贵州山歌情歌男女对唱:中国古代十大思想家之一 不是“醇儒”的荀子

中国古代十大思想家之一

不是“醇儒”的荀子

战国末期，有一位伟大的思想家，对春秋末年至战国时期所出现的百家争鸣，进行了历史的总结，他通过既批判又继承的方法，对先秦诸子的片面性加以揭露，对百家之长加以吸取，建立起了集大成的唯物主义思想体系，成为先秦思想界的殿军大师。这位思想家就是荀子。
　　荀子，字卿，又称孙卿子，战国时赵国郇（今山西临猗）人。他的活动年代约在西元前298年至西元前238年之间。他既是思想家，又是教育家。
一、 礼法并重，天下为一
　　荀子一生活动的范围相当广泛，曾在赵、燕、楚、秦、齐等国游历。在齐国的时间相当长，是稷下学宫最着名的学者，多次作过“祭酒”（学宫中年高德重的学长）。
　　稷下学宫是齐桓公田午在西元前4世纪的60年代前后兴办的，后来经过齐威王田因齐和齐宣王田辟疆的发展、完善，成为容纳数千人的名闻遐迩的大学府。在这里集中了各家各派着名的学者，有儒家的，道家的，法家的，墨家的，名家的，阴阳家的，兵家的，农家的。淳于髡、孟子、宋钘、尹文、田骈、慎到、接子、环渊等人都先后在这里讲过学。稷下学宫是战国时期最负盛名的文化中心，是百家争鸣的主要场所。在齐襄王田法章时期，老资格的田骈、慎到等学者都已死去，荀子“三为祭酒”，“最为老师”（《史记•孟子荀卿列传》），是稷下学宫最重要的领袖人物。这一职务使他有方便的条件对百家之学进行总结。但后来齐国有人谗害他，他不得不离开齐国。
　　荀子去赵国见赵孝成王，和楚国将领临武君议兵于赵孝成王前，但不见用。后来又去了秦国，和应侯范睢进行过问答，见过秦昭王，但也不得志。最后到了楚国，被宰相春申君任命为兰陵（今山东峄县东）令。春申君被杀，荀子也被罢了官，从此就定居在兰陵，从事写作和教学，死后就葬在兰陵。荀子的着作有现存本《荀子》三十二篇，是汉代人刘向根据当时流传的三百多篇经过删除重复后编定的。
　　荀子的学生李斯曾经在秦国作宰相，还有一个学生韩非为秦始皇提供过法家的政治主张，而被秦始皇赏识。这两人都师承了荀子的思想，所以荀子的思想在秦始皇统一全国的过程中是起了作用的。
　　荀子最主要的政治思想就是礼法并重，天下为一。
　　荀子生活的时代，中国的社会制度正在发生深刻的变化。通过长时间的兼并战争，剩下秦、齐、楚、赵、魏、燕七个大国。随着生产斗争和阶级斗争的进一步发展，结束封建称雄割据的条件已经具备，封建主义的大一统趋势正在出现。荀子的政治思想正是为新兴地主阶级统一全国提供理论根据的。
　　荀子提倡“礼治”，说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子•富国》，下引《荀子》只注篇名）把礼看作是封建的伦常关系，贵贱、长幼、贫富、尊卑等各有名分，就是礼的内容。荀子分析了作为国家和政治制度的核心“礼”的起源。他说，人生下来就有欲求，欲求得不到满足，就不能不去追求，追求起来就没有限量分界了，就不能不发生争夺。争夺就会带来混乱，混乱就会造成贫穷。先王厌恶这种混乱，所以制定了礼义来确定人的名分，在名分内满足人的欲求。（《礼论》）但这种“礼”原本是奴隶制宗法关系的各种等级、道德和礼节仪式规范，荀子对这种“礼”进行了改造，使它适合封建制度的需要，由奴隶制的宗法关系变成为封建制的伦常关系，按照地主阶级的政治、道德标准重新确定了封建的等级关系。为了维护封建社会君臣、父子的等级制度，荀子反对贵族世袭制度，提倡“尚贤”。他说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《王制》）强调举荐贤能的人，不用论资排辈；罢免无能的人，不用犹豫不决。这样就使那些符合地主阶级政治、道德标准的普通人（庶人）能够获得封建的等级特权。
　　荀子认为“礼”是“天下之通义”，只有“少事长，贱事贵，不肖事贤”（《仲尼》），即每个人都在自己的伦理等级内安分守己，才能维护社会的正常秩序。否则，如果社会没有贫富贵贱差别，就要造成混乱。根据这种等级制的规范，荀子提出应该结束当时诸侯并峙、各自为政、互不统属的分裂割据局面，确立起一个最高的封建统治者——王，各诸侯都要统属于王。荀子曾把统一全国的希望寄托于秦国，赞扬秦国“威强乎汤武，广大乎舜禹”（《强国》）。荀子入秦时，秦宰相应侯范睢问他看到了什么？荀子说，秦国边塞险固，形势便利，山林川谷秀美，资源丰富，有优越的客观条件。而且，秦国民风淳美，朝廷政治清明，这样的国家肯定会取胜的。（《强国》）但荀子认为，光有这样的条件还不行，还必须“隆礼义”，使“礼节修乎朝，法则、度量正乎官，忠信爱利形乎下”（《儒效》），即用礼节整顿朝廷，用各种规章制度整顿官府，使百姓养成忠、信、爱、利这些道德品质。只有这样，才能实现“天下为一，诸侯为臣”（《儒效》）的局面。
　　为了建立和巩固封建新秩序，荀子还提出，不仅要有礼治，还要有法治。他所说的法，与法家所说的法不完全相同，有时指规范，有时指法术，有时也指法制。他既提倡礼义教化，又提倡要有严明的法度，这与法家唯法是尊，以法制为本的思想是有别的。荀子说，尊崇礼，法制完备，就使国家有正常秩序。尚贤使能，就使百姓知道方向。集中百姓的议论而不独断专行，百姓就会不怀疑。奖赏勤勉、惩罚懒惰，百姓就会不懈怠。听取各方意见、明察一切事物，就使整个天下归顺了。（《君道》）
　　与隆礼重法思想相联系，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主张“以德服人”，“霸道”政治主张“以力服人”。荀子认为要统一中国，必须实行“王道”，要使国家强盛，则要实行“霸道”。这样既实行德治教化，用仁义争取人心，实现“王道”政治。这样又实行武力压服，用刑法来进行威慑，实现“霸道”政治。这样就可以取得天下，并巩固天下。（《王霸》）荀子的这种思想对封建社会的影响是十分深远的，对于巩固封建社会比起孔子的思想来更有实效。
　　“王道”与“霸道”相比，后者不如前者。他用这种观点来衡量秦国，认为秦国武功强盛，天下畏服，达到了“霸道”的极点，但与“王道”政治相比较，秦国取得的成就还不是“一天下”的王业。（《强国》）
　　在社会历史观上，荀子主张“法后王”，强调要从社会的现实出发考察过去的历史，注重现实问题，反对复古主义。这种进化的发展观是有进步意义的。
二、天行有常，人定胜天
　　比荀子略早的伟大诗人屈原，曾经写过一首诗，叫《天问》。诗一开头就问：关于远古的天地初生，是谁传述出来的？紧接着屈原又提出了一百七十多个有关天地万物、人类历史和神话传说方面的问题。对这些问题，人们的认识还相当模糊，无法回答，所以屈原只好去问天。
　　荀子专门写一篇《天论》，对天的问题进行了回答，并以天和人的关系为中心形成了自己的自然观和无神论思想。他的思想的突出成就，是提出了“天行有常”和“人定胜天”的思想。
　　殷周以来的宗教唯心主义都认为，天是有意志的，天会按照某种目的对自然界和人类社会作出安排。到春秋战国时期，这种把天人格化为上帝的“天命”观有所动摇。孔子虽仍然承认“天命”，但通过“敬鬼神而远之”的方法，表示了对旧传统观念的动摇。战国的孟子一方面承认天命是最后的决定者，把人类不能为、不能达到的一切自然现象都归之于天命；另一方面又主张通过“尽心”、“知性”，达到“上下与天地同流”的境界。墨家反对“天命”，却又提出了“天志”、“明鬼”，承认天是有意志的，承认鬼神的存在。春秋的老子和战国的庄子虽然提出了天道自然无为的思想，但他们又看不到人为的力量，排斥人的主观能动作用。这些天人关系的理论都是有片面性的，荀子的思想则克服了这种片面性。
　　荀子把“天”解释为客观存在着的自然界。自然界中的万物生成都是天地阴阳变化的结果，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），否定了宇宙万物是由神造出来的。在自然界中的一切自然现象，如日月星辰，山川草木，阴阳风雨，四时变化，都是自然界自身矛盾运动的结果，没有神的力量参与其中。这种自然界本身的功能，人们是看不见的，但却能显着地表现出来。（《天论》）
　　自然界有自己的运动规律，“天有常道矣，地有常数矣”（《天论》）。“常道”、“常数”都是指自然界本身的运动变化规律。自然界的规律是客观的，它不以人的意志为转移，人们只有遵循它，才会取得好的结果，否则，就会遭殃。这就是荀子说的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）
　　在此基础上，荀子进一步区分了天与人，提出了“明于天人之分”（《天论》）的思想。他认为，自然界和人类社会各有自己的职分，人类社会的治乱和自然过程是没有关系的。社会的治乱在人而不在天。荀子说：“假如人们努力进行农业生产，节俭而不浪费，那么自然是不能使人贫穷的。衣食充足，活动适时，那么自然也不能使人害病。遵循自然和社会的原则，自然也不能使人遭遇灾祸。最后，就是发生水灾旱灾，也不至于引起饥荒；虽然有大寒大热，也不能引起疾病；虽然出现怪现象，也不能引起祸患。相反，如果人们不努力，胡来乱作，就是没有水旱，也会有饥荒；就是没有寒热，也会有疾病；就是没有妖怪，也会有凶险。”（《天论》）
　　根据这样的原理，自然界就是发生了异常现象，也用不着大惊小怪。荀子说：有的时候，天上的星星坠下来；有的时候，森林中的树木发出怪声。人们对此都感到害怕。那是什么呢？其实没有什么，只不过是天地阴阳的常规起了变化，感到奇怪可以，害怕就用不着了。在荀子看来，像日蚀、月蚀、怪星、风雨不调等等奇异现象，每个朝代都会发生，与社会的治乱没有关系。（《天论》）
　　荀子还反对迷信，根本否认鬼神的存在。他认为既然人的意志不能干预自然规律，那么求雨和卜筮的迷信活动也不能改变自然规律。他说，祭神求雨而下了雨，这是为什么呢？这是没有什么的，就像不祭神求雨而下了雨是一样的。求雨和不求雨，对于天下雨不下雨都是一样毫无关系。（《天论》）对于鬼神，荀子解释说，人们看见鬼是在精神恍惚、疑惑不定的时候，并不是真有什么鬼。他讲过这样一个故事：在楚国夏水口这地方的南边，有一个叫涓蜀梁的人。这个人愚蠢而胆小。一次，他在月光明亮的夜晚走路，低头见到自己的影子，以为地上伏着一个鬼；抬头看到自己的头发，又认为是站着一个妖怪。于是吓得回头就跑，等回到家，竟吓得失气而死。（《解蔽》）他认为正是由于思虑不清，心中捉摸不定，就会在夜晚把横卧的石头当成躺着的老虎，把直立的树木当成站着的人。用手按眼睛，会出现重影；用手掩耳朵，会出现耳鸣。站在山上看山下的牛，和羊一样大小，但人们不会把牛当成羊；从山下看山上的树，老粗的树只不过和筷子一般细，但人们找筷子不会上山去折树。（《解蔽》）所以鬼神不过是人的一种错觉，并不是真有鬼神。这是一种相当进步的无神论思想。
　　但人们的意志不能干预自然，那么人在自然面前是否就无所作为呢？也不是的。荀子在“明于天人之分”的基础上，又提出了“制天命而用之”（《天论》）的思想。荀子强调人定胜天、改造自然。他说：承认天的伟大而思慕它，哪里比得上把它看作对象而制裁它呢？顺从自然而歌颂它，哪里比得上制裁自然的命运而利用它呢？盼望天时而坐等好收成，哪里比得上顺应天时并让天时为生产服务呢？随顺外物在原有基础上自然增多，哪里比得上发挥人的智慧而变革它呢？思维外物而空想役使外物，哪里比得上调理万物而没有偏差呢？指望万物自然发生，哪里比得上掌握万物的生长规律而由人加工将它培养呢？所以，放弃人的主观努力，只是专门指望天然，就失掉万物本来的作用了。（《天论》）这是荀子提出的向自然界进军的号召，它体现了新兴地主阶级在改造自然、发展生产时的蓬勃朝气和充足的信心。
　　荀子的天人关系理论，既重视天道，又强调人为；既尊重客观规律，又强调发挥人的主观能动性；这是他的思想最可贵的地方。
三、形具神生，虚一而静
　　在自然观的基础上，荀子提出了自己的认识论思想。他从“天人之分”出发论述了人的形体和精神的关系。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《天论》）“天职”或“天功”都是自然界的功能，荀子肯定人是先有物质的身体而后才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感觉器官叫“天官”，把思维器官心叫“天君”，把好、恶、喜、怒、哀、乐等感情叫“天情”。“天”是指“自然”、“本来”存在的物质结构，人的生理器官是自然形成的物质结构，是人类精神活动的基础。
　　荀子认为，人的认识活动是通过人的形体机能进行的，人有认识客观事物的能力，客观事物又是可以被人认识的，认识即由能知的主体和客观事物相结合而产生，这就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。（《解 》）
　　怎样才能取得认识呢？荀子把人的认识过程分为两个阶段。认识的第一步是从感觉开始的，就是用眼、耳、口、鼻、身这些“天官”与外界事物接触而得到感觉。这些感官各有各的作用，不能互相代替，如靠眼辨形状、颜色、纹理，靠耳辨声音清浊、大小，靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各种气味，靠口辨甘、苦、咸、淡、辛、酸各种味道，靠身辨痛痒、冷热、滑腻、干涩等各种感觉。（《正名》）这些天官的感觉还不是正确的认识。
　　正确的认识还要通过第二步即“征知”的阶段。“征知”就是通过思维器官“心”，对感官接触各种事物而得到的感觉印象进行分析、辨别、验证、取舍，形成概念和判断，这就是理性认识的阶段。在荀子看来，理性认识要以感性认识为基础，感性认识需要上升到理性认识。如果仅用感觉器官，而不发挥“心”的思维作用，那么，白黑的颜色在眼前也会看不见，雷鼓的声音在耳旁也会听不到。（《解蔽 》）
　　荀子反对认识的片面性，认为认识的最大祸患就是“  蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》 ），意思是认识被局部现象所蒙蔽，就不能全面客观地看问题，因此他强调要发挥理性的作用，全面地去认识客观事物。
　　要全面认识客观事物，必须用“虚一而静”的认识方法。虚一而静是对理性思维的要求，就是心在认识的时候要虚心、专心、静心。荀子认为，人生来就会有认识能力，并会把某种认识记忆住，这叫做“藏”。但人还应该“虚”，不让已有的认识去妨碍接受新的认识。这就要求人们防止先入为主，摒弃主观成见，不断虚心积累新的认识。人的认识能力可以同时兼知两种以上的事物，这叫做“两”。但不能因为对一事物的认识而影响到对另一事物的认识。专一地去认识某种事物就是“一”。人心是经常活动，思考问题的，这叫做“动”。但不能用混乱不清的胡思乱想去扰乱正常的认识活动。排除各种胡思乱想、进行正常思维就是“静”。“虚一而静”的认识方法，突出了认识的全面性和能动性，但过分地夸大了“心”的思维作用，夸大了“心”的主观能动作用，所以又有唯理论的倾向。
　　荀子的认识论还探讨了知和行即认识和实践的关系问题。他所说的“行”，主要是指人的道德修养活动，有时也指人的个体生活实践，包括人的一切作为和有目的的活动。荀子说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。”（《劝学》）他把行看作知的基础，强调行在认识中的重要作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之……知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）在他看来，间接知识“闻”不如直接的感性知识“见”，“见”不如理性知识“知”，而“知”还是没有“行”重要，光知而不行，知的内容再充实丰富，也是没有什么用的。所以他强调“行”既是认识的来源，又是认识的目的，而且还是检验认识的标准。荀子说：“知有所合谓之智。”（《正名》）智就是正确的认识，“知有所合”就是主观认识和客观实际相符合。荀子认为，凡是正确的认识，必须要符合客观事实，而且能在实际中“施行”。这就提出了检验真理的标准是感觉经验和行为效果，用这样的标准去审察理论，凡是切实可行的就是正确的，不切实可行的就是错误的。这是朴素唯物主义的知行观。荀子所说的“行”，虽然还不是我们今天所说的社会实践，而只是少数杰出人物的个人活动，但他强调了“行”在认识中的重要作用，比较正确地理解了知、行之间的关系，对后来唯物主义思想家解决知、行问题有重要的影响。
四、人之性恶，学而至善
　　在道德问题上，荀子也坚持“明于天人之分”，不用天命去解释人的道德本质，而试图从人本身寻求道德的起源。他认为道德起源于人之性恶。
　　人性是什么？荀子把它解释为与生俱来的原始质朴的自然属性。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）意思是说，人一生来就这个样子就叫做性，它是人和外界事物相接触而产生的反应，不用经过后天的努力或社会教化而自然这样，就是性。人的这种自然属性是先天而来，自然生成的，不用学，不用人为就是这样。（《性恶》）性的表现就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）；就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理（人的身体）好愉佚（安适、快乐）”（《性恶》）。所有的人在性上都相同，圣王尧、舜和暴君桀以及盗跖，都没有区别，君子和小人也没有区别。因此，荀子提出了“人之性恶”（《性恶》）的观点。
　　在荀子看来，符合封建礼义的行为是“善”，不符合的是“恶”。人的欲望和感情是人的生理要求决定的，必然要好利恶害。荀子讲了一个故事：有一次，尧问舜说：“人情怎么样呢？”舜回答说：“人情非常不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；有了嗜好欲望，对朋友的诚信就减弱了；有了高官厚禄，对君主的忠诚就减弱了。人情啊！人情啊！太不美好了，又何必问呢？”（《性恶》）人性是恶的，所以与封建的道德原则相违背，因此要用道德教化的方法对恶的本性加以节制和改造，使它趋向善。这样，荀子又提出了人性善是人为的结果。人为就是由后天的环境影响，经过长期的教化和学习而形成的一种品格。荀子把人为叫做“伪”。“性”和“伪”既有联系又有区别，“性”是先天的，“伪”是后来的；“性”产生“恶”，而“伪”导致“善”。荀子强调通过人为来改变恶的人性，并且认为后天的环境和经验对人性的改造起着决定的作用。由此他提出了“化性而起伪”（《性恶》）的思想，让人们通过主观努力，制定出道德规范，来约束和转化人的“恶”的本性，使之变为“善”。
　　荀子的“性恶论”是针对孟子的“性善论”而提出来的。他认为，孟子的“性善论”是不对的，没能真正认识人的本性，而且不瞭解人的本性和人为之间的区别。（《性恶》）其实，不管是“性善论”还是“性恶论”都是用地主阶级的利益作为划分善恶的标准，凡是符合封建礼义的行为，就是善的，否则就是恶的。在这一点上，他们之间并没有分歧。所不同的是，孟子认为人生来就有仁、义、礼、智四种“善端”，只要排除外界物质的诱惑，发挥先天的善性，就可以成为圣人，因而提倡性须扩充，这是一种先天道德论。而荀子认为人之性恶，恶会妨碍封建礼义的推行，因而提倡性须改造，强调用封建道德改造人性，就能使“涂之人可以为禹”（《性恶》）。荀子是用人的自然属性来代替社会属性，从面歪曲了人的社会本质，同样也是抽象的人性论。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”又都强调了后天的环境对人性的影响，因而又都有一定的合理因素。
　　由于荀子重视客观环境对人性的影响，所以他提倡教育，强调通过后天的学习达到善，这就是学而到善。为此，他专门写了一篇《劝学》，文中提出了很多名句，如“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水”；“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”这些格言有口皆碑，已经深深地融化到我们民族文化和民族精神之中了。它激励人们要不断进取，劝戒人们要每天都坚持检查自己的言行，这样才能算真聪明，不致犯错误。这些话，在今天仍然是有益的。
　　荀子提倡学习要坚持努力，日积月累地提高。他说：积土成山，风雨就从这里发生了；积水成渊，蛟龙就从这里产生了。如果不半步半步地走，就不能到达千里之远；不汇聚涓涓细流，就不能形成汹涌的大江大河。千里马跳跃一下，不能跨过十步；再劣的马能走完十天的路程，成功就在于不停顿。如果不停地雕刻，再坚硬的金石，也可以雕成精美的艺术作品；但雕刻一下就丢到一旁了，即使是腐朽了的木头也不能刻断。学习就是这样积少成多的，坚持下去，就是一般庶人也可以成为卿相士大夫。
　　荀子还提倡学习要专一。他举例说：蚯蚓并没有锋利的爪牙，也没有强健的筋骨，但它能够上吃尘土，下饮泉水，就是因为用心专一。相反，螃蟹虽然有八条腿两只螯 ，但只能居住在黄鳝的洞穴中，不然就无可寄居之处。为什么呢？因为它用心烦躁，所以尽管有锋利的腿螯 ，却不能造出个洞穴来。荀子还说：没有刻苦钻研精神的人，在学习上就不会有显着的成绩；不能埋头苦干的人，在事业上就不能取得巨大的成就。这就如同在歧路上徘徊，不能达到目的地，如同用一心去事奉两个君主，任何一方都不能容纳一样。这些生动的比喻，至今仍闪耀着光芒，对于帮助青少年培养持之以恒埋头苦干的学习精神，起着巨大的作用。
五、 取舍百家，影响后人
　　荀子曾先后两次在齐国稷下学宫讲学，在这里他受到诸子百家的熏陶和影响，但他又看到百家之学虽然促进了学术的繁荣，但也产生了带有各种片面性的弊病，因此他对先秦各家各派的哲学和学术思想，都进行了系统的总结，有所取舍。
　　在天与人的关系方面，荀子达到了先秦的最高水准。老子提出了天道自然无为的思想，庄子沿袭了老子，在反对有人格、有意志的上帝这方面都有很大的贡献，但他们都抹杀人的主观努力对自然界的改造作用，对自然界表现出一种消极无为的态度。孔子和孟子则都主张天命决定一切，又都夸大了人的主观能动作用。荀子的天人关系理论，既坚持了自然是自然，自然界有不以人的意志为转移的客观规律的唯物主义观点，又不忽略人在改造自然界中的作用，坚持“制天命而用之”、“人定胜天”的思想，比较圆满地解决了天人关系问题。
　　在认识论方面，荀子克服了庄子怀疑认识能力的缺陷和孟大夸大“良知”、“良能”作用的主观性，承认事物是客观存在的，但又是可以认识的，既承认感觉经验的重要，又对心的主观思维作用，对理性认识给以充分的重视，并提出了比较正确的知行关系理论和“虚一而静”的认识方法，在认识论上贯彻了唯物主义的原则。
　　在人性论方面，荀子虽然没摆脱开地主阶级的抽象人性论，但他把人性归结为生理现象，承认人的自然本性，强调道德是后天由环境影响和教育而形成的观点，这些都比孟子的先天道德论有更多的唯物主义因素。
　　在政治思想方面，荀子既克服了孔子、孟子只强调礼而忽视法的弊端，又克服了韩非等法家只强调用法，而忽视礼的倾向，提出了礼法并重的思想，主张王霸杂用，这种思想反映了新兴封建地主阶级的要求，对于地主阶级取得政权、统一天下，并巩固整个封建社会都起过重大的作用。
　　由于荀子取舍百家，使他成为先秦思想史上的集大成者，并对后来两千年的封建社会产生过重大影响。如荀子的学生韩非继承了人定胜天的思想，强调人应该不听任自然自发地发展，而应该自觉地积极地活动。汉代桓谭在形神问题上受荀子“形具神生”的启发，用蜡烛和火焰的关系比喻精神不能离开形体。唐代柳宗元用荀子“性恶论”的观点来论证国家的起源，是由于人们争夺物质财富而引起的。和柳宗元同时的刘禹锡则发挥荀子“制天命而用之”的思想，提出了“天与人交相胜”，为政治上的革新提供理论根据。明末清初的王夫之和戴震，也都从荀子的伦理思想中吸取了营养，提出了人的物质生活欲望是与生俱来的，主张天理即在人欲之中。
　　当然，荀子的思想在长期封建社会中没有孔、孟的影响大，唐宋以后的正统儒家还多有排斥、攻击荀子的，但这丝毫不能说明荀子不是重要的思想家，而是说明封建社会在走下坡路时，不再需要荀子的无神论和进步的社会政治思想。封建社会结束以后，近现代的思想家们开始重新认识荀子，给他以应有的地位。谭嗣同曾说：“二千年来之学，荀学也。”（《仁学》）这话虽不免偏激，但荀子作为先秦百家争鸣的总结者，作为一个博大精深的思想家，在中国思想史上占有的重要地位，确实是不容置疑的。荀子对人类思维的发展作出了巨大的贡献，这永远是我们全民族的光荣和骄傲。  
六、孔、孟、荀的演变
　　儒学是儒家学者共同创造的，先秦三位儒家大师对儒学都有重大贡献，孔子有开创之功，孟子有继承之功，荀子有发展之功。儒家之所以在中国传统文化中独领风骚，成为传统文化的主体，有赖于儒家发端时期的三位关键人物孔、孟、荀，也有赖于汉代的董仲舒和南宋的朱熹。
　　从春秋末年的孔子，到战国中期的孟子，再到战国末期的荀子，历史的纪年走过了二百多个年头。在这期间，儒家思想的发展虽然呈现着一脉相承的递传局面，但却不可否认，孔子、孟子、荀子，他们虽同为儒家，而其思想却发生了相当大的变化。概言之，这种变化呈现出一种复杂化的趋势，从孔子的单一鲁学思想，发展到孟子，是少量地吸收齐学的鲁学思想，再发展到荀子，则是齐学化的鲁学思想。这是儒家思想从单一倾向到融合趋势的发展。之所以会形成这种局面，是由于思想的形成既与思想家个人的经历有关，又与思想家因受地域、国度和整个时代局势的影响而发生变化相联系。下文拟从齐学与鲁学交融的角度对孔、孟、荀作一比较探讨。
　　（1） 孔子思想的单一性
　　孔子的思想产生于鲁国。鲁国本是周公姬旦的封地，虽然他由于留佐武王而未能亲自到任执政，但周公之子伯禽代就封于鲁，在建国之初就确立了以周公思想为核心的鲁学的统治地位。唐代杨倞曾说：“昔周公稽古三王之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下。”（《荀子集解•杨序》）这里所说就是以礼乐为主体的周公思想，其基本原则是“尊尊而亲亲”（《汉书•地理志》）。孔子的先世本是宋国贵族，后因距宋国贵族超过五代，便改为孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋国内乱，逃居鲁国陬邑，孔家从此便成为鲁国人。孔子在鲁国出生，从小就受到周礼传统文化的熏陶，幼年常在周礼的耳濡目染之下，把小碗小盘之类的东西作祭器，做练习礼节的游戏。稍大，举凡礼、乐、射、御、书、数的六艺之学，他都无所不窥，这些都是周朝传统的教育内容。
　　孔子从出生到三十四岁一直没有离开过鲁国，在三十四岁那年，受鲁君赏赐车乘、仆役和赍资，曾赴东周王都逗留，问礼访乐，历郊社，祭宗庙，考明堂，进一步学习了周礼的遗制。这样，孔子就牢固地确立了以周礼为核心内容的世界观。孔子自己所说“三十而立，四十而不惑”（《论语•为政》），就是指他三十岁就正式确立了周礼的世界观，而且以后再也没有动摇过。
　　当孔子三十五岁时，季氏控制了鲁国的局势，“八俏舞于庭”，居然敢于用鲁君受到周王特许才能享用的天子礼乐，对此，孔子发出了“是可忍，孰不可忍”（《论语•八佾》）的慨叹，一气之下愤然离开鲁国，投奔于齐国，作了高昭子家臣。在齐国居留，本来是一次学习和接受齐学的极好机会。当时，齐国盛行《韶》乐。《韶》乐本是舜的乐舞，是舜在即帝位之后命乐师质创作的，因为共分九段，所以又叫《九韶》。伴随音乐，乐工用五彩羽毛作装饰，扮成各种美丽的飞鸟，翩翩起舞，款款而歌。堂上堂下，百鸟朝凤，创造了一个凤鸟的世界。(参见李兆森《齐国音乐史话》，载《管子学刊》1987年第1期。)这是东夷音乐文化的象征。孔子在齐国时，与齐景公的乐师谈论音乐，听了齐国乐师改编过的《韶》乐，竟陶醉得“三月不知肉味”，说：“不图为乐之至于斯也。”（《论语•述而》）按照惯例，孔子和别人一道唱歌，别人如果唱得好，一定请别人再唱一遍，然后自己又去和他。（《论语•述而》：“子与人歌而善，必使反之，而后知之。”）孔子听到这种和杏坛弦歌风格完全不同的齐国音乐，其“足之蹈之，手之舞之”的境况是可以想像得出的。看来孔子接受齐学熏染的可能性是存在的，但有一次偶然的事件致使这种可能性最终化为泡影。这次事件由齐景公问政开始，而以孔子离齐返鲁结束。《史记•孔子世家》记载：
　　    景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”他日，又复问政于孔子，孔子曰：“政在节财。”景公说，将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”后景公敬见孔子，不问其礼。异日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能。”以季孟之间待之。齐大夫欲害孔子，孔子闻之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，返于鲁。
　　孔子原来是想改造齐国学风的，他踌躇满志，满以为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语•雍也》），但结果是事与愿违，在齐不仅不见用，而且还有人想加害于他，迫使他没等淘完米就匆忙离开了齐国，自己的抱负就落了空。这样，就使他失去了一次广泛接触齐文化的机会，当然是既无法实现改造齐学的理想，也不可能受到齐学的影响了。
　　此后，孔子一直坚持着单一化鲁学的儒家立场，和多样化的齐学长期处于对峙的地位。鲁定公十年（前500），在着名的夹谷齐鲁外交会上，以孔子为代表的鲁学和以齐景公、晏婴为代表的齐学发生了一次激烈的矛盾冲突。齐景公约鲁定公在夹谷（今山东莱芜境内）订立盟约，摄相事的孔子作鲁定公的“相礼”。一开始，齐国就奏出了“四方之乐”，“ 旍 、旄、羽、祓、矛、戟、剑、拨，鼓噪而至”，这些都是夷狄音乐，不符合周礼乐制度的规定，属于开放型的齐国音乐文化。这自然对墨守周礼的孔子有很大刺激，竟气得他“举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！’”后齐景公和晏婴又命奏“宫中之乐”，一时间，“优倡侏儒为戏而前”，这也都是些不拘泥于礼乐的音乐，孔子愤怒地谴责说：“匹夫而营惑诸侯者，罪当诛！”（以上均引自《史记•孔子世家》）
　　孔子在鲁终老，一直坚持着以周礼为核心的鲁学。
　　孔子之所以思想单一、恪守鲁学，有两方面原因。一方面，与他从小一直生活在鲁国有关。在这样一个保存周朝礼乐最完备的国度里，孔子一直受到周礼的多方面的熏陶，从而牢固地形成了以周礼为核心的世界观。他晚年虽然周游列国，有广泛的接触外部世界的机会，但由于周礼在其思想中已经根深蒂固，所以其世界观基本上没有改变。这样，在他的思想中，就一直是鲁学占着不可动摇的主导地位。另一方面，还与孔子生活的时代有关。孔子生活在春秋未期，这虽是一个“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传•昭公三十二年》）的历史大变革时期，但在学术文化领域，官学一直占着统治地位。贵族垄断着学术文化教育，一般平民是无权享受教育的。孔子二十多岁开始设教于闾里，招收鲁人曾点、颜无由、冉耕等人授业讲学，创办了私学，从此，知识才开始传播到民间，学在官府的局面才不再存在。而这一时期在思想战线上的百家争鸣还处在酝酿时期，孔子本人除传说中向老聃问过礼以外，还没接触到其他各种各样的思想。他只是感到，在这样一个大变革时期，对于“吾道一以贯之”（《论语•里仁》）的周礼要作一些形式上的损益，于是提出了以“仁”为核心的理论体系来改革“礼”，但“礼”的本质内容并不因为“仁”而有改变，正如孔子自己所说的：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》）他提出“仁”是为了更好地通过强调人的内心自觉来实现“礼”。由于这两方面的原因，就决定了孔子思想的单一性倾向。
　　（2）孟子思想的复合性
　　孟子是邹国人，属于鲁国孟孙氏之后。孟子从小就立志学习孔子，说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）后来经过长期砥砺磨炼，修身养性，终于成为着名的“邹鲁之士，缙绅先生”（《庄子•天下篇》），成为地位仅次于孔子的“亚圣”。但孟子的思想却并不像孔子的那样单一化，而是吸收了若干齐学的内容。之所以会如此，当然也与孟子个人的经历和他所处的时代有关。
　　孟子的经历与孔子有些相似，周游过列国，而且游齐的时间也是在中年以后。但孟子先后两次在齐国居留，时间相当长。据钱穆推算，孟子第一次游齐“至少亦得十八年”（《先秦诸子系年》）。还有的学者推算，孟子留齐有二十多年。在齐国这样一个开放的国度里长期居住，自然会受到齐学的影响。《孟子》中记载了一段孟子与戴不胜的对话，透露着这样的资讯：
　　    孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫 于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之。虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。……”（《滕文公下》）
　　孟子在这里是说，一个人要学习齐国语言，当然是在齐国都城临淄的庄岳之间，即着名的稷下学宫附近为最好。语言作为符号体系和资讯载体，是文化的形式之一。语言受环境的影响会发生变化，文化也会因环境的不同而发生变化，甚至不同的文化系统还会经过长期接触而相互交融。孟子长期住在齐国，为齐三卿之一，并是着名的稷下先生，受到过齐王“后车数十乘，从者数百人”（《孟子•滕文公下》）的优厚物质生活待遇。尤其孟子和齐国稷下学宫的其他着名学者如淳于髡、宋钘、告子等人都有过多次接触，在接触之中，他们切磋学问，取长补短，有争论，也有相互影响。《孟子》书中对这些接触有过记录，如《离娄上》对孟子和齐学大师淳于髡的争论有如下记载：
　　    淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”
　　《告子下》记载：
　　    淳于髡曰：“先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？”孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”……曰：“昔者王豹处于淇，而河西善讴；绵戏驹处于高唐，而齐右善歌；华周杞梁之妻善哭其夫，而变国俗。有诸内，必形诸外。”曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。君子之所为，众人固不识也。”
　　这是孟子和淳于髡的接触和争论，除《孟子》外，《韩诗外传》也有他们接触的记录，大同小异，不具录。孟子和宋钘的接触，《孟子•告子下》记载：
　　 宋O（即宋钘）将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之，楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”
　　至于孟子和告子关于人性的争论，更是众所周知的事实。通过和这些齐国稷下学者们的长期交往，孟子显然受到齐学的不少影响。如孟子在早期的思想中本来是反对讲利的，这与孔子的思想一致，孔子就是“罕言利”（《论语•子罕》）的，但经过和宋钘的交往，受到他的影响，也就比较注重利，即注重社会生活中的物质利益了。他认为政治应以人民的福利为本，得仁政就要爱民，爱民就是保障人民的物质利益，所以他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子•滕文公上》）还说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善。”（《孟子•梁惠王下》）这些讲物质利益的思想，显然与他在和宋钘辨论时所持的“何必曰利”的立场完全不一致了，这是受齐学的影响所致。另外，我们如果把《孟子》一书和齐国稷下管仲学或叫稷下齐法家的论着《管子》比较一下，也会发现一些共同的东西。如孟子说：民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已（《孟子•滕文公上》）《管子•治国》篇也说：民富则易治也，贫则难治也。民富则安乡重家，敬上畏罪，故易治；民贫则危乡轻家，陵上犯禁，故难治。孟子还说：今也制民之产，仰足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子•梁惠王上》）《管子•牧民》篇也说：仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。
　　这些思想有明显的一致之处，说明孟子在齐国确实受到齐学的不少影响，在自己的思想中已经吸收了齐学的若干内容，就和孔子的单一鲁学思想不完全相同了，呈现出思想逐渐复杂化的趋势。这种趋势的形成与他本人在齐国的经历是分不开的。
　　而从孟子所处的时代来考察，他是处在战国中期的社会大变革之中，这时思想战线上的百家争鸣已经轰轰烈烈地开展起来了。“时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善。”（《汉书•艺文志》）“天下大乱，贤圣不明，天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂。”（《庄子•天下篇》）百家争鸣的中心场所在齐国，这里集中了当时各家各派的学者，有道家的、法家的、墨家的、儒家的、阴阳家的、名家的、兵家的、农家的，等等，正如有的学者所说：“战国学术，多出于齐。”(张汝舟：《齐鲁学考》，载《学风》第6卷第3期。)齐学确实是孕育百家的。在这样一个时代，在这样一个国度，在这样的激烈争鸣的过程中，争论的各家各派既然要仔细研究对方的观点，那么也就可能受到对方观点的影响。孟子的思想中吸收有齐学的内容，也就不足为奇了。
　　（３）荀子思想的多元融合性
　　儒家思想发展到荀子，发生了更大的变化。荀子本是赵国人，对他的家世和早年经历，史书都未曾作过介绍。对他的师承系统，古籍缺亡，其授受也不可尽知。据清代人汪中《荀卿子通论》推测，荀子之学，也于孔子弟子子夏和仲弓一派。笔者则曾推测，荀子师承过齐国着名稷下元老淳于髡。
　　荀子是先秦唯物主义的集大成者，也是稷下学宫的殿军大师。他的哲学思想是先秦哲学的最高成就，这与他爱学于稷下，发育于稷下，成熟于稷下不无关联。而淳于髡在稷下学宫中属于元老式人物，在威王初期就知名于世，是稷下先生中唯一被汉代人称为博士的人。他的活动主要在齐威、宣二世，即前３５６年到前３０２年之间。据考证，他是稷下学宫早、中期的领袖。荀子则于学宫中、晚期，“三为祭酒”，“最为老师”，其活动主要是在齐宣、暋、襄、王建四世，即前３１３年到前２３８年之间。荀子和淳于髡是否有什么师承关系呢？这是学术界无人问津的。我们认为，荀、淳于之间确实有师承关系。这可以从以下三方面来考察。
　　Ａ．时代考察的结果
　　《史记•孟荀列传》说：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久于与，时有得善言。”这里“五十”有疑，据应邵《风俗通义•穷通》篇应为十五；并且邹衍、邹奭亦是《史记》误记，他们不和淳于髡同时，有可能是别的稷下先生。这段话介绍的是荀子十五岁时初受学于齐国稷下的情况。他觉得邹奭、邹衍不符合自己选择老师的标准，皆不足为师。他说：“师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；通说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《荀子•致土》）
　　按照这四条标准，淳于髡都符合：他尊严而且庄重；年老而且有威信；诵读和解说，既有条理又不违反礼法；瞭解精微的道理又能讲解清楚。司马迁肯定荀子和淳于髡“久与处”，他瞭解淳于髡，自然也就选择淳于髡作为自己的老师。而荀子之所以成为学宫的后期领袖，也与淳于髡的传帮带有关。
　　史迁的记述太略，所以还要进一步考察。我们知道，淳于髡是稷下元老，知名于威王之初，在宣王之世亦受到重用。《史记•田完世家》说：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”如果威王初年淳于髡露头角是二十多岁，那么威王在位三十八年，宣王在位十九年，以宣王末年计，淳于髡也不过是八十左右的老者。如果荀子是在宣五初年求学于稷下，那时淳于髡不到六十，正符合“耆艾而信”的条件。如果淳于髡死于宣王末年，那他们可以有十几年的时间在一起相处，即使淳于髡早死几年，也可以有十年左右的时间共处。
　　据《太平寰宇记》卷十九引证《史记》（非今本）说：“髡死，弟子三千人为缞致。”这说明淳于髡弟子之众，而在这众多的弟子中，荀子当是其佼佼者。
　　Ｂ．政治倾向的一致性
　　淳于髡是出身于家奴性质的赘婿，在田齐政权任人唯贤的政治风气中，他被提挈重用，立为上卿，成为地主阶级的政治活动家不进步思想家。但是，淳于髡没有传世着作。据《太平御览》卷七百十八所说，淳于髡有《十酒说》；《礼记》卷四十三《疏》引语说，他还曾着有《王度记》，可惜均已亡佚了。东汉学者班固的《白虎通》、许慎的《五经异义》、郑玄的《三礼注》中都保留了《王度记》的部分佚文，共有下列几条①：
　　    天子冢宰一人，爵、禄如天子之大夫。（《白虎通》上，《爵》篇引）
　　    子男三卿，一卿命于天子。（《白虎通》上，《封公侯》篇引）臣致仕于君者，养之以禄之半。（《白虎通》上，《致仕》篇引）
　　    玉者有象君子之德，燥不轻，湿不重，薄不浇，廉不伤，疵不掩，是以人宝之。天子之纯玉尺有二寸；公、侯九寸，四玉一石也：伯、子、男俱三玉二石也。（《白虎通》下、《文质》篇引）
　　    天子、诸侯一娶九女。（《白虎通》下，《嫁娶》篇引）
　　    大夫俟放于郊三年，得环乃还，得玦乃去。（《礼记•曲礼》正义引）
　　    天子以鬯；诸侯以熏；大夫以兰、芝；士以萧；庶人以艾。（《周礼疏》十九，《郁人》引）
　　    天子驾六；诸侯与卿同驾四；大夫驾三；士驾二；庶人驾一。（《诗正义》三之二《干旄》引《五经异义》引）
　　从这些引文看来，《王度记》主要是规定了天子、诸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶和祭祀的等级制度，规定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐时的待遇。显然，这里含有主张等级制的儒家倾向。
　　但是淳于髡又有法家倾向。《史记•滑稽列传》载，齐威王初即位，喜为隐语，好长夜之饮，沉湎不治。左右莫敢谏。而淳于髡对之说以隐，劝其亲政，于是齐国大治。实际上，齐国大治的原因是威王亲政以后进行封建改革。协助威王改革的是齐相邹忌，他在淳于髡的微言进谏启发之下，决定了这样的策略：对国君“谨事左右”、“勿离前”；对臣下，“择君子，勿杂小人”，“修法律而督奸吏”，并要“自附于万民”（《史记•田完世家》）。从这里又表现出淳于髡的法家色彩。
　　而荀子融合了儒、墨、道、法诸家思想，尤以儒法为重，而这一点恰是荀子受淳于髡影响所致。《荀子•王制》篇不仅篇名和《王度记》有一致的地方，而且内容也极其相似。它发挥并强调了《王度记》等级制思想，说：“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”详细规定了宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、巫击、治市、司寇、冢宰、辟公、天王等各种官位的职责和许可权。淳于髡的“王度”，是指统一帝国将要建立的新制度，它既有对西周以来旧制度的继承，又有对各诸侯国现行制度的改革和创新。而荀子的“王制”，也强调“王者之制，道不过三代，法不贰后王。”《王度记》虽然主张等级制》篇则把这一点说得更为清楚：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”可以说，从篇名到内容，《王制》和《王度记》的师承关系是比较清楚的。
　　因为他们都兼有儒、法的倾向，所以对所谓“醇儒”进行了非难。如对孟子，淳于髡说他“诚无善”，“居鲁而国之削”（《韩诗外传》卷六），指责他对社会贡献不大；荀子则把孟子斥为“世俗之沟瞀儒”，说他“材剧志大，闻见杂博”，而其学说却“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子•非十二子》），指责他与社会无利。
　　可见他们在政治倾向上也是完全一致的，表现出明显的师承关系。
　　C.思想的相似性
　　荀子的思想有明显的继承淳于髡的地方，证据有下列五点：
　　A.鲜明的无神论倾向。
　　《只记•滑稽列传》记载淳于髡的话说“穰田者，操一肠蹄，酒一盂，祝曰：‘瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家。’臣见其所持者狭而所欲者奢”。在这里，淳于髡对穰田者大加嘲笑，认为用一点肠蹄和薄酒就想使上天给予五谷蕃熟，穰穰满家，这是根本不可能的。这就否定了神灵的作用，是淳于髡无神论思想的表现。
　　荀子对此加以继承，他说：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主穰择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫击跛之事也。”（《王制》）荀子把巫和击（觋）骂为驼背和瘸子，认为他们是不务正业的人。他还对“雩而雨，何也”问题作了回答：“无何也，犹不雩而雨也”（《天论》）。就是说，求雨而下了雨和不求雨而下了雨是一样的，这就否定了祭神求雨，和淳于髡否定穰田者一样是鲜明的无神论思想。
　　B.朴素唯物主义认识论。
　　淳于髡和孟子发生过一场有关认识论的争论：“孟子说齐宣王而不说。淳于髡侍。孟子曰：‘今日说公之君，公之君不说，意者其未知善之为善乎？’淳于髡曰：‘夫子亦诚无善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潜鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。鱼马犹知善之为善，而况君人者也？’……‘夫声无细而不闻，行无隐而不形。夫子苟贤，居鲁而鲁国之削，何也？’”（《韩诗外传》卷六）淳于髡认为“声无细而不闻，行无隐而不形”，就是说，声音没有细到听不见的，行动没有隐蔽得不露形迹的。淳于髡还说：“有诸内，必形诸外”（《孟子•告子》下），不仅揭示了事物的本质和现象，即“内”与“外”的必然联系，而且指出了可以通过观察现象而瞭解事物的本质，有明显的可知论因素。
　　而荀子对淳于髡的这一思想几乎全盘继承。他说：“昔者瓠巴鼓瑟而沈鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣，故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积耶，安有不闻者乎？”（《劝学》）过去有学者说，这是《韩诗外传》抄了《荀子》，实际上这是荀子在复述其老师的话，只是未加注明罢了。这表明荀子完全继承了淳于髡的可知论思想。荀子还进一步上升到理论的高度进行了总结，说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子•解蔽》）。这就肯定了人有认识能力，而客体是可以被认识的。
　　C.朴素辩证法。
　　淳于髡有对立统一思想，他说：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”（《史记•田完世家》）这里的“较”字，有相互对待之意。就是用车的空虚和充实、轻和重的相互对待，及对琴瑟的疾徐、快慢、长短等的相互对待，来说明各种不同的事物都是对立统一的产物。而荀子则把这一思想系统化，总结成事物都有“斩而齐，枉而顺，不同而一”的规律（《荀子•荣辱》、《臣道》）。
　　淳于髡还有物极必反的对立转化思想，他说：“酒极则乱，乐极则悲，万事尽然，言不可极，极之而衰。”（《史记•荣辱》、《臣道》）。
　　淳于髡还有物极必反的对立转化思想，他说：“酒极则乱，乐极则悲，万天尽然，言不可极，极之而衰。”（《史记•滑稽列传》）这就指出了对立面转化的规律是普遍的，任何事物发展到极点，都要向其对立面转化，“万事尽然”，无一例外。而荀子认为，天地间的万物的产生和发展，是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子•礼论》）。就是说万物的产生和发展变化是由于天地相合、阴阳互相转化的结果。
　　由于看到事物的互相转化，所以淳于髡认为世间没有完美无缺的事物，也没有完美无缺的人，任何人的能力都是有限的。他用这样的话来讽谏齐相邹忌：“豨膏棘轴，所以为滑也，然而不能运方穿。”（《史记•田完世家》）以此劝告邹忌不要以为自己是完人。对此，邹忌虚心接受，表示“请谨事左右。”（《史记•田完世家》）荀子也有同类思想，他说：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所之谓也；君子之所谓辩者，非能偏辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。……”
　　D.逻辑思想。
　　在名实观方面，淳于髡提出了“物名有畴”的思想。他说：“夫鸟同翼者而聚居，兽同足者而俱行。今求柴胡桔梗于沮泽，则累世不得一焉。及之睾黍、梁父之阴，则郄车而载耳。夫物名有畴。”（《战国策•齐策》）这里淳于髡从逻辑学的角度提示了“畴”概念。与此相似，荀子则用“类”概念代替“畴”概念，说：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉……”（《荀子•劝学》）“物名有畴”和“物从其类”的含义是相同的。荀子和淳于髡所运用的推理方法，很类似于现代逻辑学中的类比推理。他们认为运用这种方法必须依据种类关系按照一定的理由来进行。至于荀子进一步划分概念的种类，分成大共名和大别名、单名和兼名，那就是对淳于髡的发展了。
　　E.重视知识份子在国家政治中的作用。
　　淳于髡作为稷下学宫的早期领袖，对知识份子是十分重视的。他对齐王（宣王）不重视知识份子大加责备，有记载说：“齐王谓淳于髡曰：‘先生论寡人何好？’对曰：‘古者所好者四，而王所好者三。古者好马，王亦好马。古者好味，王亦好味。古者好色，王亦好色。古者好士，而王独不好士。’王曰：‘国无土耳。若耳，寡人亦好之。’对曰：‘骅骝骐骥本无，王求之；豹象之胎本无，王求之；毛嫱西施本无，王求之；而不求士，何也？’”（马总《意林》卷三引《说苑》），后来，淳于髡“一日而见七士于宣王”（《战国策•齐策》）而荀子把知识份子的作用看得同样重要，他说：“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《荀子•强国》）又说“好士者强，不好士者弱。”（《荀子•议兵》）荀子认为，招纳贤士对国家十分重要，可以使国家富强。因此他专门写了一篇《致土》，为统治者招贤提出了一些标准和具体方法，这都是荀子作为晚期学宫领袖从淳于髡那里继承来的。
　　淳于髡虽出身于家奴性质的赘婿，但在齐国开放的政治环境中却被提挈重用，不仅成为齐王的得力助手，数使诸侯，多次完成繁重的外交使命，而且还被委派为太子的老师。据《吕氏春秋•过理》记载：“齐王欲以淳于髡傅太子。髡辞曰：‘臣不肖，不足以当此大任也。王不若择国之长者而使之。’齐王曰：‘子无辞也，寡人岂责子之令太子必如寡人也哉？寡人固生而有之也，子为寡人令太子如尧乎！其如舜也！”由齐王的器重而使淳于髡成为稷下学宫名噪遐迩的“博士”，其地位是相当高的。在淳于髡的思想中既有儒家的东西，也有法家的东西，是多样化的齐学思想。据《风俗通义》记载，荀子从小就游学于齐，受到齐文化的影响和熏陶是不成问题的。因此，荀子虽然也被公认为儒家学者，但其思想中已融合了很多齐学的内容。他的思想实际上是齐学与鲁学融合的产物，是一种齐学化的鲁学。荀子自己对“博而能容浅，粹而能容杂”的思想评价极高，认为是高明的“兼术”（《荀子•非相》）。唐代韩愈说荀子是“大醇而小O”，就是指在荀子的思想中既有鲁学的东西，也有齐学的东西。荀子受齐学影响最大的方面，一是政治思想，二是认识论思想。
　　在政治思想方面，荀子一方面继承了鲁学即儒学的礼义王道思想，另一方面又接受了齐学法治霸道的思想，提出了礼法并用、王霸兼采，而以礼义、王道为主，法治、霸道为辅的理论。
　　我们知道，齐国一向是重视霸道和法术的。春秋时，齐桓公九合诸侯，一匡天下，依靠的就是霸道和法术。后来的管（仲）晏（婴）之法的大多数内容也是谈霸道和法术的。而儒家的孔子和孟子则不谈霸道和法术，孟子说“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子•梁惠王上》），孟子说“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”（《荀子•仲尼》）。齐桓公、晋文公和其他春秋霸主都是推行霸道和法术的代表人物，以孔子为代表的儒家曾加以激烈反对。而荀子虽也被人标榜为儒家人物，却独不反对霸道和法术，而且还加以提倡。
　　荀子认为，“礼”是“天下之通义”，要求社会中的每个人都在自己的伦理等级内安分守己，做到“少事长，贱事贵，不肖事贤”（《荀子•仲尼》）。但要建立和巩固封建新秩序，不仅要有礼治，还要有法治。荀子说：“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”（《荀子•君道》）与“隆礼重法”的思想相联系，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主张“以德服人”，“霸道”政治主张“以力服人”。荀子虽然认为“霸道”较之“王道”是第二位的，但他还是相当佩服齐桓公的“霸业”。他说：“卑者五伯，齐桓公闺门之内，县乐奢泰游抏之修，于天下不见哀修，然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无他故焉，知一政于管仲也。是君人者之要守也。”（《荀子•王霸》）又说：“夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之！倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其雠，遂立以为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距（拒）也；贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？其霸也，宜哉！非幸也，数也。”（《荀子•仲尼》）这样高度评价齐桓公的霸业，是孔子、孟子等所谓纯粹儒家所没有的。荀子如果不是长期受到齐学的影响，也是不可能有这种思想的。
　　在认识论方面，荀子受齐学影响最大的是“虚一而静”的理论。“虚一而静”本是齐国管仲学派或叫稷下齐法家最先提出来的，荀子加以接受并在原来的基础上加以发展，使之更为合理，克服了片面性，形成了一套完整的主体修养方法。
　　稷下齐法家说：“虚者，无藏也。”（《管子•心术上》）“虚“就是强调认识主体“心”不能被外物所蔽，换句话说，就是不能有主观成见。对于“一”，他们说：“专于意，一于心，耳目端，知远之近（本作“证”，依郭沫若、许维遹校改）。（《管子•心术下》）“一”就是强调用专一的态度去对待事物，如此就会使耳目等感官端正而不乱。对于“静”，他们说：“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”（《管子•心术上》）“静”就强调观察事物必须冷静，不能盲目急躁。稷下齐法家的这些“虚”、“一”、“静”的理论，提倡在认识客观事物时要去掉主观成见，保持心志的专一，这是合理的，但把虚静作用看得太绝对，则保留了一些神秘主义的色彩，使人们很难做到。
　　荀子接受了这些思想，认为“虚一而静”的主体修养方法是很重要的，是整个认识是否能够完成的关键。他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚壹而静。”（《荀子•解蔽》）他对稷下齐法家的“虚”、“一”、“静”加以发展，提出了一些新的解释，这些解释集中在《解蔽》篇中。他认为，“虚”就是“不以所已臧（藏）害所将受”，就是说，已有的知识不能成为成见去妨碍接受新知识。“一”就是“不以夫一害此一”，只要对某一种事物的认识不去限制、干扰对另一种事物的认识，就是“一”了。“静”就是“不以梦剧乱知”，就是说，不要用胡思乱想去扰乱知识，就是“静”了。荀子这套理论既得之于管仲学派，又高出于管仲学派，正是“青出于蓝而胜于蓝，冰水为之而寒于水”（《荀子•劝学》）。管仲学派强调“无藏为虚”，荀子则强调“已藏”不害“所将受”就是虚。管仲学派强调“专一”，强调“一以无贰”（《管子•白心》），荀子则并不反对“两”，认为“心未尝不两 （本作“满”，依杨倞注改）也，然而有所谓一”（《荀子•解蔽》）。管仲 学派反对“动”，把“静”绝对化，而荀子认为“心未尝不动也，然而有所谓静”（《解蔽》），心是不能不动的，动只要不变成扰乱正常思维的胡思乱想就行了。荀子更为正确地解决了认识主体的修养问题，但他却是以管仲学派的理论为基础的。正是因为在他的思想中吸收了很多齐学的内容，所以使他不仅成为先秦唯物主义思想的集大成者，而且也成为百家之学的总结者，尤其是鲁学和齐学的融合者。正是在这个意义上，我们说荀子的思想是齐学化的鲁学，而不是纯粹的儒学。
　　荀子的思想之所以这样丰富多彩，当然首先与他个人的经历有关。他长期生活在齐国，在稷下学宫“三为祭酒”，“最为老师“（《史记•孟子荀卿列传》）。从他所写《非十二子》一文来看，在他所评论的十二个着名学者中，有孟子、宋钘、慎到、田骈四位是稷下先生，这说明他对稷下学者的情况是极为熟悉的。荀子在稷下学宫先是游学，后来又讲学，主持稷下学宫。在他学习期间，肯定要接受齐学的教育，关于这一点，我们在《试论荀子和淳于髡的师承关系》一文中已有论列，今不备述。荀子自己对于环境的影响作用是十分重视的，说“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”（《荀子•劝学》），强调“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《劝学》）。只要把荀子放在稷下学宫这样的背景下来考察，在他的思想中既有齐学的内容，又有鲁学的内容，就是毫不奇怪的了。
　　另外，从时代来考察，荀子生活的时代是战国未期，这时封建制虽然已经建立，但是还没有一个统一的指导思想为新兴地主阶级巩固统治服务。因此，统治阶级迫切需要一种统一的、有权威的统治思想，这就要求思想家站在更高的高度，对百家争鸣过程中出现的各种各样的思想进行筛选，进行综合，从多样化的思想中提炼出能为统一作出更好说明，并更能指导巩固统一的思想模式，荀子的思想正是在这样的背景下，对齐学、鲁学以及其他各种思想经过多方取舍、综合而提炼出来的。这完全是历史的必然。
　　从孔子到孟子再到荀子，他们三人的思想至今虽仍被确认为儒家的思想，但从他们的思想内容来看，孟子的儒家不同于孔子的儒家，荀子的儒家又不同于孟子的儒家。他们的思想，经历了从单一化的鲁学，逐渐发展成为吸收若干齐学的鲁学，再发展到齐学化的鲁学。就是说，思想的发展是由单一逐渐地渡到融合的。