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对古代鬼神信仰的一种法文化观察
陈林林
发布时间：2004-5-17
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法制观念落后于法制建设的现状，促使法律家们把视野扩大到法现象的文化方面，重新审视作为前代遗产的传统法律文化及其核心内容——传统法律意识。历史上既存的法律意识，既是法治社会的建构工程、法律文化的再创造事业的起点和台阶，也是这些新生事物的绊脚石，需要后人对其进行全面、细致、审慎的分析和把握。郝铁川先生的新作《中华法系研究》（下称《研究》）可以认为是法学界在这一方向上努力的表现和成果。《研究》卓尔不群于炒冷饭和成品进口的治学暗流，在创作立意上力破通说，把中华法系的特点精炼为法典的法家化、法官的儒家化和民众法律意识的鬼神化三个方面，令人耳目一新。现存中国法律史的资料和论著可谓汗牛充栋，欲要高屋建瓴，无疑要付出更多的心血、克服更大的困难和接收各方面的挑战。如西谚云：“所谓先知往往是被掷石块者。”笔者拟就《研究》的第三个论点，即“民众法律意识的鬼神化”（注：参见郝铁川：《中华法系研究》，复旦大学出版社1997年版，第87页以下。）作一番分析、探讨和“诘难”，以与郝先生交流。
一、传统文化中的鬼神信仰
凯尔逊曾言，最早的社会秩序具有一种完全宗教的性质（注：奥H.凯尔逊：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第17页。）。但就中国社会通史来说，这句话只适用夏、商和西周三代以前的前封建社会。夏禹虔敬鬼神，重视祭祀。孔子曾赞其“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（注：《论语·泰伯》。）。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（注：《礼记·表记》。）殷商一代更以迷信鬼神著称，商王几乎无事不卜，在定罪量刑方面也诉诸鬼神（注：参见张国华、饶鑫贤主编：《中国法律思想史纲》上册，甘肃人民出版社1984年版，第39页。），认为国之大事，只是“在祀与戎”（注：《左传》成公十三年。）。《文选·思玄赋》曾记载商汤时大旱7年，神灵在占卜时指示以人为牺牲祭礼求雨。 商汤认为自己为民之首，剪发、修指、洁身，站在柴草上准备引火自焚以祭天，终于感动上苍，天降大雨。西周吸取了商人迷信亡国的教训，为自己的统治寻找合法性依据，系统地提出了“以德配天”的君权神授说理论。他们“既信鬼神，兼重人事”（注：参见武树臣等著：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第170页。）。但春秋以降， 政权下递，天子失威，政在诸候，大夫执国命，政在家门。社会的大变革和政治变乱，直接导致传统的神权思想受到冲击和批判，鬼神观念开始走向没落。
先秦是中国传统思想形成的童年时期，以孔子为代表的先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而纷纷授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着于世间的实用探求（注：李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第301页。）。儒家热衷于建立一种以伦理为中心的政治思想体系， 兼为统治者巩固俗世的统治秩序在总体上进行出谋划策。孔子明确表示，“务民之义，敬鬼神而远之”（注：《论语·雍也》。）；“未能事人，焉能事鬼”（注：《论语·先进》。）。法家推崇以法、势、术为要旨的急功近利的治国方略，韩非坦言“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”（注：《韩非·八说》。），凡不能提高争霸能力、巩固专制君权的思想都在他们的视野以外。墨家“兼相爱、交相利”的理论包含了鬼神工具说的倾向。墨子视鬼神同工匠的规矩，是维系社会的工具，甚至把祭祀和“合欢聚众”的娱乐相联系（注：参见刘泽华主编：《中国古代思想史》，南开大学出版社1992年版，第212页。）。 而道家所讲的“道”和阴阳家所讨论的“阴阳五行”，已尽去鬼神信仰的粗陋和浅薄，开始探讨宇宙、社会的生成和运行问题，具有丰厚的哲学内容和社会治理思想。至西汉建元五年，汉武帝罢黜百家，表彰六经，独尊儒术，儒学开始成为社会治理的指导思想。在“子不语怪、力、乱、神”的指导下，儒生们视鬼神信仰如无物。宋时王安石就有“天变不足畏，祖宗不足法，不言不足恤”的论断。明代首辅张居正更是深恶各种形式的迷信，他曾痛斥神仙方术“其言幻幻漫漫”，“其效茫茫唐唐”。虽然儒学中有天人合一的神秘主义思想，儒学史上也一度存在过迷信的倾向，但这不是主流。儒学中的神秘主义也不同于原始神秘主义的神灵崇拜，而是融自然规律、伦理原则和神秘性权威为一体的理性与神秘主义的混合物。
所以有论者认为扎根在血缘基础上的中国传统思想自身性格上的一大特色是“实用理性”。儒家经世致用的思想在儒生们的思维模式、思维内容以及人生观和生活信念上所造成的传统，这种传统以官方的意识形态直接作用于社会生活的各个环节，使得鬼神信仰在社会管理层面和主流思想方面都难以取得位置和造成影响。
二、中国民间鬼神
《研究》言及，古代民众虽受儒家经典文化的影响，但经典文化常常流于境界过高，理想性太强，而使民众难以与其保持一致，而仍保留有自己的非理性的民间鬼神信仰。其实这一问题的症结在于汉文化的早熟性。每一民族发展史上普遍存在宗教饥渴的现象，本土哲学与本土宗教如果不能满足，则寻找廉价替代品。民间鬼神就是这种替代品。但鬼神信仰在民间是否能取得如《研究》所述的影响力，还是一个有待考证的问题。
全面深入地考察中国古代各阶段、各地域和各行业民众的鬼神信仰，可以概括出如下关于鬼神信仰的内容和特征：
（一）多样性
中国古代民间信仰的鬼神队伍相当庞乱，民众“于圣贤神仙各种偶像，不分彼此，一例崇拜”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第67页。）。民间鬼神信仰整体上呈一种“万灵崇拜”、“多神崇拜”的姿态。（1）分行业：各行各业都有其供奉的神， 做工匠的祭拜鲁班神，酿酒的祭拜杜康神，即使是妓女和扒手之流，也有自己供奉的娼妓神和贼神菩萨，前者是齐相管仲——据说他是首开妓院的人，后者是梁山好汉时迁（注：参见燕仁：《中国民神》，三联书店1990年版，第331、335、103页。）。（2）分地域：海岛居民供奉船神和海神，草原牧民祭拜牲畜保护神，平原农民叩拜龙王、土地神、五谷社稷神（注：乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1996年版，第8页。）。（3）分功能：盼生儿育女的拜送子观音，想钱的祭财神，赶考赴试的拜文昌星或魁神。（4）分据点：进门有门神， 床头有床神，灶房有灶神，水井里有井神，就是厕所里，也有由四位子女司职的厕神（注：参见燕仁：《中国民神》， 三联书店1990年版，第331、 335、103页。）。其他还有从道教和佛教中游离过来的神、 小说和戏剧中的神等等。民间鬼神的数量是惊人的，像《封神榜》和《西游记》中包罗的鬼神就有数千个。就是一个普通的小村庄，民众信仰的鬼神也可能超过百个之多。全信等于全不信，在泛神崇拜的心态下，信仰不可能是虔诚的（注：张鸣：《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》，上海三联书店1997年版，第29页。）。
（二）功利化
中国民间的鬼神信仰带有很强的功利色彩，甚至可以说，鬼神队伍从初创到发展，都抹不去功利主义的影子。人们对鬼神烧香磕头，大多带着明确的目的。费孝通先生对此形象地描绘道：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源不是公道。”（注：费孝通：《美国与美国人》，三联书店1985年版，第110页。）如前述行业鬼神的分类， 供奉他们不单是因为他们对本行业的贡献，更主要的是他们转化为神以后所具有的权力和神通。人们对他们顶礼膜拜，是要请他们保佑自己的事业兴旺发达，获得更多的利益。人神之间“许愿”、“还愿”等赤裸裸的功利交换，是鬼神信仰的基础性支柱。
民众更是因为某一方面的需要而不断地创造新的神灵。民间信仰在发展中不断强化对那些有实用价值和意义的鬼神的崇拜，同时也淡化对那些越来越失去实用价值的鬼神的崇拜。这种功利性还表现在人们根据功利的需求，强行给他们崇拜的神灵增加职司方面。如观音本职在普渡众生，后来人们增加了向神求子的功利要求，于是改成了送子观音（注：参见乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1996年版，第9 页。）。另外如《研究》大量篇幅论及的灶王爷，在人们主观功利的要求下，身不由己地从一个主管饮食的小神演变为内外统管的家神。由于供奉鬼神都与每个人的切身利益或生活共同体的局部利益密切相关，功利性有时异变为狭隘的利己主义。迷信黄鼬的祈求“黄仙”不吃自己家的鸡，去吃邻居家的鸡；求雨的祈祷把雨都落到本地，莫浇灌他乡；有的甚至通过鬼神去损人利己、报复他人。实用心理作用下神人之间这种利益交换的关系，改变了人们创造这些鬼神的初衷，也改换了这些鬼神所具有的本来内涵。鬼神信仰的功利化、世俗化，说明了鬼神信仰的没落。
（三）渎神化
先民在强大的自然力前无可奈何地选择了神灵，但随着社会的发展，民众不但开始利用鬼神，还把他们降格作为征服和娱乐的对象。
人类学家认为巫术近于科学，因为巫术凭借的是人的自信力：只要知道方法，便能直接控制自然（注：英马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第4页。 ）。这些巫术施展的一个主要对象就是民间鬼神。古代民间有许多能驱神捉鬼的仙师和道士，普通人只要虚心学习法术，也能掌握驱神捉鬼的本事。他们一般用符咒、桃木、剑、水之类的“法器”，对众人之上的鬼神发号施令、驱使奴役，甚至将他们赶尽杀绝。《金瓶梅》第62回就描绘了潘道士为李瓶儿治病捉鬼的过程。鬼神不再神秘、强大，他们有时也得听命于人。
中国素来有歌舞祭神的传统，开始为求得神灵的欢心，得其保佑。但自汉代始，民间百姓祭神中的歌舞就不仅仅是娱神，而掺杂了自娱的因素。至宋代民间，所谓歌舞祭神已完全走向自娱，且一直延续到明清及近代（注：王景琳：《鬼神的魅力》，三联书店1992年版，第145 页。）。扮演各路鬼神的艺人沿街跳舞，为民作乐助兴。
以鬼神自娱的心态发展到最后把鬼神根本不当做一回事。民众创造了一些品味低下以供消遣的“淫神”。浙江永嘉26个村庄几十座庙宇没有一座正规的佛寺或道观，里面供奉的全是一些乱七八糟的淫神（注：陈志华：《请读乡土建筑这本书》，《读书》1991年第9期。 转引自张鸣：《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》，上海三联书店1997年版，第30页。）。农民天旱求雨久祷不果时，就会将龙王神像捆绑起来吊打或游行。对群众基础深厚的观音，人们也敢于亵渎，他们有时直呼喜欢的女子甚至相好的妓女为“观音”（注：沈从文先生的散文描述湘边民风，讲湘西船工赞美他心爱的婊子：“夭夭，夭夭，你打扮了真像一个观音。”见《沈从文选集》第1卷， 四川人民出版社1983年版，第174—185页。转引自张鸣：《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》，上海三联书店1997年版，第30页。）。
三、鬼神与古代法制
《研究》所提出的民众法律意识鬼神化论点的依据有三：（1 ）唐律和多数古代皇帝认可鬼神信仰，使其成为一种国家认可并赋予法律效力的习惯，或者说鬼神信仰是中华法系习惯法的重要内容；（2 ）鬼神观念是预防古人犯罪的一道屏障；（3）有的鬼神如灶神、 城隍兼有司法职能（注：参见郝铁川：《中华法系研究》，复旦大学出版社1997年版，第91—163页。）。 只是这些论据无论从法律史理论的角度还是从民间鬼神信仰的视野来看，都存在着诸多可商榷之处。
其一，佛教东来和道教的成形是东汉末年的事情，至魏晋南北朝时期，始由官方宣扬并取得地位。有关僧、道、尼的法律规定，再早也只能从北朝始。在《唐律》中，有关僧、尼、道的条文并不多，难以影响到作为整体的法典的属性。其次，《唐律》相关规定所规范的对象是与作为一个特殊团体的出家人相联的社会关系，而非出家人的信仰内容，这些条文也不作用于普通民众。古今中外许多法律也有关于宗教行业的规定，不能简单地依此推导出鬼神信仰是法的内容这样的命题。另外，《唐律》是官方成文法而非习惯法，古代成文法的一个重要特点是“没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的旨意”（注：美D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社1998年版，第6页。），神意与信仰一直在法典起草者关心的问题以外。
其二，皇帝的鬼神信仰与古代法律。如《研究》所言，信奉鬼神的古代皇帝为数不少，但这类皇帝一般都是奢靡昏庸之辈，如晚年的唐太宗、明世宗。而且这种认可与国家的实际政治运作和司法操作无关。皇帝们都是从一己私利（主要是长生不老和安逸享乐）出发信奉鬼神，这种心态和民间老百姓与鬼神之间的利益交换关系没什么两样。虽然统治者有嘉勉、封赏寺观山神之举，但都是适可而止。受封的领地上并没有独立的司法权，国家法令通行全国，僧道尼如果触犯王法，于戒规以外还须受法律的处罚。所谓尊崇敬奉，就是为我所用。鬼神信仰要成为一种群众行为，无疑要削弱民众对皇权的向心力和官方的统治力。历代有识之君一直对此保持警惕，唐高祖就指责僧侣：“弃父母之须法，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之处。”（注：《集古今佛道论衡》丙，《大正藏》卷五十二。）唐武宗时曾开始大举灭佛。简言之，所谓皇帝信奉鬼神这一史实缺乏普遍性和真实性，作为个人的嗜好或礼节的信奉与古代法制并没有什么联系。
其三，如前所述，鬼神信仰在社会管理层面和主流思想方面一直没有获得过可值称道的地位和影响。士大夫对佛道鬼神之说抵触、排抑的情绪从来没有平息过。唐时韩愈拼死上谏针砭佛道之说，斥责其口不言先王之法、不拜君亲、不事农耕游手游食、易服以逃租赋，指出宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代犹促（注：《韩昌黎集》卷十一，《原道》。）。从唐时韩愈、柳宗元，经宋时王安石，至明时张居正，士大夫们作为古代官僚系统的直接操作者，一直视民间鬼神会道为异端而加以扫荡。故社会学家们认为，在一般情况下，民间宗教总是遭到封建政权的取缔和镇压（注：韩秉方：《中国的民间宗教》，载汤一介主编：《中国宗教：过去与现在》，北京大学出版社1992年版， 第163页。）。古代的各级官僚集行政、司法权于一体，很难想象在为官僚机构的主体——士大夫们拒绝、仇视乃至镇压的境遇下，鬼神信仰能作用于国家的司法制度并在民众的法律意识中投下自己的影子。
其四，古代民间宗教、鬼神信仰有一种发展趋势，即在一定历史条件下，向着农民起义运动方向转化。如晋代时利用道教起义的李脱，元代时白莲教起义，明代山东东大乘起义，清代天理教起义乃至义和团运动等等。鬼神信仰不排除封建化、正统化的发展趋势，也存在着离经叛道、割据、暴动的苗头。从历史发展的眼光来看，后一种形式的作用力、影响力是主要的。鬼神信仰所具有的归附和暴动的两面性，使得当权者至多只能在装饰的意义上加以“认可”，而不可能对其洞开权力之门，纳入自己的管理体系。
其五，鬼神的“司法职能”。《研究》列举了土地爷、灶神和城隍涉及司法的一些事例，论证古代鬼神在司法方面的职能。有关土地爷的论述都在春秋，即神权法崩溃以前，对于整个古代来说没有代表性。需要指出的是，即使在归入神权法时代的周朝，许多案件的主审者断案时也并不求助于祖先鬼神（注：美郭锦：《法律与宗教：略论中国早期法律之性质及法律观念》，载《美国学者论中国法律传统》，中国政法大学出版社1996年版，第105页。）。在民众鬼神信仰多样化、 功利化、渎神化的大背景下，灶神和城隍并不具备《研究》所称道的威望和权能。灶神在民间的主要形象是一个专门收集一家一户阴私，然后向玉帝打小报告的家伙，是一个驻家特务神的可鄙角色。他又是一个受贿的老手，只要祭灶时供一些糖瓜就能把他收买（注：燕仁：《中国民神》，三联书店1990年版，第102页。）。至于城隍， 在野史中即使以司法官的面目出现，他也只理阴间的“官司”，如果承认他在俗世的权力和威望，首先受冲击的无疑是封建的官僚机构，官方只是在野史逸闻中默许他的“权限”，《研究》只凭城隍庙的碑记和前清一代笔记轶事所载内容推论城隍有审理案件的司法职能，显失妥当。鬼神与司法只有在神示证据制度下才能建立直接联系，而这也只存在于神权法时代。城隍也脱不了一般神的弱点，它也受贿、徇私，只要烧炷香、供点什么，你就可以在它面前赌博。他还会保佑你赚钱（注：参见英麦高温：《中国人生活的明与暗》，朱涛、倪静译，时事出版社1988年版，第134页。 ）。在《聊斋志异·席方平》中，有钱人死后还买通城隍，迫害平民；《研究》自身也提及城隍酗酒制造冤案。这类形象和民众心目中的包青天相去甚远，也难以令民众认可这类司法官。
其六，鬼神与预防犯罪。法律、道德和宗教是社会控制的基本手段，作为民间宗教的鬼神信仰在预防犯罪方面的作用是客观存在的。但在民间鬼神信仰多样化、功利化和渎神化的背景下，再加上士大夫阶层的排抑，这种作用是有限的。中国民间不乏作恶多端的恶鬼邪神，无疑存在着诱导犯罪的倾向。中华法系素来以公法发达著称，泛刑主义的一个重要目的是在法制层面加强打击犯罪，以期“以刑去刑”，预防犯罪；在具体操作中强调“天理、国法、人情”三者相协调（注：参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第35页以下。），注重用道德感化来预防犯罪。与后两者相比较，鬼神信仰在抑止犯罪方面的作用是微不足道的。
其七，习惯法与鬼神信仰。习惯法（Customary Law ）历来有多层含义或多种指代，《研究》没有给文章的这一关键词下定义，使得作者和读者在沟通上都存在问题。约翰·奥斯丁认为，习惯法是一种实在的道德规则；昂格尔认为，习惯法是反复出现的、个人和群体之间相互作用的模式；而《牛津法律词典》则把其界定为被人们所公认的并被视为具有法律约束力的习惯、惯例和通行作法。作为习惯法的基本要素是经常性、普遍性和强制的约束性。梁治平先生在《清代习惯法》中认为，古代习惯法的表现形式分“乡规”、“俗例”、“乡例”、“土例”等（注：梁治平：《清代习惯法》，中国政法大学出版社1996年版，第38页。），是乡民长期生活与劳作过程中逐渐形成的，用来分配乡民之间的权利义务，调整和解决他们之间的利益冲突，并且主要在一套关系网络中被予以实施的地方性规范。民间鬼神信仰显然难与其通融。相反，古代习惯法是排斥鬼神信仰的。《颜氏家训》言：“吴家巫褥清，绝于言议；符书章醮，亦无祈焉，并汝曹所见也。勿为妖妄之费。”山东曲阜孔氏族规也规定：“僧道巫祈禳预修苋之属，概不得举行。”（注：转引肖伯符、李伟：《中国古代民众的法律意识是儒家化而非鬼神化》，《法商研究》1998年第4期。 ）习惯法与鬼神的这种不相容性，摧毁了民众法律意识鬼神化的根基。
对鬼神与古代法制的关系问题，陈顾远先生曾评论道：“中国法制之表现，除殷世以前，受宗教影响以外，自周以来，则无宗教之特殊色彩，中华法系之异于回回法系、印度法系者。此亦一端。”（注：陈顾远：《中国法制史》，中国书店1988年版，第53页。）此语大抵是可以信服的。
四、道德化的法律与信仰——代结语
宗教对近代西方法律传统的形成有着特殊的重要性和塑造力。伯尔曼认为，西方法律体系的基本制度、概念和价值都有其11和12世纪的宗教仪式、圣礼以及学说方面的渊源。西方法律科学从一个侧面体现为一种世俗的神学，或者说，所有西方国家以及所有处在西方法律影响之下的非西方国家的法律制度都是宗教态度与设想的一种世俗遗留（注：美H.L.伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第200页。）。 这种法律与宗教间的通融归因于它们共有的四种要素：仪式、传统、权威和普遍性（注：美H.L.伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第46页。）。但中国古代民间信仰自身的内容与特点决定了它与宗教间存在的巨大的差异，也阻碍了它与法律的直接联系。与宗教相比，鬼神之类的民间信仰存在着十大“没有”：（1）没有严密的常设性组织机构；（2）没有特定的至高无上的崇拜对象；（3）没有创世主等最高权威和等级阶层；（4）没有形成任何宗派；（5）没有形成完整的伦理的、哲学的体系；（6）没有像专司神职教职的执事人员的队伍；（7 ）没有可遵守的强制性规约或戒律；（8）没有特定的法衣法器、仪仗仪礼；（9）没有进行活动的固定场所；（10）民间信仰者在日常生活中缺乏自觉的宗教意识（注：参见乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年版，第242 —245页。）。中国民间信仰不具备所有成型宗教的组成要素， 它一直孤僻地朝着多神信仰发展的方向存活着。
但我们也不能因为民间信仰和宗教间的这些差别而割裂二者联系。梁漱溟先生在《中国文化要义》中指出：“中国以道德代宗教。”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第95页以下。）民间鬼神信仰所包容的因果报应、止恶劝善、生死轮回的说教体现了丰富的伦理道德内容。用梁先生的话说，道德是民间信仰的本质所在，它在古代中国发挥着宗教的功用。道德是古代社会控制的基本手段，它是联接法律和民间信仰的桥梁所在。韦伯认为中国本土的“宗教”，所鼓励的就是一种伦理，一种俗人道德（注：参见德M ·韦伯：《儒教与道教》，洪天福译，江苏人民出版社1997年版，第178页。）， 即鬼神信仰是传播道德的一种重要的方式。道德在中国古代被誉为“法上之法”，法律史上所谓的“引礼入法”，就是法律的道德化。自汉时董仲舒首开经议决狱之风气，古人判案依据基本上不出圣人语录、伦理故事、义理、天理、人情之类的道德规范圈。他们认为礼法一体，上以顺天理，下以应人情；礼义者法之本，法者礼义之用（注：梁治平：《寻求自然秩序的和谐——中国传统法律文化研究》， 中国政法大学出版社1997年版，第293页。）。法律律条的制定和适用都洋溢着这种精神，民间的孝子、烈子、游侠、义士作为道德化法律所优容与宽宥的对象的判例，在中国古代比比皆是，这无疑使得司法过程成为宣教活动，法庭成为教化的场所。
道德与法律这种界限不清的关系在古代民众的法律意识中产生了深远的影响，他们认为道德即法律，法律必须服从道德，而且，道德面前人人平等。民众这种道德化法律意识突出表现在复仇和亲属犯法隐匿方面。从唐天宝年间的孝子张氏兄弟法外复仇到民国女杰施剑翘为父报仇刺杀孙传芳，民众不顾“国法不可纵报仇”的训导，纷纷要求对其宽宥赦免，屈法律以全道德。民间所持的道德化的法律意识在与制定法冲突时从不肯后退半步，使得官府断狱不得不顺应民心而为“明刑弼教”之判，这类辅助教化、弘扬道德的判例反过来使得民众的法律意识更进一步道德化。道德化的倾向是中国古代民众法律意识发展的主流。
文章来源：法律科学 [xyd]
为什么西方刑事私法化而中国私法刑事化 在什么情况下产生的这种思想
讲鬼神的古代传奇小说！！！
大家对鬼神的看法？
宗教对它们的那些信徒而言仅仅是一种信仰吗?
中国地理环境对古代中国民主制发展的影响
古代巴比伦信仰什么？
什么是信仰?但丁说:"希望是一种对未来的光荣,是神恩和在先的恩德,你认为如何?
中国信仰哪个宗教的人最多?
请问古代中国对原子的认识是什么?
罗马私法的基本内容
史前文明对现代文明信仰的冲击
怎样才能坚固对佛教的信仰？
对法文歌曲熟悉的来
古代中国的名字
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“只是一种信仰”是谁唱的歌里的歌词？
beyond的歌为何经典，我觉得是一种信仰
世上有没有哪怕是一种真正的信仰?
求“信仰”一词的英文，法文，阿拉伯文，拉丁文，罗马文及其他常用语种的单词
中国有都少人信仰基督教？
中国之信仰！？
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