男人女人亲嘴床都动了:《管锥篇》的死亡参数

《管锥篇》的底蕴亦即其思想价值没有得到认真、准确的解读。其实这部成书于“文革”动乱之际的皇皇巨著，其学术思想的基调就是人道主义(首先当然是十八世纪以还的人道主义)，而启蒙思想家的人道主义的一个重要方面，就是对专制的鞭挞，因而在我看来，《管锥篇》其实也是一部鞭挞专制的思想录。

　　一、 专制的可怕：“口戕口”

　　或许有人会问，何以见得《管锥编》有其思想、价值且集中表露于对专制的鞭挞？其实不仅钱氏本人早有明言，书中所引所述及其所论也是赫然在目。因此，顺着《管锥编》中的文本线索，我们不仅可以窥探与索解钱钟书先生“文革”当年的心路历程，对探寻当代中国文化人十年动乱时期的心境状态也不啻是找到并打开了一扇心灵的窗口。

　　人们或许记得，“文革”中曾流行一句很有点文学色彩的话：经过严冬的人才懂得春天的温暖。其实，经受过“文革”磨难的人才真正懂得以言治罪的可怕和言论自由的可贵，因为极左的实质其实就是专制，就是对舆论及言论的钳制。《管锥编》中论的虽是经史诗文，可是打开第一册就会发现，作者的旨趣并非仅限于学术问题，相反，对古代中国专制统治的揭露与鞭挞却始终为其不变的话题，其中对“口戕口”一语的诠释与阐述令人至今为之心悸。

　　“口戕口”一语本出于先秦古器物上的铭文，《大戴礼·武王践阼》篇始录之。《管锥编》中对此语的诠释颇为较真，首先是在论《周易正义》的部分里为释“颐” 卦中的“彖曰：君子以慎言语，节饮食”一语，钱氏先是引出唐人孔颖达对此语的《正义》：“病从口入，祸从口出。”继之则指出孔氏“《正义》语乃取之（唐人）傅玄《口铭》”。明眼人已可看出，从“病从口入，祸从口出”的角度疏解“慎言语，节饮食”一语，已经悄悄地把立足点置于社会政治层面。然而更值得索解的是，他认为孔氏的《正义》仍未达到一语破的，因而指出：“《大戴礼·武王践阼》篇（中的）《机铭》‘口戕口’三字涵括此象，则未有言者。”换言之，“口戕口”的含义就是“病从口入，祸从口出”；“口戕口”的教训就是应“慎言语，节饮食”。而这也正是钱钟书先生的重要提示。

　　在这里，虽然“慎言语”与“节饮食”两大义项尚未分伯仲，但在引录唐人刘禹锡的《口兵诫》（“我诫于口，惟心之门，毋为我兵，当为我藩，以慎为键，以忍为阍，可以多食，勿以多言”）的基础上，钱氏却道出了自己的隐忧：“诸如此类，斤斤严口舌之戒而驰口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。” （《管锥编》第一册第23～24页，以下仅在引文末简注页码）如果说这里所论尚属泛泛而谈，人们尚且感受不到专制的可怕，那么我们不妨再来看看《管锥编》中引述的几则“口戕口”的具体史实。

　　在《管锥编》第三册中论及《桓子新论》时，为释“新论”中的“夫言语小故，陷致人于族灭，事诚可悼痛焉”数句，钱氏引录了诸如《宋书》、《魏书》及岳珂《?史》等众多古籍所载“口戕口”之实例。如《魏书·苻生传》载：苻生“既眇其目，所讳者：‘不足’、‘不具’、‘少’、‘无’、‘缺’、‘伤’、 ‘残’、‘毁’、‘偏’、‘只’之言，皆不得道；左右中忤旨而死者，不可胜纪”。苻生非汉族的君主，其野蛮或出于文化的后进，但汉家的天子以言治罪同样穷凶极恶。据多种古籍记载，明太祖朱元璋生性多疑，“臣工表奏颂圣，每犯忌讳：‘一人有道，万寿无疆’则疑‘强盗’，‘体乾法坤’则隐喻‘发髡’，‘作则’ 嫌于‘作贼’，‘生’、‘扉’谐音‘僧’、‘匪’，‘殊’拆字‘歹’、‘朱’，皆科以大逆谤讪，（故）当时有‘撰表（即成）墓志’之谣”（第 971～972页）。

　　钱氏这里所引尚有南朝及清代的诸多有关“口戕口”之史事，但仅此已使人们感受到了专制统治的恐怖阴森。然而更值得深思的是，何以《管锥编》中一再言及“口戕口”及其种种实例？答案只能有一个：“有感而发”、“有为而发”（钱氏本人语）。因此，《管锥编》中的下述之论既是对历史上专制统治者的鞭挞，也是对 “文革”当年某些头面人物的警告：“恃强挟贵，而苛察雄猜，憬然严周身之妨，?焉极十目之视，盖众所畏之人，其所畏亦必众耳。”（第973页）

　　二、 专制的可鄙：愚民

　　《管锥编》中对专制统治及其种种表现的揭露与鞭挞即使人们感受到专制的可怕，也使人们看到专制的可鄙。因为专制统治一方面凭借赤裸裸的暴力，另一方面也无耻地运用种种愚民措施。《管锥编》中有关这方面的叙述虽是理智多于激情，但细细品味，钱先生对专制统治的鄙薄与厌恶之情却依然是力通纸背，入木三分。

　　在论及《周易》“观”卦中《彖》曰“圣人以神道设教，而天下服矣”数句时，他即引述《墨子·明鬼》篇中的两段话（其一曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉”），并指出：“后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。”这后世谈士中即包括清初文学家魏禧与近代思想家魏源（一说“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；一说“鬼神之说有益人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之”）。虽然《管锥编》中对“二魏”有颇多称许，但钱氏于此对“二魏”的评论却表露了自己对专制统治的厌恶：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。”

　　可恨的是，不仅文化人中有这么一帮专为“治人者”谋的文臣策士，专制统治者本身对其中的玄机也是洞若观火，而且不独古代中国如此，古希腊、罗马以还的西方世界也不例外。《管锥编》中就此写到：

　　古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣·奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊。相传奥古斯德大帝（Augustus）云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有。”此真“圣人”以神道设教而天下服之供状。（第18～19页）

　　此“之供状”当然也就是供出了“愚民以治民”的可鄙伎俩。然而《管锥编》中对统治者愚民伎俩的揭露尚不止于此，同时还追溯了“愚民说”的由来及其貌似相左而实则为一的两种表现形式。在论及《左传》昭公十八年载周臣原伯鲁“不说（悦）学”的有关史事时，钱氏认为找到了“愚民说”的源头（“愚民之说，已著于此”）。就此他引出了《老子》第六十五章（“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”）、《论语·泰伯》篇(“民可使由之，不可使知之”)、《庄子·紸箧》（“绝圣弃智，大盗乃止”）、《商君书·垦令》（“民不贵学则愚”）以及《孙子·九地》（“将军之事，静以幽，正以治，能愚士卒之耳目，使之无知”）等古籍中诸多议论，指出原生形态的“愚民说”就是原伯鲁辈的所谓“不说学”，也就是“治民如治军，亦使由而不使知也”。

　　虽然这里的议论未免略嫌累赘，但说穿了就是，实现愚民的目的既可求助于鬼神也可借助于蒙昧。然而出人意料的是，钱氏话锋一转同时提出了一个促人自省的警世之论：“文章学问复可为愚民之具。”（第233～234页）这里虽然无意赘引《管锥编》中引录的宋人晁说之以下众多文家哲人之说，但以“文章学问”为“愚民之具”同样是要达到“治民如治军”的目的。因此，从制造鬼神到制造愚昧再到制造规范的“文章学问”，其实都是专制统治者的一个既不可告人也不愿告人的可鄙图谋：“亦使由而不使知也。”

　　三、 专制的可恶：养寇自重

　　从《管锥编》、《谈艺录》中可以看出，钱钟书先生有着浓厚的人道主义精神和自由主义理想，因而他对古代中国社会及其专制统治总是取一种审视的目光。在前两节中，我们已经看到了他如何评判专制统治与人民大众，尤其是与知识阶层的关系。但在统治阶级内部，专制体制又有何弊端呢？

　　在《管锥编》中论及《左传》襄公二十三年载臧孙氏有关“疾癦”之说时，钱氏由“疾癦”而论及“美癦”再论及所谓“外宁必有内忧”之说。“疾癦”何以成为 “美癦”？他先是引出唐人柳宗元的《敌戒》作答：“皆知敌之仇，而不知为益之尤；皆知敌之害，而不知为益之大”；继之则以宋人杨万里的下述之论作结：“天之于君，厌之者则骄之以嘉祥，爱之者则谴之以变异，绝之者则误之以强盛，爱之者则惧之以灾害。”换言之，这就是“疾癦”之所以又为“美癦”，或曰“外宁必有内忧”的正面含义。但是，这只是事物的一个方面，我们还必须看到：“事有貌同而心异者，释敌以为外惧，固远识谋国之忠也，养寇挟而自重，则老黠谋身之巧也；柳州言其一而未知其二。”钱氏归纳的这个连柳宗元尚且未知的“其二”，就是存在于古代中国社会的一种腐恶机制：养寇自重。

　　何谓“养寇自重”？《管锥编》中屡举《吴越春秋》载吴王“夫差矢书射文种”以下至汪景祺戒年羹尧等诸多史事，而其取舍原则则一概本之于所谓“兔死狗烹、鸟尽弓藏”之喻。这里让我们从中转录三则显例以见一斑：

　　《南史·贼臣传》（载）侯景为慕容绍宗所败，军溃，收散卒才得八百人，（遣）“使谓绍宗曰： ‘景若就擒，公复何用？’绍宗乃纵之”；《北史·贺若弼传》（载）隋文帝曰：“初欲平陈时，弼谓高颖曰：‘陈叔宝可平，不作高鸟尽、良弓藏邪？’”郑达《野史无文》卷三记左良玉大捷而不肯穷追，曰：“留此残贼，武官尚可为人；若贼今日平，武臣明日即奴矣！”同是斯理。（第216～218页）

　　这一“斯理”俗称就是“兔死狗烹”之喻，演化为现实也就是“养寇挟而自重”的腐恶机制。虽然在今天看来，“养寇”者自有其不得已之处甚或某种理由，但由此却回答了这样一个问题：何以政治腐败、民生凋零、社会动荡总是伴随着专制统治相始终？因此，“老黠谋身之巧”也是专制统治必然带来的一大可恶之处。

　　四、 专制的可悲：身退罹殃

　　古代中国的专制统治不仅造成了君臣之间的相互猜忌，也使臣僚之间经常处在相互倾轧之中。《管锥编》中就此也给我们描述了一种现象：身退罹殃。然而这一现象的含义为何又从何言起呢？

　　钱氏在论及《诗经·王风·采葛》中“一日不见，如三月兮”两句时，即接过毛《传》所言（“一日不见于君，忧惧于谗矣”）而把话题引向专制统治下君臣关系及臣僚之间的关系。就此，他先是举出魏文帝曹丕评刘表父子相疏离的言论（“容刀生于身疏，积爱生于近习”），继之则举出两晋、北齐及北宋的有关史事，指出所谓“一日不朝，其间容刀”云云均为“（采葛）毛《传》之旨。”乃直接地说，臣僚不离君实为得宠邀福的一个必要条件，反之，身退于枢要则祸机莫测。因此，钱氏得出结论：“故古来权臣得君者，钟鸣漏尽，马竭器盈，而恋位不去，亦以深虑去位而身与君疏，身疏而容刀、戈也。”（第102页）

　　钱氏还认为唐人“李德裕道此隐衷，最为切至”，故不吝篇幅引出了李德裕的大段之论。为申论便这里自然应予转录，只是此论过于冗长，这里不妨将其要点稍作节录，同时也借以感受一下专制统治下身为臣僚者的悲凉心境。李德裕《退身论》曰：

　　天下善人少，恶人多，一旦去权，祸机莫测。操政柄以御怨诽者，如荷戟以当狡兽，闭关以待暴客；若舍戟开关，则寇难立至。迟迟不去者，以延一日之命，庶免终身之祸，亦犹奔马者不可以委辔，乘流者不可以去楫。何以知之？余之前在鼎司，谢病辞免，寻即远就泽国，自谓在外而安。岂知天高不闻，身远受害！余岂不知身退罹殃，盖耻同（文）种、（李）斯之不去也，则知勇退者岂容易哉！而陆士衡称“不知去势以求安，辞宠以要（邀）福”，斯言过矣！（第102～103页）

　　无庸评说，李德裕此论既道出了身为臣僚者可悲心境的“隐衷”，也使人们至今还能感受到专制统治下那种“高处不胜寒”的政治氛围。然而，倘若我们再联系《管锥编》中随之述及的清初徐乾学“落职尚不肯去”的故事，我们就会看到，专制统治不仅给其臣僚造成一种可悲境地，同时还迫使其堕落成为一种政治无赖，因为徐乾学要康熙分清君子与小人，而其标准就是：“说臣好的，便是君子，说臣不好的，便是小人。”康熙区分君子与小人当然不会以此为标准，因此，“身退罹殃”也只能是专制统治下身为臣僚者的一很难避免或者带有某种必然性的可悲下场。

　　五、 专制的可笑：帝皇才学

　　《管锥编》中对古代中国专制统治的反思与针砭并非尽为明白晓畅之论，但是，拒绝与否定任何形式的专制统治却是其作者从不隐讳的主张。因此在钱氏的笔下，不仅专制统治者的心理常处在悲凉与阴暗的状态，专制统治者的形象也从未得到正面的称道。正因为如此，他的有关帝皇才学的议论与嘲讽其实也就是对专制统治的否定。

　　首先需要指出，在《管锥编》四册百余万字的著述中，贬议或讽议帝皇的文字几近于比比皆是，其中论及或提及的帝皇，包括梁武帝、魏孝文帝、隋炀帝、唐太宗、唐德宗、宋真宗、清世宗、清高宗等多位古代中国君主。这里，我们先来看看他对帝皇才学的贬议。

　　人们知道，在我国自秦以后的历代帝皇中，南朝的梁武帝父子算得上是“嗜学好文”者，然而在《管锥编》中，钱氏不仅一再尖锐指责梁武帝佞佛“害于其政，著于其寻常行事”（第1544页），对梁武帝“挟贵好胜”的浅薄无聊也颇多讥讽：

　　梁武挟贵好胜，史籍频书。《梁书·沈约传》记约与梁武竞诵，各疏粟事，（沈）约故让（梁武）帝多二事，出谓人曰：“此公护前，不让即羞死”；(《南史》)卷五十《刘显传》：“有沙门讼田，（梁武）帝大署曰‘贞（贞）’，有司未辨，遍问莫知，（刘）显曰：‘贞字为与上人’，帝因忌其能，出之。”褊浅有若是者。（第1383页）

　　对梁武帝“挟贵好胜”如此鄙薄，对隋炀帝的自命不凡同样嗤之以鼻。在论及司马迁《报任少卿书》中“不韦迁蜀，世传《吕览》”一语时，他由议论司马迁“举例不当”而论及门客著书，又由之而论及梁元帝、唐德宗、宋真宗为表明自己的著述非由“臣下代作”而为“朕自起草”的几则言论，进而论及隋炀帝“自负才学，每骄天下之士”的狂言：“设令朕与士夫高选，亦当为天子矣。”就此，他以不屑一顾的口吻论及帝皇的“才学”、“术业”：

　　夫贵人“言言”，贱士“文粪”，王充之所深慨（《论衡·自纪篇》），况益以天子之尊而稍有 “才学”、“术业”乎？《荀子·尧问》记“魏武侯谋事而当，群臣莫能逮，退朝而有喜色……楚庄王谋事而当，群臣莫逮，退朝而有忧色”。窃谓以群臣莫逮为己忧，群臣尚且莫或敢逮，何况喜而骄乎！鲍照为文“多鄙言累句”，王僧虔“常用掘笔书”，即“群臣莫逮”之例矣。（第942页）

　　在这里，钱氏虽是仅仅点明论题而未说破用意，但对其所举例证的史实稍作了解，其真实用意即显豁于世。《荀子·尧问》所记本为吴起谏魏武侯言，义为诸侯相争须集思广益方可致胜。至于鲍照为文云云则向人们尖锐揭示帝皇的“才学”实为帝皇的淫威。据《南史·鲍照传》记载：“（宋）文帝以（鲍照）为中书舍人，上好为文章，自谓人莫能及，（鲍）照悟其旨，为文多鄙言累句，咸谓（鲍）照才尽，实不然也”；又据《南史·王昙首传》记载：传主次子王僧虔善书，但在刘宋孝武帝时，因“孝武欲擅书名，僧虔不敢显迹，大明世（公元457～464年）常用掘笔（即秃笔）书，以此见容”。至此，我们也就清楚了鲍照为文“多鄙言累句” 及王僧虔“常用掘笔书”的苦衷所在。据此我们也可以毫不夸张地说，钱氏援此两典虽是含而不露，但实则告诉人们帝皇的才学其实就是帝皇的淫威。

                               　当然，专制统治并非凭借统治者“才学”与“术业”，但是，为了宣传与论证专制统治的至上性与神圣性，其帮闲文人的首要职责就是鼓吹专制统治者的天资与博学。因此，帝皇才学不仅是专制统治的门面与旗帜，也被装扮成专制统治的道义基础。正因为帝皇才学与专制统治有着如此密切的重要关系，因而《管锥编》中不仅一再嘲讽帝皇的浅薄无聊，对帝皇中的某些“嗜学好文”者也不予称道。

　　例如在论及北魏韩显宗“上书”谏其高祖（即孝文帝）不可“目玩坟典”这一史事时，钱氏即以认可的口吻提及“后来唐太宗嗜学好文，朝臣（如褚遂良）亦进诤言”，而在谈到“古来帝皇著述最富而又斑斑可见者”之清高宗时，他又不无讥讽且不无遗憾地写到：“才同倚马，载可汗牛，乾隆臣工倘有如韩显宗、褚遂良之上言者乎？未之考也。”（第1491～1492页）“乾隆臣工”中是否有这样一位直言谏臣倒并不重要，但据此我们倒可以得出这样的结论：在钱钟书先生看来，所谓帝皇才学不过是专制统治的一个可笑的点缀罢了。

　　六、 专制的特征：隐秘

　　我们已经领略了《管锥编》中对专制统治的一系列反思与议论，其中自然有揭露、也有鞭挞，但是，书中对专制统治特征的剖析却更具有思想的锋芒。因此，在了解与感受了专制的可怕、可鄙、可恶、可悲及可笑之后，我们还有必要认识钱氏揭示的专制统治的特征：隐秘。

　　在《管锥编》中论《史记》的部分里，钱氏由《秦始皇本纪》载赵高教唆与鼓动秦二世自居深宫不与公卿在朝廷议事，进而造成“但闻其声，群臣莫见其面”一事而切入这一话题，随之他即针对赵高在所谓“天子称朕，固不闻声”一语中对“朕”字的神化而指出：“朕”字的本来含义就是“吾、我”，或如章炳麟《新方言》谓即俗语“咱”，因而本无所谓神秘性。然而他同时认为，“天子称朕”一语倒确有其相应的文化内涵，而且集中体现了中国古代专制统治的特征。为了验证与深化这一认识，钱氏从历史与思想两个方面作出反思，而且不惜篇幅地引录了诸多史事及有关思想资料。

　　就史事分析而言，钱氏引出这样两条史料：一是《史记·秦始皇本纪》载：“始皇怒曰：‘此中人泄吾语！’案问莫服。当是时，诏捕诸时在傍者，皆杀之；自是后，莫知行之所在”；二是《史记·李斯列传》载：“（李）斯以书阿二世曰：‘是以明君独断，……塞聪掩明，内独视听’”。针对前条他问到：此“非（赵）高说‘朕’之意乎？”针对后条他又提出：“非亦（赵）高说‘朕’之意乎？”不仅如此，他同时引出莎士比亚剧中人及十九世纪法国诗人维尼（Alfred de Vigny,1797～1863）的有关之论以为之助：“莎士比亚剧中英王训太子，谓无使臣民轻易瞻仰，见稀，则偶出而众皆惊悚”，而“法国一诗家言拿破仑不预机务，而若天神然，于日华焕炫中隐形潜迹”（第264～267页）。不难看出，隐秘性就是专制统治的一大特征。

　　就思想追溯来说，钱氏首先肯定了晚清学者陈澧的有关之论：“陈澧《东塾读书记》卷一二谓赵高语本于申韩之术，秦亡由此，殊中肯綮，尚未周匝。”正是针对此论中“尚未周匝”的缺憾，他引出了儒、法、名、道诸家学术中有关专制统治的众多议论。为广见闻且为申论便，这里不妨稍作节录：

　　《礼记·礼运》孔子曰：“故政者，君之所以藏身也”；《管子·霸言》：“独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也”；《邓析子·转辞》：“明君之御民……故神而不可见，幽而不可见”；《鬼谷子·谋篇》：“圣人之制道，在隐与匿”；《?冠子· 夜行》：“故圣人贵夜行”；《关尹子·一宇》：“吾道如处暗；夫处明者不见暗中一物，而处暗者能明中区事。”《韩非子》尤三致意焉。《主道》篇：“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵”；《扬权》篇：“上固闭内扃，从室视庭。”他如《二柄》篇论人主当“掩其情，匿其端”，《外储说》右上引申子语，皆可供赵高附会之资。

　　引述自此，钱氏得出结论：“盖‘主道’在乎‘夜行’，深藏密运，使臣下莫能测度，乃九流之公言，非阉竖之私说。”（第265～266页）

　　“乃九流之公言”一语，既是对陈澧“尚未周匝”之论的指正与补充，也是对传统思想文化既受制于专制统治又给其滋润的本质的深刻揭示。但出人意料的是，钱氏同时又以为“皇”而不为“帝”，或如“李辅国劝唐代宗‘大家但内里坐’”一语作结（第268页），从而形象地告诉人们，专制统治不仅给社会造成危害，也将最终否定专制统治者自身。因此，隐秘与专断不仅是专制统治的特征，同时也是致其灭亡的一大诱因。

　　七、 专制的理论：圣人“法自然”

　　我们已经看到，否定帝皇才学就是拆掉了专制统治的门面，而揭露专制的特征其实也就是捅破了专制统治的神秘与神圣的帷幕。但是，专制统治还有其理论，还有其合理性的天道依据，这就是所谓圣人“法自然”说。因此，要彻底地否定专制统治，还必须抽去圣人“法自然”之说的釜底之薪。

　　所谓圣人“法自然”一语脱胎于《老子》第五章的王弼注：“圣人与天地合其德，以百姓为刍狗。”而王弼此注本来是对《老子》第五章中有关“天地不仁”云云（即“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”）的阐释与发挥。其含义就是说圣人对待普通百姓与天地对待世间万物一样，可生杀予夺，任其摆布，或者进一步说，圣人的这种为所欲为就是在师法自然、师法天地的名义下进行的，因而有着合乎天道的合理性。钱钟书先生在论及此说时虽然取一种极理智、极平实的心态析理辨义，但对之否定之坚决则并无疑义。然而他的分析究竟是怎样展开的呢？让我们先来看看钱氏提出的两个与之相辅相成的论点：

　　首先，钱氏明确提出自然现象与社会行为存在区别，亦即“不仁”含有二义。在《管锥编》中论及《老子》第五章及王弼注时，他即针对《老子》中“天地不仁”、“圣人不仁”云云而指出：

　　“不仁”有两，不可不辨。一如《论语·阳货》之“予之不仁也”或《孟子·离娄》之“不仁暴其民”，凉薄或凶残也。二如《素问·痹论》第四三之“不痛不仁”或《广韵·三十五?》之“傻?、不仁也”，麻木或痴顽也。前者忍心，后者无知。“天地不仁” 盖属后义，如虚舟之触，飘瓦之堕，虽灭顶破额，而行所无事，出非有意。（第418页）

　　换言之，与诸如“圣人”之类的种种“狂人”、“超人”或曰“伟人”在“法自然”的名义下的冷漠、冷酷乃至残忍行为相比，“天地不仁”只是一种自然现象或自然灾害，仍用钱氏本人的话来说就是：“故刍狗万物，乃天地无心而‘不相关’、‘不省记’，而非天地忍心、‘异心’而不悯惜。”（第419页）〔1〕

　　次之，钱氏明确提出圣人是人，有忧有情也有欲。就此他在《管锥编》中几度肯定“圣人有心故忧”（第42页）的观点，而在论及汉人崔癈的《七依》与张衡《西京赋》中有关美女一笑而使孔子、老聃“遗其虚静”之说时，他对之既给予肯定又予以补充，指出崔、张等人“皆谓圣人贞士睹此丽质亦色授魂与，丧操变形耳。” （第1005页）如果说此类之论不免有所含蓄，那么在下述之论中他则明确亮出了自己的“圣人虽‘圣’，亦‘人’也”的观点：

　　圣人虽“圣”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至“终无情”，悉化残贼，全归麻木。其受苦也，常人以为不可堪，其施暴也，常人以为何乃忍，而圣人均泰然若素，无动于衷焉。（第420页）

　　虽然我们清楚，以天道附会人事本来是先秦诸子的惯用手法，但钱氏此两点之论对鞭挞与否定专制统治仍然有着不容置疑的重要意义。因为，我们由此不仅彻底否定了任何一种以人本身为手段或为代价的行动与理论，也使人们明确地认识到，现代社会只讲理性(亦即“师法自然”)还不够，还必须高扬人道主义精神。正是基于对人道主义的认同及对专制统治的拒绝，钱氏进一步阐述了何以圣人“法自然”是个认识的误区：“曰‘天地不仁’，明事之实然，格物之理也。曰‘圣人不仁’，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。”（第422页）

　　虽然本节引文略嫌冗赘，但我们应该承认，钱氏此处之论既轻轻抽去了圣人“法自然”这一专制理论的釜底之薪，也寄寓了自己对“文革”当年所谓“全面专政”的拒绝与厌恶之情，因此值得给予索解，也应该给予肯定。

　　八、 结    语

　　回顾本文所述，人们自然会明白：钱钟书先生何以特别看重《管锥编》一书？但是，书中对专制统治的揭露与鞭挞与其说是直接针对“文革”当年的“全面专政”，不如说是在为之追溯历史与文化的渊源。如果说这一追溯在20年前出版的《管锥编》中尚不够显豁，那么在八十年代初出版的《管锥编增订》中他索性挑明用意，直截了当地写到：“孟德斯鸠尝论亚洲之专制一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协，相反者调，归于和谐。

　　1999年6月，安徽六安师专

　　注释：“刍狗”的原义指草和狗，但此处作动词解，