白带检查淋球菌是什么:《敬畏自然》第五章伦理学的范式转变

利奥波德的故事

自然的权利

论证与情感诉求

博物学之路

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利奥波德的故事

刘华杰：伦理学是一门哲学分支，与自然科学有关系（比如美国的《科学》杂志也有个别文章讨论伦理学问题），但主要不属于自然科学。生态伦理学现在已经成为与绿色运动相关联的一门学科，此学科起步晚，但发展迅速。北京大学几年前建立了应用伦理中心，也开展这方面的研究，其中北大哲学系何怀宏教授主编的《生态伦理：精神资源与哲学基础》（河北大学出版社2002年）就是其成果之一。北大哲学系吴国盛教授当年还主持出版了绿色经典丛书（吉林人民出版社）。北京大学哲学系苏贤贵老师从1997年就开始讲授“通选课”《环境伦理学》，这在国内算是比较早的。

在国内，余谋昌、叶闯、佘正荣、雷毅、杨通进等博士，在生态伦理、环境伦理领域都做过相当不错的工作。但是这些颇好的工作，没有在公众层面普及开来。此次大讨论中，到目前为止，这些学者均没有露面，也许大家觉得讨论的层次太低。

这些经典著作和研究成果，在当下争论“敬畏自然”的问题之时，确实值得好好普及。

“敬畏自然”直接涉及到环境伦理学、生态伦理学问题，这显然不是或者主要不是自然科学家的拿手本行。科学家当然有发言权，但不能说在此问题上人们应当优待科学家的观点。

人们总是从与自己关系的远近来判别事物的利害。在中国，“家”是一个基本分界限，一般分“家里”和“家外”，推而广之有朋友和非朋友，认识的人与非认识的人。如排队买票或者排队吃饭，中国人的远近关系就表现得到十分明显。如果张三认识李四，张三就可以心安理得地插在李四那里，全然不顾他人。乘地铁抢座、到图书馆占座，情况类似。

近代伦理学考虑的范围要大得多，但通常仍然限于“同类的人”。

利奥波德（A. Leopold,1887-1948）在《土地伦理》一文中讲了一个故事，我曾在《植物的故事》（上海科学技术出版社2004年）一书中谈“植物伦理”时引用过。我觉得这个例子非常好，现在再次引用：奥德赛返回家时用绳子绞死了一打女奴，因为他怀疑这些女奴有不轨行为。他的做法是否正确并不会引起质疑，“因为那时女奴不过是一种财产，而财产的处置在当时与现在一样，只是一个划算不划算的问题，而无所谓正确与否”。在那时，女奴不算“人”，奥德赛的妻子属于“人”的范围，但女奴除外，于是杀死女奴并不违反道德。这个故事是明晰的，有说服力的。后来有类似的努力，如黑人民权运动，因为“黑人”曾经不算作“人”。马丁·路德·金(M. L.King, 1929-1968)的“梦”就是想把黑人变成人的一部分，使之成为人类共同体的一组分，享受人的伦理和权利。

随着社会的演化，伦理学讨论的范围有了质的飞跃，试图超出人类而达于外物。

我非常敬佩利奥波德，我记得有一次在集体撰写一份报告时，我在报告中忍不住引用了他的一段话。专家们集体讨论时，有人质疑为什么不引爱因斯坦一类人的话，而偏偏引了一个无名小卒的话。我做了一番解释，但大家还是认为他不值得引用，有人甚至说从来没有听说过这个人。我无言以对。

刘兵：由此恰恰表明，生态伦理学的普及和传播，对象不应仅仅是普通公众，在我们许多的“专家”和官员中，更需要有这样的普及和传播。

刘华杰：要传播的不仅仅是科学。科学传播，相对而言，在国内可以起步还算早的了，这可能是与“科学”的特殊地位有关。当然，这也决定了我们所从事的“科学传播”工作，注定要惹一些人利益相关者很不高兴。

自然的权利

刘华杰：对于伦理学，我是门外汉，但觉得这个领域问题非常多，也非常有趣。

伦理主体扩展的过程在历史上是如何发生的？请贤贵粗线条地介绍一下。

苏贤贵：传统的伦理学讨论的是人类社会中个人与个人之间、个人与集体之间以及集体与集体之间的行为规范，认为道德主体只限于人类。而当生态危机促使人们思考人与自然的关系，尤其人应当如何对自然行动的时候，人们已开始把道德考虑的范围扩大到人类之外的自然物。

美国环境史学家罗德瑞克·纳什(Roderick Nash)曾经追溯了人类道德范围的这种扩展，他认为，从过去到现在，再到将来，伦理学中道德共同体的范围按这样的顺序扩大：自我—家庭—部落—国家—种族—人类—动物—植物—生命—岩石（无机物）—生态系统—星球。他认为把自然纳入道德共同体，从而认为自然拥有权利，即“自然的权利”（right of nature）的观念是从“自然权利”(natural right)中推演而来的。自然权利的概念由洛克提出，最典型地体现在美国《独立宣言》中，此后的各种人权运动都是这种精神的延伸，亦即把拥有“自然权利”的主体不断扩大。比如在美国，1863年通过《解放宣言》把权利扩大到美国黑奴，1920年通过宪法《第19修正案》把权利扩大到妇女，1924通过《印地安人公民权法案》扩大到美国土著人，1938年通过《公平劳动标准法案》扩大到劳工，1957年《民权法案》扩大到黑人，1973年《濒危物种法案》把权利扩展到自然。纳什相信，总有一天，道德将进化到承认“自然拥有它的自然权利”。

刘华杰：伦理主体扩展后，伦理学是否变味了？土地、岩石真的有伦理问题吗？

苏贤贵：这种非人类中心的环境伦理学已经突破和超越了传统伦理学的前提和界线，是比较激进的，以致于无法被看成是一种像商业伦理学、医学伦理学那样的“应用伦理学”，因而很多人觉得难以接受。

但是，正如纳什所说的，人类历史上每一次权利的扩展都是对原有的狭隘的道德主体范围的突破，相伴随的是人们对于旧的关于人的观念（生理的、文化的）的改变、对于生命的看法的改变。每一次后来习以为常的道德扩展在当时都被人认为是不可思议的。纳什提醒人们，现在反对自然拥有权利的人并不比当年反对黑奴拥有权利的人态度更激烈。所以，随着人们对生命本质的认识的深入，随着生态学所揭示的生命系统相互联系的复杂性增加，我们似乎没有理由相信人类中心论所划定的道德界线是凝固不变的。

至于土地和岩石是否有伦理问题，肯定的回答不是没有可能的，比如利奥波德就提出著名的“土地伦理”。因为土地和岩石是生态系统的一个构成部分，对其他生命的维持和发展是至关重要的，如果人和其他生命可以构成伦理关系的话，那么土地和岩石也可以进入这种伦理考虑之中。何况，各种文化对自然（包括土地和岩石）的看法是不一样的，对有的人，如前面提到的印第安人西雅图酋长来说，人对土地是充满亲情的，人和土地之间存在伦理关系是很自然的。

田松：女奴被视为财产到被视为人，这是一个范式转化的过程。范式如何转化，这不是一个理性的过程。很可能，当初非常坚决反对让女奴获得人的地位的人，忽然某一个时刻发生了范式转化，忽然就不再坚持女奴不是人了。在范式转化之后，原来觉得荒谬的，忽然觉得是正常。而原来觉得是理所当然的，反而就觉得荒谬了。一个时代的风气也是这样的。我们现在觉得“文革”是个荒谬的时代，但是身处其中的人，觉得这个时代是正常的，甚至是幸福的。

时代风气的转化如何完成，这是一个值得研究的课题。直觉上说，与新思想的传播是有关系的。关于这个问题，我在《古道尔的选择》、《做一个有道德的物种》和《感受第印安人的疼痛》（详见本书附录）中，有一个大致的说明。邱仁宗先生在《动物权利何以可能》中，也有很好的说明。这里我强调的是说明，而不是论证。

刘兵：其实，就伦理问题的本性来说，本来就是一种人类的文化建构。就连那种反对认为非生命的对象有伦理价值问题的伦理观点，也是这样人类建构的产物。那么，为什么传统的这种伦理观念就必须是一成不变要万世坚持？我们应该说，伦理观念的发展也是人类文化甚至于人类文明发展的一个组成部分。

刘华杰：人们理解世界的方式有许多，科学只是一种方式，当然是非常重要的一种方式。史诗式的人物卡逊现在常被视为著名科学家，人们喜欢这样做，但是她是一位特别的科学家。她与麦克林托克类似，非常强调情感在认识世界和理解世界中的作用。

苏贤贵：蕾切尔·卡逊（Rachel Carson, 1907-1964）被誉为“现代环境运动”的开创者，她在《寂静的春天》（1962年）一书中通过严谨的科学事实，说明人类广泛使用化学农药（尤其是DDT）是如何毒害昆虫、鸟类和鱼类，并通过生物链最终使人类受害。她的著作极大地唤起了美国乃至世界的公众环境意识，以环保著称的前美国副总统阿尔·戈尔在为这本书1994年新版作的序言中称：“如果没有这本书，环境运动也许会被延误很长时间，或者甚至现在还没有开始。”“《寂静的春天》的出版应被恰如其分地看作现代环境运动的开始”。

但很多人把卡逊仅仅看成是一位科学家，把她对环境运动的贡献看成是环境“科学”的发展，这种看法其实是很片面的。卡逊当然是一位合格的科学家，但促使她对杀虫剂的环境危害进行调查，并且冒着压力把自己的结果公之于众的，是她高度的社会责任感，更是她自己的自然哲学，即一种热爱自然、敬畏生命的情感。她自己曾经对朋友说过，她的贡献重要的不是在科学事实方面，而是试图唤醒人们对自然界的情绪上的反应。

刘兵：说得好！我们过去经常只是把卡逊当作一位在技术层面上发现了杀虫剂带来的环境问题的学者，而忽视了这种研究背后更深层的意识。我们完全可以设想，当你在对自然不要说敬畏，甚至连珍视都没有的，一味只想着去征服改造的意识里，你会有可能在众人皆陶醉于杀虫剂的“胜利”的欢呼声中发现生态环境问题吗？

刘华杰：田松有句名言：“好的归科学。”现在可以加两个字：“好的事后归科学。”而且只取其“精华”，不要其形而上的东西。我们国家学洋人的科学、洋人的环境科学，也如此。

卡逊是一位女英雄，在欧洲就没有对应的如此伟大的人物。当然，别的地方也没有。

田松：把你们的说法连起来就是这样。发现了人类未知的某种自然之谜的，是英雄；唤醒了人类内心的某种情感的人，也是英雄！

苏贤贵：卡逊从小热爱自然，有文学天赋，1932年在约翰·霍普金斯大学获得海洋动物学硕士学位，后来进入美国渔业署工作多年。早在《寂静的春天》之前，卡逊就以《在海风下》（1941年）、《我们周围的海洋》（1951年）以及《海的边缘》（1955年）三本畅销书而成为知名的科普作家和一流的文学家。她在这些书中不只是介绍一些科学的事实，更重要的是表达了自己对自然和生命的欣赏，她在《海的边缘》中说，“海岸是一个古老的世界……每次我走进它，对它的美和更深的含义就有新的体察，感受到使一种生物与另一种生物相联系的生命之网的精巧，而每一生命又和周围的环境相连。”她后来又说：“在我的每一本书里，我都力图说出，在这个星球上所有的生命都是相互关联的，每一个物种都以自己的方式和其他物种相联系，而所有物种又都和地球相联系。这是《我们周围的海洋》的主题，也是《寂静的春天》的主题。”

在《寂静的春天》这本看似最关心人类利益的著作中，她表达了人类和所有其他生命共享地球的观点，她说“人不是控制着自然，而是自然的一部分，人类的生存依赖于所有生物的生存。”她对支配自然的观念表示了强烈的批评，她说“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。而现今应用昆虫学这门简陋的科学却己经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了；这些武器在被用来对付昆虫之余，已转过来威胁着我们整个的大地了，这真是我们的巨大不幸。从改造自然的结果来看，人类总是失败者，她说，“我们冒着极大的危险竭力把大自然改造得合乎我们的心意，但却未能达到目的。”更明智的方法就是顺应自然，用卡逊的话说，“我们是在与生命——活的群体、它们经受的所有压力和反压力、它们的兴盛与衰败——打交道。只有认真地对待生命的这种力量，并小心翼翼地设法将这种力量引导到对人类有益的轨道上来，我们才能希望在昆虫群落和我们本身之间形成一种合理的协调。”她赞同一种观点：“我们必须改变我们的哲学观点，放弃我们认为人类优越的态度，我们应当承认我们能够在大自然实际情况的启发下发现一些限制生物种群的设想和办法，这些设想和办法比我们自己高出来的更为经济合理。”

在卡逊的身上，她的文学气质常常压倒她的科学气质。她在很多地方提到，对于理解自然，“感觉”（sense或feel）比“认识”（know）更重要。在《海的边缘》中，她说：“要理解海岸，光把它的生物分门别类是不够的。只有当我们站在海滩上，感觉到地球，以及雕琢出了海岸的陆地形状，并产生了构成海岸的岩石和沙子的大海的悠长节奏时，只有当我们用心灵的眼睛和耳朵感觉到生命的波涛盲目地、无情地寻求一个立足之地，永远地拍打着海岸时，理解才会到来。”卡逊专门写了一本小书《神奇的感觉》（The Sense of Wonder, 1956），记叙她领着年幼的外甥在缅因的海边树林度过的无数快乐时光，论述自然的神奇感在儿童教育中的作用。她说，“我真诚地相信，对于儿童，或对于想指导儿童的家长来说，‘认识’（know）的重要性连‘感受’（feel）的一半都不到。如果事实是日后产生出知识和智慧的种子，那么情绪和感官的印象就是种子成长所必需的肥沃土壤。儿童的早期岁月就是为这土壤作准备的时期。一旦唤起了情感——一种对美的感觉，对新的未知事物的兴奋感，一种同情、惋惜、赞叹或热爱的感情，我们就会希望去获得那引起我们情绪反应的事物的知识。”

卡逊并不认为这种对自然的惊奇感只是儿童才需要，相反，她对于成年人失去这种感受能力感到悲哀，她写道：“不幸的是，对于大多数人而言，在我们达到成年之前，那种对于美丽的、激发人敬畏的（awe-inspiring）事物的清晰想像和本能就变得黯淡了，甚至是消失殆尽了。倘若我能够影响那传说中主持孩子起名仪式的好仙女，我会请求她给世上每个孩子一份礼物，那就是一种终身都不可摧毁的惊奇感，作为一副永不失效的解毒剂，来克服以后岁月的枯燥和祛魅(disenchantment)，对人工制造物的乏味的迷恋，以及同我们力量源泉的异化。”有意思的是，卡逊这里所用的“祛魅”一词正是马克斯·韦伯所说的世俗化，即科学祛除了自然的神秘，使得人可以“客观”地看待自然，但在卡逊看来，它是和枯燥和异化联系在一起的。而卡逊把保持对自然的惊奇感或敬畏感提高到克服人类异化的高度。由此可见，在卡逊看来，“感觉”应该是统领科学认识的更根本能力，对自然的惊异感也高于对自然作科学的分析。所以我认为，卡逊的环境意识首先来自于她自己作为一位女性文学家对于自然的感受，她的科学训练为她提供了论证，使她的立论更具说服力。因此，我们看到，环境的思想决不是仅仅靠科学的发展就能产生的。

田松：“感觉”应该是统领科学认识的更根本能力，对自然的惊异感也高于对自然作科学的分析。说得真好！我想，卡逊留下了一笔丰富的思想遗产，还需要我们认真地消化和吸收。

刘华杰：“把保持对自然的惊奇感或敬畏感提高到克服人类异化的高度”，很好的说法。声称“我不怕”、试图飞向宇宙深处的人类，并不能最终挣脱大地的“引力”，被科学技术的物质和精神武装起来的人类有了坚强的翅膀，但与大自然的力量比起来，永远脆弱得很，虽然在局部上人类已经不把自然放在眼里。人类与他所生活的自然环境和谐相处之时，他的本质才不被外在化。回到大地，于是就成了克服异化的一种具体行动。人在大地上，有敬畏之情，但也有安全之感。

如果对科学和宗教作稍宽泛的理解，我们生活在科学与宗教混杂的时代，我们的观念也同时含有上述两种成分，无神论者、唯科学主义者甚至也不例外。

伦理学一些难题或许可以由经验论和先验论两方面的妥协加以现实解决，科学与宗教都可派上用场。有科学主义倾向的威尔逊（E.O.Wilson）甚至也明确说，需要在科学与宗教双方相互尊重的气氛下公开讨论问题。

插入一个问题，《寂静的春天》是献给史怀哲(Albert Schweitzer，1875-1965)的，史怀哲与卡逊都是十分伟大的人物，他们是否有具体的交往？两者大致算同时代的人，史氏比卡逊要高寿。

苏贤贵：他们之间没有个人的交往。我手头有六本卡逊的著作，还有她的一本500多页的通信集，提到史怀哲的地方总共只有7、8处。

但是卡逊对自然和生命的热爱，是受到史怀哲的影响的。阿尔伯特·史怀哲被爱因斯坦誉为20世纪西方最伟大的人道主义者，他一生在音乐、哲学、神学上有极高的造诣，并在自己的事业和学术声望如日中天的时候，毅然决定在赤道非洲行医，长达半个多世纪，并于1952年获诺贝尔和平奖。他从基督教神学和人道主义立场出发，提出了一种“敬畏生命”的伦理原则，认为伦理的人应该把所有的生命都视为神圣的，都具有内在价值，在这种伦理态度下，“善是保持生命，促进生命，使可发展的生命实现最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理学原则。”

卡逊受史怀哲影响甚深，并且对敬畏生命的伦理原则身体力行。在研究海洋生态的时候，她每天都把研究完毕的海洋生物用篮子活着放回海里。在《寂静的春天》中她引用别人的话说，“生命是一个超出我们理解的奇迹，甚至在我们不得不和他进行斗争的时候，我们仍需尊重他。”1963年，卡尔逊获得“动物福利研究所”颁发的“史怀哲奖章” （珍妮·古道尔1987年也获该奖），在颁奖演说中，卡逊比较了史怀哲在非洲河中看见河马的体验（正是这次体验使史怀哲一下子想到用“敬畏生命”来概括自己思考已久的伦理原则），和自己看到一只小螃蟹夜晚单独停留在漆黑的海滩时的心情，“这个脆弱的小东西等候在怒吼的冲浪边缘，它在自己的世界里悠闲自得。”她说，“史怀哲告诫我们，如果我们只关心人与人的关系，那我们还不算真正的文明人。重要的是人同所有生命的关系。”卡逊也表达了对动物在现代工业化饲养条件下受虐待的愤慨，她相信，“人将永远不能和他的同类和平相处，除非他已认识到包含对所有生物的足够考虑的史怀哲伦理──即真正的敬畏生命。”

刘华杰：我听说，卡逊出版《寂静的春天》时也受到过非议，认为她不是环境问题或者其书中所涉及之问题的专家，即有人对她的资格提出过质疑。是这样吗？有没有人说她搞的是伪科学、反科学？

苏贤贵：说她搞伪科学的还没有看到，但是说她反科学的多得很。质疑她资格是最普遍的。

刘兵：历史总是在不断地重演！

刘华杰：请举例说明。今天是否面临同样的情况？

苏贤贵：卡逊今天被欢呼为现代环境运动的先驱，但是当《寂静的春天》于1962年6月开始在《纽约客》（New Yorker）连载之后，她却遭受了极大的压力。

最主要的压力是来自化学药品公司，他们起初把卡逊对杀虫剂的批评看成是公关处理中的小漏洞；后来他们花费巨资发动对卡逊的攻击，甚至威胁要起诉出版商霍顿·米夫林公司，以阻止书的出版。他们怀疑她的科学资格，因为卡逊没有博士学位。他们指责她是一位狂热的自然崇拜者、神秘主义者。有人说她反人类，认为禁止杀虫剂会带来饥荒、疾病。还有人嘲笑她未婚的身份，认为她歇斯底里，甚至说她是一位老处女，用不着担心遗传的问题。

另一个压力来自政府的农业部门，它们负责虫害控制，追求粮食的高产，习惯于方便和高效的管理。还有一个压力来自一些学院派科学家，他们挑剔卡逊的研究的客观性和准确性，比如有医学研究认为少剂量的DDT摄入对人体的害处没有卡逊说的那么大。许多人接受不了卡逊对于人类控制自然这个信条的批评，认为她是情绪化的、反科学的。

在对卡逊的批评中，来自科学界的指责是最冠冕堂皇，也是最有杀伤力的。但是在当代社会处境中，代表科学一方的科学家自己不都是无私利的（disinterested）。在卡逊的例子中，涉及的科学争论已不同于传统上科学内部为探求“真理”而进行的争论，比如爱因斯坦和玻尔的争论，而更是一种涉及利益的争论。企业界的科学家要代表企业的利益，受企业资助的学院派科学家也要考虑获得资金的渠道，即使那些和企业无关的科学家，也要捍卫自己专业的名誉。因此，在同样一堆材料和证据中，他们可以挑选对他们的结论有利的来使用。所以，他们联合起来对卡逊的攻击完全可以作社会学的解释。其次，许多人指责卡逊反科学，其实是因为卡逊批评了他们关于科学的一些信条，比如认为科学是客观的研究，科学总是造福于人类的，科学的问题要靠科学自身来解决，还有相信自然界的存在是为人类服务的，等等。这样一来，“反科学”往往只是反对了某些科学家（或非科学家）所持有的一些“科学主义”的价值观念罢了。

对卡逊的批评的逻辑，我们今天在其他一些和科学技术有关的伦理问题的争论中也经常看到，比如当公众质疑转基因食品的安全性时，就有所谓的专家，或非专家出来说公众的担心或恐慌是出于对科学的无知，抗议转基因技术在农业上应用的绿色和平组织是反科学，等等。他们的理由和当年质疑卡逊的那些人是一样的。

刘华杰：40多年过去了，在今天的中国，也有人以同样的方式攻击汪永晨等环保人士。汪确实不是科学家，但她有资格讲述她的理解和信念，并为之辩护。她既不反科学，也不反人类。她只是在为可持续发展观寻求一种辩护和实施办法。

论证与情感诉求

刘华杰：对于伦理主体何以可能扩展，也就是说现在还不能找到严格的论证？这可能涉及什么是伦理学的理论问题。规范伦理大约是不可能完全论证的，它总有一个基本前提是假定的。而那个前提的得出是一个新“范式”的确立过程。是这样吗？

田松：现在我常常怀疑，在范式转化的过程中，论证的力量究竟有多大？

刘华杰：但是我们不能放弃寻求论证，对不？

田松：比如那个著名的格式塔心理学的图形，可以看成一个少女，也可以看成一个老太太。同一个图纹，在少女完型和老妇完型中有不同的解释。有的人只能看到少女，看不到老妇，你怎么样能够让他看到老妇？是不是可以通过论证的方式？比如你告诉他，这儿少女的耳朵，也可以看成是老妇的眼睛，把一个个局部指示给他，也许他会忽然豁然开朗，忽然发现，这是一个老妇。这是一种逻辑的论证的途经。但是这并不是唯一的途经。还有另一种可能的途经，就是不论证，只是让他看，继续看，他也会在某一个时刻，获得新的完型。一旦他获得了新的完型，你的所有解释就是多余的了，因为他已经看到了。

我想自然权利的扩展也可以通过两种方式，论证是其中的一种，由于自然权利这件事比较复杂，是一个巨大的完型，所以论证对于已经获得新完型的人来说，依然具有意义，实际上是新完型本身进行建构，进行调整。对于没有获得新完型的人来说，起到一个传播的作用，虽然最初他们会觉得很荒谬，但是也算是提出了一个新完型的可能性。时间一长，也会有人尝试着用新的角度去看原来的图形。

但是我觉得更重要的途经还是观察的、情感的、体悟的。在这个过程中，华杰一向倡导的博物学就非常重要了。比如我们看黑帮电影，我们明明知道电影上那个人是坏人，但是因为他是主角，是你在一个多小时里一直关注的对象，你了解他的行为，了解他的生活，了解他在犯罪之外的生活和情感，你就会对他产生感情，等到了影片结尾的时候，你甚至会希望他逃脱警方的追捕。

也就是说，充分的观察和了解，会产生同情。博物学要通过这种方式唤醒人类对自然的情感。让我们的孩子能够从小学会体会自然的风霜雨雪，观察春花秋月，关心一片具体的叶子，就会产生对自然的情感。到了这个时候，自然的权利就是非常自然的。

去年我写过一篇文章，写到我家窗前的几棵树，写到邻近的叶子。这两叉枝桠在去年开春的时候死了，一直没有发芽。这件事让我非常伤感，很长时间都在琢磨这件事。为什么我会有这样的情感，是因为我观察这两叉枝桠已经有两三年了，在我做学位论文的那一段时间里，我几乎每天早晨都要给它们拍一张照片，后来成了习惯，连续拍摄了将近两年，积累了好几大本影集。我眼看着它们一天天地长起来，看到它们的一年四季，看到它们的凋零和复生。而对于别的枝桠，因为没有观察，即使它们死了，我也不知道，更谈不上什么情感。

所以，恰当的博物学教育，会在唤醒我们对自然的情感方面有着重要的作用。

苏贤贵：伦理学范式转化的问题可以用利奥波德的另一个例子来作说明。利奥波德提出的“土地伦理”标志着一种非人类中心的生态伦理的产生，但他本人在很长时间内是从功利主义的角度来看资源保护问题的，明智地使用自然资源是20世纪初美国进步主义的资源保护运动的出发点。利奥波德年轻的时候在当时新成立的耶鲁大学林学系学习，获得硕士学位，后来在几个州做过林业管理的工作，尤其是做猎物管理的工作，当时他们考虑的是如何消灭狼，让鹿留下来，以提高狩猎的效率。

但是直到有一天，他认识到，狼的嗥叫“还隐藏着更加深刻的涵义，这个涵义只有这座山自己才知道。只有这座山长久地存在着，从而能客观地去听取一只狼的嗥叫。”他记述了自己认识的转变：那天他和一群朋友在一个峭壁上吃饭，看见一头母狼带着六只狼崽涉水过河，他朝母狼扣动了板机，等他走近母狼时，正好看到了垂死的母狼的眼睛里正在消逝的凶性的绿光。这给利奥波德的震撼非常大，他从此认识到了一种新的东西，一种只有狼和它所生活的大山才能了解的东西。这种转变是看世界的眼光的转变，就是利奥波德所说的“像山那样思考”，也是一个人生命状态的转变，意味着一个人突破了自我中心、人类中心，达到了一种与外物休戚共荣的状态。利奥波德的这种思想转变非常接近于宗教信仰者所说的宗教体验。

有人经常批评生态伦理学最终诉诸宗教，我觉得这种观察一定程度上是准确的，但我对这种批评不以为然。一个人对某种伦理原则的认同本质上不是靠论证，而是靠情感，如同情之心、恻隐之心，推己及人等。我们可能都有这种体会，大家争论一个问题的是非，事实摆完了，道理说完了，最后有分歧的就是大家信念不一样。对一种伦理由不接受到接受，涉及价值观念的变化，看事物的眼光的变化，甚至要经历脱胎换骨的生命转变，论证固然可以起作用，但最终不是论证的问题。而对一个人情感和价值方面产生影响的，宗教或某种类似宗教的哲学体系是比较主要的一个因素，某种特殊的经历也可以是一个契机。所以我一向认为，人文教育，包括宗教、哲学、文学、音乐、艺术的教育，是环境教育的一个不可或缺的组成部分，因为它们在潜移默化中改变我们对世界的看法，以及对自然的情感。

刘华杰：中国的环境与资源现状，从我们个人的感受以及媒体的报导，已经知道了许多怵目惊心的事实。由这样的事实判断，到敬畏自然等价值判断，确实有一个论证上的鸿沟。这件事伟大的怀疑论哲学家休谟（David Hume）早就意识到了。也就是说，从事实判断到价值判断，没有直接的逻辑通道，从“是”无法直接推出“应该”，这被称作休谟定律（Hume‘s Law）。

休谟说：“道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。”（《人性论》，商务印书馆1980年，第508页）

摩尔（G. E. Moore）进行了类似的讨论：用非道德性的词语来定义“善”，都是有问题的，于是善是不可定义的非自然的性质。

因此，长期以来，由“是”到“应该”的推理被认为逻辑上有严重的问题，在科学哲学和道德哲学中这种错误叫做自然主义的谬误（naturalistic fallacy）。

不过，普特南（Hilary Putnam）试图从根本上瓦解这种看法，他论证说“事实”与“价值”的二分（the Fact/Value Dichotomy）是一种教条，他认为事实的知识中承载着、渗透着价值的知识。可以参见他的著作《理性、真理与历史》（Reason, Truth and History，1981)、《实在论面面观》（The Many Faces of Realism，1987)等。[①]

可是，用这样一种观念论述伦理问题也潜藏着危险。此时，人们可能说自然科学的事实判断中就包含着一定的价值判断，但是在强调自然科学与人文社会科学之不同时，人们又说自然科学是不充分的，即没有考虑价值问题。一个人在论述这两件事时，不可能把两种境况下的“有利”都占全了。

一种现实的，也是简单的考虑是，必须引入“度”的概念。自然科学的描述在多大程度上含有价值内容？现在的结论是有一些，但通常不是很多（与人文学术、社会科学相比）。如何描述、测度这种“度”，那是另外一个艰巨的任务了。如果考虑了“度”，自然科学、社会科学和人文学术之间，就不存在根本性的不同了，一方面过去强调向左还原，现在逐渐揭示出来情况也许还可以向右还原。前者表明，任何学术都可以向自然科学看齐，即采用越来越多的自然科学方法；后者说任何学术都渗透了价值，都有目标导向，都是广义的人学的一部分。

在现实生活中，人们的确可以从事实判断，通过日常生活的逻辑（而不是数理逻辑）“推论”（当然不是严格的）出自己认为有道理的接近必然性的结论。其中的逻辑关系是：

事实判断∧辅助条件→价值判断（或道德判断）

这里→表示逻辑学中的蕴含关系，∧表示合取。从某个事实判断本身，不可能得出某个价值判断，但是如果附加上某个辅助条件（可能是因人而异的，或者与社会价值观有联系），就可能得到某个价值判断（道德判断）。我想，休谟并不怀疑人们在生活中的习惯做法。

问题是，辅助条件是什么？

颇难说清楚，追究辅助条件，相当于把问题在前回溯了一个“相位”、一个阶段。这种追问，可以有限地进行，但不可能穷尽。

休谟说：“理性，在严格的哲学的意义下，只有在两个方式下能够影响我们的行为。一个方式是，它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。”（《人性论》，第499页）我认为这种描述颇有道理，只是如休谟说的，如此也没有解决德与恶的起源问题。不过，它却展现了现实的道路。

田松说的窗前的枝桠和叶子，我是有印象的，既见过多张照片（《堂吉诃德的长矛》中收录了几张），也见过那株树的实物。我甚至知道它的拉丁双名Sophora japonica，它就是槐，也叫国槐，北大南门一进门两旁的行道树也是此物种。这是非常普通的一种植物。但如田松所言，对它关注多了，就有了感情，也会有所发现。

这种观察确实可能使人更加理解生命、理解自然，从而生发出某种道德意识。这与史怀哲在非洲河轮上的顿悟本质上是一样的。他得到了多年寻找的“敬畏生命”这一核心思想，它是史氏《文明的哲学》的骨架。敬畏生命包括“生的意志”和“道德的需求”。生命是神圣的，自然也是神圣的。每个人，每种动物，每种生命，都有生的意志，而每块岩石，也是一种在那里的存在。每一个具体的存在都是独一无二的，它有生成、演化的过程，也可以做“拟生”的理解，即它们均是有生命的。

在现实生活中，每个物种为了自身的生存，可能必须以牺牲其他物种的个体或者群体（一般情况下不会达到要求对象灭绝的程度）。这可能是一种必然，但此过程仍然是一种接近不道德的行为。人类不能因为某种过程不可避免，但得出结论那是正当的。即由于客观的事实判断，在此也得不出某种伦理道德判断。这需要某种辅助条件，需要某种关于良知、善良品格的理解。

牺牲其他生命、破坏环境，永远是对某种生命意志的否定。视必然或者不可避免之事，直接就是某种合理之事，以为因此就排除了恶的伴随，是没有道理的。

我们每一刻的生存，都是与其他生命和非生命存在分不开的，我们与环境处于一种动态平衡的共生体中。我此时能够在此谈话，要心怀对世界的感恩之情。我们的行动可能注定要给其他对象带来痛苦，但决不能因此就以为必然性的、表观的决定论过程就可以免除道德责任。我们要学会感恩、敬畏、宽容和适时报答。田松窗口的槐枝，给他带了春意、清静、美好的联想，那么田松就会希望它长得更好。即使某一时刻，它遮蔽了田家二层可爱的阳光，田松也要学会理解它的自私，因为它也同样需要阳光。

新博物学，是一种注重个人体验的新科学，一种地方性的知识。

田松写过《让我们停下来唱支歌吧》，很好的题目，仿此可以说《我们一起去看看北京的野花吧》。虽然现在还是寒冬，我已早就惦记得五一节的时候到北京雾灵山或者北京喇叭沟门看映山红（一种杜鹃花科植物）了。

博物学之路

刘华杰：生态运动通常被指责为反技术或者反科学。这种标签并非完全没有道理，由对这种标签的愤怒而起的反驳，也常常是误用精力。它的辩护策略应当是：新的科学的确是反对旧的科学、否定旧的技术的，不过不是笼统的反科学、反技术，只是反对其中的一小部分。

可持续发展研究、生态学等等，都不是某种传统的自然科学，以狭隘的机械论、物理主义、还原论思维约束这些新的研究领域，是不合适的。不可否认的是，生态运动和生态学既有理性论证、经验证据，也有情感诉求，后者是不能还原为前者的。“如果生态运动贬低感性经验，甚至否定其精神基础，那么这种做法无异于自断其根。”（《自然与权力》，河北大学出版社2004年，第312页）

生态运动自海克尔仿照经济学而给出生态学之名称时起，它常在民间、在科学技术专家之外活动、积蓄力量，在20世纪50至60年代成功地促成生态学的真正发展，生态学能有今天的地位、建制，不能忘记那些底层的几近“无知”的民众。从海克尔时代到60年代之间，正规的学院派生态学到新生态学，用拉德卡（Joachim Radkau）的话说，直接通道并不存在。“在科学的范畴之内以‘生态学’的形式存在于海克尔和卡逊之间的实际上是一种大多远离政治和公众的生物学的分支，它长期以来过着一种遁世避俗的隐居生活，单凭自身的力量根本无法控制和左右公众观点。”（《自然与权力》，河北大学出版社2004年，第311页）人们容易指责，动物权利捍卫者、生态运动的支持者过于情绪化和浪漫主义化，总之是感情用事。但是他们却忘记了正是这种他们所鄙视的低水平的运动，与新生态学有联盟关系，在民主社会提供了第一推动力，也提供了最初级的地方性知识，正是他们促进了生态学的理论研究与实践。也就是说，起初一种依靠直觉、地方性观察，大量诉诸情感的外在的非科学的努力，最终得到正果：真正的科学。

新科学一旦诞生，就可能沿其自身的逻辑向前发展，人们依据生态学和其他现代科技，观察到直观层次无法看到的更多的环境问题，意识到原本无法了解的危险，如遗传技术、纳米技术、放射性污染、温室气体排放等等。这显然是一种良好发展的势头，这不也是环境保护论者梦寐以求的吗？

但是，科学化创造了等级化，此过程的进一步发展有可能将底层一线的支持者一点一点排除在外的倾向，他们又成为自己所赞成、所促成的新科学的门外汉。“外行人的知识遭到贬斥，尽管这些知识对环保实践而言与专家知识至少同样有用。在对环境极限值进行专业奢谈时，外行几乎没有发言的权利，尽管这些极限值最终不是由实验室试验推导而出，而是产生于外行人的谈判。因为许多环境问题的研究从未产生结果，将问题推给科学是环境政策早已惯用的一个拖延伎俩。”（《自然与权力》，第312页）

因此科学是必要的，但却是不够的。公众除了支持科学外，也要时刻对科学保持距离，有时还需要怀疑科学，刺激科学，使科学更为人性化、理性化。科学的理性化与人性化一样，不是一次性完成的，而是不断进行的。

公众参与环境保护事业，而又不被时时边缘化，有两个策略：（1）不断申明个人或者本地方的利益关切，通过民主诉求反映生态问题。（2）进行切实可行的博物学修炼，它不是一种痛苦的学习过程，而是一种自然而然的自我教育的观察、体验过程，是对人之精神的养护和提升。我们所提倡的博物学实践的前提条件之一就是敬畏自然，背离了这一条原则，博物学可能走偏，反而可能成为猎奇和破坏其他物种的高效途径。《中国国家地理》杂志执行主编单之蔷说得很好，博物的真谛在于敬畏生命。“‘敬畏生命’是博物学的精髓。由热爱博物学到敬畏生命，这是境界的升华，是心灵的一次朝圣之旅。”（《博物》杂志试刊号，2003年12月，第6页）

有了这两方面的努力再加上其他一些条件，底层的热心民众，就不会有被抛弃的感觉，就时时能对和谐社会的建设贡献微薄的力量。这也是我们反复在新型的科学传播中，大力倡导“对话进路”和“博物学进路”的理由所在。前者呼吁的是公民的民主意识，后者提出的是建设小康社会时公民科学素养的具体努力方向。当然博物学的复兴，对于科学传播、对于科学，还要其他方面的意义。

田松：我有一个说法，“人民有愚昧的权利”。如果人民连愚昧的权利都没有，那他就只有服从的权利，只有被愚昧的权利了。当然，我说的“愚昧”是要打上引号的。人类的思想是连续的，不存在超越性的绝对正确的知识，所有的知识都要放到具体的语境中才有意义。科学主义者企图以超越性的普适性的科学取代一切具体的地方性知识，把一切地方性知识贬斥为“愚昧”，就相当于让全世界的农民学习大寨造梯田一样。

我们倡导博物学，希望普通公众了解不具备门槛的博物学知识或者博物学精神，能够加入以现代科学话语为主导的话语争夺中，这是一种思路，一种对策。但是，这种对策，我想主要是针对已经普遍接受了现代话语的地区而言的。而对于那些传统的形而上知识体系尚存的地区，我想更重要的是学习和继承这种传统的解释世界的知识体系，并通过地方性知识的角度，赋予这些知识以话语权。因为这些知识体系在现代话语的包围之中，就像要灭绝的物种一样，岌岌可危。

刘兵：在技术性操作的层面上，强调和鼓吹恢复博物学传统是非常合适的。但如果就对生态环境保护的目标来说，我觉得，首位重要的，应该是对于生态环境理论的普及。这里所说的生态环境理论，是指像生态伦理学那样的东西。我们这里讲环保，经常有一种误区，认为只需要那种技术性的研究和相关知识的普及，而对于背后更重要的文化意识等方面的东西，却有着严重的忽视。但是，对于地球，对于大自然的生态环境保护，绝不是仅仅依靠科学和技术就能够完全解决的。

一年多以前，清华的一位研究科技哲学和科技史的研究做清华大学环境系发展史的毕业论文，在论文开题时，我就曾提出，做研究需要更加开扩思路。例如，清华大学环境系的建立，当然在建制的意义上，对于我国环境科学的研究有着标志性的意义，但另一方面，它过份强调以科学技术的方法来治理环境（当然这是重要的但却不是环境保护治理的全部），是不是也会以另一种方式加强了人们对于生态环境问题的片面认识，从而产生了另一种负面的示范效应呢？

还有一个例子。前几年，有一位清华大学环境系的本科生找到我们科技哲学专业要求保研。在面试时，我非常吃惊地发现，虽然这位学生是学习环境科学的，但除了专业的课本之外，他居然没有读过哪怕一本有关生态环境问题的人文读物，包括像《寂静的春天》这样的书。这又说明了什么呢？

因此，我认为，强调博物学传统并宣传普及之，这是非常重要的，但这样的工作，应该是建筑在当代生态伦理学等生态理论的基础之上，才会真正达到原来所设定的目的。因为，在现时代，即使我们谈博物，由于时代的变迁，其含义也会与近代科学、近代技术、近代工业出现前的博物会有所不同。

刘华杰：整个生态学的发展史及现在的生态学是否与传统学科有很大的不同或者冲突？在新领域从事研究的科学家，其“范式”与传统科学家不同吗？

苏贤贵：关于生态学的学科性质，是一个很有意思的话题，美国环境史学者唐纳德·沃斯特（Donald Worster）在他著名的《自然的经济体系：生态思想史》一书中做过详细的考察。

现在科学意义上的生态学成形于20世纪30年代，但作为对自然界生物之间、以及生物和它们的环境之间的相互依存关系的研究，其历史可以追溯到非常久远，正如沃斯特所说的，在生态学诞生之前就有了生态学家。总的说来，生态学起源于“民间”思想，最初是以自然史或博物学的形式出现的，比如英国植物学家约翰·雷(John Ray, 1627-1705)在《呈现于创造作品中的上帝的智慧》（1691年）中描述了物种的丰富性和自然的和谐，以及动物本能活动在整体上的合目的性，以证明上帝的设计。英国牧师吉尔伯特·怀特在1789出版了《塞尔波恩的自然史》[②]一书，对他教区内的生物和环境之间的相互作用作了详尽的记载。

在18、19世纪机械的物理科学成为科学典范的时候，生态学一定程度上也受其影响，比如瑞典的植物学家林耐(C. Linnaeus, 1707-1778) 把整个自然理解为一架巨大的机器，每一个有机体都是一个小机器，发挥着自己的作用，但他以“自然的经济体系”来称呼自然的和谐有序，而上帝就是这个体系的经济师。但在人和自然关系上，受基督教的影响，林耐认为自然要服从人的目的。

影响生态学的另一思想传统是非基督教的（或基督教里的异端），如17世纪的亨利·摩尔（Henry More）的“世界灵魂”的观念，斯宾诺莎的泛神论思想，以及田园牧歌理想和浪漫主义思想，如梭罗的生态学思想。这类生态学基本上是有机论（organism）或活力论（vitalism）和整体论（holism）的，而且倾向于把人看成是自然的一部分，带有很强的非人类中心论色彩，常常也流露出对工业化和理性化的抵制。

在达尔文提出生物进化论之后，生态学渐渐成为科学意义上的生物科学。1866年，德国生物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel, 1834-1919)首先使用oecologie（生态学）一词来指称对有机体之间和有机体与环境之间的相互作用的研究。但即使在这个阶段，生态学的有机论特征还是很明显的。生物个体之间的相互依赖、相互配合完成一定的功能，使一个生物群落呈现出某些有机体的特征，而这些特征并不是它的各个部分的特征的总和，因此，美国生态学家克莱门茨(Frederick Clements)在20世纪初明确提议生态学为研究“超级有机体”(super-organisms)的生理结构的科学。30年代，克莱门茨等人又以生物群落(biotic community或biome)来指称某一环境内的所有形式的生命，表现了更强的有机论的自然观。20年代末，查尔斯·艾尔顿(Charles Elton)发现了生态群落中代表营养从阳光、植物、食草动物向肉食动物流动的“食物链”，这一概念表明，处于食物链最高一环的生物，与其说是地位最高，不如说最容易受到伤害。艾尔顿还用“生态位”(ecological niche)的概念指某一物种在生物群落中的地位，生态学家有大量的证据证明一种生物的存在并非为了人类的利益，而仅仅是为了完成其特征或其环境的特征所要求的功能。1935年，牛津大学的生态学家亚瑟·坦斯利(Arthur Tansley)为了避免使用“群落”、“超级有机体”等拟人色彩的词汇，而首次以“生态系统”(eco-system)来称呼特定的生物群落，以物理学为规范，考虑食物链中化学物质和能量的流动，旨在使生态学转化为精确的定量科学。因此，坦斯利为生态学的发展提供了新的范式(paradigm)，即能量－经济模式，使之成为硬科学，被称为“新生态学”。

从历史上看，生态学这门学科和别的学科相比，有两个显著的特点，第一，它隐含着一种关于人和自然的道德观点，被证明是环境伦理的肥沃土壤，从梭罗、约翰·缪尔、阿尔多·利奥波德，到蕾切尔·卡逊，都可以看到这一点。生态系统所表现出的整体性孕育了一种强调互补、平等、关系和均衡的价值观，正如利奥波德所说的，“所有的伦理学都建立在一个单个的前提之上：个体是由相互依赖的部分所构成的群体的一个成员。”“土地伦理只不过把（伦理）群体的边界扩展到包括土壤、水、植物、动物以及作为集体的大地在内。”而在“土地伦理”中，“一件事情当它倾向于保持生物群体的整体性、稳定性和美时就是对的，反之则是错的。”

认为生态学的描述蕴涵着价值判断的观点得到了很多人的支持，他们认为事实和价值的分离正是传统哲学的误区。美国的环境哲学家罗尔斯顿(Holmes Rolston, III)认为，在生态学的描述和对生态系统的评价之间的关系是复杂的，在某种程度上，描述和评价是一起产生的。生态学的描述发现了统一、和谐、相互依赖、稳定等等，而这些价值上被认可的性质之所以被发现，在某种程度上，是因为我们带着赞赏秩序、和谐、稳定和统一的倾向去搜寻。但是，生态学的描述并不是仅仅肯定了这些价值，而是形成了它们。秩序、和谐、稳定的经验内容既是给予自然的，也是从自然中抽取出来的。在生态学的描述和价值判断中，与其说 “应该”(ought) 是从“是”(is)中推导得来的，不如说它们两者是一起被发现的。

第二，生态学在历史上就和机械的世界图景不很和谐，当今又成为一种新的自然观的重要基础。按照生态哲学家卡里科特(J. Baird Callicott)的观点，“新生态学”和物理学中的量子理论（“新物理学”）结合在一起，相互补充，具有一些重要的形而上学含义：首先，在新生态学的“有机”自然观中，如同在新物理学中一样，能量似乎是比物质对象和分立的实体更根本、更首要的实在，而原先被视为首要的个体对象只不过是能量的型式、扰动和聚集。其次，从新生态学和新物理学中产生的自然观是整体论的，有机体是生命之网中的关节，不可以被割裂出来加以考虑。卡里科特认为，从生态学的角度看，关系“优先”于发生关系的事物，由这些关系构成的系统整体也“优先”于它的组成要素。

由于生态学具有的这种强烈的价值观和自然观取向，因此生态学一词在西方经常用来宽泛地指一种生态哲学的观点，而不只是科学意义上的那个学科。所以经常可以听到“女性主义生态学”、“灵性生态学”（spiritual ecology）的说法，而生态学家一词相应可以指生态哲学家，而非科学家。

也正是由于上述特点，生态学经常被称为一种“颠覆性的科学”。有很多持科学主义观点的人指责人们用生态学来反科学，我倒是认为，生态学代表着另一种科学范式，与其说它反科学，倒不如说它反的是那种机械论的、还原主义的“科学”，或者说反的是“科学主义”。

刘华杰：就科学技术与伦理学之关系，首先要强调最低层次的“底线伦理”，即一种人类中心主义的考虑了可持续发展的生态伦理。当前即使在这一层面，也远远没有做到，因此如果何老师等人坚决捍卫这一层面的伦理的话，当然是可以的，只是还不够。

为什么说不够呢？伦理是人生境界的一种提升，取法乎上只得其中，取法乎中只得其下。因为它是一种底线伦理，追求底线，可能实际得到的是底线之下的东西。按杨进通博士的说法，可以把人们的环境道德境界分为四个层次：人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界。何老师等人可能只同意第一个境界。在非伦理学问题的讨论中，他可以那样立论，但是如果就伦理学来讨论问题，就不是那么回事了。

伦理教育和修养，在于提升人生境界，目标与要求高一些，实际运作过程中再打一些折扣，结果可能恰好合适。另外，此四个阶段也是历史发展的，不可能一步到位，实际上目前谁也没有完全做到，但那是一种境界，就像登山队员常说的“山在那里”。追求那样一种境界，有什么反科学不反科学的？共产主义也是一种境界，我们觉得也是一时半会实现不了的，但是，有多少人为之奋斗啊？那是一种理想，向乎那样一种社会确实能够提升我们当下的精神境界。有人公开说，那是一种“伪善”，很好，终于赤祼祼地说出了心里话。他人认为的一种善，你以为是一种伪善。伪善也好，真善也好，不在于嘴上说什么，要看实际行动。

在行动中，大家有目共睹，汪永晨、梁从诫等人都是为中国环保事业做出突出贡献的人物，其善可陈。总不至于说这也是伪善吧。那么那不伪善的东西在哪里呢？

敬畏自然，某种程度上确实有不大作为的意味，但是这种心态有可能“延缓人类的灭种”。如果早晚都得死，为什么急着去死？如果说乐观使人幸福，乐观派在现实中享受着悲观派的福祉还要说着人家的坏话，这倒是不“伪善”，却显得不够厚道。