美式太子600:道德经简介+道德经全文及译注（下）

[原文] 

上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为

而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔

之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，

而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处

其实，不居其华。故去彼取此。 

[译文] 

具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表

现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，

“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却无心作为；上义之人要有所

作为却有心作为。上礼之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，

失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有

“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开

端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，

不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。 

[注释] 

1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，

不表现为形式上的德。 

2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。 

3、无德：无法体现真正的德。 

4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺

应自然而无心作为。 

5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。 

6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。 

7、薄：不足、衰薄。 

8、首：开始、开端。 

9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。 

10、华：虚华。 

11、处其厚：立身敦厚、朴实。 

12、薄：指礼之衰薄。 

[引语] 

这一章是《道经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以

“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”

的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。

“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”

的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识

并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。 

[评析] 

《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”

的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德

不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，

为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指

这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家

所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推

行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，

它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结

果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是

“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。

 在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。

“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、

德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是

“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相

差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、

“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来

的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人

将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅

的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈

夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本

章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行

浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。

第三十九章 

[原文] 

昔之得一①者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵②；谷得一以盈，万物得一以生；

候王得一以为天一正③。其致之也④，谓⑤天无以清⑥，将恐裂；地无以宁，将恐废⑦；

神无以灵，将恐歇⑧；谷无以盈，将恐竭⑨；万物无以生，将恐灭；候王无以正⑩，将

恐蹶[jué]⑾。故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称⑿孤、寡、不谷⒀。此非以贱

为本邪？非乎？故至誉无誉⒁。是故不欲琭琭[lù]如玉⒂，珞珞[luò]如石⒃。 

[译文] 

往昔曾得到过道的：天得到道而清明；地得到道而宁静；神（人）得到道而英灵；河谷

得到道而充盈；万物得到道而生长；侯王得到道而成为天下的首领。推而言之，天不得

清明，恐怕要崩裂；地不得安宁，恐怕要震溃；人不能保持灵性，恐怕要灭绝；河谷不

能保持流水，恐怕要干涸；万物不能保持生长，恐怕要消灭；侯王不能保持天下首领的

地位，恐怕要倾覆。所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此侯王们自称为“孤”、“寡”、

“不谷”，这不就是以贱为根本吗？不是吗？所以最高的荣誉无须赞美称誉。不要求琭

琭晶莹像宝玉，而宁愿珞珞坚硬像山石。 

[注释] 

1、得一：即得道。 

2、神得一以灵：神或指人。灵：灵性或灵妙。 

3、正：一本作“贞”。意为首领。 

4、其致之也：推而言之。 

5、谓：假如说。帛书作“胃”。 

6、天无以清：天离开道，就得不到清明。 

7、废：荒废。 

8、歇：消失、绝灭、停止。 

9、竭：干涸、枯竭。 

10、正：一本作“高贵”，一本作“贞”。 

11、蹶：跌倒、失败、挫折。 

12、自称：一本作“自谓”。 

13、孤、寡、不谷：古代帝王自称为“孤”、“寡人”、“不谷”。不谷即不善的意思。 

14、至誉无誉：最高的荣誉是无须称誉赞美的。 

15、琭琭：形容玉美的样子。 

16、珞珞：形容石坚的样子。 

[引语] 

这一章讲“道”的普遍意义。前半段段论述“道”的作用，天地万物都来源于“道”，

或者说，“道”是构成一切事物所不可或缺的要素，如果失去了“道”，天地万物就不

能存在下去。后半段由此推及到人间，告诫统治者从“道”的原则出发，并常要能“处

下”、“居后”、“谦卑”，即贵以贱为根本，高以下为基础，没有老百姓为根本和基

础，就没有高贵的侯王。因而在本章的内容中，同样包含有辩证法的因素。 

[评析] 

在《道德经》里，老子经常以“一”来代称“道”，如二十二章的“圣人抱一为天下式”。

本章中，老子连续七次使用“一”字，其含义是相当深刻的。杨兴顺说：“一切在流动

着，一切在变化着，但老子认为，变化的基础是统一而不是矛盾的斗争。'天得一以

清’……老子揭露了客观世界的矛盾，企图削弱矛盾，遏阻矛盾的尖锐化，为着这一目

的，他把统一看成万物的基础而把它绝对化。”（《中国古代哲学家老子及其学说》）

事实上，老子认为宇宙的本原只有一个，宇宙的总规律也只有一个，因而他突出“一”，

即宇宙起源的一元论，而且是物质的。在世界的自然万事万物之中，老子列举了许多相

互矛盾的对立体，并认为对立物相互依存、相互转化，最终归于统一。所以，他一再使

用“一”，也表明他认为矛盾和对立总要归于统一。在人类社会而言，老子也强调统一，

认为侯王也要注重唯一的“道”，才能使天下有个准绳。这个准绳是什么？老子说，“贵

以贱为本，高以下为基”。侯王应该认识到“贱”、“下”是自己的根基。有道的人无

须光华如玉，还是质朴更好一些。总而言之，本章开头就是讲道的普通性、重要性、不

论是天、地、神、谷、万物、侯王，都是来源于道，如果失去了道，一切都不会再存在

第四十章 

[原文] 

反者道之动①，弱者②道之用。天下万物生于有③，有生于无④。 

[译文] 

循环往复的运动变化，是道的运动，道的作用是微妙、柔弱的。天下的万物产生于看得

见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。 

[注释] 

1、反者：循环往复。一说意为相反，对立面。 

2、弱者：柔弱、渺小。 

3、有：这里指道的有形质，与一章中“有名万物之母”的“有”相同。但不是有无相

生的“有”字。 

4、无：与一章中的“无名天地之始”的“无”相同。但不同于“有无相生”的“无”。

5、此处的“无”指超现实世界的形上之道。 

[引语] 

在一、四、五、六、十四、二十一、二十五、三十二、三十四、三十五和三十七章里，

老子从各方面阐述关于“道”的理论。在本章里，老子用极其简练的文字，讲述了“道”

的运动变化法则和“道”产生天下万物的作用。关于“道”的基本理论，本章和四十二

章都是就此而论的。本章虽然只有两句话，但言简意赅，含义十分丰富。 

[评析] 

老子在《道德经》里，多次涉及到“事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律”，概括

了自然和人类社会的现象与本质，这是十分光辉和精辟的见解。“反者道之动”，历来

解释者有两种观点：一是说矛盾着的对立物各自向着自己的对立面转化；二是说事物运

动变化的规律是循环往复。其实这两种解释意思是相同的。因为老子承认运动，承认运

动循环往复、周而复始。这当然是老子认识上的不足。因为对立面的互相转化，必须在

一定条件下，才得实现，不具备一定条件，是不能转化的。不经过任何努力，不管在任

何情况下，都会发生转化，这就多少带有宿命论的色彩了。“弱者道之用”，是说“道”

在发挥作用的时候，用的是柔弱的方法，这不完全是消极的，同样也有积极性的一面，

道创造万物，并不使万物感到有什么强迫的力量，而是自然而然地发生和成长。用弱和

用强，也就是是“无为”和“有为”的区别。“天下万物生于有，有生于无”。有的论

者认为这一句可以概括出“无—有—万物”的公式，并说万物毕竟是从“无”而来的。

其实，老子讲“有”和“无”，并不曾把“无’当作第一性的东西，而把“有”当作第

二性的东西，他是把有与无当成相互对立的两个哲学范畴，有与无都是道的属性，是道

第四十一章 

[原文] 

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故

建言①有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇[lèi]②。上德若谷；大白若辱③；广德

若不足；建德若偷④；质真若渝[yú] ⑤。大方无隅⑥；大器晚成；大音希声；大象无形；

道隐无名。夫唯道，善贷且成⑦。 

[译文] 

上士听了道的理论，努力去实行；中士听了道的理论，将信将疑；下士听了道的理论，

哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以成其为道了。因此古时立言的人说过这样的话：光明

的道好似暗昧；前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；崇高的德好似峡谷；最洁白的

好像含有污垢；广大的德好像不足；刚健的德好似怠惰；质朴而纯真好像混浊未开。<

最洁白的东西，反而含有污垢>；最方正的东西，反而没有棱角；大个的铸件成就的晚；

最大的声响，反而听来无声无息；最大的形象，反而没有形状。道幽隐而没有名称，无

名无声。只有“道”，才能使万物善始善终。 

[注释] 

1、建言：立言。 

2、夷道若纇：夷，平坦；纇，崎岖不平、坎坷曲折。 

3、大白若辱：辱，黑垢。一说此名应在“大方无隅”一句之前。 

4、建德若偷：刚健的德好像怠惰的样子。偷，意为惰。 

5、质真若渝：渝，变污。质朴而纯真好像浑浊。 

6、大方无隅：隅，角落、墙角。最方整的东西却没有角。 

7、善贷且成：贷，施与、给予。引伸为帮助、辅助之意。此句意为：道使万物善始善

终，而万物自始至终也离不开道。 

[引语] 

这一章引用了十二句古人说过的话，列举了一系列构成矛盾的事物双方，表明现象与本

质的矛盾统一关系，它们彼此相异，互相对立，又是互相依存，彼此具有统一性，从矛

盾的观点，说明相反相成是事物发展变化的规律。在这里，老子讲了上士、中士、下士

各自“闻道”的态度：上士听了道，努力去实行；中士听了道，漠不动心、将信将疑，

下士听了以后哈哈大笑。说明“下士”只见现象不见本质还要抓住一些表面现象来嘲笑

道，但道是不怕浅薄之人嘲笑的。 

[评析] 

本章前面先讲了“上士”、“中士”、“下士”对道的反映。“上士”即高明的小奴隶

主贵族，“中士”即平庸的贵族，“下士”即浅薄的贵族。上、中、下不是就政治上的

等级制度而言，而是就其思想认识水平的高低而言。“道”的本质隐藏在现象后面，浅

薄之士是无法看到的，所以不被嘲笑就不成其为“道”。在后面所引的十二句成语中，

前六句是指“道”、“德”而言的。后六句的“质真”、“大白”、“大方”、“大器”、

“大音”、“大象”指“道”或道的形象，或道的性质。所以引完这十二句格言以后，

用一句话加以归纳：“道”是幽隐无名的，它的本质是前者，而表象是后者。这十二句，

从有形与无形、存在与意识、自然与社会各个领域多种事物的本质和现象中，论证了矛

第四十二章 

[原文] 

道生一①，一生二②，二生三③，三生万物。万物负阴而抱阳④，冲气以为和⑤。人之

所恶，唯孤、寡、不谷⑥，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，

我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父⑦。 

[译文] 

道是独一无二的，道本身包含阴阳二气，阴阳二气相交而形成一种适匀的状态，万物在

这种状态中产生。万物背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡而成新的和谐体。人们

最厌恶的就是“孤”、“寡”、“不谷”，但王公却用这些字来称呼自己。所以一切事

物，如果减损它却反而得到增加；如果增加它却反而得到减损。别人这样教导我，我也

这样去教导别人。强暴的人死无其所。我把这句话当作施教的宗旨。 

[注释] 

1、一：这是老子用以代替道这一概念的数字表示，即道是绝对无偶的。 

2、二：指阴气、阳气。“道”的本身包含着对立的两方面。阴阳二气所含育的统一体

即是“道”。因此，对立着的双方都包含在“一”中。 

3、三：即是由两个对立的方面相互矛盾冲突所产生的第三者，进而生成万物。 

4、负阴而抱阳：背阴而向阳。 

5、冲气以为和：冲，冲突、交融。此句意为阴阳二气互相冲突交和而成为均匀和谐状

态，从而形成新的统一体。 

6、孤、寡、不谷：这些都是古时候君主用以自称的谦词。 

7、教父：父，有的学者解释为“始”，有的解释为“本”，有的解释为“规矩”。有

根本和指导思想的意思。 

[引语] 

这一章的前半部分讲的是老子的宇宙生成论。这里老子说到“一”、“二”、“三”，

乃是指“道”创生万物的过程。这是继四十章之后，又一段关于“道”的基本原理的重

要论述。宇宙万物的总根源是“混而为一”的“道”，对于千姿百态的万物而言，“道”

是独一无二的。另一段话是警诫王公要以贱为本、以下为基的。对后一段内容，有的学

者认为这一段文字与上一段讲的原理关联不上，疑为三十九章文字错移本章。另一种说

法是两段前后虽然不相密切关联，但意义仍相近。这是讲矛盾的双方既是对立的，又是

统一的，事物相反相成，双方并非不变，而是可以互相转化的。所以，这一章再次表达

了老子的辩证法思想。 

[评析] 

本章第一段话，说到一、二、三这几个数字，这并不是把一、二、三看作具体的事物和

具体数量。它们只是表示“道”生万物从少到多，从简单到复杂的一个过程，这就是“冲

气以为和”。这里老子否定了神的存在，从多元论的宇宙观发展为一元论的宇宙观，这

是值得称道的。冯友兰说：“老子书说'道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负

阴而抱阳，冲气以为和’（四十二章）。这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认

为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思。二生三就是说，有了阴阳，很

多的东西就生出来了。那么冲气究竟是哪一种气呢？照后来《淮南子》所讲的宇宙发生

的程序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻清的

气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻清的气就阳气，重浊的气就是阴

气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。'冲’

是道的一种性质，'道冲而用之或不盈’（四章）。这种尚未完全分化的气，与道相差

不多，所以叫冲气。也叫做一。”（《老子哲学讨论集》第41页）冯先生的这一分析

是很有见地的。在本章后半部分，老子讲了柔弱退守是处事的最高原则，谦受益，满招

损，这也合乎辩证之道。

第四十三章 

[原文] 

天下之至柔，驰骋①天下之至坚。无有入无间②，吾是以知无为之有益。不言之教，无

为之益，天下希③及之。 

[译文] 

天下最柔弱的东西，腾越穿行于最坚硬的东西中；无形的力量可以穿透没有间隙的东西。

我因此认识到“无为”的益处。“不言”的教导，“无为”的益处，普天下少有能赶上

它的了。 

[注释] 

1、驰聘：形容马奔跑的样子。 

2、无有入无间：无形的力量能够穿透没有间隙的东西。无有：指不见形象的东西。 

3、希：一本作“稀”，稀少。 

[引语] 

本章和十二章同样，都是讲人之尊严的，申述“柔之胜刚，弱之胜强”的“是谓微明”

之术。讲了柔弱可以战胜刚强的原理，又讲了“不言”的教诲、“无为”的益处。此意

贯穿于老子《道德经》的全书之中。他指出，最柔弱的东西里面，蓄积着人们看不见的

巨大力量，使最坚强的东西无法抵挡。“柔弱”发挥出来的作用，在于“无为”。水是

最柔的东西，但它却能够穿山透地。所以老子以水来比喻柔能胜刚的道理。 

[评析] 

“贵柔”是《道德经》的基本观念之一，除本章论述外，七十六章以及其它一些章节里

也多所论及。“柔弱”是“道”的基本表现和作用，它实际上已不局限于与“刚强”相

对立的狭义，而成为《道德经》概括一切从属的、次要的方面的哲学概念。老子认为，

“柔弱”是万物具有生命力的表现，也是真正有力量的象征。如果我们深入一个层次去

考虑问题，就会发现老子要突出的是事物转化的必然性。他并非一味要人“守柔”、“不

争”，而是认为“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，即柔弱可以战胜刚强的。这是深刻

的辩证法的智慧。因此，发现了“柔弱”方面的意义是老子的重大贡献。

第四十四章 

[原文] 

名与身孰亲？身与货孰多①？得与亡孰病②？甚爱必大费③，多藏必厚亡④。故知足不

辱⑤，知止不殆，可以长久。 

[译文] 

声名和生命相比哪一样更为亲切？生命和货利比起来哪一样更为贵重？获取和丢失相

比，哪一个更有害？过分的爱名利就必定要付出更多的代价；过于积敛财富，必定会遭

致更为惨重的损失。所以说，懂得满足，就不会受到屈辱；懂得适可而止，就不会遇见

危险；这样才可以保持住长久的平安。 

[注释] 

1、多：轻重的意思；货，财富。 

2、得：指名利；亡，指丧失性命；病，有害。 

3、甚爱必大费：过于爱名就必定要付出很大的耗费。 

4、多藏必厚亡：丰厚的藏货就必定会招致惨重的损失。 

5、知足不辱：今本没有“故”字，据帛书补之。 

[引语] 

此章与十三章同样，是讲人之尊严的。十三章是以宠辱荣患和人的自身价值对比，说明

人要自重、自爱。这一章是以名与货和人的自身价值对比，也是要人自重、自爱。老子

宣传的是这样一种人生观，人要贵生重己，对待名利要适可而止，知足知乐，这样才可

以避免遇到危难；反之，为名利奋不顾身，争名逐利，则必然会落得身败名裂之可悲下

场。 

[评析] 

虚名和人的生命、货利与人的价值哪一个更可贵？争夺货利还是重视人的价值，这二者

的得与失，哪一个弊病多呢？这是老子在本章里向人们提出的尖锐问题，这也是每个人

都必然会遇到的问题。有人解释说，本章是讲吝惜生命，与提倡奋不顾身是格格不入的

两种生命观。事实上，吝惜生命并不是贪生怕死，老子讲的是对宠辱荣患和虚名货利来

说，不要贪图虚荣与名利，要珍惜自身的价值与尊严，不可自贱其身。本章里讲“知足

不辱，知止不殆”，这是老子处世为人的精辟见解和高度概括。“知足”就是说，任何

事物都有自己的发展极限，超出此限，则事物必然向它的反面发展。因而，每个人都应

该对自己的言行举止有清醒的准确的认识，凡事不可求全。贪求的名利越多，付出的代

价也就越大，积敛的财富越多，失去的也就越多。他希望人们，尤其是手中握有权柄之

人，对财富的占有欲要适可而止，要知足，才可以做到“不辱”。“多藏”，就是指对

物质生活的过度追求，一个对物质利益片面追求的人，必定会采取各种手段来满足自己

的欲望，有人甚至会以身试法。“多藏必厚亡”，意思是说丰厚的贮藏必有严重的损失。

第四十五章 

[原文]

大成①若缺，其用不弊。大盈若冲②，其用不穷。大直若屈③，大巧若拙，大辩若讷④。静

胜躁，寒胜热⑤。清静为天下正⑥。

[译文]

最完满的东西，好似有残缺一样，但它的作用永远不会衰竭；最充盈的东西，好似是空虚一

样，但是它的作用是不会穷尽的。最正直的东西，好似有弯曲一样；最灵巧的东西，好似最

笨拙的；最卓越的辩才，好似不善言辞一样。清静克服扰动，赛冷克服暑热。清静无为才能

统治天下。

[注释]

1、大成：最为完满的东西。

2、冲：虚，空虚。

3、屈：曲。

4、讷：拙嘴笨舌。

5、静胜躁，寒胜热：清静克服扰动，寒冷克服暑热。

6、正：通“政”。

[引语]

这一章在内容上和行文上，都可以说是四十一章的继续，是讲内容和形式、本质和现象的辩

证关系。四十一章讲的是“道”，本章讲的是“人格”。其中“大成”、“大盈”的人格形态；“若缺”、

“若冲”、“若屈”、“若拙”、“若讷”的外在表现，都是说明一个完美的人格，不在外形上表露，

而为内在生命的含藏内收。

[评析]

任继愈在《老子新译》中写道：“这一章讲的是辩证法思想。老子认为有些事物表面看来是

一种情况，实质上却又是一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，

只有贯彻了'无为’的原则，才能取得成功。”这个分析是准确的。老子运用辩证法认识事物、

认识人。尤其对于那些国富兵强，拓地千里，并国数十，成其大功的王侯将相，如果不因此

而昏昏然，看到自己的缺陷和不足；丰满充盈的如果能以细小视之，富裕却以不足居之，再

加上如屈、如拙，当然会其用无穷。

第四十六章 

[原文] 

天下有道，却①走马以粪②，天下无道，戎马③生于郊④。祸莫大于不知足；咎莫大于

欲得。故知足之足，常足矣⑤。 

[译文] 

治理天下合乎“道”，就可以作到太平安定，把战马退还到田间给农夫用来耕种。治理

天下不合乎“道”，连怀胎的母马也要送上战场，在战场的郊外生下马驹子。最大的祸

害是不知足，最大的过失是贪得的欲望。知道到什么地步就该满足了的人，永远是满足

的。 

[注释] 

1、却：屏去，退回。 

2、走马以粪：粪，耕种，播种。此句意为用战马耕种田地。 

3、戎马：战马。 

4、生于效：指牝马生驹于战地的郊外。 

5、故知足之足，常足矣：知道满足的这种满足，是永远满足的。 

[引语] 

这一章主要反映了老子的反战思想。在春秋时代，诸侯争霸，兼并和掠夺战争连年不断，

给社会生产和人民群众的生活造成了沉重灾难。对此，老子明确表示了自己的主张，他

分析了战争的起因，认为是统治者贪欲太强。那么解决问题的办法是要求统治者知足常

乐，这种观点可以理解，但他没有明确区分战争的性质，因为当时的战争有奴隶主贵族

互相兼并政权，也有的是地主阶级崛起后推翻奴隶主统治的战争，还有劳动民众的反抗

斗争。因此，在本章里，老子所表述的观点有两个问题，一是引起战争的根源；二是对

战争没有加以区分。 

[评析] 

张松如先生在《老子校读》一书中写道：“本章前四句表示了反战思想。老子反对的当

然是春秋列国各贵族领主集团间频繁的兼并战争和掠夺战争。尽管有人指出说，这些战

争，从其主流说，也有一定的进步趋势；但是对人民说来，特别是对从事农业生产的广

大劳动人民群众说来，不可避免地要带来种种惨祸、暴行、灾难的痛苦。这是可以想见

的。老子反对这些战争岂不是理所当然的吗？顺便说一句，有人曾说，老子是兵家。可

是从古以来，那里会有反战的兵家呢？在这里，老子认为战争是由于封建统治者不知足、

贪心重所引起的，只要是能知足，满足于现状，不贪求什么，就不会发生战争。'知足

之足，恒足矣’。这是一种唯心史观，至于'寡欲’、'知足’的提出，对当时封建贵

族领主集团的无厌欲求，无异于是一个强烈的抗议。”（《老子校读》第270~271页）

胡寄窗先生说：“寡欲的具体表现是'知足’。老子学派把知足看得非常重要，以为知

足可以决定人们的荣辱、生存、祸福。……不仅此也，他们并将知足作为从主观上分辨

贫富的标准。如知足，则虽客观财富不多而主观上亦可自认为富有，'知足者富’、'富

莫大于知足’。因此知'足’之所以为足，则常足矣，常足当然可以看作是富裕。反之，

客观财富虽多，由于主观的不知足，贪得无厌，能酿成极大的祸害。从这里可以看出老

子的财富决定于主观的知足与不知足，亦即决定于'欲不欲’，所以带有唯心主义色彩。

但他们很重视客观刺激对产生欲望之作用。如他们说'乐与饵，过客止’。寡俗与知足

是不可分割的。未有能寡欲而不知足者，亦未有不寡欲而能知足者。老子提出寡欲、知

足，对当时当权贵族的无厌欲求是一个强烈的抗议，但对一般人来说，持有这种观点，

就会把人引导到消极退缩的道路上去，就会使经济基础的发展从意识形态方面受到阻

碍。”《中国经济思想史》上，第290页） 

张松如先生和胡寄窗先生的以上论说是中肯的。因为战争的起因往往是侵略者一方野心

勃勃、攻占城池、吞并邻国，扰害百姓。本章警告当政者不可无厌贪求，切记清静无为

之戒条。这的确是为社会的发展、民众的安定而殚精竭虑，还是值得肯定的。

第四十七章 

[原文] 

不出户，知天下；不窥牖①，见天道②。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不

见而明③，不为而成④。 

[译文] 

不出门户，就能够推知天下的事理；不望窗外，就可以认识日月星辰运行的自然规律。

他向外奔逐得越远，他所知道的道理就越少。所以，有“道”的圣人不出行却能够推知

事理，不窥见而能明了“天道”，不妄为而可以有所成就。 

[注释] 

1、窥牖：窥，从小孔隙里看；牖，音you，窗户。 

2、天道：日月星辰运行的自然规律。 

3、不见而明：一本作“不见而名”。此句意为不窥见而明天道。 

4、不为：无为、不妄为。 

[引语] 

这一章主要谈的是哲学上的认识论。这里的基本观点是：在认识上纯任感觉经验是靠不

住的。因为这样做无法深入事物的内部，不能认识事物的全体，而且还会扰乱人的心灵。

那么，要认识事物就只有靠内在的自省，下功夫自我修养，才能领悟“天道”，知晓天

下万物的变化发展规律。对此，学术界在讨论老子哲学认识论时，有的观点是说，老子

是彻头彻尾的唯心主义先验论者，而有的观点则说，老子并不轻视实践所获取的感性知

识，只是夸大了理性认识的作用。关于这几种观点的争论，将在本章评析中详加论述。

[评析] 

第四十八章 

[原文] 

为学日益①，为道日损②，损之又损，以至于无为。无为而无不为③，取④天下常以无

事⑤；及其有事⑥，不足以取天下。 

[译文] 

求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少。减

少又减少，到最后以至于“无为”的境地。如果能够做到无为，即不妄为，任何事情都

可以有所作为。治理国家的人，要经常以不骚扰人民为治国之本，如果经常以繁苛之政

扰害民众，那就不配治理国家了。 

[注释] 

1、为学日益：为学，是反映探求外物的知识。此处的“学”当指政教礼乐。日益：指

增加人的知见智巧。 

2、为道日损：为道，是通过冥想或体验的途径，领悟事物未分化状态的“道”。此处

的“道”，指自然之道，无为之道。损，指情欲文饰日渐泯损。 

3、无为而无不为：不妄为，就没有什么事情做不成。 

4、取：治、摄化之意。 

5、无事：即无扰攘之事。 

6、有事：繁苛政举在骚扰民生。 

[引语] 

本章讲“为学”和“为道”的问题。他先讲“为学”，是求外在的经验知识，经验知识

愈积累愈多。老子轻视外在的经验知识，认为这种知识掌握得越多，私欲妄见也就层出

不穷。“为道”和“为学”就不同一。它是透过直观体悟以把握事物未分化的状态或内

索自身虚静的心境，它不断地除去私欲妄见，使人日渐返朴归真，最终可以达到“无为”

的境地。这一章所讲的“为学”是反映“政教礼乐之学”，老子认为它足以产生机智巧

变。只有“清静无为”，没有私欲妄见的人才可以治理国家。因而，老子希望人们走“为

道”的路子。 

[评析] 

任继愈先生认为：“老子承认求学问，天天积累知识，越积累，知识越丰富。至于要认

识宇宙变化的总规律或是认识宇宙的最后的根源，就不能靠积累知识，而要靠'玄览’、

'静观’。他注重理性思维这一点是对的，指出认识总规律和认识个别的东西的方法应

有所不同，也是对的。老子的错误在于把理性思维绝对化使他倒向了唯心主义，甚至陷

于排斥感性知识的错误。”（《老子的研究》，《老子哲学讨论集》第23页）张松如

先生说：“'为学者日益，为道者日损’，并不是老子的一种什么神秘的、蒙昧的反理

性的主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。”“本章正是从认识

论和方法论上，概括了对'礼’所作的探源与批判，而且是具有相当深刻性的。”“在

这剖析过程中，由于受着不得突破的阶级的和历史的局限，在所推导的结论中，还带有

一定程度的复古主义色彩，显示了骸骨迷恋的情绪，而不曾投射出向前看的目光。然而，

这并不能掩盖它有关'学’与'道’，有关'日益’和'日损’的辩证思维的光辉。“（《老

子校读》第281页）“无为而无不为”是老子提出来的极富智慧的命题。事实上，在中

国古代，主张“无为”的学者不止老子一人，例如孔子就曾说过“无为而治者，其舜也

与，夫何为哉，恭已正南面而已。”这句话的意思是，自己不做什么事情而使得天下太

平的人，大概只有舜了，他做了什么呢？他只是庄重端坐在他的王位上罢了。老子把“无

为”的思想发挥到极高的程度，从哲学高度来论证“无为”的社会意义。“无为”表面

看来，似乎是一种后退的手段，但真正的目的，则在于避开前进中所存在的矛盾和问题，

第四十九章 

[原文] 

圣人常无心①，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善②。信者，

吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙[xī]焉③为天下浑其心④，百姓

皆注其耳目⑤，圣人皆孩之⑥。 

[译文] 

圣人常常是没有私心的，以百姓的心为自己的心。对于善良的人，我善待于他；对于不

善良的人，我也善待他，这样就可以得到善良了，从而使人人向善。对于守信的人，我

信任他；对不守信的人，我也信任他，这样可以得到诚信了，从而使人人守信。有道的

圣人在其位，收敛自己的欲意，使天下的心思归于浑朴。百姓们都专注于自己的耳目聪

明，有道的人使他们都回到婴孩般纯朴的状态。 

[注释] 

1、常无心：一本作无常心。意为长久保持无私心。 

2、德：假借为“得”。 

3、歙：音Xi ，意为吸气。此处指收敛意欲。 

4、浑其心：使人心思化归于浑朴。 

5、百姓皆注其耳目：百姓都使用自己的智谋，生出许多事端。 

6、圣人皆孩之：圣人使百姓们都回复到婴孩般纯真质朴的状态。 

[引语] 

这一章表达了老子的政治思想。文中所讲的“圣人”，是老子理想中的执政者。老子认

为，理想的执政者没有私心，以百姓之心为心，使人人守信、向善。老子把以“道”治

天下的希望寄托给一个理想的“圣人”，在他的治理下，人人都回复到婴儿般纯真的状

态，以养以长自己。这种见解是有进步意义的。本章从文字上和内容上看，都是紧接前

一章的问题，深入进行分析论证的。 

[评析] 

“圣人”生于天下，他能够恰当地收敛自己的心欲，兢兢业业地不敢放纵自己，不敢与

民争利，不敢以自己主观意志而妄为。他治理国家往往表现出浑噩质朴的特征，对于注

目而视、倾耳而听，各用聪明才智甚至机心巧诈的老百姓，圣人却要他们都回归到婴儿

般无知无欲的纯真状态。这位体道的圣人，是被老子美化了的统治者，这是在前面几章

里已经谈到过的。但是，正如张松如先生所说的那样，“老子是站是什么立场说话的？

岂不显然是站在封建统治者的立场吗？不是的，这道理我们已经一再指出过了。他是作

为农业小生产者即小农阶层愿望的表达者来发言的。”（《老子校读》第286页）

第五十章 

[原文] 

出生入死①，生之徒②，十有三③；死之徒④，十有三；人之生，动之于死地⑤，亦十

有三。夫何故？以其生生之厚⑥。盖闻善摄生⑦者，陆行不遇兕[sì]虎⑧，入军不被甲

兵⑨。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地⑩。 

[译文] 

人始出于世而生，最终入于地而死。属于长寿的人有十分之三；属于短命而亡的人有十

分之三；人本来可以活得长久些，却自己走向死亡之路，也占十分之三。为什么会这样

呢？因为奉养太过度了。据说，善于养护自己生命的人，在陆地上行走，不会遇到凶恶

的犀牛和猛虎，在战争中也受不到武器的伤害。犀牛于其身无处投角，老虎对其身无处

伸爪，武器对其身无处刺击锋刃。为什么会这样呢？因为他没有进入死亡的领域。 

[注释] 

1、出生入死：出世为生，入地为死。一说离开了生存必然走向死亡。 

2、生之徒：徒，应释为类。生之徒即长寿之人。 

3、十有三：十分之三。 

4、死之徒：属于夭折的一类。 

5、人之生，动之于死地：此句意为人本来可以长生的，却意外地走向死亡之路。 

6、生生之厚：由于求生的欲望太强，营养过剩，因而奉养过厚了。 

7、摄生者：摄生指养生之道，即保养自己。 

8、兕：音si ，属于犀牛类的动物。 

9、入军不被甲兵：战争中不被杀伤。 

10、无死地：没有进入死亡范围。 

[引语] 

这一章讲两种养生之道。一种是因营养过剩、娇奢淫佚，故而短命夭折；一种是因行动

不慎而造成伤亡。老子认为，人活在世，应善于避害，则可以保全生命长寿。他注意到

人为因素对生命的影响，要求人们不要靠着争夺来保养自己，而要以清静无为的态度远

离死地。 

[评析] 

对于此章中“以其无死地”一句，庄子是这样解释的：“子列子问关尹曰：'至人潜行

不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至此？’关尹曰：'是纯气之守也，

非知巧果敢之列。……夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉？夫醉者之坠车，

虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊

惧，不入乎其胸中，是故物而不慴（shè 恐惧 害怕。同“慑”）。彼得全于酒，而犹若

是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。’”这句话对老子的“以其无死地”

是一个很好的注脚，只要人能够依照天道行事，那么外患就不能侵入其身，他就不会走

向死亡的领域。所以任继愈先生说：“老子看来，这个世界到处埋伏着危险，生命随时

受到威胁。他主张处处小心，不要进入危险范围，只有无所作为，才最安全，最足以保

全性命。”（《老子新译》）老子生逢乱世，他看到人生危机四伏，生命安全随时随地

受到威胁，因此他主张不要靠战争、抢夺来保护自己，不要以奢侈的生活方法来营养自

己，而是清静无为、恪守“道”的原则，他不妄为，不伤害别人。别人也找不到对他下

手的机会，这就可以排除造成人们寿命短促的人为因素。老子以本章文字对人们进行劝

第五十一章 

[原文] 

道生之，德畜之，物形之，势①成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫

莫之命而常自然②。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之③；养④之覆⑤之。生而

不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑥。 

[译文] 

道生成万事万物，德养育万事万物。万事万物虽现出各种各样的形态，环境使万事万物

成长起来。故此，万事万物莫不尊崇道而珍贵德。道之所以被尊崇，德所以被珍贵，就

是由于道生长万物而不加以干涉，德畜养万物而不加以主宰，顺其自然。因而，道生长

万物，德养育万物，使万物生长发展，成熟结果，使其受到抚养、保护。生长万物而不

居为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰，这就是奥妙玄远的德。 

[注释] 

1、势：万物生长的自然环境。一说：势者，力也；一说，对立。 

2、莫之命而常自然：不干涉或主宰万物，而任万物自化自成。 

3、亭之毒之：一本作成之熟之。 

4、养：爱养、护养。 

5、覆：维护、保护。 

6、玄德：即上德。它产生万物而不居为己有，养育万物而不自恃有功。 

[引语] 

这一章是着重讲“德”的作用，可以看作是三十八章的继续。老子在这章里再一次发挥

了“道”以“无为”的方式生养了万物的思想。本章里的“玄德”即“上德”。老子认

为，“道”生长万物，“德”养育万物，但“道”和“德”并不干涉万物的生长繁衍，

而是顺其自然。“德”是“道”的化身，是“道”的人世间的具体作用。万物成长的过

程是：一、万物由“道”产生；二、“道”生万物之后，又内在于万物，成为万物各自

的本性；三、万物依据各自的本性而发展个别独特的存在；四、周围环境的培养，使各

物生长成熟。 

[评析] 

在前面的某些章节中，我们已经了解到老子关于“道”和“德”二者之间的关系，也了

解到“道”、“德”与万事万物之间的关系。这一章同样论述的是“道”以“无为”的

方式生养了万物的学说，有学者认为，“老子提出'夫莫之命而常自然’的见解，说明

万物是在无为自然状态中生长的。'莫之命’，即孟子所说'莫之为而为者天也’的意

思。万物的生长，是顺应着客观存在的自然规律而长的，各自适应着自己所处的具体环

境而生长的，根本就不可能有所谓主持者加以安排，然后才能生长的。这一点，是老子

反对鬼神术数的表现，反对有神论的表现，就万物的生长却需要依据着客观自然界存在

的规律来说，老子称之为'道生之’。就客观自然界存在的规律具体运用于物的生长来

说，老子称之为'德畜之’。万物生长，既然必须依据自然界的规律，而为自然界的规

律的具体运用，所以'万物莫不尊道而贵德’。但万物的尊道贵德，也仅为对自然界的

规律的依据与运用，不是另有什么主宰者加以命令与安排的，这种现象，老子认为是无

为自然的状态，所以说'夫莫之命而常自然’。”我们同意以上所述观点，因为道之创

造万事万物，并不含有什么主观的意识，也不具有任何目的，而且不占居、不主宰，整

个过程完全是自然而然的，万事万物的生长、发育、繁衍，完全是处于自然状态下。这

就是“道”在作用于人类社会时所体现的“德”的特有精神。显然，这是一种勿庸置疑

的无神论思想，它否定了作为世界主宰的神的存在，这在先秦时代的思想界应该说达到

第五十二章 

[原文] 

天下有始①，以为天下母②。既得其母，以知其子③；既知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑，闭其门④，终身不勤⑤。开其兑，济其事⑥，终身不救。见小曰明⑦，守柔曰

强⑧。用其光，复归其明⑨，无遗身殃⑩；是为袭常⑾。 

[译文] 

天地万物本身都有起始，这个始作为天地万物的根源。如果知道根源，就能认识万物，

如果认识了万事万物，又把握着万物的根本，那么终身都不会有危险。塞住欲念的孔穴，

闭起欲念的门径，终身都不会有烦扰之事。如果打开欲念的孔穴，就会增添纷杂的事件，

终身都不可救治。能够察见到细微的，叫做“明”；能够持守柔弱的，叫做“强”。运

用其光芒，返照内在的明，不会给自己带来灾难，这就叫做万世不绝的“常道”。 

[注释] 

1、始：本始，此处指“道”。 

2、母：根源，此处指“道”。 

3、子：派生物，指由“母”所产生的万物。 

4、塞其兑，闭其门：兑，指口，引伸为孔穴；门，指门径。此句意为：塞住嗜欲的孔

穴，闭上欲念的门径。 

5、勤：劳作。 

6、开其兑，济其事：打开嗜欲的孔穴，增加纷杂的事件。 

7、见小曰明：小，细微。能察见细微，才叫做“明” 

8、强：强健，自强不息。 

9、用其光，复归其明：光向外照射，明向内透亮。发光体本身为“明”，照向外物为

光。 

10、无遗身殃：不给自己带来麻烦和灾祸。 

11、袭常：袭承常道。 

[引语] 

本章是继四十七章后再次论述哲学上的认识论问题。老子认为，天下自然万物的生长和

发展有一个总的根源，人应该从万物中去追索这个总根源，把握原则。人们认识天下万

物但不能离开总根源，不要向外奔逐，否则将会离失自我。在认识活动中，要除去私欲

与妄见的蔽障，以真正把握事物的本质及规律。 

[评析] 

在本章中，老子又一次使用了“母”、“子”这对概念。在这里，“母”就是“道”，

“子”就是天下万物，因而母和子的关系，就是道和万物；理论和实际；抽象思维和感

性认识；本和末等关系的代名词。张松如认为“所谓既得其母，以知其子；既知其子，

复守其母，正是把概念形成的理论证明，当作对具体事物认识的方法了。西周以来，中

国已经产生了例如五行说那样原始、自发的唯物论。当老子第一次试图把那种元素化的

'物理性形式’推进到更高阶段的理论性的形式时，他的理论形式的唯物主义思想，也

因受到了历史与科学条件的限制而表现出某种不成熟性，这种不成熟性，反映到更为复

杂的认识论领域中来，就很容易带上一种以'道’观物的特点。这是老子在认识上失足

落水的一个重要原因。”（《老子校读》第301页）我们基本上同意这种观点，但又认

为老子的确是强调抽象思维，对抽象思维和感性认识的关系讲得不够清楚，这是我们从

本章内容中所得知的，不过不能把这一点加以夸大，相反，我们感到，老子对这个问题

的论述引用了辩证的方法，他的“知母”、“知子”的观点是老子哲学思想的精华之一，

不仅在春秋末年甚至在以后相当长的一段时期内，其思想水平是许多哲学家所不及的。

本章的言外之意在于，世人都好逞聪明，不知收敛内省，这是很危险的事情，他恳切地

[原文] 

使我①介然有知②，行于大道，唯施③是畏。大道甚夷④，而人⑤好径⑥。朝甚除⑦，

田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食⑧，财货有余，是谓盗竽⑨。非道也哉！ 

[译文] 

假如我稍微地有了认识，在大道上行走，唯一担心的是害怕走了邪路。大道虽然平坦，

但人君却喜欢走邪径。朝政腐败已极，弄得农田荒芜，仓库十分空虚，而人君仍穿着锦

绣的衣服，佩带着锋利的宝剑，饱餐精美的饮食，搜刮占有富余的财货，这就叫做强盗

头子。这是多么无道啊！ 

[注释] 

1、我：我，指有道的圣人。老子在这里托言自己。 

2、介然有知：介，微小。微有所知，稍有知识。 

3、施：邪、斜行。 

4、夷：平坦。 

5、人：指人君，一本作“民”。 

6、径：邪径。 

7、朝甚除：朝政非常败坏。一说宫殿很整洁。 

8、厌饮食：厌，饱足、满足、足够。饱得不愿再吃。 

9、盗竽：竽又作夸。即大盗、盗魁。 

[引语] 

这一章尖锐地揭露了当时社会的一些矛盾现象。在《道德经》一书中，有几处谈到这个

问题，如三章、十九章、五十七章、七十五章等。本章描述了社会的黑暗和统治者给人

们带来的深重灾难，尤其是统治者凭借权势和武力，对百姓姿意横行，搜刮榨取，终日

荒淫奢侈，过着腐朽靡烂的生活，而下层民众却陷于饥饿状况，农田荒芜、仓藏空虚。

这种景况，无怪乎老子把统治者叫做“盗竽”。这一章的内容也可以说是给无道的执政

者们——暴君所画的像。 

[评析] 

杨兴顺说：“'盗夸’之人过着奢侈生活，而人民却在挨饿。按照老子的学说，这类不

正常的情况是不会永远存在下去的，人类社会迟早会回复它自己最初的'天之道’。老

子警告那些自私的统治者，他们永远渴望着财货有余，这就给自己伏下极大的危机。'祸

莫大于不知足，咎莫大于欲得’（四十六章）。这样，他们违背了'天之道’的法则，

而'不道早已’（三十章）。让早已忘却先王的金科玉律的自私的统治者不要这样设想，

以为他们的力量是不可摧毁的。这样的日子是会来临的：统治者将因自己的一切恶行而

受到惩罚，因为在世界上，'柔弱胜刚强’。老子对于压迫者的炽烈仇恨，对于灾难深

重的人民的真挚同情，对及对于压迫人民、掠夺人民的社会政治制度必然崩溃的深刻信

念——这些都是老子社会伦理学说中的主要特点。”站在人民群众的立场上，从社会稳

定与发展的角度，抨击当政的暴君为“盗竽”，这是从老子开始到庄子的道家最为可贵

的重要观点。在庄子外杂篇里，他提出“窃钩者诛，窃国者侯”(偷钩的要处死，篡夺

政权的人反倒成为诸侯。用以讽刺法律的虚伪和不合理。 )，这是传统的观点。事实上

那些“财货有余”的人才是货真价实的“盗竽”，“圣人不死，大盗不止”(每个人没

有思想上的差异，每个人都是蒙昧无知的状态，社会就会运行良好，所以有圣人的话，

大盗之类必然也会存在，因为这两个方面是相生相克的 )，这是从被压迫的劳动者的利

益出发而发出的呐喊。从这种观点中，我们也感到这说明了老子并不是腐朽的没落的奴

隶主贵族利益的代言人，而是真切地代表了被压迫者的愿望。

第五十四章 

[原文] 

善剑（建）者不拔，善抱①者不脱，子孙以祭祀不辍②。修之于身，其德乃真；修之于

家，其德乃余；修之于乡，其德乃长③；修之于邦④，其德乃丰；修之于天下，其德乃

普。故以身观身，以家观家，以乡观乡⑤，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然

哉？以此。 

[译文] 

善于建树的不可能拔除，善于抱持的不可以脱掉，如果子孙能够遵循、守持这个道理，

那么祖祖孙孙就不会断绝。把这个道理付诸于自身，他的德性就会是真实纯正的；把这

个道理付诸于自家，他的德性就会是丰盈有余的；把这个道理付诸于自乡，他的德性就

会受到尊崇；把这个道理付诸于自邦，他的德性就会丰盛硕大；把这个道理付诸于天下，

他的德性就会无限普及。所以，用自身的修身之道来观察别身；以自家察看观照别家；

以自乡察看观照别乡；以平天下之道察看观照天下。我怎么会知道天下的情况之所以如

此呢？就是因为我用了以上的方法和道理。 

[注释] 

1、抱：抱住、固定、牢固。 

2、子孙以祭祀不辍：辍，停止、断绝、终止。此句意为：祖祖孙孙都能够遵守“善建”、

“善抱”的道理，后代的香火就不会终止。 

3、长：尊崇。 

4、邦：一本作“国”。 

5、故以身观察，以家观家，以乡观乡：以自身察看观照别人；以自家察看观照别家；

以自乡察看观照别乡。 

[引语] 

本章讲“道”的功用，即“德”给人们带来的益处。本章是四十七章和五十二章的重要

补充。例如，四十七章说：“不出户，知天下”；五十二章说：“即得其母，以知其子；

既知其子，复守其母。”要做到这一点，还要做到“塞其兑，闭其门”。那么在本章里，

老子讲了修身的原则、方法和作用。他说，修身的原则是立身处世的根基，只有巩固修

身之要基，才可以立身、为家、为乡、为天下，这就是“道”。老子认为这是唯一正确

的认识方式和途径。 

[评析] 

本章说到“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。这一句是从

一身讲到天下。读此句，使人不自觉地想起儒家经典之一的《大学》中所讲的“格物、

致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的所谓“八条目”。这也是从一身讲

到天下。道家与儒家在修身问题上并不相同，但也不是完全不相同。这相同之处就在于，

他们都认为立身处世的根基是修身。稍后一些的庄子也说，“道之真，以治身，其余绪，

以为国”。所谓为家为国，应该是充实自我、修持自我以后的自然发展；而儒家则是有

第五十五章 

[原文] 

含德之厚，比于赤子。毒虫①不螫（shì）②，猛兽不据③,攫（jué）鸟④不搏⑤。骨

弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘（zuī）作⑥，精之至也。终日号而不嗄（shà）⑦，

和之至也。知和曰"常"⑧，知常曰"明"，益生⑨曰祥⑩，心使气曰强⑾。物壮⑿则老，

谓之不道，不道早已。 

[译文] 

道德涵养浑厚的人，就好比初生的婴孩。毒虫不螫他，猛兽不伤害他，凶恶的鸟不搏击

他。他的筋骨柔弱，但拳头却握得很牢固。他虽然不知道男女的交合之事，但他的小生

殖器却勃然举起，这是因为精气充沛的缘故。他整天啼哭，但嗓子却不会沙哑，这是因

为和气纯厚的缘故。认识淳和的道理叫做“常”，知道“常”的叫做“明”。贪生纵欲

就会遭殃，欲念主使精气就叫做逞强。事物过于壮盛了就会变衰老，这就叫不合于“道”，

不遵守常道就会很快地死亡。 

[注释] 

1、毒虫：指蛇、蝎、蜂之类的有毒虫子。 

2、螫：毒虫子用毒刺咬人。 

3、据：兽类用爪、足攫取物品。 

4、攫鸟：用脚爪抓取食物的鸟，例如鹰隼一类的鸟。 

5、搏：鹰隼用爪击物。 

6、朘作：婴孩的生殖器勃起。朘，男孩的生殖器。 

7、嗄：噪音嘶哑。 

8、知和曰常：常指事物运作的规律。和，指阴阳二气合和的状态。 

9、益生：纵欲贪生。 

10、祥：这里指妖祥、不祥的意思。 

11、强：逞强、强暴。 

12、壮：强壮。 

[引语] 

本章讲处世哲学，即“德”在人身上的具体体现。前半部分用的是形象的比喻，后半部

分讲的是抽象的道理，老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能返回到婴儿般的纯

真柔和。“精之至”是形容精神充实饱满的状态，“和之至”是形容心灵凝聚和谐的状

态，老子主张用这样的办法就能防止外界的各种伤害和免遭不幸。如果纵欲贪生，使气

逞强，就会遭殃，危害自己，也危害别人。 

[评析] 

在本章里，老子用夸张的手法这样写道：把“德”蕴含在自己的身心里，而且积蓄得十

分深厚，就像无知无欲的赤子，毒虫、猛兽、恶禽都不会去伤害他，同时他也不会去伤

害禽兽虫豸，所以不会招引兽禽的伤害。他形象地说婴儿的生殖器勃起和大声哭喊，这

是他精力旺盛和保持平和之气的缘故。他讲赤子的特点是柔弱不争和精力未散，其核心

还是“和”。车载说，老子书谈到“和”字，有三处应予重视，一为“和其光”，一为

“冲气以为和”，一为“终日号而不嗄，和之至也”。它以“和光”与“冲气”与“婴

儿”来说明“和”，都是在谈统一，都是在谈“混成”的状态。“和光”就“复归其明”

说，当光射到了物件的时候，有射到的一面与射不到的另一面，“和其光”是把两者统

一起来，回复到“明”的“混成”的状态。“冲气”是万物的开端，万物含有负阴、抱

阳的两方面，两者经常是统一的，表现出用之不盈无所不入的作用。婴儿是人的开端，

少年、壮年、老年都以之为起点，但婴儿浑沌无知，与天地之和合而为一。“和”所表

示的统一，包含着对立在内，是有永恒性的，所以说“知和曰常”。（《论老子》，第

69页）老子承认“万物并作”的世界的多样性和普遍存在的矛盾，对社会上存在的占有、

掠夺、欺诈、征战的状况极为悲愤，把统一看成他所要追求、所要恢复的事物的常态。

第五十六章 

[原文] 

知者不言，言者不知①。塞其兑，闭其门②；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘③，是

谓玄同④。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可

得而贱⑤；故为天下贵。 

[译文] 

聪明的智者不多说话，而到处说长论短的人就不是聪明的智者。塞堵住嗜欲的孔窍，关

闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去人们的锋芒，解脱他们的纷争，收敛他们

的光耀，混同他们的尘世，这就是深奥的玄同。达到“玄同”境界的人，已经超脱亲疏、

利害、贵贱的世俗范围，所以就为天下人所尊重。 

[注释] 

1、知者不言，言者不知：此句是说，知道的人不说，爱说的人不知道。另一种解释是，

聪明的人不多说话，到处说长论短的人不聪明。还有一种解释是，得“道”的人不强施

号令，一切顺乎自然；强施号令的人却没有得“道”。此处采用第二种解释。 

2、塞其兑，闭其门：塞堵嗜欲的孔窍，关闭起嗜欲的门径。 

3、挫其锐，解其纷：和其光，同其尘：此句意为挫去其锐气，解除其纷扰，平和其光

耀，混同其尘世。 

4、玄同：玄妙齐同，此处也是指“道”。 

5、不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱：

这几句是说“玄同”的境界已经超出了亲疏、利害、贵贱等世俗的范畴。 

[引语] 

四十二章和前一章讲的都是“和”，这一章接续前章，重点讲的也是“和”。四十二章

说“冲气以为和”，是讲事物矛盾着的双方，经过斗争而达到和谐与统一。前一章讲的

“知和曰常”，即以和为事物的常态。本章讲怎样可以保持常态的和。这三章之间层层

深入，逻辑性极强，向人讲述了“和”的最高道德境界。不过这一章文字蕴含很深，这

就不仅仅是指执政之人，而且也包括世间人们处事为人的人生哲理。他要求人们要加强

自我修养，排除私欲，不露锋芒，超脱纷争，混同尘世，不分亲疏、利害、贵贱，以开

豁的心胸与无所偏的心境去对待一切人和物。如此，天下便可以大治了。 

[评析] 

在老子看来，得“道”的圣人，即修养成理想人格的人，能够“挫锐”、“解纷”、“和

光”、“同尘”，这就达到了“玄同”的最高境界。对此，车载评论说：“锐、纷、光、

尘就对立说，挫锐、解纷、和光，同尘就统一说。尖锐的东西是容易断折不能长保的，

把尖锐的东西磨去了，可以避免断折的危险。各人从片面的观点出发，坚持着自己的意

见，以排斥别人的意见，因而是非纷纭，无所适从，解纷的办法，在于要大家从全面来

看问题，放弃了片面的意见。凡是阳光照射到的地方，必然有照射不到的阴暗的一面存

在，只看到了照射着的一面，忽略了照射不着的另一面，是不算真正懂得光的道理的，

只有把'负阴’、'抱阳’的两面情况都统一地加以掌握了，然后才能懂得'用其光，

复归其明’的道理。宇宙间到处充满着灰尘，人世间纷繁复杂的情况也是如此，超脱尘

世的想法与做法是不现实的，众人皆浊我独清的想法与做法是行不通的，这些都是只懂

得对立一面的道理，不懂得统一一面的道理。只有化除成见、没有私心的人，才能对于

好的方面，不加阻碍地让它尽量发挥作用，对不好的方面，也能因势利导，善于帮助它

发挥应有的作用，'同其尘’，是对立的统一道理的较高运用。”（《论老子》，第48

面）

第五十七章 

[原文] 

以正①治国，以奇②用兵，以无事取天下③。吾何以知其然哉？以此④：天下多忌讳⑤，

而民弥贫；人⑥多利器⑦，国家滋昏；人多伎[jì]巧⑧，奇物⑨滋起；法令滋彰，

盗贼多有。故圣人云："我无为，而民自化⑩；我好静，而民自正；我无事，而民自富；

我无欲，而民自朴。" 

[译文] 

以无为、清静之道去治理国家，以奇巧、诡秘的办法去用兵，以不扰害人民而治理天下。

我怎么知道是这种情形呢？根据就在于此：天下的禁忌越多，而老百姓就越陷于贫穷；

人民的锐利武器越多，国家就越陷于混乱；人们的技巧越多，邪风怪事就越闹得厉害；

法令越是森严，盗贼就越是不断地增加。所以有道的圣人说，我无为，人民就自我化育；

我好静，人民就自然富足；我无欲，而人民就自然淳朴。 

[注释] 

1、正：此处指无为、清静之道。 

2、奇：奇巧、诡秘。 

3、取天下：治理天下。 

4、以此：此，指下面一段文字。以此即以下面这段话为根据。 

5、忌讳：禁忌、避讳。 

6、人：一本作“民”，一本作“朝”。 

7、利器：锐利的武器。 

8、人多伎巧：伎巧，指技巧，智巧。此句意为人们的伎巧很多。 

9、奇物：邪事、奇事。 

10、我无为，而民自化：自化，自我化育。我无为而人民就自然顺化了。 

[引语] 

在二章、五章和十章里，老子已将天道自然的思想，推之于人道，提出了“无为而治”

的思想。在本章里，老子以“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智

慧，而邪事滋起；法令滋章，而盗贼多有”反证应以“无事取天下”，皆末托“圣人”

之言，长言无为之治，章法井然。老子生活的时代，社会动乱不安，严峻的现实使他感

到统治者依仗权势、武力、肆意横行，为所欲为，造成天下“民弥贫”、“国有滋昏”、

“盗贼多有”的混乱局面。所以老子提出了“无为”、“无静”、“无事”、“无欲”

的治国方案。他的政治主张在当时不可能被执政者所接受，也绝对没有实现的可能性。

总之，这一章是他对“无为”的社会政治观点的概括，充满了脱离实际的幻想成分。但

这对于头脑清醒的统治者为政治民，是会有益处的。 

[评析] 

先说“以奇用兵”。《道德经》不是兵书，但其中不排除有关于军事方面的内容，这是

我们在前面章节里已经说到的问题。例如本章讲“以奇用兵”，实际上讲的是军事问题。

在老子的观念中，用兵是一种诡秘、奇诈的行为，因而在用兵时就要注意想奇法、设奇

计、出奇谋，只有这样才能做到出奇制胜。这表明，老子的用兵之计与治国安邦有截然

的区别，即用兵要奇，治国要正。“以奇用兵”实际就是要变化莫测、神出鬼没。战争

是一种不正常的现象，是国家政治无法正常运轨时不得已而采取的下策。老子反对战争，

但战争却不可避免。因此，老子在《道德经》里就不能不提出自己的见解。这个“以奇

用兵”之计，不是为昏君、暴君出谋划策，而是为弱者、为正义之师设想的。 

再说第二层意思。老子说“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，

奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”这是老子对国计民生的具体思考。胡寄窗写道：“老

子把工艺技巧认定为社会祸乱的原因，他们要求废除工艺技巧，甚至认为盗贼之产生也

是由于工艺技巧的关系”，“可见他们对工艺技巧的深恶痛绝。坚决反对工艺技巧是道

家经济思想的特点。初期儒家并不根本反对工艺之事，只是不赞成儒者从事工艺，甚至

有时还承认工艺的重要作用。墨家之推重工艺自不必说。战国后期的儒法各学派，虽鄙

视工艺，但尚肯定工艺之社会作用。只有道家才错误地把工艺看作是社会祸乱的根源。”

“老子反对工艺技巧的这一观点，非常奇特，与战国各学派以及战国以后各封建时期的

思想都迥然不同。这一观点本身不仅是消极落后，而且是反动的。”（《中国经济思想

史》上，第211页）这种分析虽有其道理，但我们感到还有一些问题需要再作分辨。老

子重视“无为”，重视“质朴”，重视“勤俭”，他反对工商的观点有其指导思想的原

因，也有其他方面的原因。客观地讲，老子并不是笼统地、绝对地反对工商，他主要反

对的是统治者借工商积敛财货，过奢侈豪华、醉生梦死的荒淫生活，并不反对老百姓求

富，因为在本章中，老子说“我无事，而民自富”。这是很重要的一个证据。笼统地讲

第五十八章 

[原文] 

其政闷闷①，其民淳淳②；其政察察③，其民缺缺④。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所

伏。孰知其极：其无正也⑤。正复为奇，善复为妖⑥。人之迷，其日固久⑦。是以圣人

方而不割⑧，廉而不刿（guì）⑨，直而不肆⑩，光而不耀⑾。 

[译文] 

政治宽厚清明，人民就淳朴忠诚；政治苛酷黑暗，人民就狡黠、抱怨。灾祸啊，幸福依

傍在它的里面；幸福啊，灾祸藏伏在它的里面。谁能知道究竟是灾祸呢还是幸福呢？它

们并没有确定的标准。正忽然转变为邪的，善忽然转变为恶的，人们的迷惑，由来已久

了。因此，有道的圣人方正而不生硬，有棱角而不伤害人，直率而不放肆，光亮而不刺

眼。 

[注释] 

1、闷闷：昏昏昧昧的状态，有宽厚的意思。 

2、淳淳：一本作“沌沌（dùn）”，淳朴厚道的意思。 

3、察察：严厉、苛刻。 

4、缺缺：狡黠、抱怨、不满足之意。 

5、其无正也：正，标准、确定；其，指福、祸变换。此句意为：它们并没有确定的标

准。 

6、正复为奇，善复为妖：正，方正、端正；奇，反常、邪；善，善良；妖，邪恶。这

句话意为：正的变为邪的，善的变成恶的。 

7、人之迷，其日固久：人的迷惑于祸、福之门，而不知其循环相生之理者，其为时日

必已久矣。（严灵峰释语） 

8、方而不割：方正而不割伤人。 

9、廉而不刿：廉，锐利；刿，割伤。此句意为：锐利而不伤害人。 

10、直而不肆：直率而不放肆。 

11、光而不耀：光亮而不刺眼。 

[引语] 

前面几章论述“德”在政治、社会、人生方面的体现，本章讲的是政治、社会、人生方

面的辩证法。本章里提到“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，对于此句将在本章评

析中详细论及。对于此章的研究，有的学者认为各段落之间的文义不一致，不连贯，可

能有错简的情况。我们这里仍依据原文引述，未做文字方面的调整。 

[评析] 

老子在本章里提出的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”一句，自古及今是极为著名

的哲学命题，往往被学者们征引来用以说明老子的辩证法思想。冯友兰在分析此句时这

样说：“老子哲学中的辩证法思想是春秋战国时期社会的剧烈的变革在人们思想中的反

映。在中国哲学史中，从《周易》以降，即有辩证法的思想，但用一般的规律的形式把

它表达出来，这还是老子的贡献。但是，老子还没有把客观辩证法作为自然界和社会中

的最一般的规律提出来。除此之外，老子的辩证法思想还有很多严重的缺点，对形而上

学思想作了很大的让步。第一，老子虽然认识到宇宙间的事物都在运动变化之中，但是

认为这些运动变化，基本上是循环的，不是上升和前进的过程。它所谓'周行’，就有

循环的意义。第二，关于运动和静止，是哲学中重要问题，'动’与'静’也是中国哲

学中的重要范畴。老子承认事物经常在变化之中，但是他也说，'万物芸芸，各复归其

根，归根曰静’（十六章）。万物的'根’是道，'归根曰静’。他认为'道’也有其

'静’的一方面；而且专就这一句话说，'静’又是主要的。因此，他在实践中特别强

调清静无为，认为'重为轻根，静为躁君’（二十六章），'牝常以静胜牡，以静为下’

（六十一章），实际上表示对事物变化运动的厌弃。第三，对立面必须在一定的条件下，

才互相转化，不具备一定的条件，是不能转化的。祸可以转化为福，福也可以转化为祸，

但都是在一定的条件下才是如此，例如主观的努力或不努力等，都是条件。照老子所讲

的，好像不必有主观的努力，祸自动也可以转化为福；虽然有主观的努力，福也必然转

化为祸。这是不合事实的。老子的这种思想，也是没落奴隶主阶级的意识的表现。他们

失去了过去的一切，自以为是处在祸中，但又无力反抗，只希望它自动地会转化为福。

老子认为对立面既然互相转化，因此就很难确定那一方面是正，那一方面是负。这样的

'其无正’的思想，就对相对主义开了一个大门。后来庄子即由此落入相对主义。”（《中

国哲学史新编》第272页）老子的辩证法思想是非常重要的，冯友兰先生的批评十分中

肯，指出了其中的要害问题，但我们的看法又与冯先生略有不同。我们感到，老子的辩

证法已经具备了矛盾对立统一的规律的性质，相反的东西可以相成，同时，他又知道相

反的东西可以互相转化，这种观察事物、认识的事物辩证方法，是老子哲学上的最大贡

第五十九章 

[原文] 

治人事天①，莫若啬（sè）②。夫唯啬，是谓早服③；早服谓之重积德④；重积德则无

不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母⑤，可以长久。是谓根深固

柢（dǐ），长生久视之道⑥。 

[译文] 

治理百姓和养护身心，没有比爱惜精神更为重要的了。爱惜精神，得以能够做到早作准

备；早作准备，就是不断地积“德”；不断地积“德”，就没有什么不能攻克的；没有

什么不能攻克，那就无法估量他的力量；具备了这种无法估量的力量，就可以担负治理

国家的重任。有了治理国家的原则和道理，国家就可以长久维持。国运长久，就叫做根

深柢固，符合长久维持之道。 

[注释] 

1、治人事天：治人，治理百姓；事天，保守精气、养护身心。对“天”的解释有两种，

一是指身心，一是指自然。此句意为保养天赋。 

2、啬：爱惜、保养。 

3、早服：早为准备。 

4、重积德：不断地积德。 

5、有国之母：有国，含有保国的意思。母，根本、原则。 

6、长生久视：长久地维持、长久存在。 

[引语] 

本章讲治国与养生的原则和方法。从文字上看，老子讲了与别人不同的这样一个道理，

他把吝啬当作人修身养性的重要美德加以颂扬，而不是专指财物的爱惜。老子认为，吝

啬就是在精神上注意积蓄、养护、厚藏根基，培植力量。真正做到精神上的“啬”，只

有积累雄厚的德，有了德，也就接近了道，这就与圣人治国联系到一起了。这里，把“啬”

解释为节俭也可以，因为就老子而言，他十分重视“俭”德，这也是道家一贯的思想特

征。 

[评析] 

首先谈“治人事天，莫若啬”。上面提到，“啬”可以解释为治国安邦的根本原则，同

时也可以解释为节俭的美德。老子提出“啬”这个观念，这在春秋末年的思想界是很独

特的。老子把“俭”当作“三宝”之一，他说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰

俭，三曰不敢为天下先。”他认为，要“俭”才可以进一步扩大生活的范围，否则必死

矣。张松如说：“啬者，亦俭也。啬就是留有余地；留有余地，才能早为之备；早为之

备，才能在事物即将发生之顷及时予以解决；在事物即将发生之顷及时矛以解决，才能

广有蓄积；广有蓄积，自然就战无不胜攻无不克；战无不胜攻无不克，自然就具有了无

穷的力量。老子认为大而维持国家的统治，小而维持生命的长久，都离不开'啬’这条

原则，都要从'啬’这条原则做起。所以说它是'长生久视之道也’。啬与俭当然符合

'无为而无不为’的思想；不过，如果强调它是一种消极、退守的政治倾向，就未免只

第六十章 

[原文] 

治大国，若烹小鲜①，以道莅②天下，其鬼不神③。非④其鬼不神，其神不伤人。非其

神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤⑤，故德交归焉⑥。 

[译文] 

治理大国，好像煎烹小鱼。用“道”治理天下，鬼神起不了作用，不仅鬼不起作用，而

是鬼怪的作用伤不了人。不但鬼的作用伤害不了人，圣人有道也不会伤害人。这样，鬼

神和有道的圣人都不伤害人，所以，就可以让人民享受到德的恩泽。 

[注释] 

1、小鲜：小鱼。 

2、莅：临。 

3、其鬼不神：鬼不起作用。 

4、非：不唯、不仅。 

5、两不相伤：鬼神和圣人不侵越人。 

6、故德交归焉：让人民享受德的恩泽。 

[引语] 

本章讲的是治国的道理，“治大国，若烹小鲜”是老子所说的一句传颂很广的名言。这

是个比喻，“烹小鲜”就是煎烹小鱼。这是用烹鱼比治国。小鱼很鲜嫩，用刀乱切或在

锅里频频搅动，肉就碎了。国家的统治者治理国家，要像煎小鱼那样，不要常常翻弄。

此外，老子是无神论者，他并不相信鬼神，但这一章一再讲到鬼神，这里是说，鬼神都

不伤害人，治理国家的统治者，就更不能够伤害、烦扰人民了。并不表明老子是有神论

者。 

[评析] 

“治大国，若烹小鲜”。这句话流传极广，深刻影响了中国几千年的政治家们。车载说：

“这一段话就治国为政说，从'无为而治’的道理里面，提出无神论倾向的见解。无为

而治的思想，是老子书无为的主张在政治上的运用。老子书很看重'无为’，提出'为

无为’，提出'无为而无不为’，反复说明这个道理，多方运用这个道理，这是它的'道

法自然’的见解的发挥。它把这个道理运用在治国为政一方面，主张'处无为之事，行

不言之教’，当'民忘于治，若鱼忘于水’，就不需要再用宗教来辅助政治而谋之于鬼，

于是鬼神无灵了。鬼神不再有任何作为，是为政的人'无为’的结果，符合于'道法自

然’的无为的规律。这是它提出无神论倾向的一个方面。”的确如此，这句话喻示着为

政的关键所在，在于安静无为，不扰害百姓，否则，灾祸就要来临。要保证国家的平安，

执政者就必须小心谨慎，认真严肃，不能以主观意志随意左右国家政治，这句话用极其

形象、简洁的语言概括了这个极其复杂的治国谋略。如果以个人的主观愿望去改变社会，

朝令夕改、朝三暮四、忽左忽右，老百姓就会无所适从，国家就会动乱不安。相反，如

果国家制定的政策法令能够得到坚定不移地贯彻执行，就会收到富国强兵之效。如此，

   则一切外在的力量，都不至发生祸难的作用。

第六十一章 

[原文] 

大邦①者下流，天下之牝，天下之交也②。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，

则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取③。大邦不过欲兼畜人④，

小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。 

[译文] 

大国要像居于江河下游那样，使天下百川河流交汇在这里，处在天下雌柔的位置。雌柔

常以安静守定而胜过雄强，这是因为它居于柔下的缘故。所以，大国对小国谦下忍让，

就可以取得小国的信任和依赖；小国对大国谦下忍让，就可以见容于大国。所以，或者

大国对小国谦让而取得大国的信任，或者小国对大国谦让而见容于大国。大国不要过分

想统治小国，小国不要过分想顺从大国，两方面各得所欲求的，大国特别应该谦下忍让。

[注释] 

1、邦：一本作国。 

2、天下之牝，天下之交也：一本作天下之交，天下之牝也。交，会集、会总。 

3、或下而取：下，谦下；取，借为聚。 

4、兼畜人：把人聚在一起加以养护。 

[引语] 

本章是老子针对当时兼并战争带来的痛苦，讲到如何处理好大国与小国之间的关系，表

达了老子治国和国与国关系的政治主张。在老子看来，国与国之间能否和平相处，关键

在于大国，所以一再提出大国要谦下，不可以强大而凌辱、欺压、侵略小国。这章中仍

有社会政治的辩证法思想。大国应该像江海，谦居下流，天下才能交归。大国还应像娴

静的雌性，以静自处下位，而胜雄性。这里的国，是指大大小小的诸侯国。本章文字浅

显，易于读懂。 

[评析] 

春秋末期，诸侯国到处林立，大国争霸，小国自保，战争接连不断地发生，给人们的生

活带来极大灾难。任继愈说：“这里老子讲的大国领导小国，小国奉承大国，是希望小

国大国维持春秋时期的情况，不要改变。他希望社会永远停留在分散割据状态。这是和

历史发展的方向背道而弛的。”（《老子新译》）任继愈先生这样分析，自然有其道理。

因为老子学说的主要内容之一，就是小国寡民。国与国之间相安无事，和平相处。然而，

深入一步研究这个问题，我们感到老子还有另外一种考虑。古今中外，人类社会能否得

到安宁与和平，往往由大国、强国的国策所决定。大国、强国的欲望不过是要兼并和畜

养小国、弱国；而小国、弱国的愿望，则是为了与大国修好和共处。在这两者的关系中，

最主要的一方便是大国、强国。本章在开头和结语一再强调大国应该谦下包容，不可自

恃强大而凌越弱小。只有这样，才可以赢得小国的信服。从此看来，老子的用心又是符

第六十二章 

[原文] 

道者，万物之奥①，善人之宝，不善人之所保②。美言可以市尊③，美行可以加人④。

人之不善，何弃之有？故立天子，置三公⑤，虽有拱璧以先驷马⑥，不如坐进此道⑦。

古之所以贵此道者何？不曰：求以得⑧，有罪以免邪⑨？故为天下贵。 

[译文] 

“道”是荫庇万物之所，善良之人珍贵它，不善的人也要保持它。需要的时候还要求它

庇护。美好的言辞可以换来别人对你的尊重；良好的行为可以见重于人。不善的人怎能

舍弃它呢？所以在天子即位、设置三公的时候，虽然有拱壁在先驷马在后的献礼仪式，

还不如把这个“道”进献给他们。自古以来，人们所以把“道”看得这样宝贵，不正是

由于求它庇护一定可以得到满足；犯了罪过，也可得到它的宽恕吗？就因为这个，天下

人才如此珍视“道”。 

[注释] 

1、奥：一说为深的意思，不被人看见的地方；另一说是藏，含有庇荫之意。其实两说

比较接近，不必仅执其一。 

2、不善人之所保：不善之人也要保持它。 

3、美言可以市尊：美好的言辞，可以换来别人对你的敬仰。 

4、美行可以加人：良好的行为，可以见重于人。 

5、三公：太师、太傅、太保。 

6、拱壁以先驷马：拱壁，指双手捧着贵重的玉；驷马，四匹马驾的车。古代的献礼，

轻物在先，重物在后。 

7、坐进此道：献上清静无为的道。 

8、求以得：有求就得到。 

9、有罪以免邪：有罪的人得到“道”，可以免去罪过。 

[引语] 

本章再一次宣扬“道”的好处和作用。老子认为，清静无为的“道”，不但是善良之人

的法宝，就是不善的人也必须保有它。所以有人认为，这一章的新意就在于指出世人在

“道”面前应该一律平等。“道”保护善人，但也不抛弃不善人，它有求必应，有过必

除。这是“道”的可贵之处。如果说在上一章，老子强调统一即“和”的思想在国与国

之间关系上的运用，这一章则是在人际关系上的运用。本章的目的，在于晓谕人君行“无

为”之政。 

[评析] 

“道”是天地间最可宝贵的。所以可贵就在于“求以得，有罪以免邪？”这就是说，善

人化于道，则求善得善，有罪者化于道，则免恶入善。“道”并不仅仅是为善良之人所

领悟，不善人并不被道所抛弃，只要他们一心向道，深切体会“道”的精髓要义，即使

有罪过也是可以免除的。老子在这里给人们包括有罪之人提供了新的出路，还是很有意

义的。这种想法与孔子所言“君子过而能改”的说法是有相近意义的。君子不怕犯错误，

只要能认真改正，就不算错误，而且，这只是君子才可以做到的。老子则从主客观两个

方面为有错者提供了出路，“道”不嫌弃犯罪之人，肯定会给他改错的机会；而犯罪者

第六十三章 

[原文] 

为无为，事无事，味无味①。大小多少②。报怨以德③。图难于其易，为大于其细；天

下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大④，故能成其大。夫轻诺

必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。 

[译文] 

以无为的态度去作为，以不滋事的方法去处理事物，以恬淡无味当作有味。大生于小，

多起于少。处理问题要从容易的地方入手，实现远大要从细微的地方入手。天下的难事，

一定从简易的地方做起；天下的大事，一定从微细的部分开端。因此，有“道”的圣人

始终不贪图大贡献，所以才能做成大事。那些轻易发出诺言的，必定很少能够兑现的，

把事情看得太容易，势必遭受很多困难。因此，有道的圣人总是看重困难，所以就终于

没有困难了。 

[注释] 

1、为无为，事无事，味无味：此句意为把无为当作为，把无事当作事，把无味当作味。 

2、大小多少：大生于小，多起于少。另一解释是大的看作小，小的看作大，多的看作

少，少的看作多，还有一说是，去其大，取其小，去其多，取其少。 

3、报怨以德：此句当移至七十九章“必有余怨”句后，故此处不译。 

4、不为大：是说有道的人不自以为大。 

[引语] 

本章旨在阐发“无为而无不为”的道理，也可以说是一种处世哲学。老子讲“为无为，

事无事，味无味”的道理。从前几章的内容来看，老子反对以烦琐的禁令去捆住人民的

手脚,限制和扰乱百姓的生活，要想有所作为，就必须采取顺应自然的态度，必须以平

静的思想和行为对侍生活。他提醒人们注意，做任何事情都是从小到大，由少到多，由

易到难的。 

[评析] 

老子理想中的“圣人”对待天下，都是持“无为”的态度，也就是顺应自然的规律去“为”，

所以叫“为无为”。把这个道理推及到人类社会的通常事务，就是要以“无事”的态度

去办事。因此，所谓“无事”，就是希望人们从客观实际情况出发，一旦条件成熟，水

到渠成，事情也就做成了。这里，老子不主张统治者任凭主观意志发号施令，强制推行

什么事。“味无味”是以生活中的常情去比喻，这个比喻是极其形象的，人要知味，必

须首先从尝无味开始，把无味当作味，这就是“味无味”。接下来，老子又说，“图难

于其易”。这是提醒人们处理艰难的事情，须先从细易处着手。面临着细易的事情，却

不可轻心。“难之”，这是一种慎重的态度，缜密的思考、细心而为之。本章格言，对

于人们来讲，无论行事还是求学，都是不移的至理。这也是一种朴素辩证法的方法论，

暗合着对立统一的法则，隐含着由量变到质变的飞跃的法则。同时，我们也看到，本章

的“无为”并不是讲人们无所作为，而是以“无为”求得“无不为”，他说“是以圣人

终不为大，故能成其大”。这正是从方法论上说明了老子的确是主张以无为而有所作为

的。

第六十四章 

[原文] 

其安易持，其未兆易谋；其脆易泮[pàn]①，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱

之木，生于毫末②；九层之台，起于累土③；千里之行，始于足下。为者败之，执者失

之④。是以圣人无为故无败，无执故无失⑤。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，

则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学⑥，复众人之所过，以辅万物之自

然而不敢为⑦。 

[译文] 

局面安定时容易保持和维护，事变没有出现迹象时容易图谋；事物脆弱时容易消解；事

物细微时容易散失；做事情要在它尚未发生以前就处理妥当；治理国政，要在祸乱没有

产生以前就早做准备。合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，筑起于每一堆泥

土；千里的远行，是从脚下第一步开始走出来的。有所作为的将会招致失败，有所执着

的将会遭受损害。因此圣人无所作为所以也不会招致失败，无所执着所以也不遭受损害。

人们做事情，总是在快要成功时失败，所以当事情快要完成的时候，也要像开始时那样

慎重，就没有办不成的事情。因此，有道的圣人追求人所不追求的，不稀罕难以得到的

货物，学习别人所不学习的，补救众人所经常犯的过错。这样遵循万物的自然本性而不

会妄加干预。 

[注释] 

1、其脆易泮：泮，散，解。物品脆弱就容易消解。 

2、毫末：细小的萌芽。 

3、累土：堆土。 

4、为者败之，执者失之：一说是二十九章错简于此。 

5、是以圣人无为故无败，无执故无失：此句仍疑为二十九章错简于本章。 

6、学：这里指办事有错的教训。 

7、而不敢为：此句也疑为错简。 

[引语] 

这一章从内容上讲与前一章相接续，仍然是谈事物发展变化的辩证法。由于与上一章联

系起来读，也可以说又返回到“为无为，事无事，味无味”的道理。老子认为，大的事

物总是始于小的东西而发展起来的，任何事物的出现，总有自身生成、变化和发展的过

程，人们应该了解这个过程，对于在这个过程中事物有可能发生祸患的环节给予特别注

意，杜绝它的的出现。从“大生于小”的观点出发，老子进一步阐述事物发展变化的规

律，说明“合抱之木”、“九层之台”、“千里之行”的远大事情，都是从“生于毫末”、

“起于累土”、“始于足下”为开端的，形象地证明了大的东西无不从细小的东西发展

而来的。同时也告诫人们，无论做什么事情，都必须具有坚强的毅力，从小事做起，才

可能成就大事业。 

[评析] 

老子依据他对人生的体验和对万物的洞察，指出“民之从事，常于几成而败之。”许多

人不能持之以恒，总是在事情快要成功的时候失败了。出现这种情况的原因是什么？老

子认为，主要原因在于将成之时，人们不够谨慎，开始懈怠，没有保持事情初始时的那

种热情，缺乏韧性，如果能够做到“慎终如始，则无败事”。老子认为，一个人应发挥

智能或技能的最佳状态，只有在心理平静的自然状态下才能做到。总之，在最后关头要

像一开始的时候那样谨慎从事，就不会出现失败的事情了。 

在本章的第二个部分中，老子运用三个排比句：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起

于累土；千里之行，始于足下。”由此，再看一下荀子《劝学篇》中所写的这几句话：

“积土成山”、“积水成渊”、“不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海”。

可见，他们在思想观点上有某些相同或承继关系，或者说，荀子吸取了老子的这一观点。

但接下来的结论，荀子与老子不同，他说“锲而不舍，金石可镂”，人要像蚯蚓那样“用

心一也”，虽然“无爪牙之利，筋骨之强”，也要“上食埃土，下饮黄金”；提出积极

进取的主张；而老子则主张“无为”、“无执”，实际上是让人们依照自然规律办事，

树立必胜的信心和坚强的毅力，耐心地一点一滴去完成，稍有松懈，常会造成前功尽弃、

功亏一篑的结局。

第六十五章 

[原文] 

古之善为道者，非以明①民，将以愚之②。民之难治，以其智多③。故以智治国，国之

贼④；不以智治国，国之福。知此两者⑤，亦稽式⑥。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，

远矣，与物反矣⑦，然后乃至大顺⑧。 

[译文] 

古代善于为道的人，不是教导人民知晓智巧伪诈，而是教导人民淳厚朴实。人们之所以

难于统治，乃是因为他们使用太多的智巧心机。所以用智巧心机治理国家，就必然会危

害国家，不用智巧心机治理国家，才是国家的幸福。了解这两种治国方式的差别，就是

一个法则，经常了解这个法则，就叫做“玄德”。玄德又深又远，和具体的事物复归到

真朴，然后才能极大地顺乎于自然。 

[注释] 

1、明民：明，知晓巧诈。明民，意为让人民知晓巧诈。 

2、将以愚之：愚，敦厚、朴实，没有巧诈之心。不是愚弄、蒙昧。此句意为使老百姓

无巧诈之心，敦厚朴实、善良忠厚。 

3、智多：智，巧诈、奸诈，而非为智慧、知识。 

4、贼：伤害的意思。 

5、两者：指上文“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。 

6、稽式：法式、法则，一本作“楷式”。 

7、与物反矣：反，通返。此句意为'德’和事物复归于真朴。 

8、大顺：自然。 

[引语] 

本章主要讲为政的原则。有一种观点认为，从本章和下一章的内容看，老子这部书的性

质，一言以蔽之，是谓“君人南面之术”。也就是说，不外乎为统治阶级出谋划策，而

且谋划的都是阴险狡诈之术。对于这种观点，我们不敢苟同，我们的看法将在本章评析

中详述。 

[评析] 

本章有“非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多”数句，从文字的表面意思上

去看，很容易得出“为统治阶级出谋划策，而且谋划的都是阴险狡诈之术”的结论。自

古及后的封建统治者对人民群众实行“愚民政策”，与老子“非以明民，将以愚之”不

能说毫无干系，但并不能得出直接的结论。因为就老子的本意来讲，他绝对不是为迎合

统治者的需要而提出一套愚民之术的。有的学者说：“他是愿人与我同愚，泯除世上一

切阶级，做到物我兼我的大平等，这样自可减少人间的许多龃龆(jǔ  yǔ)纷争。”（张

默生《老子》第60页）也有学者认为，老子的愚民思想，后来被法家所吸取，成为越

来越荒谬的愚民政策；而且一脉相承下来，要对形成以阿Q精神和不怒、不争为特点的

国民性负责。对于这种论点，我们不能同意。正如陈鼓应所说，“老子认为政治的好坏，

常系于统治者的处心和做法。统治者若是真诚朴质，才能导出良好的政风，有良好的政

风，社会才能趋于安宁；如果统治者机巧黠滑，就会产生败坏的政风。政风败坏，人们

就相互伪诈，彼此贼害，而社会将无宁日了。居于这个观点，所以老子期望统治者导民

以'愚’。老子生当乱世，感于世乱的根源莫过于大家攻心斗智，竞相伪饰，因此呼吁

人们扬弃世俗价值的纠纷，而返朴归真。老子针对时弊，而作为这种愤世矫枉的言论。”

（《老子注译及评价》第315页）对老子“非以明民，将以愚之”的主张，陈鼓应先生

有深入切实的评价，这个评价极为中肯。老子希望人们不要被智巧、争夺搞得心迷神乱，

不要泯灭原始的质朴、淳厚的人性，要因顺自然，而本章所讲的“愚”，其实就是质朴、

自然的另一表述词句。

第六十六章 

[原文] 

江海之所以能为百谷王①者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人②欲上民，必以言

下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重③，处前而民不害。是以天下乐推

而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。 

[译文] 

江海所以能够成为百川河流所汇往的地方，乃是由于它善于处在低下的地方，所以能够

成为百川之王。因此，圣人要领导人民，必须用言辞对人民表示谦下，要想领导人民，

必须把自己的利益放在他们的后面。所以，有道的圣人虽然地位居于人民之上，而人民

并不感到负担沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都乐意推戴而不

感到厌倦。因为他不与人民相争，所以天下没有人能和他相争。 

[注释] 

1、百谷王：百川狭谷所归附。 

2、圣人：一本无此二字。 

3、重：累、不堪重负。 

[引语] 

本章讲的是“不争”的政治哲学。老子通过大国与小国的关系，讲了“大者宜为下”的

道理，也讲了“圣人”也要“为下”。他认为，统治者应该处下、居后，这样才能对百

姓宽厚、包容，就好像居处于下游的江海可以包容百川之水那样。究竟这一章是否向统

治者献计献策呢？我们还是要在本章评析中加以研究。本章开头用江海作比喻，这和三

十二章“譬道之在天下，犹川谷之于江海”的意思相同。老子喜欢用江海来比喻人的处

十三章下居后，同时也以江海象征人的包容大度。 

[评析] 

如上一章所说，在老子研究中有一些注释家认为，这一章表达了老子的一套利用人民、

统治人民的权术。例如，张松如先生说“这是向统治者献言，颇有点像班固所说的'君

人南面之术’。”（《老子校读》第365页）不过，张先生的观点并不完全等同于有些

学者关于老子是为统治者出谋划策的观点，而是认为老子的主张反映了农民小生产者的

愿望。他说：“'圣人’要想统治人民，就得用言辞对人民表示谦下；要想领导人民，

就得把自身放置在人民后面。最后，要做到'居上而民弗重也，居前而民弗害也’。难

道这不正是当时处于水深火热的广大农业小生产者的迫切愿望吗？事实上，封建统治者

当中谁个能做到这一点呢？以不争争，以无为为，这是合乎辩证法的，这也是农业小生

产者的经济特点及其阶级利益决定的一种社会思想。当然，他只能把这种思想作为建议

进献给他所理想中的体'道’的'圣人’。为什么一定会是这样呢？因为'他们不能代

表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他

们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上

面赐给我们雨水和阳光。’从来的农民阶级都是皇权主义者，这在他们刚刚走上历史舞

台的古时，更是如此。天真幻想诚有之，贬曰滑头，作为阴险，未免过界了吧。”（同

上）对于张松如先生的这番论述，我们基本上表示赞同。如果说老子是在为统治者献计

献策，那也是站在劳动者的立场上，是为国家和百姓的利益而呐喊。这种立场和观点，

我们感到与孔孟和儒家所讲的“君末民本”的思想或多或少有些相似或相近的地方，因

为“君末民本”的仍是在为封建统治者做长远打算。然而这种主张在今天的学术研究中

已基本得到学者们的肯定，那么我们觉得老子的这些主张，是不是也应当得到肯定呢？

我们想，答案应当是肯定的。

第六十七章 

[原文] 

天下皆谓我"道"大①，似不肖②。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫③！我有三

宝④，持而保之：一曰慈，二曰俭⑤，三曰不敢为天下先。慈故能勇⑥；俭故能广⑦；

不敢为天下先，故能成器长⑧。今舍慈且⑨勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以

战则胜⑩，以守则固。天将救之，以慈卫之。 

[译文] 

天下人能说我“道”伟大，不像任何具体事物的样子。正因为它伟大，所以才不像任何

具体的事物。如果它像任何一个具体的事物，那么“道”也就显得很渺小了。我有三件

法宝执守而且保全它：第一件叫做慈爱；第二件叫做俭啬；第三件是不敢居于天下人的

前面。有了这柔慈，所以能勇武；有了俭啬，所以能大方；不敢居于天下人之先，所以

能成为万物的首长。现在丢弃了柔慈而追求勇武；丢弃了啬俭而追求大方；舍弃退让而

求争先，结果是走向死亡。慈爱，用来征战，就能够胜利，用来守卫就能巩固。天要援

助谁，就用柔慈来保护他。 

[注释] 

1、我道大：道即我，我即道。“我”不是老子用作自称之词。 

2、似不肖：肖，相似之意。意为不像具体的事物。一说，没有任何东西和我相似。

3、若肖，久矣其细也夫：以上这一段，有学者认为是它章错简。 

4、三宝：三件法宝，或三条原则。 

5、俭：啬，保守，有而不尽用。 

6、慈故能勇：仁慈所以能勇武。 

7、俭故能广：俭啬所以能大方。 

8、器长：器，指万物。万物的首长。 

9、且：取。 

10、以战则胜：一本作“以阵则亡”。 

[引语] 

这一章是“道”的自述，讲的是“道”的原则在政治、军事方面的具体运用。老子说，

“道”的原则有三条（即三宝），这就是：“慈”，即爱心加上同情感；“俭”，即含

藏培蓄，不奢侈，不肆为；“不敢为天下先”，是“谦让”、“不争”的思想。有“道”

的人运用这三条原则，能取得非常好的效果，否则，便会自取灭亡。本章实际是对《德

经》三十八章以来的一个小结。 

[评析] 

本章包括两层内容：一是讲“道”的伟大；二是讲法宝的妙用。有学者认为这二者之间

没有联系，毫不相应，显然是它章错简，认为可以移到三十四章，“故能成其大”句下。

我们的看法与这种主张有些区别，认为这两层次前后呼应，有内在联系。例如，第一句

和第二句说，天下人都说我道伟大，不像任何具体事物的样子，……我这个伟大的“道”

有什么护身的法宝呢？这就是“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。这难道不是两层意

思的内在联系吗？“慈”，包含有柔和、爱惜之意。四十章讲“弱者道之用”；四十三

章讲“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，五十二章讲“守柔曰强”；四十五章讲“清静

为天下正”，五十五章的“和”，六十一章的“牝常以静胜牡”等内容，都可以包括在

“慈”的范围之内。“无为”是老子政治思想的最高概括，而“慈”的另一个名词则是

“无为”。“慈”是三宝的首要原则，用慈进攻可以得胜，退守则可以坚固。如果上天

要救护谁，就用慈来保卫他。 

“俭”的内涵有二层，一是节俭、吝惜；二是收敛、克制。五十九章讲“治人事天，莫

若啬”，与这里的“俭”是相同的含义。俭即是啬。他要求人们不仅要节约人力物力，

还要聚敛精神，积蓄能量，等待时机。“不敢为天下先”，也有二层涵义，一是不争，

谦让；二是退守、居下。六十一章讲“大邦者下流”；六十六章讲江海“善下”，都指

不为天下先的意思。这符合于“道”的原则。总之，“慈”、“俭”、“不敢为天下先”

等“三宝”，是老子对于“道”和“德”的社会实践意义上的总结。老子身处战乱，目

击了太多的暴力残酷场面，深深地感觉到治国安邦离不开这三宝，因而才极力加以阐扬。

第六十八章 

[原文] 

善为士者①，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与②；善用人者，为之下。是谓不争

之德，是谓用人之力，是谓配天古之极③。 

[译文] 

善于带兵打仗的将帅，不逞其勇武；善于打仗的人，不轻易激怒；善于胜敌的人，不与

敌人正面冲突；善于用人的人，对人表示谦下。这叫做不与人争的品德，这叫做运用别

人的能力，这叫做符合自然的道理。 

[注释] 

1、善为士者：士，即武士，这里作将帅讲。此句意为善作将帅的人。 

2、不与：意为不争，不正面冲突。 

3、配天古之极：符合自然的道理。一说“古”字是衍文。 

[引语] 

这一章是专从用兵的意义上讲战略战术的原则。其中心意思在于阐明上一章所讲“夫慈，

以战则胜，以守则固”的道理。他要求人们不逞勇武，不轻易激怒，避免与人正面冲突，

充分发挥人的才智能力，善于利用别人的力量，以不争达到争的目的。老子认为，这是

符合于天道的，是古老的准则。 

[评析] 

本章的文字讲用兵作战的道理，认为《道德经》是一部兵书的学者，往往以此为论据。

我们的意见是，老子就军事现象，为其辩证法思想提供论据。事实上，军事辩证法本身

就是一门深奥的学问。或者说，本章内容既是讲用兵打仗，又是讲辩证法的道理，这样

理解，也无不可。但说到底，认为《道德经》是一部兵书，那就极大曲解了它的内涵。

下面，我们谈谈“善战者，不怒”的问题。《孙子兵法火攻》写道：“主不可以怒而兴

师，将不可以愠而致战。”这是说，国君不能因一时之愤怒而发动战争；将帅不能因一

时之气愤而出阵开仗。这一军事思想与老子在本章里所讲的内容是基本一致的。战争是

国力、人力的较量，也是智慧的较量。“武”、“怒”是军事指挥者暴烈、失去理智的

表现。一旦“怒”上心头，就会失去冷静，也就不能客观地分析、研究敌我双方的优与

劣，而以主观臆断和愤怒的情绪代替客观实际，这种状况将给国家和军队，带来极大危

害和灾难。这样的事例在古今中外的战争史上比比皆是。军事上如此，人生亦然。遇事

不急躁、不冲动，平心静气地认真思考，细心分辨客观现象，就可找到问题的症结，从

而得出正确的解决方法。

第六十九章 

[原文] 

用兵有言："吾不敢为主①，而为客②；不敢进寸，而退尺。"是谓行无行③；攘无臂④；

扔无敌⑤；执无兵⑥。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若⑦，哀⑧者胜矣。 

[译文] 

用兵的人曾经这样说，“我不敢主动进犯，而采取守势；不敢前进一步，而宁可后退一

尺。”这就叫做虽然有阵势，却像没有阵势可摆一样；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举

一样；虽然面临敌人，却像没有敌人可打一样；虽然有兵器，却像没有兵器可以执握一

样。祸患再没有比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的“三宝”。所以，两军实力相当

的时候，悲痛的一方可以获得胜利。 

[注释] 

1、为主：主动进攻，进犯敌人。 

2、为客：被动退守，不得已而应敌。 

3、行无行：行，行列，阵势。此句意为：虽然有阵势，却像没有阵势可摆。 

4、攘无臂：意为虽然要奋臂，却像没有臂膀可举一样。 

5、扔无敌：意为虽然面临敌人，却像没有敌人可赴。 

6、执无兵：兵，兵器。意为：虽然有兵器，却像没有兵器可执。 

7、抗兵相若：意为两军相当。 

8、哀：闵、慈。 

[引语] 

本章仍是从军事学的角度，谈以退为进的处世哲学。老子认为，战争应以守为主，以守

而取胜，表现了老子反对战争的思想，同时也表明老子处世哲学中的退守、居下原则。

这一章讲到“哀兵必胜，骄兵必败”的道理，成为千古兵家的军事名言。本章和前两章

是相应的，都是在阐明哀、慈、柔的道理，以明不争之德。 

[评析] 

焦宏《老子翼》引吕吉甫曰：“道之动常在于迫，而能以不争胜。其施之于用兵之际，

宜若有所不行者也。而用兵者有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，则虽兵犹迫

而后动，而胜之以不争也，而况其他乎。何则？主逆而客顺，主劳而客逸，进骄而退卑，

进躁而退静。以顺待逆，以逸待劳，以卑待骄，进骄而退卑，进躁而退静。以顺待逆，

以逸待劳，以卑待骄，以静待躁，皆非所敌也。所以尔者，道之为常出于无为，故其动

常出于迫，而其胜常以不争，虽兵亦由是故也。诚知为常出于无为，则吾之常无行，其

攘常无臂，其仍常无敌，其执常无兵，安往而不胜哉？苟为不能出于无为，知主而不知

客，知进而不知退，是之谓轻敌，轻敌则吾之所谓三宝保而论之者，和于丧矣。故曰祸

莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，夫唯以不争为胜者，则未有能胜之者也。故曰：抗兵相加，

哀者胜矣。”张松如认为，“今人或谓老子以退为进的方针，在军事方面，则表现为以

守为主，以守取胜的主张。这条总的作战原则是不对的，但老子提出的不可轻敌和双方

兵力差不多相等的条件下，悲愤的一方将获胜等见解，还有它合理的地方。”（《老子

校读》第380页）唐朝王真注老的《道德经论兵要义述》中说，“五千之言”的《老子》

“未尝有一章不属意于兵也”。此论断有些不切实际。从本章内容看，老子是反战的。

他认为，如果是被迫卷入战争，就应该采取完全的守势，这是他把谦退忍让、无为静柔

的哲学思想，通过军事再次表述出来，而老子并不是兵家，并不是就军事论军事。这在

前面，我们已经多次提到，兹不赘述。

第七十章 

[原文] 

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗①，事有君②，夫唯无知③，是以

不我知。知我者希，则④我者贵。是以圣人被褐[hè]⑤而怀玉⑥。 

[译文] 

我的话很容易理解，很容易施行。但是天下竟没有谁能理解，没有谁能实行。言论有主

旨，行事有根据。正由于人们不理解这个道理，因此才不理解我。能理解我的人很少，

那么能取法于我的人就更难得了。因此有道的圣人总是穿着粗布衣服，怀里揣着美玉。

[注释] 

1、言有宗：言论有一定的主旨。 

2、事有君：办事有一定的根据。一本“君”作“主”。“君”指有所本。 

3、无知：指别人不理解。一说指自己无知。 

4、则：法则。此处用作动词，意为效法。 

5、被褐：被，穿着；褐，粗布。 

6、怀玉：玉，美玉，此处引伸为知识和才能。“怀玉”意为怀揣着知识和才能。 

[引语] 

本章流露出老子对当时的统治者失望的情绪。他提出的一系列政治主张，很容易理解、

很容易实行，却没有任何人理解和实行。看来，他的那一套治天下的理想，只有他幻想

中的“圣人”才能实现。在现实中是无法实现的。他不了解，任何治国方案，都必须适

应统治阶层的的利益，否则，他们是不会采纳，不会去实行的。于是，老子就有了这一

篇感慨之论。本章是专对掌权者而言的，不是对一般人说的。文中的“我”、“吾”等

词，可谓之“道”的人格化。 

[评析] 

在以前各章里，老子谈了自己的政治理想和政治学说，例如静、柔、俭、慈、无为、不

争等，这些都是合乎于道、本于自然的主张。在社会生活当中应当是容易被人们所理解、

易于被人们所实行。然而，人们却拘泥于名利，急于躁进，违背了无为的原则。老子试

图对人们的思想和行为进行探索，对于万事万物作出根本的认识和注解，他以浅显的文

字讲述了深奥的道理，正如身着粗衣而怀揣美玉一般。但不能被人们理解，更不被人们

实行，因而他感叹道：“知我者希”。对此，任继愈先生说：“他自以为很高明，颇有

怀才不遇、曲高和寡的苦闷。其实他唱出的是没落阶级的挽歌。并不是人们不了解他。

而是历史抛弃了他。”（《老子新译》）张松如先生不同意这样的观点。他说，“历史

却并没有冷落了他。单说先秦时期吧：相传春秋时的叔向、墨翟，战国时的魏武侯、颜

触，都曾称引过他的话；庄子则颂扬他'古之博大真人哉！’（《庄子·天下篇》）以

宋研、尹文为代表的稷下学人又继承了老子而发展为黄老学派；至于韩非，更有《解老》、

《喻老》之作。降至秦后，西汉初年，黄老之学一度居于统治地位。司马谈《论六家之

要旨》，实突出道家，而司马迁《史记》并特为立传。演至东汉，甚至神化为道教的始

祖了。凡此一切，总不能说是'历史抛弃了他’吧。”（《老子校读》第385-386页）

我们感到任、张二位先生在对个问题的讨论中有不同的标准。比如，怎样才算是被历史

抛弃了的问题。任继愈先生的意思是，老子在他所生活的那个时代，他提出的政治主张

不被人们理解和采纳，因而感到政治抱负难以施展，颇有怀才不遇、曲高和寡的苦闷，

从这个意义上讲，老子没有被时代所选取。张松如先生则是从老子之后的若干年、几百

年乃至上千年的历史长河中去研究老子是不是被历史所抛弃的问题。所以，任、张二先

生的标准不同，观点上就有了差异。在历史上经常可以见到这样的景况，怀才不遇、难

以施展其政治抱负的君子们，往往被后世的人们所看重，老子如此，孔子又何尝不是如

此呢？因此，我们的认识是，老子被他所处的时代抛弃了，他的政治主张不能实行；但

他又被后世的人们认可，他的思想学说、他的政治主张，有些被统治者接受了、实施了，

有些被推向至尊之地，被神化为道教之经典。

第七十一章 

[原文] 

知不知①，尚矣②；不知知③，病也。圣人不病，以其病病④。夫唯病病，是以不病。

[译文] 

知道自己还有所不知，这是很高明的。不知道却自以为知道，这就是很糟糕的。有道的

圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以，他没有缺点。

[注释] 

1、知不知：注解家们一般对此句有两种解释。一说知道却不自以为知道，一说知道自

己有所不知。 

2、尚矣：“尚”通“上”。 

3、不知知：不知道却自以为知道。 

4、病病：病，毛病、缺点。把病当作病。 

[引语] 

这一章是人贵有自知之明的格言。在社会生活中，有一些人自以为是，不懂装懂，刚刚

了解了一些事物的皮毛，就以为掌握了宇宙变化与发展的规律；还有些人没有什么知识，

而是凭借权力地位，招摇过市，便摆出一副智者的架势，用大话、假话欺人、蒙人。对

于这些人，老子大不以为然，并且提出了尖锐的批评。 

[评析] 

在自知之明的问题上，中国古代哲人们有非常相似的观点。孔子有言曰：“知之为知之，

不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）在老子看来，真正领会“道”之精髓的圣

人，不轻易下断语，即使是对已知的事物，也不会妄自臆断，而是把已知当作未知，这

是虚心的求学态度。只有这个态度，才能使人不断地探求真理。所以，老子认为，“知

不知”，才是最高明的。在古今社会生活中，刚愎自用、自以为是的人并不少见。这些

人缺乏自知之明，刚刚学到一点儿知识，就以为了不起，从而目中无人，目空一切，甚

至把自己的老师也不放在眼中。这些人肆意贬低别人：抬高自己，以为老子天下第一，

这说到底，如果不是道德品质问题，那就是没有自知之明。我们在阅读这一章的内容以

后，深深地感到老子的《道德经》真是一部极富智慧的处世之作。

第七十二章 

[原文] 

民不畏威①，则大威至②。无狎③其所居，无厌④其所生。夫唯不厌⑤，是以不厌。是

以圣人自知不自见⑥，自爱不自贵⑦。故去彼取此⑧。 

[译文] 

当人民不畏惧统治者的威压时，那么，可怕的祸乱就要到来了。不要逼迫人民不得安居，

不要阻塞人民谋生的道路。只有不压迫人民，人民才不厌恶统治者。因此，有道的圣人

不但有自知之明，而且也不自我表现；有自爱之心也不自显高贵。所以要舍弃后者（自

见、自贵）而保持前者（自知、自爱）。 

[注释] 

1、民不畏威：威，指统治者的镇压和威慑。此句意为，百姓们不畏惧统治者的高压政

策。 

2、大威至：这个威是指人民的反抗斗争。 

3、无狎：狎通狭，意为压迫、逼迫。无狎，即不要逼迫的意思。 

4、无厌：厌指压迫、阻塞的意思。 

5、不厌：这个厌指人民对统治者的厌恶、反抗斗争。 

6、不自见：不自我表现，不自我显示。 

7、自爱不自贵：指圣人但求自爱而不求自显高贵。 

8、去彼取此：指舍去“自见”、“自贵”，而取“自知”、“自爱”。 

[引语] 

上一章讲自知之明，是就一般情况而论的。本章着重讲统治者要有自知之明，反对采取

高压政治，反对肆无忌惮地压榨百姓。他认为，老百姓一旦不畏惧统治者的残暴统治，

那么可怕的反暴力斗争就要发生了。他希望统治者不要自居高贵，而要自知、自爱，抛

弃自见和自贵，这样，他就不会遭到人民的反抗。此章讲“不自贵”，与十三章讲“贵

身”、四十四章讲“名与身孰亲”的内涵不同。“贵身”讲维护人的尊严，自重自爱，

不以荣辱优患和其它身外之物损害了自身的尊贵；“名与身孰亲”则说人的价值比虚名

和货利更可宝贵，不要为争夺身外的名利而轻生伤身。 

[评析] 

有的学者认为，“这一章可以看出老子对人民压迫斗争的敌视”（《老子新译》）。当

然，我们认为老子不希望暴乱，不管是统治者的高压暴政，也无论人民的反抗斗争都极

力加以反对，这是因为暴乱将给社会造成严重灾难。那么，只要仔细加以分辨，我们就

会得知，老子重点反对的是统治者的高压政策和自见、自贵的政治态度。因为人民的反

抗斗争必须有一个前提，这个前提就是只有当统治者对人民实施暴政，压迫和掠夺人民

的时候才会发生。所以老子警告统治者，对待人民必须宽厚，“无狎其所居，无厌其所

生”。如果只是凭借恐怖手段，使人民群众无法照旧生存下去的话，那么老百姓就会掀

起巨大的暴动，反抗统治者的暴政。然而，老子对当世的统治者们失去了信心，而把希

望寄托在理想中的“圣人”身上，只有“圣人”才懂得这个道理。圣人有自知之明，有

自爱之心。他不会自我显示，不会自我抬高，这样就可以取得人民群众对他的拥护和支

持。由此，我们感到，老子这一章的内容，正是表达了人民的愿望，而就不仅仅是对人

民反压迫斗争的敌视了。

第七十三章 

[原文] 

勇于敢则杀，勇于不敢则活①。此两者，或利或害②。天之所恶，孰知其故？是以圣人

犹难之③。天之道④，不争而善胜，不应而善应，不召而自来，繟[chǎn] 然⑤而善谋。

天网恢恢⑥，疏而不失⑦。 

[译文] 

勇于坚强就会死，勇于柔弱就可以活，这两种勇的结果，有的得利，有的受害。天所厌

恶的，谁知道是什么缘故？有道的圣人也难以解说明白。自然的规律是，不斗争而善于

取胜；不言语而善于应承；不召唤而自动到来，坦然而善于安排筹划。自然的范围，宽

广无边，虽然宽疏但并不漏失。 

[注释] 

1、勇于敢则杀，勇于不敢则活：敢，勇敢、坚强；不敢，柔弱、软弱。此句意为勇于

坚强就会死，勇于柔弱就可以活命。 

2、或利或害：勇于柔弱则利，勇于坚强则害。 

3、是以圣人犹难之：此句已见于六十三章。 

4、天之道：指自然的规律。 

5、繟然：安然、坦然。 

6、天网恢恢：天网指自然的范围；恢恢，广大、宽广无边。 

7、疏而不失：虽然宽疏但并不漏失。 

[引语] 

本章主要讲人生哲学。第一层意思是柔弱胜坚强，第二层意思是天道自然。这两层意思

之间是相互沟通的。老子认为，两种不同的勇，会产生两种不同的结果，一则遭害，一

则存活。“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。自然界的万事万物只要依照自然的规律变化

和发展，都会有好的结果，不会有什么漏失。在这里，老子讲了自然无为的人生哲学，

细细读来，颇能启迪人的心灵。 

[评析] 

老子认为，自然的规律是柔弱不争的。他说，勇气建立在妄为蛮干的基础上，就会遭到

杀身之祸；勇气建立在谨慎的基础上，就可以活命。勇与柔相结合，人们就会得到益处，

勇与妄为相结合，人们就会遭受灾祸。同样是勇，利与害大相径庭。老子的主张是很明

确的，他以为自然之道，贵柔弱，不贵强悍妄为；贵卑下，不贵高上贵重。而自然之道

是不可违背的。有人认为老子只注重自然规律，而忽视人的主观因素，不讲人的主观努

力的作用，是在宣扬退缩，胆小怕事的生活态度和命定论的思想。我们不同意这种观点，

因为老子所宣扬的是自然规律，人们立身处世不可以违背自然规律，勇而敢是不遵循自

然规律的肆意妄为，并不是我们现在所说的勇敢坚强的含义。勇而不敢是顺应自然规律，

不以主观意志取代客观实际，并不是懦弱和软弱的代名词。我们同意老子的观点，人类

的行为应该是选择后者而遗弃前者。

第七十四章 

[原文] 

民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇①者，吾得执②而杀之，孰敢？常有

司杀者③杀。夫代司杀者④杀，是谓代大匠斫⑤，希有不伤其手者矣。 

[译文] 

人民不畏惧死亡，为什么用死来吓唬他们呢？假如人民真的畏惧死亡的话，对于为非作

歹的人，我们就把他抓来杀掉。谁还敢为非作歹？经常有专管杀人的人去执行杀人的任

务，代替专管杀人的人去杀人，就如同代替高明的木匠去砍木头，那代替高明的木匠砍

木头的人，很少有不砍伤自己手指头的。 

[注释] 

1、为奇：奇，奇诡、诡异。为奇指为邪作恶的人。 

2、执：拘押。 

3、司杀者：指专管杀人的人。 

4、代司杀者：代替专管杀人的人。 

5、斫：砍、削。 

[引语] 

这一章讲老子的政治主张。他以为当时统治者施行苛政和酷刑，滥杀百姓，压制民众，

其结果是，一旦人民不忍受了，就不会畏惧死亡。人的自然死亡，是从“司杀者杀”的

天道掌管的，但人间的君主残暴无道，把人民推向死亡线上，这从根本上悖逆了自然法

则。因此，从本章内容看，它是老子对于当时严刑峻法、逼使人民走向死途的情形，提

出自己的批评与抗议。 

[评析] 

有的学者在研究本章时这样写道：“老子经常讲退守、柔顺、不敢为天下先，这是他的

手法。他对待起来造反的人民可是不客气，是敢于动刀杀人的。只是他看到用死来吓唬

人没有用，所以才说出一句真话：‘民不畏死，奈何以死惧之？’过去有些人为了掩盖

老子敌视人民的凶恶形象，故意说老子是不主张杀人的，这是断章取义。”（《老子新

译》）我们的想法是：在本章里，老子指出了人民已经被残暴的统治者压迫得不堪其苦

了，死都不怕了，何必还用死来恐吓他们？如果不对人民使用严刑峻法，人民各得其所，

安居乐世，就会畏惧死亡。在那种情形下，对于为非作歹之人，把他抓起来杀掉，还有

谁再敢作坏事呢？他认为，应该把主观与客观两方面的情况考虑周全，并且采取宽容的

政策，不按天道自然办事，草菅人命，就会带来无尽的祸患。仔细理解老子的本意，他

并不是要用残酷的手段随意杀人。尽管在本章里我们见到好几个“杀”字，但并不是要

杀害老百姓，这一点还是有必要分辨清楚的。

第七十五章 

[原文] 

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为①，是以难治。民之轻死，

以其上求生之厚②，是以轻死。夫唯无以生为③者，是贤④于贵生⑤。 

[译文] 

人民所以遭受饥荒，就是由于统治者吞吃赋税太多，所以人民才陷于饥饿。人民之所以

难于统治，是由于统治者政令繁苛、喜欢有所作为，所以人民就难于统治。人民之所以

轻生冒死，是由于统治者为了奉养自己，把民脂民膏都搜刮净了，所以人民觉得死了不

算什么。只有不去追求生活享受的人，才比过分看重自己生命的人高明。 

[注释] 

1、有为：繁苛的政治，统治者强作妄为。 

2、以其上求生之厚：由于统治者奉养过于丰厚奢侈。 

3、无以生为：不要使生活上的奉养过分奢侈丰厚。 

4、贤：胜过的、超过的意思。 

5、贵生：厚养生命。 

[引语] 

上一章里，老子对严苛的政治压迫给予了抨击，要求统治者善待民众。这一章里，老子

又对繁重的经济剥削进行指责。在《道德经》里的七十二章、七十四章、本章和七十七

章，内容基本上都是对统治者进行无情揭露和严正警告。他认为，宽容的政治，比暴虐

的政治要高明得多。因为，一旦人民不畏惧死亡而进行反抗，为求生存而暴动，那样，

统治者的日子就不好过下去。 

[评析] 

老子在这一章里揭示了老百姓与统治者之间的矛盾对抗。从政治上讲，人民的反抗是由

统治者的苛政和沉重的租税所引起来的，这是说，剥削与高压是政治祸乱的最实际的原

因。老百姓在这种情况面前，只有铤而走险，毫不畏惧死亡。张松如先生说：“本章文

显义明，无须诠释。而有的论者，却硬说这是为统治者出谋划策，是骗人的。是的，‘夫

唯无以生为者，是贤于贵生也’。确实是代统治者设想的说法。可是古代的从事生产的

广大民众，如果不是寄希望于其理想中的所谓‘圣人’，难道在复杂的尖锐的阶级斗争

的舞台上，还能扮演为独立的主角吗？前述的那些引论者，在这里说老子是为统治者出

谋划策，在另一些地方又说老子是新兴的封建制度的对抗者，是势不两立的。这种随心

所欲的评价，岂不是自相矛盾吗？”所以，张松如先生说：“本章揭示了劳动人民与封

建统治者之间阶级矛盾的实质：人民的饥荒，是统治者沉重的租税造成的；人民的轻生，

是统治者无厌的聚敛造成的。这种说法，当然同贯穿《老子》书中的‘无为’思想相通

着，可是它岂不也反映了被压迫的人民群众的要求吗？岂不正是作为人民群众主体的广

大农民阶级思想的流露吗？”（《老子校读》第404页）

第七十六章 

[原文] 

人之生也柔弱①，其死也坚强②。草木③之生也柔脆④，其死也枯槁⑤。故坚强者死之

徒⑥，柔弱者生之徒⑦。是以兵强则灭，木强则折⑧。强大处下，柔弱处上。 

[译文] 

人活着的时候身体是柔软的，死了以后身体就变得僵硬。草木生长时是柔软脆弱的，死

了以后就变得干硬枯槁了。所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生长的一

类。因此，用兵逞强就会遭到灭亡，树木强大了就会遭到砍伐摧折。凡是强大的，总是

处于下位，凡是柔弱的，反而居于上位。 

[注释] 

1、柔弱：指人活着的时候身体是柔软的。 

2、坚强：指人死了以后身体就变成僵硬的了。 

3、草木：一本在此之前有“万物”二字。 

4、柔脆：指草木形质的柔软脆弱。 

5、枯槁：用以形容草木的干枯。 

6、死之徒：徒，类的意思，属于死亡的一类。 

7、生之徒：属于生存的一类。 

8、兵强则灭，木强则折：一本作“兵强则不胜，木强则兵”。 

[引语] 

这一章以生活中常见的现象，反复说明这样一种观点：柔弱胜刚强。老子向来主张贵柔、

处弱，他从直观的认识角度，看到了人初生之时，身体是柔弱的，死了以后就变得坚硬

了，草木初生之时也是柔弱的，死了以后就变得枯槁。这种直观的、经验的认识，可以

说是老子处弱、贵柔思想的认识论之根源。 

[评析] 

老子对于社会与人生有着深刻的洞察，他认为世界上的东西，凡是属于坚强者都是死的

一类，凡是柔弱的都是生的一类。因此，老子认为，人生在世，不可逞强斗胜，而应柔

顺谦虚，有良好的处世修养。我们感到，这一章又一次表达了老子的辩证法思想。这种

思想来源于对自然和社会现象的观察和总结。这里，无论柔弱还是坚强，也无论“生之

徒”还是“死之徒”，都是事物变化发展的内在因素在发挥作用。这个结论还蕴含着坚

强的东西已经失去了生机，柔弱的东西则充满着生机。老子在这一章里所表达的思想是

极富智慧的，他以自然和社会现象形象地向人们提出奉告，希望人们不要处处显露突出，

不要时时争强好胜。事实上，在现实生活当中，有不少这样的人，这种例子不胜枚举。

当然，这也符合老子一贯的思想主张。

第七十七章 

[原文] 

天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有

余而补不足。人之道①，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是

以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤②。 

[译文] 

自然的规律，不是很像张弓射箭吗？弦拉高了就把它压低一些，低了就把它举高一些，

拉得过满了就把它放松一些，拉得不足了就把它补充一些。自然的规律，是减少有余的

补给不足的。可是社会的法则却不是这样，要减少不足的，来奉献给有余的人。那么，

谁能够减少有余的，以补给天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的

圣人这才有所作为而不占有，有所成就而不居功。他是不愿意显示自己的贤能。 

[注释] 

1、人之道：指人类社会的一般法则、律例。 

2、是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤：陈鼓应先生认为这三句与上文不连

贯疑为错简复出。此处仍予保留。 

[引语] 

本章文字透露出一种朦胧的、模糊的平等与均衡思想。这是他的社会思想。他以“天之

道”来与“人之道”作对比，主张“人之道”应该效法“天之道”。老子把自然界保持

生态平衡的现象归之于“损有余而补不足”，因此他要求人类社会也应当改变“损不足

以奉有余”的不合理、不平等的现象，效法自然界的“损有余而补不足”，“损有余以

奉天下”，体现了他的社会财富平均化和人类平等的观念。因而，这一章是七十四章、

七十五章里“民不畏死，奈何以死惧之”、“民之饥，以其上食税之多”这一思想的继

续和发展，表达了老子对统治者推行苛政的痛恨，对老百姓生活艰难困苦的同情。所以，

这是《道德经》所有的人民性一面，是其精粹。 

[评析] 

本章主旨的是论述“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”老子

出于对自然界和人类社会的观察，认为一切事物，在其相互对立的矛盾中，都具有同一

性。张松如指出，“老子把他从自然界得来的这种直观的认识，运用到人类社会，面对

当时社会的贫富对立，阶级压迫的不合理现实，他认为‘人之道’也应该像好比张弓的

‘天之道’那样，‘高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之’。这是他的主张，

他的愿望。可是，现实怎么样呢？现实是‘人之道则不然，损不足以奉有余’。”（《老

子校读》第414页）杨兴顺说：“在老子看来，损有余而补不足，这是自然界最初的自

然法则——‘天之道’。但人们早已忘却‘天之道’，代之而建立了人们自己的法则—

—‘人之道’，有利于富人而有损于贫者，‘天之道’，有利于贫者，给他们带来宁静

与和平，而‘人之道’则相反，它是富人手中的工具，使贫者濒于‘民不畏死’的绝境。”

胡寄窗说：“老子所以产生这种分配观念，由于他们认为自然规律总是‘损有余而补不

足’，因此应该使贫富平均，大家有利。天之道虽主损有余以补不足，但损有余的结果

会更增加被损者的利益，因为‘物或损之而益’。由于现实社会是‘损不足以奉有余’，

存在领主贵族对劳动人民的压榨，也存在新兴地主阶级与富商大贾的剥削，所以，老子

企图以‘天之道’警诫他们，使他们本着自己的利益以遵行天道。他们要求富者能够作

到‘常善救人，故人无弃人；常善救物，则物无弃物’。从均富和使人与物都能得到充

分利用一点看来，老子的愿望是好的，但在考虑如何实现这一愿望时，他们并没有提出

任何积极的斗争纲领，而是向剥削者说教，妄想他们发善心，这又充分暴露了他们的在

解决社会现实问题上的软弱无能。”（《中国经济思想史》上，第212页）以上诸位学

者的观点，基本上找到老子在均贫富问题上的合理之处和症结所在。

第七十八章 

[原文] 

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之①。弱之胜强，柔之胜刚，天下

莫不知，莫能行。是以圣人云："受国之垢②，是谓社稷主；受国不祥③，是为天下王。

"正言若反④。 

[译文] 

遍天下再没有什么东西比水更柔弱了，而攻坚克强却没有什么东西可以胜过水。弱胜过

强，柔胜过刚，遍天下没有人不知道，但是没有人能实行。所以有道的圣人这样说：“承

担全国的屈辱，才能成为国家的君主，承担全国的祸灾，才能成为天下的君王。”正面

的话好像在反说一样。 

[注释] 

1、无以易之：易，替代、取代。意为没有什么能够代替它。 

2、受国之垢：垢，屈辱。意为承担全国的屈辱。 

3、受国不祥：不祥，灾难，祸害。意为承担全国的祸难。 

4、正言若反：正面的话好像反话一样。 

[引语] 

本章以水为例，说明弱可以胜强、柔可以胜刚的道理。八章说“水善利万物而不争”，

本章可与八章的内容联系起来阅读。老子所举水的例子是人们日常生活中常见的。水最

为柔弱，但柔弱的水可以穿透坚硬的岩石。水表面上软弱无力，却有任何力量都不能抵

挡的力量。这就清楚地说明，老子所讲的软弱、柔弱，并不是通常人们所说的软弱无力

的意思。此处，由于水性趋下居卑，因而老子又阐扬卑下屈辱的观念，实际上反而能够

保持高高在上的地位，具有坚强的力量。本章后面有一句话：“正言若反”，集中概括

了老子辩证法思想，其含义十分深刻、丰富。 

[评析] 

本章内容主要包括两点：一是对水的赞美；二是“正言若反”。张松如说：“在世界上，

弱能胜强，柔能制刚的事例是不乏见的。生活在春秋末年的老子，他亲身经历了这个时

代的许多大变化，看到了曾为天下共主的周王朝由盛到衰的演变，这不能不对他的思想

发生重大影响；同时，在这个时期，随着铁器的广泛使用，人类在征服自然界的斗争中，

对自然现象的认识也在不断发展。”“在更远的时代，水的特点还没有为人们所了解，

保留《山海经》中禹治洪水的传说，和老子书中对于水的柔性和作用的认识，是很不相

同的。”老子认为，水虽然表面上看来是柔弱卑下的，但它能穿山透石，淹田毁舍，任

何坚强的东西都阻止不了它/战胜不了它；因此，老子坚信柔弱的东西必能胜过刚强的

东西。这里，老子所说的柔弱，是柔中带刚、弱中有强，坚韧无比。所以，对于老子柔

弱似水的主张，应该加以深入理解，不能停留在字面上。由此推而言之，老子认为，体

道的圣人就像水一样，甘愿处于卑下柔弱的位置，对国家和人民实行“无为而治”。 

再说“正言若反”。老子所说“正言若反”是老子对全书中那些相反相成的言论的高度

概括，例如：“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若

讷”、“明道若昧”、“进道若退”、“夷道若类”、“上德若谷”、“大白若辱”、

“广德若不足”、“建德若偷”、“质真若渝”、“大方无隅”、“大器晚成”、“大

音希声”等等。孙中原说：“这里连句子的结构都是类似的。……他们本来是彼此相异

的、互相排斥的、对立的，但在某种条件下，某种意义上，表示某种特定事物的概念和

它的对方具有了统一性，二者互相包含，互相融合，互相渗透，彼此同一、一致。这样，

在同一个判断中，就包含了对立概念的流动、转化，体现了概念的灵活性。这种灵活性

是有条件的，老子中的话也只在一定条件下才有意义。”

第七十九章 

[原文] 

和大怨，必有余怨；报怨以德①，安可以为善？是以圣人执左契②，而不责③于人。有

德司契，无德司彻④。天道无亲⑤，常与善人。 

[译文] 

和解深重的怨恨，必然还会残留下残余的怨恨；用德来报答怨恨，这怎么可以算是妥善

的办法呢？因此，有道的圣人保存借据的存根，但并不以此强迫别人偿还债务。有“德”

之人就像持有借据的圣人那样宽容，没有“德”的人就像掌管税收的人那样苛刻刁诈。

自然规律对任何人都没有偏爱，永远帮助有德的善人。 

[注释] 

1、报怨以德：许多学者都以为此句原在六十三章内，但据上下文意应在本章内。 

2、契：契约。 

3、责：索取所欠。 

4、司彻：掌管税收的官职。 

5、无亲：没有偏亲偏爱。 

[引语] 

本章继续讨论“损有余而补不足”的道理，提示为政者不可蓄怨于民，警告统治者不要

激化与老百姓之间的矛盾。因为积怨太深，就难以和解，用税赋去榨取百姓，用刑法去

箝制百姓，都会构怨于民。所以，为政者应该像有道的圣人那样，行“无为”之治，以

“德”化民，给予而不索取，不扰害百姓。这就是“执左契而不责于人”。 

[评析] 

本章有“圣人执左契，而不责于人”一句，希望人们做有德行善之人，才可能得天道的

庇护。因为“天道无亲”，对万事万物都非常公正，并非对哪一物有特别的感情，有德

行善之人，他所以得到“天”的帮助，是因为他顺应自然规律的结果，是他自身努力的

结果。这是向那些剥削者进行劝说，劝他们积德行善不要扰害百姓，否则会受到自然规

律的惩罚。他在本章里特别强调这一点，他说用“德”和解重大的怨仇，这肯定还留下

残余的怨恨，最好的办法，就是不要与人结下怨仇，即要求统治者实行清静无为之政，

辅助百姓而不干涉他们；给与百姓而不向他们索取；这样就不会积蓄怨仇，这便是治国

行政的上策。否则，肆意盘剥、搜刮，随意施用严刑峻法约束、限制人民，那就会与民

结怨，这便是治国行政的下策。

第八十章 

[原文] 

小国寡民①。使②有什伯之器③而不用；使民重死④而不远徙⑤；虽有舟舆⑥，无所乘

之；虽有甲兵⑦，无所陈之⑧。使人复结绳⑨而用之。至治之极。甘美食，美其服，安

其居，乐其俗⑩，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 

[译文] 

使国家变小，使人民稀少。即使有各种各样的器具，却并不使用；使人民重视死亡，而

不向远方迁徙；虽然有船只车辆，却不必每次坐它；虽然有武器装备，却没有地方去布

阵打仗；使人民再回复到远古结绳记事的自然状态之中。国家治理得好极了，使人民吃

得香甜，穿得漂亮、住得安适，过得快乐。国与国之间互相望得见，鸡犬的叫声都可以

听得见，但人民从生到死，也不互相往来。 

[注释] 

1、小国寡民：小，使……变小，寡，使……变少。此句意为，使国家变小，使人民稀

少。 

2、使：即使。 

3、什伯之器：各种各样的器具。什伯，意为极多，多种多样。 

4、重死：看重死亡，即不轻易冒着生命危险去做事。 

5、徙：迁移、远走。 

6、舆：车子。 

7、甲兵：武器装备。 

8、陈：陈列。此句引申为布阵打仗。 

9、结绳：文字产生以前，人们以绳记事。 

10、甘其食，美其服，安其居，乐其俗：使人民吃得香甜，穿得漂亮，住得安适，过得

习惯。 

[引语] 

这是老子理想中的“国家”的一幅美好蓝图，也是一幅充满田园气息的农村欢乐图。老

子用理想的笔墨，着力描绘了“小国寡民”的农村社会生活情景，表达了他的社会政治

理想。这个“国家”很小，邻国相望、鸡犬之声相闻，大约相当于现在的一个村庄，没

有欺骗和狡诈的恶行，民风淳朴敦厚，生活安定恬淡，人们用结绳的方式记事，不会攻

心斗智，也就没有必要冒着生命危险远徒谋生。老子的这种设想，当然是一种幻想，是

不可能实现的。 

[评析] 

小国寡民是老子所描绘的理想社会，它反映了中国古代社会自给自足的生活方式。老子

幻想着回复到没有压迫、没有剥削的原始社会时代，在那里，没有剥削和压迫，没有战

争和掠夺，没有文化，也没有凶悍和恐惧。这种单纯的、质朴的社会，实在是古代农村

生活理想化的描绘。胡寄窗说：“我们研究老子小国寡民思想，要分析产生这种理想的

阶级根源、时代因素以及其所企图要解决的问题。所谓小国寡民是针对当时的广土众民

政策而发的。他们认为广土众民政策是一切祸患的根源。作到小国寡民便可以消弭兼并

战争，做到‘虽有甲兵，无所陈之’；便可以避免因获取物质资料而酿成社会纷扰的工

艺技巧，‘便有什伯之器而不用’；便可以取消使民难治的智慧，而且结绳以记事的方

法来代替；便可能使人安于俭朴生活，不为奢泰的嗜欲所诱惑；便可以使人民重死而不

远徙，以至老死不相往来，连舟车等交通工具都可一并废除。他们不了解，广土众民政

策是社会生产力发展到一定水平时，新的生产关系要求一个全国统一的地主政权这一历

史任务在各大国的政策上的反映。”但是老子“忘记了在‘有什伯之器而不用’的原始

‘乐园’中，并没有甘食美服，也没有代他们生产甘食美服的被剥削的人。老子尽管在

世界观上是唯物主义的，而在社会观上特别是在经济问题的看法上却陷入于唯心主义的

幻想。”这个批评是中肯的。老子面对急剧动荡变革的社会现实，感到一种失落，便开

始怀念远古蒙昧时代结绳记事的原始生活，这是一种抵触情绪的发泄。晋朝时陶渊明写

了一篇传诵至今的名篇《桃花源记》，应该讲，此文显然受到老子八十章内容的影响。

这是一个美丽的幻想，同时也表达了他对社会黑暗的不满，反映了人民摆脱贫困和离乱

的愿望。在这一点上，老子和陶渊明的思想是一脉相承的。

第八十一章 

[原文] 

信言①不美，美言不信。善者②不辩③，辩者不善。知者不博④，博者不知。圣人不积

⑤，既以为人己愈有⑥，既以与人己愈多⑦。天之道，利而不害⑧。圣人之道⑨，为而

不争。 

[译文] 

真实可信的话不漂亮，漂亮的话不真实。善良的人不巧说，巧说的人不善良。真正有知

识的人不卖弄，卖弄自己懂得多的人不是真有知识。圣人是不存占有之心的，而是尽力

照顾别人，他自己也更为充足；他尽力给予别人，自己反而更丰富。自然的规律是让万

事万物都得到好处，而不伤害它们。圣人的行为准则是，做什么事都不跟别人争夺。 

[注释] 

1、信言：真实可信的话。 

2、善者：言语行为善良的人。 

3、辩：巧辩、能说会道。 

4、博：广博、渊博。 

5、圣人不积：有道的人不自私，没有占有的欲望。 

6、既以为人已愈有：已经把自己的一切用来帮助别人，自己反而更充实。 

7、多：与“少”相对，此处意为“丰富”。 

8、利而不害：使在万物得到好处而不伤害万物。 

9、圣人之道：圣人的行为准则。 

[引语] 

本章是《道德经》的最后一章，应该是全书正式的结束语。本章采用了与九章、十章、

十五章、二十章、三十三章、四十五章、六十四章、七十六章相类似的格言警句的形式，

前三句讲人生的主旨，后两句讲治世的要义。本章的格言，可以作为人类行为的最高准

则，例如信实、讷言、专精、利民而不争。人生的最高境界是真、善、美的结合，而以

真为核心。本章含有朴素的辩证法思想，是评判人类行为的道德标准。 

[评析] 

本章一开头提出了三对范畴：信与美；善与辩；知与博，这实际上是真假、美丑、善恶

的问题。老子试图说明某些事物的表面现象和其实质往往并不一致。这之中包含有丰富

的辩证法思想，是评判人类行为的道德标准。按照这三条原则，以“信言”、“善行”、

“真知”来要求自己，作到真、善、美在自身的和谐。按照老子的思想，就是重归于“朴”，

回到没有受到伪诈、智巧、争斗等世俗的污染之本性。张松如说：“世界上的事物多种

多样，社会现象更是十分复杂，如果单单认定‘信言’都是不美的，‘美言’都是不信

的；‘知者’都是不博的，‘博者’都是不知的，这就片面了。不能说世界上真、善、

美的事物永远不能统一，而只能互相排斥。只知其一，不知其二，那就不免始于辩证法

而终于形而上学。”对此，我们倒认为，没有必要从字面上苛求老子，否则就会偏离或

曲解老子的原意。其实，在日常生活中，人们也往往这么说：“忠言逆耳”、“良药苦

口”。听到这些话后，大概很少有人去钻牛角尖，反问：难道忠言都是逆耳的吗？难道

良药都是苦口的吗？所以，老子的这些警句并不存在绝对化的问题。