高所譯的佛典如《陰持入經》根本不具備這種敘述的形式。
頁65
能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，
在汙不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則楊光。」 (註 8) 因此最早吸
引中國人的佛教活動是安般守意，即數息觀，因它和中國道家的「吹
吁呼吸，吐故納新」而達到壽考的養生術，(註 9)在技巧上是相通的
。這使得引入數息觀的安世高在早期中國佛教占一重要的地位。
當玄學在第三世紀晚期從中國自己的學術界興起時，它刺激了當
時中國佛教界對《般若經》的研究。因支讖在第二世紀晚期譯《道行
般若》時，把大乘思想的「空」譯成「本無」，這個誤譯又被第三世
紀初期支謙譯《大明度經》時所延用。這使得佛教「空」的觀念和玄
學之祖王弼所主張「萬物皆以無為本」的「本無」觀念在文字表面上
彼此可以互通。然而，玄學中的「本無」是指宇宙終極的實體，處在
變化之前的潛伏狀態。在此狀態中的宇宙終極實體，超越現存語言所
能描述，因它尚未進化成具體的物（有）。這種具有不可言說性的宇
宙本體，本質上，是實有。這和大乘佛教哲學所說宇宙中任何事物或
法，在本質上１，全無實有（空），完全不同。(註10)當時的中國般
若學者並不明瞭這兩個觀念立足在不同的前提上。他們採用玄學「本
無」的觀念來了解大乘佛教的「空」，再摘錄《般若經》中若干觀念
，形成第四世紀中中國獨特的大乘般若思想。
中國的般若思想提宇宙論置於首要研究的地位，與印度大乘佛教
把宇宙論視為次要地位，大異其趣，(註 11) 這是因為中國佛學家參
予了玄學家所提出有關宇宙變化及其本質的哲學辯論。當時，宇宙變
化及其本質的哲學問題縈繞在所有思想家的腦海中。在此之前，漢代
儒家思想完全主宰著這片思想的領域，與儒家思想相互呼應的漢朝政
治結構瓦解後，儒家思想也隨著式微。在混亂的政治情形下，傳統的
宇宙論受到質疑，如何建立一個新的宇宙觀成為思想上緊迫待解的課
題。中國佛教思想家藉著參予這種思想上的討論，擺脫了佛教只是追
求長生不老的方術形像，而進入中國的思想界。他們從《般若經》所
發展出來的宇宙觀，是中國佛教徒第一次有系統的中國佛教思想。
(註 12)
從研究《般若經》而發展出來宇宙本質的看法，在當時
有六家七宗之說。由
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註 8.《弘明集》，卷一，〈理惑論〉，（大正52-2上）。
註 9.《莊子．刻意篇》
註10.拙著，〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論期礎〉，《國立
台灣大學歷史學報》，第九期，1982，頁88-90。
11Richard Robinson, Early Madhyamika"In India and C-
hina, Delhi: Motilal Banasidass,1976, p.109
註12.Leon Hurvitz, "The First Systematizations of Budd-
hist Thought in China", in Journal of Chinese Phi-
losophy, 2(1975), 361-388
頁66
於它們不能意識到大乘佛教的思想前提與玄學根本不同，他們在參予
玄學家所提出哲學問題討論時，把玄學「有」「無」兩個實有的觀念
應用到佛教般若的討論上，結果，在大乘佛理的解釋上，產生許多基
本的錯誤。僧肇挑出其中最重要的三家，本無、即色、心無，在〈不
真空論〉一文中予以破斥。(註 13)
坦白的說，在佛教傳入中國以前，中國本土的思想雖已有「變化
」的概念，但此觀念視物及其存在的狀態為一實有。從字源學上說，
許慎的《說文》說「變」：「更也.... 更，致也。」《荀子．正名》
說「化」：「狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一
實。」當把「變」「化」兩字放在一起成為一複合字時，我們可以看
出，它意指一事物在本質不變，外表改變下，繼續不斷的延續下去。
本土中國思想對事物在宇宙中的變動，及神仙長生的理論，均建立在
這實有的「變化」觀上，(註 14) 這與佛教的「幻化」（maya）觀完
全不同；佛教的「幻化」觀是建立在對物實有性的否定上。
由於中國本土思想完全沒有接受佛教「幻化」觀念的基礎，當佛
教初入中國時，佛就被誤認為一如道教中的神仙。第四世紀的中國般
若思想，也以「法不空」的形式呈現大乘佛教「法空」的思想。基於
同樣的理由，早期的中國佛教徒會接受有部的禪法，卻不重視真正大
乘禪法的般舟三味，(註 15) 因前者一步步地仔細地說明人如何進入
初禪、二禪、三禪、而四禪，最後得羅漢果，每一步驟皆是依序可尋
。
後者強調「無相」，使早期的中國佛教徒根本無從理解，那就更不用
提如何修行了。早期中國佛教徒的「法有」的般若思想和有部的禪觀
，形成當時所謂的「大乘」佛教。(註 16) 這種「大乘」佛教當然不
符合印度大乘佛教的原旨。
然而，我們也不能把早期中國佛教思想家所犯的錯誤全歸於他
們對印度佛教的誤解。印度大乘佛教的發展也得負點責任。
在第四世紀以前，大乘佛教雖已發展出它獨特的宗教理念，如
菩薩、無相、無作、空，但是透過嚴謹的哲學論證而獲至這些理念
的思想體係尚未具體完成，這個工作得等到龍樹出現。根據羅什，
龍樹生於西元243 年，17因此竺法護及其
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註13.有關僧肇破斥三家的解釋，見Whalen Lai, "the Early
Prajna Schools, especially ‘Hsin-Wu‘ Reconsidered"
, in Philosophy East & West, 30, No.1, 1983
註14.參閱李豐楙，《抱朴子》，台北：時報出版公司，1981，
頁135-163。〈不死的探求〉，《中外文學》，第15卷五
期，1986年，10月，頁37-57。
註15.冉雲華，〈中國早期禪法的流傳和特點〉，〈高僧傳，習
禪篇的一個問題〉，兩文收在《中國禪學論文集》，台北
：東初出版禪，1990年，頁1-53。
註16.拙著，「早期中國佛教的大乘、小乘觀」，《台灣大學文
史哲學報》，第38期，即將出版。
註17. Lamotte, Traite, III,"Louvain, 1970, p.Li, 此序
被郭忠生譯成中文，參閱《諦觀》，第62期，1990，
頁67
以前的大乘佛典的譯者根本沒有機會譯出像龍樹《中論》這樣大乘思
想理論的作品。早期的中國佛教徒讀大乘佛教先驅的作品《般若經》
時，在沒有像《中論》這種作品參考的情形下，只有讓中國本土形而
上的思想支配他們解讀空、無相等大乘觀念。
再進一步觀察早期中國佛教徒所重視的佛教經典，《般若經》和
有部的禪觀作品，我們發現此時的《般若經》，如《道行》，《有明
度》，《放光》，《光讚》都屬於初期的大乘經典，在這些早期的《
般若經》中，大乘佛教正在努力地提倡大乘思想，尚未用「小乘」這
字眼。(註 18) 在有部禪觀的作品如《道地經》、《陰持入經》、《
安般守意經》中，當然更不可能採用大乘佛教攻擊傳統佛教的這字彙
。所以說，早期中國佛教徒在使用「大乘」這字眼時，並沒有意識到
它的教派色彩及立場。至於真正區分傳統佛教，並用「小乘」這惡毒
的字眼攻擊的《法華經》，在早期中國佛教裏，並不占重要的地位。
(註 19)
早期中國佛教因印度大乘佛教未臻成熟，本身又欠缺理解佛教基
本概念的環境裏，不得不通過中國本土宗教、哲學的概念與語彙了解
印度佛教。這個方法被稱為「格義」。(註 20) 但是中國佛教界的秀
異份子如道安，透過「合本」，即把相同佛經的不同譯本合起來對照
參看，發現「格義」在了解印度佛理上有嚴重的錯誤，(註 21) 因此
他斷然反對用「格義」的方法來讀佛經。但是，意識到錯誤是一回事
，
----------------------------------------------------
（續）頁173-176。
註18.事實上，我們在《光讚》中可以找到一條「小乘」的記載
：「行小乘者，不順佛道。」《光讚》，卷七，（大正8-
198上)。但是同本異譯的《放光》沒有這一段。《光讚》
是286年竺法護在涼州從梵文譯出，但版本不詳。譯出之
後，滯留在涼州，不受時人重視，直到376年，才被人送
到襄陽道安的手中，經道安的宣揚，時人才知道《光讚》
的存在。《放光》則是朱士行在260年親自在于闐取得，
送回洛陽，291年由無叉羅譯出。此譯本極受時人重視，
受研讀。由於《光讚》的中土傳承有九十多年無人所知，
學者相信在此期間被更動過。上述一段即是其中一部份。
見平川彰，〈大乘教佛?特質〉，收在《大乘佛教??何
》，東京：春秋社，1978，頁10。
註19.玉城康四郎對《法華經》在中國佛教裏的地位賦予很高的
評價。見氏著《中國佛教思想?形成》，東京：筑摩書房
，1972，頁123。我的看法和他不同，從《高僧傳》裏，
我們能確知，在第四世紀的中國，只有竺法潛、法曠(372
-402)、竺法義與于法開四人對《法華經》有興趣，比起
當時中國佛教徒對《般若經》的研究，《法華經》重要性
比較低。
註20.《高僧傳》，卷四，〈竺法雅傳〉：「時依雅門徒並世典
有功，未善佛理，雅乃康法朗等，以經中事數（基本概念
），儗配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等
，亦辯格義，以訓門徒。」（大正50-347上）。僧叡在〈
喻疑〉中說：「漢末魏初......尋味之賢，始有講次，而
恢之以格義，迂之配說。」《出三藏記集》，卷五，（大
正55-41中）。
註21.僧叡，〈毗摩羅詰提經義疏序〉：「自慧風東扇，法扇流
詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本。」《出三藏記集》，
卷八，（大正55-59上）。
頁68
如何正確地了解又是一回事。後者必須要具備豐富的印度佛教與哲學
的知識才能作到。道安本人終生為此奮鬥。他甚至希望上昇兜率天，
向住在那裏等待未來適當時機下到世間說法的彌勒菩薩，詢問他所了
解的佛法是否正確。這種反映在宗教虔信的思想煎熬，是當時崇拜彌
勒的動機之一，即希望這未來佛能肯定信徒對緊複的佛法認識是否正
確。(註22)
中國佛教徒希望能正確地了解佛法，也導至第四世紀末葉開始的
大規模向西求法運動。一批批僧侶穿過險惡的地理環境，投向危險而
又不可知的國家裏，尋求正確的佛教知識，其中最著名的僧侶有法顯
、智嚴、寶雲、法勇。在此之前，西行求法只限於少數的個人如朱士
行，以個人的力量進行。
第一位批判「格義」的中國佛教徒是道安。第一位幫助中國佛教
逃離格義困境的人也是他。(註 23) 379 年，當道安被苻堅從襄陽俘
虜到長安去時，苻堅的前秦已統一了北方，並和西域相通。平時就極
注意西域、印度佛教的道安，立刻利用這機會，請了一批上座部的論
師，(註 24) 如僧伽跋澄，曇摩難提，僧伽跋婆，鳩摩羅佛提，曇摩
侍，來到長安，大譯佛典。這些佛典有《阿毗曇心》，《阿毗曇八犍
度論》，《四阿含暮抄》，《毗婆沙》，《僧伽羅叉經》，《中阿含
》，《增一阿含》，《須婆蜜》和《鼻奈耶律》。這些佛典使博學的
道安大開眼界，當他校畢僧伽跋澄所譯的《毗婆沙》時，也不禁說：
「乃至大方之家富，昔見之至夾（狹）也，恨八九之年，方闚其牖。
」 (註 25) 他為每個譯本都寫了序，這些序留下這位中國高僧在他宗
教生涯的最後階段（379-385），如何為當時的中國佛教思想奮鬥的見
證，其中包括了兩篇中國佛教徒第一次揚到「小乘」的序文。
早期的中國「大乘」佛教思想偏離了印度大乘佛教，道安筆下「
小乘」的含義，當然不能以印度大乘佛教的「小乘」觀來裡解；它只
有放在中國佛教思想發展的脈絡中，意義才能突顯。這個問題我將放
在下節討論。
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註22.參閱湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文書
局，頁218-219
註23.《高僧傳》，卷五，〈僧先傳〉：「安曰：『先舊格義，
於理多違。』先曰：『且當分析逍遙，何容是非先達。』
安曰：『弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後。』
」（大正50-355上）
註24.道安教團所譯出的佛典大部份是屬於一切有部的，但也有
犢子部的作品，如《四阿含暮抄解》。因此我們不能說道
安請來的論師全屬於一切有部。此外，我們從法顯的《法
顯傳》中得知，當時在西域與印度，不同教派的僧侶可以
住在同一寺廟中，所以某派的僧侶可藉此學習另一教派的
思想，如犢子部與一切有部均由上座部分出，因此我在此
採用上座部之名，而不採用一切有部之名來說明道安所請
來論師的印度教派。
註25.《出三藏記集》，卷十，〈毗婆沙序〉，（大正55-73下）
。
頁69 （ＩＩ）
道安晚年所主持的長安譯場做了兩件事，對以後的中國佛教發展
有重大的影響，這和他的「小乘」觀有密切的關係。一是他所請來上
座部的論師，第一次在中國佛教史上以一切有部的論書為主，作為繙
譯的對象；一是他極重視佛典繙譯的精確。
在道安譯場中所譯出的佛典中，道安認為有五部是「自法東流，
出經之優者。」 (註 26)它們是《中阿含》，《增一阿含》，《毗婆
沙》，《須婆蜜》和《僧伽羅叉》。道安在這裏所說的「優」，不是
指繙譯的好，《中阿含》與《增一阿含》就因譯筆太差，而被僧伽提
婆重譯。道安所說的「優」是指這些經典對中國佛教徒了解佛教基本
概念上有重要的貢獻。要了解這些經典的重要性，我們可以從〈鳩摩
羅什傳〉中所烈羅什十四歲以前所研讀的佛典作一比較，我們會發現
除《僧伽羅叉》外的四大部都是西域僧侶的佛學養成教育中必讀的作
品。對不了解印度佛教基本概念的中國佛教徒，至此可以直接閱讀這
四部作品來了解佛教思想，不必再借助中國本土的宗教和哲學的觀念
，這中國佛教而言，這是重大的突破。
初期佛典漢譯的不精確，誤導中國佛教徒對佛法的認識，已為中
國秀異份子所察覺。因此，長安譯場要求上座部論師在繙譯時不但要
保存原來佛典的文體，並且對每一字彙含意的古今差異也要原本的譯
出。參予譯場工作之一的趙政，對正在繙譯《毗婆沙》的僧伽跋澄說
：「《爾雅》有〈雅古（詁）〉，〈釋言〉者，明古今不同也。昔來
出經者，多嫌胡言文質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為
秦，以不閑方言以求識辭趣耳，何嫌文質？文質是時，幸勿易之。經
之巧質有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎。」 (註27) 今天我們讀
《毗婆沙》，我們發現全書是佛教基本概念的總匯，例如什麼是「三
不善根」，此書不但說明三不善根的定義，並說明它在三界中的性質
，與其他法的關係，一切有部各論師不同的解釋等等，極極繁瑣。趙
政對僧伽跋澄的要求，就是得保存原書的風貌，並且要像《爾雅》對
文字的闡釋般，把佛教基本概念清楚地譯出，不能因對某些語句不了
解（「不閑方言」），而只譯大意（「求識辭趣」）。
道安在這時也立下了「五失本，三不易」的佛典漢譯的原則，以
供譯者參考
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註26.《出三藏記集》，卷九，〈增一阿含經序〉，（大正55-69
中）。
註27.同註25。
頁70
。他批評前的繙譯：「前人出經，支讖、世高審得胡本，難繫也。（
通得原意，但原文與譯本彼此不對應。）叉羅、支越斷鑿之巧者也（
把原文重新安排，或故意遺漏部分原文而，不譯），巧則巧矣，懼竅
成而渾沌終矣。」(註28)
這種重視保持佛教原典風格，要求譯出正確的基本概念，對當時
中國佛教玄學式的思想方式，造成重大的衝擊。當中國佛教徒參予玄
學家所提出有關宇宙結構及變化的哲學辯論時。玄學之祖王弼曾抨擊
在研究宇宙變動時，死守著《易經》的「象」與「言」的研究方式：
「是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬？義苟在順
，何必牛？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟在健，何必馬？而或者定
馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不存，
遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，
而義無所取，蓋存象忘意之由也。」所以王弼跟著說：「忘象以求意
，義斯見矣。」 (註 29)
這種得意即可忘象，得魚即可忘筌皂思想表達方式，也為當時研
究《般若經》的中國佛教徒所採用。在 384 年，曇摩難提譯出《中阿
含》與《增一阿含》以前，《阿含》中的若干經典已經以單經的形式
被譯出。當時許多對《般若經》的解釋偏離了佛教基本概念，於是有
人就用《阿含》中所說的概念批評這些解譯。支道林就駁斥這些以《
阿含》為基礎，而不信《般若》的人是「守數」，「神匱分淺，才不
經宗」，這種「楷文之徒，羈見束教」，「志局文句，詰教難權」。
支道林又說，這些人不知道吾人透過《般若》的研究，能「領統」，
「崇要」，反而要求吾人「徵驗以明實」，否則就是「傷宗」，他們
真是「未達神化之權」。(註 30)
道安顯然深刻地了解到，透過只重視「領統」「崇」，而排斥《
阿含》的玄學式的般若研究，根本無法理解印度佛理，所以強調佛典
的翻譯必須保持佛典原始的風貌，字彙或基本概念的各種涵義也得精
確的譯出。他在一部經譯完之後，「銓定音字，詳覈文旬」，(註31)
對字的發音也不放過。這和以前譯經只是「考校」「書寫」譯畢的佛
典完全不同。道安的譯場已覺悟到唯有正確的掌握佛教的語言和基本
概念，中國佛教才能突破格義的困境。這個智識上的覺悟，深深地影
響下一代的中國佛教徒。從第五世紀初，中國佛教徒就有許多能精通
佛教原始語言
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註28.《出三藏記集》，卷八，〈摩訶羅若波羅蜜經抄序〉，
（大正55-52中～下）。
註29. 王弼，《周易略例．明象》，收在樓宇烈，《老子周易王
弼校釋》，台北：華正書局，1983，頁609。
註30. 支道林，〈大小品對比要抄序〉，《出三藏記集》，卷八
（大正55-55下）。
註31.《出三藏記集》，卷十五，〈道安傳〉，（大正55-109上）。
頁71
的人，(註32)他們參予了羅什的譯經工作，對中國佛教起了根本的改
變。至此，中國佛教徒才開始打破受本土思想的束縛，正式理解印度
佛理。
在這種重視佛教語言及基本概念的思想新空氣裏，道安寫下「小
乘則為《阿含》」的看法。由於資料只有兩段，我把它們全抄錄於下
。第一段資料出於〈十法句義經序〉：(註33) 夫有欲之激，百轉千化，搖蕩成教，亦何得一端乎？是故，正
覺因心所遷，即名為「經」。邪止名正，亂止名定。方圓隨器
，合散從俗。隨器故，因質立名；從俗故，綠對而授藥。立名
無常名，則神道矣；授藥無常藥，則感而通故矣。即已不器，
又通其故，然諸行汎然，因法而結也。二三至十，在乎其人，
病有眾寡，以人為耳目。譬藥分劑，有單有複，診脈視色，投
藥緣疾，法參相成，不其然乎？自佛即幽，阿難所傳，分為三
藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》。四行中，《阿
含》者，數之藏府也。《阿毗曇》者，數之苑藪也。夫造舟而
濟者，其體也安；粹數 " 而立者，其業也美。是故，《般若》
啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉衿，為道之樞
極也。可不務乎！可不務乎！ 第二段資料出於他的〈毗婆沙序〉：(註 34) 阿難所出十二部經，於九十日中，佛意三眛之所傳也。其後，
別其逕，至小乘法，為四《阿含》，阿難之功於斯而已。迦旃
延子撮其要行，引經訓釋為《阿毗曇》四十四品，要約婉顯，
外國重之。優婆離裁之，所以為《毗尼》，與《阿毗曇》，四
《阿含》並為三藏，身毒甚珍，未墮於地也。
----------------------------------------------------
註32.例如寶雲。《出三藏記集》，卷十五，〈寶雲法師傳〉：
「雲在外域，遍學胡書，天竺諸國語音、字、訓詁，悉皆
貫練。」（大正55-113上）。道融的語言能力與哲學的領
悟力更是驚人。《高僧傳》，卷六，〈道融傳〉：「師子
國有一婆羅門，聰慧多學，西土俗書，罕不披誦，為彼國
外道之宗。聞什在關，大行佛法，乃謂其徒曰：『寧可使
釋氏之風獨傳震旦，而吾等正化不洽東國？』遂乘駝負書
來入長安......乃啟興曰：『至道無方，各尊其事，今請
與秦僧捔其辯力，隨其優者，即傳其化。』興即許焉。..
....什謂融曰：『......若使外道得志，則法輪摧軸，豈
可然乎，如吾所睹，在君一人。』融自顧才力不減，而外
道經書未盡披讀。乃密令人寫婆羅門所讀經目，一披即誦
。後剋日論議，姚興自出，公卿皆會闕下，關中僧眾四遠
必集。融與婆羅門擬相詶抗，鋒辯飛玄，彼所不及。婆羅
門擬自知辭理已屈，猶以廣讀為誇。融乃列其所讀書井秦
地經史名目卷部三倍多之......婆羅門心愧悔伏，頂禮融
足。」（大正50-363下）。幫助道安及羅什譯經的僧叡，
「遊歷諸國，迺及南天竺界，音釋詁訓，殊方異義，無不
必義...... 陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解，
迺諮叡，以經中諸字并眾音異旨，於是著《十四音訓敘》
，條列梵漢，昭然可了。」《高僧傳》，卷七，〈慧叡傳
〉，（大正52-367中）。慧叡與僧叡為同一人，見橫超慧
日，〈僧叡?同人???〉，收在《中國佛教?研究》，
第二冊，東京：法藏館，頁119-144。
註33.《出三藏記集》，卷十，（大正55-70上）。
註34.《出三藏記集》，卷十，（大正55-73上）。
頁72
這兩段資料都不長，但是很難了解，因為它牽涉到早期中國佛教
徒對佛教第一次結集與佛典形成的認識。我們除了要引用其他中國佛
教徒的記載外，還要參照 384 年以前漢譯佛典有關這方面的資料。
從摘錄的〈毗婆沙序〉中，我們得知，道安已知佛教第一次結集
是在中夏九十日完成的。道安可能從安世高所譯的《迦葉結經》得悉
，阿難在結集的會議中，心靈沉浸在回憶佛生前言語的深沉狀態。
(註 35)
然而，解譯〈毗婆沙序〉的困難在於如何解釋「阿難所出十二部
經」上。「十二部經」是指佛經的十二種文體，此為佛學研究的基本
常識。但是以此觀念來讀〈毗婆沙序〉並不能通讀全文。否則「別其
逕」的「別」與「其」所指為何，變得不清楚。〈十法句義經序〉中
的「纂乎其緒，部別諸經」的「前緒」和「部別」也不知意指為何。
我們再檢讀道安以前中國佛教徒有關「十二部經」的記載，仍未能得
到「十二部經」是指「佛典十二種文體」的印象。第三世紀初的〈法
句經序〉：「佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開現道義
，凡十二部經，總括其要，別有四部《阿含》，至去世後，阿難所傳
。」 (註 36) 第二世紀末嚴浮調所作的〈沙彌十慧章句序〉：「佛既
泥洹，微言永絕，猶穀水消竭，日月隕墜，於是眾賢使阿難演其所聞
。凡所著出十二部經。其後高明，各為注說，章句解故，故以數十。」
(註 37)道安在〈四阿含暮抄序〉中說：「阿難既出十二部經，又採
撮其要，逕至道法，為四阿含暮。」 (註 38) 再度說明《阿含》是阿
難從「十二部經」中整理出來的，若說「十二部經」是佛典十二種文
體，那麼上述的序文就讀不通了。
再參照道安以後中國佛教徒對「十二部經」的看法。僧佑在〈賢
愚經記〉中說：「十二部典，蓋區別法門，曠劫因緣。」 (註 39) 僧
佑認為「十二部經」是指不同的法門。《魏書．釋老志》：「阿難
...... 乃綴文字，撰載三藏十二部經，如九流之異」 (註 40) 「十
二部經」如「九流之異」，當然不是指佛典的十二種文體。
當我們檢驗道安以前的漢譯佛典，我們發現了除了一部譯者未詳
在西晉所譯
----------------------------------------------------
註35.《迦葉結經》：「阿難坐已，賢者大迦葉為阿難頌曰：『
大智願說之，安住子唯講，何所之經卷，世尊最先說。』
迦葉為阿難說偈適竟，阿難意即得佛覺，而念經道：『無
所畏懼，亦不動搖，無所疑難。』」（大正49-6下）。
註36.《出三藏記集》，卷七，（大正55-49下）。
註37.《出三藏記集》，卷十，（大正55-69下）。
註38.同註4。
註39.《出三藏記集》，卷九，（大正55-67下）。
註40.點校本，頁3028。
頁73
出的《般泥洹經》提到「十二部經」的內容之外，沒有任何漢譯經典
提到此事。此外，《般泥洹經》的提法也極為有趣： 彼時，佛告諸比丘：「我滅度後...... 受誦法言，如有梵行，
可得久住，猶為從是，令多人安，令多人得度。世間得依，利
諸天人，是故曰從法者。現世得安，現世得解，當善諦受，彼
為何法，會令現世安得解度者，謂佛所說十二部經：一、文；
二、歌；三、記；四、頌；五、譬喻；六、本記；七、事解；
八、生傳；九、廣博；十、自然；十一、道行；十二、兩現。
是名為「法」。若以奉持，護如法者，即現世安，可以解度。
(註41) 《般泥洹經》是以「佛用十二種不同形式說法」來說明「十二部
經」，而不是指「佛典的十二種文體」，它的重點是「十二部經....
..名為『法』」，闡明它是「法的總集」。「十二部經」是「佛說法
的總集」，應是早期中國佛教徒所採用的觀點。以此來讀上述道安的
〈十法句義經序〉，才得其實。
道安在〈十法句義經序〉中以為，佛發現人類在世間的痛苦（「
病」），皆因充滿欲望的人而起（「有欲之激」）。由於心的變化非
常複雜（「百轉千化」），因此佛視狀況而提出不同的解藥。因這些
解藥由佛親自開出，所以稱為「經」。它的目的在止心的邪和心的亂
。然而，解藥的內容因對象、地點（「緣」）的不同，而不同（「方
圓隨器，合散從俗」），所以解藥既無定名（「立名無常名」），也
無定量（「授藥無常藥」），他完全是視病情的需要而投藥。
〈十法句義經序〉的開場白雖只解釋「經」（佛對眾生的痛苦所
開出的解藥，即佛所說的法），沒有提到「十二部經」，但行文中已
說明「十二部」是指「各種不同」的法。道安接著說「阿難所傳」，
即指阿難把佛生前所說的各種法如實地背誦出來。
要了解上述所引的道安的〈十法句義經序〉和〈毗婆沙序〉，我
們還需要知道道安對三藏結集的看法。
三藏是指三種不同形式的佛典的結集：經（修□路 sutra），律
（毗尼 vinaya），論（阿毗曇 abhidharma）。但是它們如何形成，
在印度佛教內有各種不同的說法。譬如《大智度論》以為，經、論是
阿難輯出，律由優婆離輯出。(註 42) 但是道安以及他以前的中國佛
教徒以為，三藏全由阿難所出，因為三藏所據的原典是「十二部經」
，即佛親自所說的法。阿難既誦出「十二部經」，三藏當然由他所奠
基
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註41.《般泥洹經》，卷下，（大正1-188上）。
註42.《大智度論》，卷二，（大正25-69下）。
頁74
。根據〈毗婆沙序〉和〈十法句義經序〉，我們可以清楚地知
道，道安以為，阿難誦出「十二部經」之後，又把佛所說的各種法做
了一番整理（「部別諸經」），編成代表「經」的《阿含》，迦栴延
子再根據《阿含》編成「論」，優婆離再進一步地整裡，編成「律」
，而構了三藏。從佛法的傳遞來看，《阿含》是佛入涅槃後，一切法
的基礎。(註43)
道安的看法絕不是沒有漢譯佛典的支持。如後漢所譯譯者不詳的
《分別功德論》和東晉所譯譯者不詳的《撰集三藏及雜藏傳》，都提
到三藏為阿難所出。兩書雖未提到「十二部經」，但共同認為，阿難
是因佛所傳的法太複雜，才進一步把它分為三藏。(註 44) 兩部作品
也共同提到「雜藏」，(註 45) 三藏加上雜藏，就是道安在〈十法句
義經序〉中所提的「四行」。兩部作品也提到佛弟子迦栴（《撰集三
藏及雜藏傳》）或迦栴延子（《分別功德論》）編阿毗曇一事。
(註46)很顯然，這兩部作品都誤把編阿毗曇的迦栴延子（ Katyayana-
putra）與佛弟子迦栴延（Katyayana）混為一人。前者不是佛弟子，
後者是佛弟子但未編阿毗曇。道安承襲這個錯誤，在〈毗婆沙序〉中
認為編阿毗曇的迦栴延子為佛弟子。但是若說道安對三藏結集的看完
全來自這兩部作品也未必正確，因這兩部作品認為律也出於阿難，而
道安以為律由優婆離輯出。現在既明《阿含》即代表三藏中的「經」
，也是「律」與「論」的基礎，那
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註43.這兒有一個附帶問題得解決。道安，〈增一阿含序〉：「
四《阿含》，四十應真之所集也。十人撰一部，題有起盡
，為錄偈焉。懼法留世久遺逸散落也。」《出三藏記集》
，卷九，（大正55-64中）。此序與〈毗婆沙序〉與〈十
法句義經序〉同作於384年，道安對《阿含》的編者在同
一年竟有阿難與四十應真兩種說法顯然不應該。字井伯壽
說他對道安在〈增一阿含序〉中所言四十應真集四《阿含
》一事，完全不解。《釋道安研究》，東京：岩波書局，
1966，頁173，按，在西晉白法祖所譯的《佛般泥洹經》
及譯者不詳東晉所譯的《般泥洹經》都提到阿難出四《阿
含》之後，大迦葉選了四十應真，從阿難「書寫」四《阿
含》。（大正1-175下），（大正1-191上）。〈增一阿含
序〉中的「集」，依我之見，應是「書」之誤。「書」「
集」二字的草集形式非常接近，在傳抄時，「書」誤寫成
「集」。
註44.《分別功德論》，卷一：「阿難復思惟，經法浩大，當分
三聚。阿難獨生此念，首陀會天密告阿難曰：『正當作三
分耳。』即如天所告，判作三分，一分契經，二分毗尼，
三分阿毗曇。」（大正25-32上）。《撰集三藏及雜藏傳
》：「阿難以經，為大眾說，盡集諸經，以為一藏，律為
二藏，大法三藏，經錄阿含，戒律大法，三分正等，以為
三藏。」（大正49-3上）。
註45《分別功德論》，卷一：「所謂雜藏，非一人所說，或佛
所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所
生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」（大正25-32中）
。《撰集三藏及雜藏傳》：「已說大本（即三藏），錄諸
異法，合集眾雜，復為一藏。」（大正49-3上）。
註46《分別功德論》，卷一：「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧
，呈佛印可，故曰大法藏也。」（大正25-32上）。《撰
集三藏及雜藏傳》：「迦旃造竟，持用呈佛，佛言上法，
當名上法，於中破痴，益於世間，此中經明，故名大法。
」（大正49-3下）。
頁75
麼道安說「小乘則為四《阿含》的「小乘」，在意義上，就絕對不同
於大乘攻擊傳統佛教所用的「小乘」－－「低劣乘」。
再仔細讀道安的〈十法句義經序〉：「《阿含》者，數之藏府也
。《阿毗曇》者，數之苑藪也。其在赤澤，碩人通儒，不學阿毗曇，
蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故
，《般若》啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道
之樞極也。可不務乎！可不務乎！」
這段文字有三點值得我們注意。第一、《阿含》與《阿毗曇》屬
於同一性質的作品，它們都是佛教基本概念（數）的集成（「藏府」
、「苑藪」）。第二、道安已認識到，在印度這兩部作品是佛典研究
的基礎。參照羅什的佛學養成教育，這一點千真萬確。第三、《般若
經》所以成為「眾經之喉襟，為道之樞極」，是因它充份展現了佛教
基本概念。
從上面三點來看，我們發現，道安晚年大力推動上座部論書的翻
譯，仍在當時中國佛教徒研讀《般若經》的傳統上。他只是反對如支
道森那種玄學式的般若研究，只重玄裡，不重佛教基本概念的掌握。
道安的作法是要把《般若經》所提到的每個基本概念都弄清楚，因此
他求諸於《阿含》與《阿毗曇》，因它們可以幫助中國佛教徒了解《
般若經》。這也是為何他在〈婆須蜜集序〉中說：「（此經）旁通大
乘。」 (註 47)
既然道安所說的「小乘」不是印度大乘佛教用來攻擊傳統佛教的
「小乘」，那麼道安所指的「小乘」意義為何，就需要另闢途逕來討
論了。
前面我們說過，早期的中國佛教徒視所有佛典都是出於佛親口的
宣示。這個觀念完全反映在道安及其他中國佛教徒對三藏形成的看法
上。三藏中，經、律、論的不同只不過是經典功能上的差別而已；其
實它們都是佛陀拯救世人的話語。我相信，這個視佛典為一整體的看
法，是受漢代以後中國人視儒家經典為一整體觀念的影響。中國人以
為，儒家的六藝或六學之間的差異只不過經典功能之不同，其實它們
都是聖人為了維持宇宙次序而撰定的。《准南子．泰族訓》：「
...... 六藝異科而皆同道。溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者
，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》
之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯議者，《春秋》之靡也
...... 六者，聖人兼用而財制之。」 (註 48) 《漢書．儒林傳》也
說：「六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治
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註47《出三藏記集》，卷十，（大正55-71下）。
註48.劉文典，《淮南鴻烈集解》，台北：商務印書館，1970，
頁20上-頁21下。
頁76
之成法也。」(註49)
按照中國本土儒家聖典構成的觀念來看印度佛典的構成，那麼，
道安所說的「小乘」意義應與當時從漢朝所傳下來的「小學」意義相
通。
漢代以降至南北朝，貴族子弟年及八歲，就得接受初等教育，研
讀字的形、音、義，為後日研讀儒家經典預作準備，使「小學」從漢
代起，即成為學術的一支。其中佼佼者即是編《說文》的許慎。
許慎〈說文序〉中說，他編《說文》的目的，就是反對俗儒們穿
鑿附會地胡亂說經。他引《論語》的「本立而道生」和《易．繫辭》
的「知天下之至頤，而不可亂也」兩句話，來說明「文字者（即小學
），經藝之本，王政之始也。」 (註 50) 視小學為「本」與「天下之
至頤」。他大量引用儒家經典的大句來說明字義。
反觀道安所說為「小乘」的《阿含》，在佛教中的地位與漢代儒
學中的小學地位完全相同。它是西域、印度佛教僧侶養成教育中必讀
的作品。它雖不像《說文》是一本字書，它卻是一部以事相聚，或以
數相聚的類書。這特徵尤其表現在道安所譯的《增一阿含》與《中阿
含》上。（《長阿含》和《雜阿含》當時尚未譯出。）道安晚年相信
，要了解《般若經》「本無」的思想，得從《阿含》著手，所以道安
解釋「阿含」的意義時，說：「秦言『歸無』也。」 (註 51) 即指了
解何以佛法回歸本無的作品。這解釋一反習慣上視「阿含」為「法的
傳遞」的說法。52 當然，這也是第四世紀中國般若學者的說法。道安
當時是以「本無」來解釋《般若經》中所說佛教的真理。
前面已說過，長安時代的道安一反先前玄學式研讀《般若經》的
方法，開始重視佛教基本概念的原始字、義的掌握。從《阿含》著手
無疑是一條正確的道路。這種研究途徑的作用，一如漢代小學家所言
小學的目的，在於「通經」。「小乘」的「小」，在道安的用法裏，
一如「小學」的「小」，它意味著「基礎」－－通曉整個佛理的基礎
，完全沒有貶抑的味道。 （ＩＩＩ） 最後，讓我們為道安獨特的「小乘」觀，以及引起他這小乘觀的
長安譯經活動做一個評價，以做為此論文的結論。
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註49. 點校本，頁3589。
註50.《說文解字注》，卷十五上，台北：藝文印書館，1790，
頁20上-頁21下。
註51.《出三藏記集》，卷九，〈四阿含暮抄序〉，（大正55-64
下）。
註52《瑜珈師地論》，卷八十五：「師弟展轉傳于今，由此道
理，是故名阿笈摩。」（大正30-772下）。
頁77
僧叡曾指出：「自提婆已前，天竺義學之僧並無來者。」 (註 53)
這話清楚地指出，380 年以前（提婆大約此年來到長安），中國的佛
教徒，包括道安，對印度佛教的教派活動及其教派思想一無所知。他
們以為，《般若經》就是表達佛教最高真理的作品。既然《般若經》
自稱它所表達的佛教真理是「大乘」，那麼所有佛教作品所表達的信
息都應指向這真理。所以，所有佛所說的作品都是「大乘」，當僧伽
跋澄在 380 年來到長安，長安的中國佛教徒就誤把他所精通的《毗婆
沙》視為「大乘」。(註54)
作為當時中國佛教的領袖，道安的思想不但反映了當時中國佛教
的水平，他也敏銳地察覺到他的同輩用格義方法來了解《般若經》是
個錯誤，並領導中國佛教徒走出這個錯誤。他採用的方法一反當時流
行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如
中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手。從他所認識的佛
典構成，我們發現，他視三藏為一體，全出於佛陀，一如六藝全出於
儒家的聖人；經典之間的差異只是功能的不同而已。佛陀的救世思想
貫穿於全部佛典之中。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派
思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。
他認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解
佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘
」的基礎。這裏所說的「大乘」與「小乘」都不是印度大乘佛教所說
的「大乘」與「小乘」。他個人的般若觀，今天的學者也發現與印度
大乘思想有很大的差距，而與中國本土玄學的思想比較接近。(註 55)
上座部的思想在道安渴求使中國佛教脫離格義的困境下引入中國。
並在中國佛教徒誤認上座部思想是研究《般若經》的基礎下，它被接
納而迅速地擴展。但上座部的論師們當然知道他們的部派思想根本與
《般若經》思想不合。因此，當他們利用中國佛教徒的誤解而打入中
國佛教圈之後，他們就反過來抨擊《般若》等大乘經是「魔書」。
(註 56)
中國佛教徒真正了解印度大乘佛教所說「大乘」與「小乘」的涵義
，是401
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註53.《出三藏記集》，卷九，〈毗摩羅詰堤經義疏序〉，（大
正55-59上）。
註54.《出三藏記集》，卷十三，〈僧伽跋澄傳〉：「僧伽跋澄
......罽賓人也......博覽眾典，特善數經，闇頌《阿毗
曇毗婆沙》，貫其妙旨......苻堅之末來關中，先是大乘
之典未廣，禪數之學甚興，既至長安，咸稱法匠（大正55
-59上）。
註55.Arthur Link, "The Taoist Antecedents of Tao-an‘s
Prajna Ontology", in History of Religions, 9 (1970)
, pp.181-215。
註56.《弘明集》，卷十二，〈范伯倫與生、觀二法師書〉：「
提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，
便謂理之所極，謂無生、方等皆是魔書。」（大正54-78
中）。
頁78
年鳩摩羅什來到長安以後的事了。他正式帶給中國佛教徒大乘佛教理
論的作碞，如《中論》，《百論》，《十二門論》。《大智度論》的
繙譯對中國佛教更有無比的頁獻。它使中國佛教徒可以直接閱讀印度
大乘佛教對《般若經》的註釋，而不必繞道上座部的論書來了解此經
。此外，《大智度論》也告訴中國佛教徒大乘佛典的起源傳統佛教（
即「小乘」）經典不同。阿難是為了眾生根鈍，不能了解大乘經的奧
義，所以未在第一次結集中誦出大乘經，而到別處，另外集出大乘經
。57 羅什譯的經雖然不全是大乘經，但譯經的目標是放在攻擊上座部
的佛教思想上，這可從他所譯非大乘經的《成實論》上看出。(註 58)
上座部論師與羅什的譯經都帶有強烈的印度佛教教派色彩，這使
得原先在印度佛教內部的教派思想衝突延伸到中國佛教裏。這從《出
三藏記集》所收錄的〈小乘迷學竺法度造異儀記〉與僧叡的〈喻疑〉
兩篇文章可以看出。羅什在回答深受上座部思想影響的慧遠的問題時
，也不斷地攻擊印度上座部思想，如「言有為法四相者，是迦旃延弟
子意，非佛所說。」 59 這使得中國佛教徒在了解印度佛教之後，提
出了「判教」做為解決教派思想衝突的方法。「判教」的提出，代表
著中國佛教結束了「格義」的階段，邁入一個新時代。
我們可以透過早期中國佛教思想的發展，對道安晚年在長安的譯
經活動做一個評價。他是第一位意識到「格義」錯誤的中國僧侶，因
此他強調對印度佛教基本概念的原始字、義的掌握，為中國佛教找到
一個新的出路，以逃開佛學研究陷於中國本土宗教、哲學支配的困境
，開啟了中國佛教正確理解印度佛理的契機。可惜的是受到當時中國
佛教界對印度佛教教派思想無知的限制，誤以為上座部的論書是了解
《般若經》的基礎。但這錯誤不能掩蓋他對中國佛教所作的頁獻，在
他重視佛教原始語言的刺激之下，他下一代的中國佛教徒有許多人嫻
熟佛教原始語言。這些人參予了羅什譯經工作，為羅什的譯經增添了
無與倫比的光彩。
道安渴望完全理解《般若經》，但他的心願必須等到二十年之後
羅什所譯出的《大智度論》才能得到得到滿足。但是，伴隨著《大智
論》的譯出，羅什帶入中國的大乘佛教是一個完全成熟的大乘思想。
此時的大乘佛教一方面用「小乘」這字
----------------------------------------------------
註57.《大智度論》，卷一百：「摩訶迦葉將諸比丘在耆闍崛山
中集三藏。文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶
衍。又阿難知籌量眾生志業太小，是古不於聲聞人中說摩
訶衍，說則錯亂，無所成辦。」（大正25-756中）。
註58.羅什譯出《成實論》之後，令僧叡講此經。並特別提示他
，此論有七處破《毗曇》。見《高僧傳》，卷六，〈僧叡
傳〉，（大正52-364中）。
註59.《慧遠研究．遺文篇》，木村英一編，1960，京都：京都
大學，頁37。
頁79
眼貶抑傳統的印度佛教思想；一方面透過《法華經》「一乘」的觀念
，以「會三歸一」的說法，來統攝傳統的印度佛教思想。羅什的大乘
佛教思想，透過他能幹的中國弟子傳佈，逐漸在中國佛教界取得主宰
的地位。自此，印度大乘佛教的「小乘」觀，支配了中國佛教徒及學
者對此字彙的認識，道安眼中代表「基礎之學」的「小乘」意義，就
退居其次，甚至為人遺忘了。 发表文章
与思想家对话之韦伯
2006-11-15 11:30:59
大中小
与思想家对话之韦伯传播者
读《新教伦理与资本主义精神》
一、前言（一些问题的肃清）
作为与我们同时代的人，德国社会学家、思想家马克斯．韦伯运用他独到的研究方法，使
我们这些熟悉并精通马克思主义唯物史观的人在不觉中颠倒了乾坤。既使是这样，我们也
不能不点破这样一个事实：当代以来的大部分的思想家、社会学家都是在马克思主义的对
立面上产生的，正如有人所说：日趋完善的资本主义事业“得益于”社会主义的出现和影
响，实际上，这一点韦伯十分清楚，一次地对他的学生说：“你要考察当代任何一个学者
的水平，只要看他对尼采和马克思的看法就行了。”（刘易斯．科塞《社会学思想名家》
，社科88年版）韦伯肯定了马克思在历史学、经济学和社会学方面的成就和地位。同时，
他在马克思的基础上和另一方面发展了自己的学说。《新教伦理与资本主义精神》一书多
多少少是在对马克思粗糙简单的经济决定论批判上写成的。
与马克思的切入点不同，韦伯关注的是人的价值观、世界观的改变对人行为方式和生活方
式的影响，具体来说是信奉新教的地区普遍性地出现了资本主义合理化的趋势，并促进着
资本主义的快速发展，然而他并没有像马克思那样简单地下了定论：新教伦理（或宗教改
革）并非是资本主义的唯一决定因素。关于这一点，既使在韦伯的反对者那里，批判的声
音也显得分外无力：在加尔文宗教改革之前，合理化已经出现在基督教文明当中，阿隆认
为，韦伯在这一点上也十分清楚：“他不否认解释的多样性，但强调解释的完整性。” （
雷蒙．阿隆《社会学主要思潮》，华夏版）
二、资本主义精神
实际上，在原文中要找到对资本主义精神（甚至“资本主义”）的确切定义根本不可能。
通读全章，却可以隐约感受到一种倾向或一种独特的“精神”文明：精于职业，精于赚钱
是一种美德。这种美德同时与这样一个词语相联“天职”。（“天职”Calling概念是在加
尔文前——最早在马丁路德之前——是“蒙召”的意义，是一种来自上帝神圣的救赎，而
在路德最早翻译/误译时被赋予“人的命运”或“上帝指定的工作”之含义。）我们可以在
其它的文本中找到韦伯对“资本主义”的界定：“凡是在生产经济中，一群人的需要，不
论是什么性质的，是通过企业的途径得到满足的话，那么就是资本主义。简言之，理性的
资本主义企业是从事资本核算的企业，即应用现代会计学，编制资产负债表，通过计算来
控制生产效率的生产性企业，（转引自雷蒙．阿隆）。上述韦伯对资本主义的定义，也许
我们无法完全理解。但无疑可以抽取几个相当有概括性的关键词：理性、资本主义企业、
资金核算、计算。我们可以说：资本主义作为西方社会变迁的结果之一，依赖于更广泛的
社会文化，社会精神即韦伯所说的“个人或集体总的态度”或说“社会组织或个人态度问
题”的理性化。这种理性化是属于韦伯所界定的关于社会行动的四种理想类型中的一种：
“伦理理性的行为”，这类社会行动可以根据行动所具有的对固有的自觉信仰来界定，如
此，它是独立于任何功能动机的，仅仅受制于伦理的、美学的、宗教的标准（转引自周晓
虹《西方社会学历史与体系．第一卷．经典贡献》，上人版）。我想这一理想类型的定义
无疑正是理解韦伯宗教社会最重要的钥匙。因为属于这一行动类型的人从事行动时“主观
上常常认定行为具有无条件的，排他的价值，因此不会考虑行动的后果及完成行动的条件
是否具备。在日常生活中，他们的行动仅仅服务于他们的尊严、义务、美、信仰或是某件
事情的重要性之信念，在付诸行动的过程中不计任何后果、条件。（同上）。虽然资本主
义一经成熟，理性化充斥整个社会，人们便会抛弃上帝。正如《新教伦理》一书结尾时韦
伯不无担心的那样：“当竭尽天职已不再与精神和文化的最高价值发生直接联系的时候，
或者从另一方面来说，当天职观念已转化为经济冲动。从而也就不再感受到的时候，一般
地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。”也就是说人的行为已从“价值
理性行动”转变成“工具理性行动”时，韦伯悲哀地说：“没人知道将来会是谁在铁笼里
生活。”这便成了另外一个问题了，不是本篇所涉及的内容了。
三、基督教新教伦理
上段我们已经找到了“链接”新教伦理与资本主义精神之间的“端口”，下来的讨论似乎
顺理成章。
路德的宗教改革通过对圣经中Calling一词的误读，和客观上对禁欲苦行伦理观的削弱，“
但是，没有加尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功”（《新》P.64）在
下面关于加尔文主义的探讨中，我想重申韦伯在上篇结束时所交待的问题：“我们只是希
望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成，及其在全世界的
量的传播……我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释……我
们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关系（物质基础、社会政治组织和宗教改革之
间的相互影响的混乱状态——作者加）影响物质文化发展的方式和总的方向。”
在下篇篇首，韦伯便引述了1647年的“威斯特敏斯特信纲”，并通过对加尔文主义的总结
归纳，敏锐地观察了加尔文主义对“预定论”的重中与提升。我们看到：“对宗教改革时
期的人们来说……他只有独自一个人走下去去面对哪个永恒的、早已为他决定了的命运，
谁也无法帮助他。”这一基本教义造成的直接后果是：使教徒明白“通过教会、圣事而获
得拯救的可能性被完全排除。”（同上，P.79）教徒们从教堂回到家中，独自向上帝祈祷
，摆脱了在教堂或“圣事（仪式）”或在“阴暗幽远”的僧院中，听从如同巫师一般的教
父、祭司，和充满“美感”的戏剧似的“圣事”过程中那种种非理性的幻觉。（[英]麦克
雷《社会思想的冠冕——韦伯》，[台]周伯戡译，译序导论）。这同时也是一个“祛魅”
的过程（原文：“把魔力（Magic）从世界中排除出去”）韦伯认为，“这里达到了它的逻
辑结局”。这样，虔诚的教徒们从幽暗的、“寂静”的教堂走向世俗生活，从“排斥世尘
的禁欲观”走向“尘世内的禁欲观”。
既然说，上帝的救赎不在教堂里，那么，教徒们怎样在尘世中体现上帝的荣耀和表现自己
是上帝的选民呢？——有人说“善行”，其实“善行不仅是必不可少的，它同时也成为了
选民的标志。”（《新》P.88）但，“善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的
恐惧的技术性手段。”那么，除了善行还有什么东西呢？在中世纪，教徒们为了追求救赎
，完全从尘世间隐退，认为这便是达到拯救的唯一途径；宗教改革之后的“尘世中的禁欲
主义者”认为“这世界便是他们的责任”，因此“对他们来说，财富的享受虽然是绝对禁
止的，但致力经济活动变成了禁欲者的天职，因经济活动不但忠实地达到将伦理合理化的
要求，并与严格的合理性相结合。假如成果伴随获利的结果，它被认为是种上帝赐福给信
徒的显示，这也显示上帝笑纳他经济生活的方式”（《新教伦理》），与尘世外的禁欲观
相比，尘世内的禁欲观将经济活动不仅赋予了伦理（宗教伦理）的意义，并且它本身就借
着给予经济活动的伦理的意义而合理化经济行为/活动，“关闭了僧院的大门，步入市井生
活、想按照自己的方式克制俗世的日常生活，使它成为一种在世俗内但不属于俗世、也不
为俗世的合理的生活，他们“根据神的召唤，努力工作”。
这样，我们毫不费力地将资本主义和新教论理联系在一起：价值合乎理性行动。
四、本书的一些研究方法或读法
在正文部分我们已经不止一次地说到了韦伯的因果多元论或或然性的研究方法，其实 价
值中立原则、价值的关联性和社会行动的理想类型等，都是极有韦伯特色的研究方法与方
法论。我打算只对或然性和社会行动理论作简单的介绍，以更深地了解韦伯和熟悉韦伯作
品的“读法”。
1、因果多元论（或然性）
正文中已经交待过两次：新教伦理与资本主义之间并无实证主义所谓的因果决定论；两者
之间的关系，如果不想太过脱离文本的话，是建立在“分享”禁欲本质的基础上。正如历
史学家斯图亚特．修兹对韦伯的方法论做过精彩的评论那样：“韦伯并不是要追溯某一种
单纯的因果关系，他所要完成的要远比这事复杂——他要描述资本主义与基督新教之间具
有选择性质的亲和力”（《意识与社会》，转引自周伯戡）
周晓虹认为对这种因果关系的把握需要了解两点：（1）不存在整体决定整体或部分决定整
体的关系，而只存在部分对应部分，或某个原因对应某个结果产生影响的可能性而已。用
公式表达就是：“A多少有助于B的出现”而不是“A必然导致B”的形式。（2）影响社会或
历史的因素极其繁多，我们无法找到全部确定的因果关系。复杂的历史事件常常是许多情
况和因素共同作用的产物，我们能够洞察每一个历史时期的一些基本顺向，但无法把握全
部的细节。（周晓虹《历史与体系》，上人版）
随着韦伯研究方法的澄清，一些所谓的反对意见亦不攻自破：①在宗教改革之前，基督教
伦理中已有合理化趋势；②基督教新教伦理是资本主义的产物，而不是相反：③宗教改革
只是顺应了历史而不是改变了历史……诸如此类。
2、社会行动理论或理解社会学
首先我们先回顾韦伯社会行动的理论的内容。与以往的社会大家不同，韦伯并不用“社会
结构”的概念构成自己的理论，而是把研究对象研究中心放到行动者身上——在特定的历
史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的主观目的。通过韦伯对社会行动的
四种理想类型的界定，我们可以清楚的看到这一点：目标上合乎理性行动（工具合理性行
动）价值理性行动，情感行动和传统行动。在这一点上，拿迪尔凯姆与韦伯对此具有强烈
的方法论上的意义。迪尔凯姆认为社会事实、社会行动是一个“客观存在”，是具有强制
力量的、凌驾于每一个社会成员及独立的个人意志之上的“固定的或不固定的对个人具有
客观制约力的方式。”而韦伯认为：“我们对自然界总是从外部认识的，我们只能观察事
件的外部过程，记录其中稳固不变的东西。而对人类的行动，我们不仅可以记录事件的过
程，还可以通过人的行动和言论来探寻其动机”。与此一脉相承的是：韦伯是反实证主义
的研究风格，而迪尔凯姆是实证主义、社会学主义的风格。韦伯侧重用“心理实验”“移
情”的手段，通过亲身体会所分析对象的经验，来把握住行动者的主观目的：“对目的直
觉只要能纳入旨在作为因果解释的理论体系中，就会转化为有效的认识”。（刘易．科塞
）。
说了这一大通，像是太过脱离主题了，实际是更近了。我们记得，韦伯在《新教伦理》中
，特别是在下篇探讨加尔文教义与新教伦理之间的关系时，便采取了“理解”或“移情”
的研究方法。加尔文教义作为新教伦理的核心，两者之间并无制度化的伦理规定，也就是
说，新教的伦理观，并不是某种黑字白纸、有所具文的制度化伦理规定。事实上，韦伯对
这两者（新教教义与伦理观）之间的“桥接”便运用了“理解”移情“心理实验”方法。
他将加尔文教的伦理观视为从教义中衍生出来的一种心理状态的结果，它是这种教义的共
存体，甚至是必然物。（周伯戡）
除此例之外，韦伯对新教伦理与资本主义两者的“粘合”运用了社会行动的理想类型的方
法，恕不在这时再述（正文已说明）。实际上，韦伯作品最令人费解的也就是他的这一“
心理实验”“理解”的研究方法，它往往使人摸不着头脑——读他的书就像猜谜。而如果
读迪尔凯姆的《社会分工论》《论自杀》便绝对没有如此的困惑与迷茫。 参考文献：
①马克斯．韦伯：《新教伦理与资本主义精神》、《儒教道教》，商务版。
②[台]周伯戡译、[英]麦克雷著：《社会思想的冠冕——韦伯》，上海书店影印。
③[美]刘易斯．科塞：《社会学思想名家》，社科88年版
④雷蒙．阿隆：《社会学主要思潮》，华夏版。
⑤周晓虹：《社会学历史与体系．第一卷．经典贡献》，上海人民2002版
史林
HISTORICAL REVIEW
2006 No.1 P.83-91
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中国古代盟誓功能性原理的考察--以盟誓祭仪仪式的讨论为中心吕静 摘 要：通过对盟誓构成要素的解剖与分析,提出盟誓具有调节人际关系、维持社会秩序的功能.盟誓,原始的宗教感情是制约自身行为的原动力.而巫术式的盟誓祭仪,是人类宗教感情外在化和行动化的表现.蕴含着优越的政治权威、宗教权威的载书、血祭等仪式的盟誓的运用,在春秋时代达到了维持中原各诸侯间的政治秩序的目的.
关键词：盟誓功能;祭仪;自我诅咒;政治统合
分类号：K892 文献标识码：A
文章编号：1007-1873(2006)01-0083-09An Examination of the Function of Vow in Ancient ChinaLü Jing
作者简介：吕静,讲师,复旦大学文博系 200433
作者单位：吕静（复旦大学文博系,200433） 参考文献：[1]中田薰:"起請文雄考",《法制史论集》(岩波书店,1943年)第3卷第26:959页.
[1]笔者通过对侯马盟书、温县盟书以及《左传》中载书的系统整理,就盟书的格式问题作了探讨,提出了盟书格式的"三段说".详见拙文"盟誓における载書の書式に関する一考察",《中国哲学研究》第1 8号(日本:东京大学中国哲学研究会主编,2003年2月):94-127页.
[2]中田薰:"起請文雜考",参见本文83页注1,959-960页.
[3,4]竹中信常:《宗教儀礼の研究》(青山书院,1960年)序说"宗教儀礼の意味--宗教的関係":5页.
[5]中国古代盟誓到春秋为最鼎盛、成熟的阶段.不论其仪式形态之完备、盟文格式之齐全、以及数量和规模,都是绝无仅有的.战国及后世的盟誓,基本上是承袭春秋盟誓的形式.孔颖达所归纳的盟誓仪式,是以春秋时期的盟誓为范例.下文笔者所要总结归纳的盟誓祭仪仪式,也限于这一时期.
[1]刘伯骥:《春秋会盟政治》(中华丛书编审委员会,1962年)第八章"结盟之形式":248-266页.
[2]周伯戡:"春秋会盟与霸主政治的基础",《史原》(国立台湾大学历史学研究所,1975年)第6期;高木智见:"春秋時代の结盟について"(《史林》68卷第6号,京都大学史学研究会,1985年2月).
[3]高木智见:"春秋時代の结盟について"(见本页注2)第2章"结盟の儀式と神々":58页.
[4]山西省文物工作委员会:《侯马盟书》(文物出版社,1976年12月):13页.河南文物研究所:"河南温县东周盟誓遗址一号坎发掘简报",《文物》,1983年3期:78页.
[5]参见拉施特《史集》第一卷第二分册:213页,余大钧、周建奇译,商务印书馆,1983年.
[6]《战国策·齐策》齐孟尝君舍人云:"臣闻齐、卫先君,刑马压羊.盟曰:齐卫后世无相攻伐,有相伐者,令其命如此."
[7]栗原朋信:"横牲礼についての一考察--とくに古代中国と日本の場合--",《上代日本对外関係の研究》(吉川弘文馆,昭和53《1978》年):394页.
[8]本田济"春秋会盟考",《日本中国学会报》第一:23页,日本中国学会,昭和24年(1949年).
[9]《左传》隐公七年:"陈及郑平.十二月,陈五父如郑涖盟.壬申,及郑伯盟,歃如忘.浊伯曰:‘五父必不免,不赖盟矣.‘"
[10]孔颖达在《左传》隐公五年陈五父"歃如忘"条的疏中指出"歃血"为"含血",饮血之说开始出现.段玉裁在《说文解字注》中也提出了"歃"是饮、吸之意见.
[1]《说文解字》提出了盟法中歃血的具体做法:"盟者以血涂口旁,日歃血."
[2]清水盛光:《支那家族の構造》(岩波書店,昭和17《1942》年),第一章"规族関係の本質之形態":29页.
[3]这段材料援引自堀维孝"黄泉()喫について--其一、二--",《国学院杂志》11、12月号(大正15《1926》年12月):1-5页.
[4]佐藤广治:"()と盟詛のと汇就いて",《高瀨博士還暦記念支那学論差》(弘文堂,昭和3《1928》年12月):630页.
[5]黄以周:《儆季杂著》礼三"执牛耳":"尸盟执牛耳,盟主之事也,小国不与事."
[6]周伯戡:"春秋会盟与霸主政治的基础"(见本文85注2):39页及注102.
[7]佐藤广治:"毋と盟詛のとに就いて",(见本页注4):623页;本田济:"春秋会盟考"(本文85页注8):22页.
[1]竹中信常考察"仪式"一词的字源,指出它们来自拉丁语的ritus、或梵文rita,其原意都是"具有秩序和规律的行动"之意.《宗教礼仪の研究》,参见本文85页注3,3页.
[2]《仪礼·觐礼》"诸侯觐见于天子,为宫方三百步,四门.坛十有二寻,深四尺,加方明于其上."
[1]编号见山西省文物工作委员会编《侯马盟书》(文物出版社,1976年12月):1 3页.河南文物研究所:"河南温县东周盟誓遗址一号坎发掘简报",《文物》,1983年3期:78页.
[2]以上释义详见孙诒让《契文举例》卷上23页;罗振玉《增订殷虚书契考释》卷中33页、55页;陈直《殷契賸义》7页.
[3]董作宾在"五等爵在殷商"(《国立中央研究院历史语言研究所集刊》,商务印书馆,民国25年《1936年》7月,第6本第3分,438页)文中认为"()"是"子"之爵位.叶玉森认为"()"是俘虏(《殷虚书契前编集释》卷4、第47页).
[4]罗振玉《增订殷虚书契考释》第27页.
[5]参见连劭名"甲骨刻辞中的血祭"(《古文字研究》16辑,1989年,第49-66页)的考论.
[1]唐贾公彦疏《周礼·秋官》"司盟"条.
[2]孙诒让注《周礼·秋官》"司盟"之"载":"载非加于牲之义,为郑玄之‘载于策‘".
[3]拙文"盟誓における载書についての一考察"(日本)《东洋文化》第81号,139-160页,东京大学东洋文化研究所编,2001年3月)详细考证了"载"字的演变历史.图二"载字之演变"引自论文.
[4]《国语·晋语》第四:"楚子厚币以送公子于秦.秦伯归女五人.……秦伯降辞.……‘重耳若获集而归载‘云云."韦昭注"载,祀也."《诗经·大雅》"载见"篇"毛诗序"云:"诸侯始祭武王之庙."
[1]参见拙文"春秋时期黄河、長江流域における政治秩序再建に関する檢討--盟誓の分析をあぐって--"第一节"盟主による黄河流域诸国の统制",(日本)《昭和药科大学纪要》(人文·社会·自然)第39号:20页,2005年3月.
[2]参见拙文"盟誓における载書の書式仁関する一考察"第3节"盟约条項の制作状態とその性格をあぐって"(参见本文84页注1):119-123页.
[1]拙文"《左伝》に見える盟誓記事の史料批判的檢討",《史料批判研究》(日本:东京大学史料批判研究会,1999年6月)第2号:1-1 7页.
出版日期：2006年2月20日
《禮俗與宗教》目録、導言
禮俗與宗教
林富士 主編
北京：中國大百科全書出版社，2005．4
(臺灣學者中國史研究論叢：11／邢義田，黄寬重，鄧小南主編)
主編簡介
林富士
1960年出生於臺灣雲林。臺灣大學歷史學系、歷史學研究所碩士班畢業，美國普林斯頓大學(Princeton University)博士。現任臺灣中央研究院歷史語言研究所研究員兼副所長，并於臺北大學歷史學系及輔仁大學宗教學研究所等單位授課。專業領域為宗教史(尤其是巫觋史及道教史)、疾病史及文化史。著有《紅色印象》(1990)、《孤魂與鬼雄的世界》(1995)、《漢代的巫者》(1999)、《小歷史：歷史的邊陲》(2000)、《疾病終結者：中國早期的道教醫學》(2001)等書及學術論文數十篇。
目 録
出版說明……………………………………………………………(1)
總序…………………………………………………………邢義田(1)
導言…………………………………………………………林富士(1)
漢代之信仰生活……………………………………………蒲慕州(1)
權力與信仰：孔廟祭祀制度的形成………………………黄追興(40)
中國六朝時期的巫覡與醫療………………………………林富士(79)
道教的“沐浴”探究………………………………………丁 煌(117)
素食與中國佛教……………………………………………康 樂(128)
後漢三國西晋時代佛教寺院之分布………………………颜尚文(173)
五至六世紀華北鄉村的佛教信仰…………………………劉淑芬(216)
宋代佛教寺院與地方公益事業……………………………黄敏枝(262)
十二三世紀蒙古族的宗教信仰……………………………胡其德(285)
明末中西文化衝突之析探
——以天主教徒王徵娶妾和殉國為例………………黄一農(329)
民間秘密宗教的經費來源與經費運用……………………莊吉發(353)
清代臺灣的善書與善堂……………………………………宋光宇(384)
導 言*
林富士
一、引 言
在中國歷史學界，中國宗教史研究一直不太受人重視。二十世紀初期，雖然也有陳寅恪、陳垣等人致力於佛、道教的歷史研究，但整體而言，至少到1980年代為止，投入宗教史研究的歷史學者可說相當稀少，其成就也無法和歐美、日本的同行相提並論，甚至也不如中國其他學科的研究成果。[1]整個二十世紀的中國史學界，傑出的歷史學家之中，甚少有人是以中國宗教史為其專業領域，經典性的著作之中也很少是以宗教為主題。
臺灣的歷史學界也是如此。不僅以宗教為主的研究成果在整體歷史研究中的地位居於邊緣，各大學歷史系、所也很少有相關的課程，連中學教科書中也絕少有和中國宗教相關的内容。[2]
造成這種局面的緣由非常複雜，不是三言兩語就可以說清楚。不過，究其關鍵，似乎和二十世紀中國學術典範、思想潮流的轉變有關。而在轉變的過程之中，若干學術、文化界的領袖的言論，似乎有深遠而長久的影響，梁啓超(1873～1929)便是最具代表性的人物之一。[3]
____________________________________
* 臺灣的歷史學者研究中國宗教史的人數雖然不算太多，但以一己之力，短時間之内也不易將所有人的履歷和著作目録收集齊全，至於要找全或閱讀所有論著則更加困難。而本套叢書之編印，又事出突然，所允許之撰稿時日甚短，實無暇全面性地搜羅材料，因此，本文只能以我個人的研究心得為主，輔以我較為熟悉的同事、友人之著作(限目前仍任職於學術或教育單位者)，随機而概略地舉例說明。遺漏甚多，頗覺愧疚，尚盼同道海涵。2004年10月20日寫於臺北。
[1] 以中國佛教史來說，湯用彤的研究到目前為止仍然佔據經典性的位置，但他所受的學術訓練主要還是在哲學。
[2] 詳見彭明輝《臺灣史學的中國纏結》(臺北：麥田出版，2002)，頁113～260；林富士《臺灣中學教育體制中的“宗教教育”》，收入輔仁大學宗教學系主编《宗教教育：理論、现况與前瞻》(臺北：五南圖書出版公司，2001)，頁191～210。
[3] 詳見彭明輝《臺灣史學的中國纏結》，頁1～65。
1920年代，梁啓超在中國學術界大力鼓吹“新史學”，先是在天津南開大學講授“歷史研究法”，[4]其後，從1925年起又在北京的清華大學再度講授“中國歷史研究法”，唯這一次的内容大異於前，故梁氏自稱是“補”或“廣”“中國歷史研究法”。這一次的課程因梁氏臥病，故時講時輟，直到他在1929年病逝，預定的内容仍未全部講完。不過，其已講過的部分仍在其門生姚名達的整理下於1930年刊佈，名為《中國歷史研究法補编》。[5]而在這本遺著之中，梁氏便提出了他對於中國宗教史研究的一些看法。
因此，倘若要檢討中國史學界研究中國宗教史的歷程與得失，勢必要對梁啓超的觀點詳加檢視。
首先，值得注意的是，梁氏是將宗教史放在“文化史”的範疇來談，和語言、文字、神話、學術思想、道術(哲學)、史學、自然科學、社會科學、文學、美術同屬“人類思想的結晶”。[6]不過，梁氏對於能否研究中國宗教史，顯得有些遲疑，他說：
在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史裏邊，教義是一部分，教會的變遷是一部分。教義是要超現實世界的，或講天堂，或講死後的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會；没有教會組織，就没有宗教的性質存在。根據這兩點來看，中國是否有宗教的國家，大可研究。[7]
由於抱持這樣的觀點，以有無“超現實世界的”“教義”和“教會”作為標準，梁氏反對其師康有為在當時所倡導的“孔教”運動，否定儒家是一種宗教。[8]他認為“古代思想只有墨家略帶宗教性”，但因没有天堂及死後世界的觀念，因此，仍不能算是宗教。[9]
總之，梁氏認為“中國土產裏既没有宗教”，因此，“著中國宗教史主要的部分，只是外來的宗教了”。[10]他所說的“外來的宗教”，基本上是指佛教、摩尼教和基督教(包括景教、耶穌教、天主教等)。但是，他更進一步指出，外來宗教之中，只有佛教“有很多精彩的書”，值得研究。然而，他還是覺得，佛教也不適合作為中國宗教史主要的研究對象，他說：
____________________________
[4] 其授課内容隨即改寫為《中國歷史研究法》一書於1922年出版。
[5] 詳見梁啓超《中國歷史研究法補編》(臺一版；臺北：臺灣商務印書館，1966)姚名達《跋》。
[6] 梁啓超《中國歷史研究法補編》，頁192～193。
[7] 同上，頁197～198。
[8] 同上，頁198。
[9] 同上，頁198。
[10] 同上，頁199。
(佛教)應該擺在哲學史裏抑宗教史裏還是問题。為著述方便起見，擺在哲學史更好；因為佛教的理性很强，而且中國哲學所感受，哲學方面為多。佛教到中國以後，多少派别，當然應該擺在哲學史。……其中純粹帶宗教性而且很强的只有净土宗，但也很難講。又佛教的禪宗，勉强可以說是中國自創的一派，然很近哲學，……據我看，做學派研究，解釋要容易些。[11]
因此，他歸結說道：
中國宗教史只能將某時代某宗派输入，信仰的人數，於某時代有若干影響，很平常的講講而已。雖或有做的必要，卻很難做得有精彩。[12]
不過，梁氏也没有忘記，中國還有一個“道教”，對此，他的態度顯得有點奇怪，他說：
就中國原有的宗教講，先秦没有宗教，後來只有道教，又很無聊。道教是一面抄襲老子莊子的教理，一面採佛教的形式及其皮毛，凑合起來的。做中國史，把道教叙述上去，可以說是大羞恥。他們所做的事，對於民族毫無利益，而且以左道惑泉，擾亂治安，歷代不絕。講中國宗教，若拿道教做代表，我實在很不願意，但道教醜雖很醜，做中國宗教史又不能不叙。他於中國社會既無多大關係，於中國國民心理又無多大影響，我們不過據事直書，略為講講就够了。[13]
從這段文字來看，他一方面覺得道教“很醜”，和中國社會無多大關係，對於“中國國民心理無多大影響”，令他覺得“羞恥”，可是，另一方面，他還是承認“做中國宗教史又不能不叙”道教，至於為什麽，他不曾交代。
_______________________
[11] 梁啓超《中國歷史研究法補編》，頁199。
[12] 同上，頁200。
[13] 同上，頁200。
既然如此，那麽，中國宗教史似乎没什麽好研究的。不過，梁氏還是認為，“做中國宗教史”，“有一部分可寫得有精彩”。這個部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報”，以及祭祀的對象“神”。[14]他說：
你若是把中國人供祀的神，根究他的來歷，大抵没有不是由人變來的。我們看他受祀範圍的廣狭，年代的久暫，和一般民衆祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史裹很有精彩的一部分。所以可以說中國人實在没有宗教，只有崇德報功的觀念。
除此之外，他認為“中國人對於外來宗教的一般態度”，也“很值得一叙”。[15]而他最後的結論是：
做中國宗教史，依我看來，應該這樣做：某地方供祀某種神最多，可以研究各地方的心理；某時代供祀某種神最多，可以研究各時代的心理，這部分的叙述纔是宗教史最主要的。至於外來宗教的輸入及其流傳，只可作為附屬品。此種宗教史做好以後，把國民心理的真相，可以多看出一點；比較很泛膚的叙述各教源流，一定好得多哩。[16]
由此可見，對於梁啓超而言，研究中國宗教史應該以中國人所奉祀的“神”為主要對象，藉以理解中國人的“心理”(心態)。
梁任公對於中國“宗教”以及中國宗教史研究的看法和建議，幾乎是對中國歷史學界下達了研究中國宗教史的禁制令。而在1949年之後，因為有不少歷史學者從中國大陸移居臺灣，不僅任職於學術研究機構，也任教於公、私立大學，因此，他們的史學觀念便開始支配臺灣的歷史學界。
不過，臺灣的情形畢竟和中國大陸有一些差異。最晚從1980年代開始，投入中國宗教史研究的年輕與中生代的學者便日益增多，宗教史研究雖然依舊不是歷史研究的主流，但是，卻逐漸令人不敢輕視。這樣的發展主要是因為，在臺灣社會中各種宗教團體和教派林立，資源豐厚，信徒衆多，任何人都無法輕忽他們的存在。事實上，宗教蓬勃發展的現象和衍生的各種問題，也長期吸引人類學家和社會學家的注目，並進行不少重要的學術研究工作。[17]這似乎也迫使歷史學者不得不面對宗教的課題。
_________________________
[14] 梁啓超《中國歷史研究法補編》，頁200～201。
[15] 同上，頁204。
[16] 同上，頁205。
[17] 詳見張珣、江燦騰合編《當代臺灣宗教研究導論》(北京：宗教文化出版社，2004)。
其次，從1980年代起，不少在歐美接受史學訓練的留學生陸續回到臺灣，似乎也帶回了一些較新的思維。因為，在歐美的史學研究中，宗教史一直是一個相當重要的領域，也有若干經典性的作品問世。[18]對他們而言，研究宗教史並非什麽突兀之事，也不是毫無典範可資遵循或挑戰。也因此，從1980年代起，有一些比較年輕的歷史學者開始加入一些研究“宗教”的學術社群，[19]並且在大學開設相關課程，或是譯介一些國外的宗教史研究論著，同時，也逐漸有研究生選擇宗教史為其專業領域。
經過了二十年左右的努力，成果雖然還不足以傲人，但是，至少歷史學者在臺灣研究宗教的學術社群中逐漸擁有發言權，而且，若干研究經驗似乎也有值得其他地區研究中國宗教史的學者參考的地方。
二、中國宗教史的研究對象
以中國宗教史的研究對象來說，梁任公認為一些外來的宗教及本土的道教都不值得研究，或是應該放在哲學與學術思想的範疇中去談，而且也不應該將儒家視為一種宗教。然而，臺灣的歷史學者卻揚棄了有無“教會”的判準，將一些“組織性的”(institutional)和“擴散性的”(diffused)宗教等量齊觀。[20]不僅探討有教團、教會組織的佛教、[21]道教、[22]基督教、[23]伊斯蘭教等宗教，[24]也研究那些没有特定組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等。[25]即連備受
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[18] 如：Carlo Ginzburg，The Cheese and the Worms：The Cosmos of A Sixteenth-Century Miller， translated by John and Anne Tedeschi(New York：Dorset Press，1989)；Jacques Le Goff， The Birth of Purgatory，translated by Arthur Goldhammer(Chicago：The University of Chicago Press，1986)；Keith Thomas，Religion and the Decline of Magic(New York：Charles Scribner‘s Sons，1971)；Peter Brown，The Cult of the Saints：Its Rise and Function in Latin Christianity(Chicago：The University of Chicago Press，1981)．
[19] 例如，早期有“東方宗教討論會”，晚近則有“臺灣宗教學會”。
[20] 詳見C．K．Yang，Religion in Chinese Society(Berkeley，Los Angeles，London：University of California Press，1970)，PP．20～21．
[21] 如：黄敏枝、康樂、劉淑芬、顏娟英、陳弱水、柯嘉豪(John H．Kieschnick)、蔣義斌、顏尚文、周伯戡、黃運喜、江燦騰等。
[22] 如：丁煌、胡其德、莊宏誼、林富士、康豹(Paul Katz)等。
[23] 如：黄一農、祝平一、古偉瀛、查時杰、林美玫等。
[24] 如：張中復。
[25] 如：蒲慕州、劉增貴、林富士、李建民、莊吉發、胡其德、沈宗憲、蔡相煇等。
争議的“儒教”，也有人深入探究。[26]不僅如此，非漢民族統治中國時所帶來的傳統信仰，如蒙古、女真、滿族的薩滿教(shamanism)，也受到重視。[27]而從宋代之後，在中國社會不斷出現的一些混合型的“新興宗教”，[28]如白蓮教、八卦教、天理教、羅教、齋教等，也有人投入研究。[29]
總之，在研究對象的取捨方面，臺灣學者採取了較為寬廣的標準，相當接近社會學家楊慶堃對於中國宗教的界定。[30]
三、中國宗教史的研究課題
在擴增研究對象的同時，研究課題通常也會随之增加。
一般來說，研究宗教，不外乎由其四大構成要素：人(組織)、儀式(方術)、信仰(教義)和經典(神話、傳說)人手，或是由其外緣關係(如：政治、社會、經濟、文化、生態等)著眼，而宗教史研究則還必須注意其時代的變遷和空間的分佈。在臺灣學者的研究成果之中，這種全面性的研究雖然很少見，但是，上述的幾個面向幾乎都有學者做過探索。
以人和組織來說，探討的課題便包括：巫者，[31]道士與道教組織，[32]僧尼，[33]基督教的傳教士和教會，[34]以及一些新興宗教的領袖等。[35]
_______________________
[26] 如：黃進興、李世偉。
[27] 如：莊吉發、胡其德等。
[28] 也有人稱之為“教派宗教”、“秘密宗教”、“民間宗教”。
[29] 如：王見川、莊吉發、李世偉、宋光宇、陳華等。
[30] 詳見C．K．Yang，Religion in Chinese Society，PP．1～27．
[31] 如：林富士《漢代的巫者》(臺北：稻鄉出版社，1999)。
[32] 如：丁煌《臺南世業道士陳、曾二家初探：以其家世、傳衍及文物散佚為主題略論稿》，《道教學探索》3(1990)，頁283～357；林富士《疾病與“修道”：中國早期道士“修道”因緣考釋之一》，《漢學研究》19：1(2001)，頁137～165；莊宏誼《明代道教正一派》(臺北：臺灣學生書局，1986)。
[33] 如：John H．Kieschnick(柯嘉豪)，The Eminent Monk：Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography(Honolulu：University of Hawai’i Press，1997)；江燦騰《太虛大師前傳(1890～1927)》(臺北：新文豐出版公司，1993)。
[34] 如：古偉瀛《朝廷與教會之間：中國天主教史中的南懷仁》，收入《王任光教授七秩嵩慶論文集》(臺北：文史哲出版社，1988)，頁161～202；查時杰《中國基督教人物小傳》(臺北：中華福音神學院，1983)；查時杰《民國基督教史論文集》(臺北：宇宙光出版社，1994)。
[35] 如：宋光宇《游彌堅與世界紅卍字會臺灣省分會》，《臺北文獻》直字第122期(1997)，頁189～202；宋光宇《一貫真傳(1)：張培成傳》(臺北：三揚出版社，1998)；王見川《臺灣的齋教與鸞堂》(臺北：南天書局，1996)。
以儀式和方術來說，探討的課题有：佛教的葬儀和儀軌，[36]巫覡的巫術與儀式，[37]道教的房中術、丹道、齋醮，[38]新興宗教的醫療儀式等。[39]
以信仰和教義來說，梁啓超所强調的“神”也不曾被忽略，尤其是其中的“人鬼”、“厲鬼”信仰，[40]以及道教的神仙信仰，[41]更備受關注。此外，如孔廟的祭祀對象、[42]死後世界等，[43]也都有人留意。
以經典和神話、傳説而言，不僅若干道教、佛教的經典都有晴細的研究，[44]
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[36] 如：劉淑芬《佛頂尊勝陀羅尼經和唐代尊勝經幢的建立——經幢研究之一》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》67：1(1996)，頁145～193；劉淑芬《林葬——中古佛教露尸葬研究之一(一)、(二)、(三)》，《大陸雜誌》96：1～3(1998)，頁22～31；25～43；20～40；劉淑芬《唐代俗人的塔葬》，《燕京學報》新7(1999)，頁79～106；劉淑芬《墓幢研究——經幢研究之三》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》74：4(2003)，頁673～763。
[37] 如：林富士《漢代的巫者》；林富士《“巫叩元絃”考釋——兼論音樂與中國的巫覡儀式之關係》，《新史學》7：3(1996)，頁195～218。
[38] 丁煌《<正一大黃預修延壽經録>初研》，收入龔鵬程主編《海峽兩岸道教文化學術研討會論文(下册)》(臺北：臺灣學生書局，1996)，頁755～801；林富士《略論早期道教與房中術的關係》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72：2(2001)，頁233～300；莊宏誼《明諸帝與道教正一派之符簽齋醮》，《中國歷史學會史學集刊》18(1986)，頁113～136；莊宏誼《太極原理與養生》，《輔仁宗教研究》2(2000)，頁159～187；莊宏誼《道家觀點：清修與雙修》，收入孟東籬等著《關於陸的最高觀點》(臺北：圓神出版社有限公司，1998)，頁203～238。
[39] 如：宋光宇《王鳳儀的性理講病》，收入氏著《宋光宇宗教文化論文集》(宜蘭：佛光人文社會學院，2002)上册，頁215～241。
[40] 如：林富士《孤魂與鬼雄的世界——北臺灣的厲鬼信仰》(臺北：臺北縣立文化中心，1995)；林富士《六朝時期民間社會所祀“女性人鬼”初探》，《新史學》7：4(1996)，頁95～117；林富士《中國六朝時期的蔣子文信仰》，收入傅飛嵐(Franciseus Verellen)、林富士編《遺跡崇拜與聖者崇拜》(臺北：允晨文化實業公司，2000)，頁163～204；蔡相輝《臺灣的王爺與媽祖》(臺北：臺原，1989)；Paul Katz(康豹)，Demon Hordes and Burning Boats： The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang(Albany：SUNY Press，1995)．
[41] 如：Paul Katz(康豹)，Images of the Immortal：The Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy(Honolulu：University of Hawaii Press，1999)；林富士(Lin Fu-shih)，“The Idea of Immortality in the Tai—p’ing ching”，發表於美國亞洲研究協會(Association for Asian Studies)第五十屆年會(Washington，D．C．：Washington Hilton and Towers，1998年3月26日至29日)。
[42] 如：黃進興《優入聖域：權力、信仰與正當性》(臺北：允晨文化實業公司，1994)；黃進興《聖賢與聖徒》(臺北：允晨文化實業公司，2001)。
[43] 如：蒲慕州《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》(臺北：聯經出版事業公司，1993)；《追寻一己之福：中國古代的信仰世界》(臺北：允晨文化實業公司，1995)；劉增貴《天堂與地獄：漢代的泰山信仰》，《大陸雜誌》94：5(1997)，頁1～13。
[44] 如：林富士《試論<太平經>的主旨與性質》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》69：2(1998)，頁205～244；丁煌《國立中央圖書館藏明宣德本<上清靈寅濟度大成金書>初研》，收入鄭志明編《宗教與文化》(臺北：臺灣學生書局，1990)，頁61～100；蔣義斌《鳩摩羅什譯<大品經><妙法蓮華經>中的深心》，收入釋恆清主编《佛教思想的傳承與發展：印順導師九秩華誕祝壽文集》(臺北：東大，1995)，頁291～306；蔣義斌《<大智度論>的净土觀》，收入藍吉富主編《印順思想：印順導師九秩晉五壽慶論文集》(新竹：正聞出版社，2000)，頁221～244；周伯戡《讀僧叡<小品經序>》，《臺灣大學歷史學系學報》23(1999)，頁157～198。
一些新興宗教的經典(尤其是所謂的“善書”)，[45]以及和巫覡信仰息息相關的一些文本，[46]也都有人進行研究。
至於其外緣關係，臺灣學者曾處理過的課題包括：各個宗教之間的互動；[47]宗教與政治的關係；[48]宗教的社會功能與社會活動；[49]宗教與經濟之間的關係；[50]宗教與文化(思想、科技、藝術、文學、音樂、醫學等)發展之間的互動關係。[51]
此外，就時間的縱軸來說，從先秦到現代，幾乎每個時代都有研究者。[52]至於在空間的分佈方面，中國本土當然是探索的主要對象，不過，因為自身生活環境的關係，在臺灣的
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[45] 如：宋光宇《解讀清末在臺灣撰作的善書<覺悟選新>》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》65：3(1994)，頁673～723；宋光宇《清代臺灣的善書與善堂》，收入漢學研究中心編《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》(臺北：漢學研究中心，1994)，頁75～94；王見川《臺灣的齋教與鸞堂》。
[46] 如：莊吉發譯注《尼山薩蠻傳》(臺北：文史哲出版社，1977)。
[47] 如：林富士《試論六朝時期的道巫之别》，收入周質平、Willard J．Peterson编《國史浮海開新録：余英時教授榮退論文集》(臺北：聯經出版事業公司，2002)，頁19～38；蔣義斌《宋儒與佛教》(臺北：東大出版公司，1997)。
[48] 如：康樂《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》(臺北：稻禾出版社，1995)；康樂《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》67：1(1996)，頁109～143；康樂《沙門不敬王者論——“不為不恭敬人說法戒”及相關諸問題》，《新史學》7：3(1996)，頁1～48；丁煌《漢末三國道教發展與江南地緣關係初探：以張道陵天師出生說、江南巫俗及孫吴政權與道教關係為中心之一般考察》，《歷史學報(成大)》13(1987)，頁155～208；古偉瀛《清末對基督教的政策》，收入《第二屆中國政教闐係國際學術研討會論文集》(臺北：淡江大學歷史系，1991)，頁51～67；“The Shaping of the Late Qing‘s Policy toward Christianity，”in Historiography of the Chinese Catholic Church，Nine- teenth and Twentieth Centuries(Leuven：China-Europe Institute，1994)，PP．105～124．
[49] 如：黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論叢》(臺北：臺灣學生書局，1989)；劉淑芬《北齊標異鄉義慈惠石柱——中古佛教社會救濟的個案研究》，《新史學》5：4(1994)，頁1～50；宋光宇《二十世紀中國宗教團體的社會慈善事業：以世界紅卍字會為例》，《臺大文史哲學報》45(1997)，頁1～70。
[50] 如：莊吉發《民間秘密宗教的經費來源與經費運用》，收入氏著《真空家鄉：清代民間秘密宗教史研究》(臺北：文史哲，2002)，頁449～490；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論叢》；宋光宇《霞海城隍祭典與臺北大稻埕商業發展的關係》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》62：2(1991)，頁291～336；宋光宇《宗教傳播、商業活動與文化認同：一貫道在新加坡的傳播與發展》，收入氏著《宋光宇宗教文化論文集》下册，頁417～464。
[51] 如：林富士《“巫叩元絃”考釋——兼論音樂與中國的巫覡儀式之關係》；林富士《中國六朝時期的巫覡與醫療》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》70：1(1999)，頁1～48；林富士《疾病終結者：中國早期的道教醫學》(臺北：三民書局，2001)；黃一農《湯若望與清初西曆之正統化》，收入吴嘉麗、葉鴻灑主編《新編中國科技史》下册(臺北：銀禾文化事業公司，1990)，頁465～490；黃一農《天主教徒孫元化與明末傳華的西洋火炮》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》67：4(1996)，頁911～966；顏娟英《盛唐玄宗朝佛教藝術的發展》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》66：2(1995)，頁559～678。
[52] 例如，先秦至兩漢有蒲慕州、劉增貴、林富士等；魏晉南北朝有康樂、林富士、顏尚文、劉淑芬等；隋唐五代有劉淑芬、柯嘉豪、丁煌等；宋遗金元有胡其德、黃敏枝、沈宗憲、劉佳玲等；明清有康豹、宋光宇、江燦騰等；現代有宋光宇、康豹、江燦騰、林富士、王見川、李世偉等。
一些從中國大陸移來的宗教，如：佛教、道教、巫覡信仰，以及明清時期才誕生的新興宗教，也格外受到注目。[53]
四、中國宗教史的研究角度
臺灣學者在研究課題的選擇方面，可以說毫不設限，非常多樣，幾乎涵蓋了宗教的各種面向。不過，和其他學科的研究者相較之下，仍顯得有點偏好宗教的外緣關係。這種偏好，一方面和中國宗教本身的特質有關，另一方面則和臺灣“新史學”的浪潮有關，[54]使臺灣的學者採取了一些新的研究角度和途徑。
(一)禮制與風俗的角度
當年梁任公一方面說中國没有土產的宗教，另一方面卻又說中國宗教史若研究“祭祀”會相當精彩，這看似矛盾，但其實指出了中國宗教一個相當重要的特質或面向，那就是無論有没有組織性的宗教，中國社會一直有以“祭祀”為核心或主要表徵的宗教活動，而這種活動的運作，主要是透過各種層級的政府組織，或是各種規模和性質的社會組織(如家庭、村落、行會、宗親會等)。雖然可以說是欠缺組織，但也可以如楊慶堃所說，不是没有，而是“擴散”(diffuse)至各種組織之中。[55]因此，研究中國宗教史，也可以從國家或統治階層所制定的禮制，[56]以及民衆
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[53] 如：林富士《孤魂與鬼雄的世界——北臺灣的厲鬼信仰》；林富士《臺灣童乩的社會形象初探(二稿)》，發表於中央研究院歷史語言研究所、中央研究院亞太研究計劃主辦，“巫者的面貌”學術研討會(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2002年7月17日)；林富士《清代臺灣的童乩：以<臺灣文獻叢刊>為主要材料的初步探討》，發表於中央研究院歷史語言研究所九十三年度第八次講論會(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2004年5月3日)；宋光宇《天道鈎沉：一貫道調查報告》(臺北：元祐出版社，1983)；宋光宇《宗教與社會》(臺北：東大書局，1995)；康樂、簡惠美《信仰與社會——北臺灣的佛教團體》(臺北：臺北縣立文化中心，1995)；江燦騰《臺灣佛教百年史之研究(1895～1995)》(臺北：南天書局，1997)；王見川《南德化堂的歷史：臺灣現存最古老的龍華派齋堂》(臺南：臺南德化堂，1995)；康豹《臺灣的王爺信仰》(臺北：商鼎文化出版社，1997)；李世偉《日據時期臺灣儒教結社與活動》(臺北：文津出版社，1999)。
[54] 詳見王晴佳《臺灣史學五十年(1950～2000)：傳承、方法、趨向》(臺北：麥田出版，2002)；彭明輝《臺灣史學的中國纏結》；林富士《歷史人類學——舊傳統與新潮流》，收入《學術史與方法學的省思》(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2000)，頁365～399；林富士《從除魅到牽亡：中央研究院歷史語言研究所人類學組的學術歷程》，收入許倬雲等《中央研究院歷史語言研究所七十五周年紀念文集》(臺北：中央研究院歷史語言研究所，2004)，頁89～118。
[55] 詳見C．K．Yang，Religion in Chinese Society，PP．1～27．
[56] 包括“祀典”、“家禮”、“喪禮”等。
“約定俗成”的各種風俗入手，[57]探討其宗教信仰。[58]
(二)日常生活與物質文化的角度
既從“禮俗”的角度探討宗教，便免不了也會從日常生活(daily life)和物質文化(material culture)的角度入手。例如關於宗教對於生命、生育、死亡的詮釋和規範，[59]宗教對於性、夢、疾病的理解與態度，[60]宗教對於沐浴、飲食、居住、旅行等日常生活的規範，[61]宗教對於念珠、如意、書、橋、椅子、浴室、糖、茶等物品的使用與推廣等，[62]臺灣學者也有一些研究。
(三)信徒的角度
同樣的，從“禮俗”的角度著眼，宗教研究的主體便不必是“傳教者”或宗教專家。[63]換句話說，我們可以將注意力轉移到：是什麽樣人在接受某種信仰?基於什麽樣的動機?他們如何詮釋“傳教者”所提倡或主導的儀式?他們面對多種宗教時又如何選擇或改信?事實上，“信徒”往往促使各種宗教在中國社會中融混，並且左右他們的勢力消長。在這方面，臺灣學者的研究雖然不多，但至少在巫覡和佛教信仰方面，已有一些初步的成果。[64]
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[57] 尤其是葬俗、巫俗等。
[58] 如：蒲慕州《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》；蒲慕州《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》；劉增貴《中國古代的沐浴禮俗》，《大陸雜誌》98：4(1999)，頁9～30；劉增貴《漢代畫象闕的象徵意義》，《中國史學》10(2000)，頁97～127；劉增貴《秦簡<日書>中的出行禮俗與信仰》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72：3(2001)，頁503～541。
[59] 如：杜正勝《從眉壽到長生——中國古代生命觀念的轉變》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》66：2(1995)，頁383～487；李建民《馬王堆漢墓帛書“禹藏埋胞圖”箋証》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》65：4(1994)，頁725～832；李建民《中國古代“掩齜”禮俗考》，《清華學報》3(1995)，頁319～343。
[60] 如：Fu-shih Lin(林富士)，“Religious Taoism and Dreams：An Analysis of the Dream- data Collected in the Yün-chi ch‘i-ch‘ien，”Cahier d‘Extreme-Asie，8(1995)，pp．95～112；林富士《試論<太平經>的疾病觀念》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》62：2(1993)，頁225～263；林富士《東漢晚期的疾疫與宗教》，《中央研究院歷史語言研究所集刊166：3(1995)，頁695～745；林富士《略論早期道教與房中術的關係》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72：2(2001)，頁233～300。
[61] 如：康樂《素食與中國佛教》，收入周質平、Willard J．Peterson編《國史浮海開新録：余英時教授榮退論文集》(臺北：聯經出版事業公司，2002)，頁39～95；劉增貴《中國古代的沐浴禮俗》；劉增貴《秦簡<日書>中的出行禮俗與信仰》；蒲慕州《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》。
[62] 如：John H．Kieschnick(柯嘉豪)，The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture(Princeton：Princeton University Press，2003)．
[63] 也就是道士、僧尼、神父、牧師之類的人物。
[64] 如：林富士《漢代的巫者》；林富士《中國六朝時期的巫覡與醫療》；劉淑芬《五至六世紀華北鄉村的佛教信仰》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》63：3(1993)，頁497～544。
五、中國宗教史的研究途徑
(一)人群學的方法
研究信徒，勢必無法採取傳統的傳記式的研究方法，不能只用少數或單獨的個案來談。因此，歐美史學界所倡導的“人群學”(proso- pography)的研究方法或概念便頗為適用。[65]
我們可以將同一信仰的一些人視為一個“社會群體”(social group)，分析其性别、年龄、教育、職業、社會階層、婚姻狀態、經濟收入等背景資料，歸纳出這個群體的特質。這種方法，不僅可用於信徒，也可用於傳教者，如：僧人、道士和巫者。[66]
(二)歷史人類學的途徑
許多宗教在中國社會中不僅存在很久，而且在目前還相當活躍，即使不在中國大陸，也可見於所謂的海外“華人社會”(包括臺灣)。因此，人類學家所專擅的“田野工作”(fieldwork)便成為研究宗教史可用的利器之一。例如，宗教的儀式，往往必須透過田野工作中的實地考察，才能比較準確地解讀一些科儀書中的簡略規範。尤其是本身没有經典，又欠缺相關文字記録的巫觋儀式，更必須透過田野工作，才能利用殘存於歷史文獻中的隻字片語“重建”古代巫者的活動。
不過，人類學家通常不利用既有的歷史文獻。只描述、分析“現况”，不太關切時代的變遷。只集中於一個小小的聚落或區域，不太注意該地之外的情形。而臺灣歷史學者的田野工作畢竟和人類學家有些不同，他們另外開創出一條所謂的“歷史人類學”(historical anthro- pology)的途徑，亦即結合了歷史文獻和田野材料，既做當下的考察，也追溯源流和變遷。既“微觀”地探查某些地點的現象，也“宏觀”地視察較大區域的整體面貌。[67]有些時候，甚至只是利用這樣的概念，對於“古代”的宗教進行“文獻世界”的“田野考
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[65] 詳見Lawrence Stone，The Past and the Present Revisited(London and New York：Routledge& Kegan Paul，1987)，pp．45～73．
[66] 如：蒲慕州《神仙與高僧：魏晉南北朝宗教心態試探》，《漢學研究》8：2(1990)，頁149～176；Fu-shih Lin(林富士)，“Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period(3rd-6th Century A．D．)，”Ph．D．disser- tation，Princeton University(Princeton，1994)．
[67] 詳見林富士《歷史人類學——舊傳統與新潮流》。
察”。這樣的研究，不僅曾用於臺灣及海外華人社會，[68]也用於中國大陸的宗教研究。[69]
(三)比較研究的觀點
凡是涉及“古今之變”的研究，便免不了會帶有“比較”的意涵，而歷史研究更是以此為特質。不過，“比較”不僅限於考察同一事物在時間長河中的流變，有時候，也可以探討同一時期若干不同事物之間的差異，甚至是不同時期的若干事物之間的異同。在中國宗教史這個領域中，運用這種“比較”研究的觀點，似乎可以處理相當多精彩的課題。
例如，梁任公早年所提及的，中國人對於“外來宗教”的態度，就是“比較”研究可以發揮效能的課題。因為，無論是容接或排斥，都涉及中國人舊有的文化、思維、宗教信仰與外來宗教之間的異同比較。事實上，不少學者都進行過這一類的研究，尤其是佛教和道教的比較，或是儒釋道三教“論衡”、“合一”的研究，便格外引人注目。
除此之外，如中國本土的道、巫之間的異同，[70]佛教在印度本土及在東亞世界和各地宗教傳統之間的競争與融混的模式差異，[71]基督教人華之後和中國儒家的“禮制”之間的衝突和調和，[72]巫覡信仰在北亞及東亞地區所表現的共同特徵及地方差異，[73]不同的社會階層對同一宗教信仰的各種接受模式，[74]乃至同一宗教内部對於若干
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[68] 如：林富士《孤魂與鬼雄的世界——北臺灣的厲鬼信仰》；林富士《臺灣童乩的社會形象初探(二稿)》；林富士《清代臺灣的童乩：以<臺灣文獻叢刊>為主要材料的初步探討》；宋光宇《宗教傳播、商業活動與文化認同：一貫道在新加坡的傳播與發展》。
[69] 如：Paul Katz(康豹)，Demon Hordes and Burning Boats：The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang．
[70] 如：林富士《試論六朝時期的道巫之别》。
[71] 如：康樂《潔净、身份與素食》，《大陸雜誌》102：l(2001)，頁15～46；John H．Kie- schnick(柯嘉豪)，The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture．
[72] 如：黄一農《明末中西文化衝突之析探：以天主教徒王徵娶妾和殉國為例》，收入臺灣大學歷史學系编《世變、群體與個人：第一屆全國歷史學學術討論會論文集》(臺北：國立臺灣大學歷史學系，1996)，頁211～234；黃一農《明末清初天主教的“帝天說”及其所引發的論争》，《故宫學術季刊》14：2(1996)，頁43～75；黃一農《忠孝牌坊與十字架——明末天主教徒魏學濂其人其事探微》，《新史學》8：3(1997)，頁43～94；黃一農《南明永曆朝廷與天主教》，收入《中梵外交關係史國際學術研討會論文集》(臺北：輔仁大學歷史學系，21303)，頁79～118。
[73] 例如，從2001到2003年，在中央研究院的资助之下，林富士及四位臺、韓的學者，共同執行一項名為“巫者的面貌：以韓國、臺灣及中國大陸之巫者為主的比較研究”的計劃，比較三地巫者的異同，藉以分析東亞“巫俗”(shamanism)的主要特色(http：／／ www．ihp．sinica．edu．tw／～linfs／saman／)。此一計劃之執行成果，除了每年以學術討論會的方式發表之外，預計將於2005年出版論文集。
[74] 如：蒲慕州《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》；Paul Katz(康豹)，Images of the Immortal：The Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy．
事物的不同看法等，[75]都是可以以“比較”的觀點探索的課題。
(四)“文本”(text)與“文本性”(textuality)
任何一種課題的歷史研究大概都必須利用“史料”，宗教史的研究也不能例外。而在各種材料之中，宗教本身的經典當然最為重要。不過，由於研究課題和研究角度的關係，臺灣的學者在史料的運用方面，顯得非常靈活。除了宗教典籍之外，諸如考古、器物、圖像、墓葬、碑刻、古文書、古文字、檔案、醫籍、文學作品，以及傳統的歷史文獻都在利用之列，而且，有些還利用了田野工作時所獲得的材料。
更重要的是，在面對各種“文獻”材料時所抱持的態度，部分學者和傳統的史家似乎有點差異。例如，有人便形容自己運用傳統史料像是在文獻中作“田野”，將各種文獻視為“報告人以文字展現的社會記憶”，是一種“文本”(text)或“表徵”(representation)。[76]有人則特别强調所謂的“文本性”(textuality)，亦即注意“文本”的製作動機、過程，以及被人接受的程度和方式。[77]
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[75] 如：林富士《試論中國早期道教對於醫藥的態度》，《臺灣宗教研究》1：1(2000)，頁107～142。
[76] 王明珂《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》(臺北：聯經出版事業公司，2003)。
[77] Paul Katz(康豹)，Images of the Immortal：The Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy．
六、結 語
從二十世紀以來，無論是在中國還是在臺灣，中國宗教史的研究者在歷史學界一直是少數分子，整體來看，研究成果比起歐美、日本地區稍嫌薄弱。這樣的情形一方面和士大夫“不語怪力亂神”的文化傳統有點關連，但更重要的影響，恐怕是二十世紀初葉以來，在中國知識和文化界中興起的那一股崇拜“科學”，反對“宗教”(迷信)的新文化思潮，梁啓超便是其中的代表性人物之一。而他對中國宗教史研究若干看法，似乎有巨大的影響力。數十年間，除了少數精英之外，可以說是群賢束手，絲毫不敢跨入中國宗教史的研究領域，致使年輕一代的中國内地及臺灣的歷史學者，必須透過外人的著作才得以明瞭久存於自己土地上的宗教現象，以及仍相當興盛的宗教活動。
所幸，從1980年代以來，海峽兩岸都開始有較多的歷史學者展開一些基礎性的研究。而以臺灣最近二十年左右的成果來看，無論是研究的對象和課題，還是研究的角度、方法和觀點，都充分顯示，中國宗教史仍是一個豐沃而有待開發的領域。而且，即使我們不是這個領域的先驅者，但是，只要努力，仍然可以有一些開創性的研究，值得“外人”參考。