步步惊情殷正失明:老子孔子的绝对光速宇宙观

《老子孔子的绝对光速宇宙观》本文转载自网络

原   文

2002年，当《时间简史》中文版上市的时候，我曾迫不及待地买来一本，想看一看自爱因斯坦以来物理学的进展。由于我的物理学背景，当年读这本书的时候，我更多地关注每个模型、现象的物理学含义，而忽略了其中思想层面的意义。

    2005年北京的初夏，凉爽宜人，室外和煦的风很适合读书。我拿着一本20年前购买的《老子》翻看，20年是一个不短的时间段，何况这二十年之间，中国发生了巨变，这本中华书局出版，陈鼓应著的《老子注释及评介》就打上了时代的烙印。翻开书的扉页，中华书局的地址：“王府井大街36号”不知道还是否存在，而这本将近五百页竖版精装书，当年才卖五元零五分。时间用这样巧妙的方式展现了它的流逝。

    好不容易我才将思绪收回到这本书中，虽然老子当年只留下这五千字，但其中仍有许多不好理解、被人称为“玄妙”的字句。在两千年中众多的诠释里，很难得到满意的注解。这众多的解释不仅牵强，而且使得这些字句更加的玄妙了。虽然这20年间我读过很多次，其中有些段落也可以背诵，但每次拿起它来总象是在读一本新书。这一次，同以往一样，翻开第一章，随便地浏览那熟悉的句子：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”蓦然之间，我突然产生一种冲动，注视着“无，名天地之始”，很想翻出《时间简史》来看一看霍金对宇宙初始的描述。果然，在《时间简史》的第三章有这样的描述：“就我们而言，发生于大爆炸之前的事件不能有后果，所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此，我们应将它们从我们模型中割除掉，并宣称时间是从大爆炸开始的”。在《时间简史》的第八章有这样的描述：“爱因斯坦广义相对论本身预言了：时空在大爆炸奇点处开始”。一下就豁然开朗了，原来，我们的宇宙是从“无”开始的，这个“无”即没有空间，也没有时间，是一个真真正正的“无”，原来，这就是“无，名天地之始”。似乎就在这一瞬间，我对《老子》，对《时间简史》都有了全新的理解。

    这不禁使我想起20世纪初物理学家玻尔与爱因斯坦那场长达数年的争论，而玻尔创建了哥本哈根学派，并采用互补哲学来解释光的波粒二重性。光的波粒二重性是20世纪初期物理学家发现的一个奇怪现象，他们发现当人们用一种方法和设备测量光的时候，光显示波的特性；而人们用另一种方法和设备测量光的时候，光显示粒子的特性。光到底是什么呢？是波还是粒子？波和粒子，一个是能量，一个是物体；一个虚，一个实，怎么会同时体现在光的身上呢？更奇怪的是光所显示什么特性与人们使用什么方法和设备有关，也就是说人在影响着客观世界到底是什么。为了给这个现象一个合理的哲学解释，玻尔自己当起了哲学家，创建了互补哲学。玻尔认为客观世界的真实面貌是不可能被知晓的。当人们想去了解物体本身的时候，人所采用的、用于了解物体的、人造的仪器会与物体本身发生作用，从而改变了物体的真实状态，而人们所看到的不过是物体与那些人造的仪器发生作用的结果。爱因斯坦非常不满意这样的解释，从而发生了与玻尔长达数年的争论，爱因斯坦多次提出实验模型，试图推翻玻尔的解释，但每一次的实验结果都与他的愿望相反。直到爱因斯坦逝世，这场辩论由于一方退出而结束，爱因斯坦最终也没能找到比波尔更好的对波粒二重性的哲学解释。
波尔与爱因斯坦的争论固然有趣，但更有趣的是，当波尔完成了互补哲学对光的波粒二重性的解释之后，他读到了《老子》。令波尔震惊的是他煞费苦心对光到底是什么所作的阐述不过就是《老子》中的第二句话：“名可名，非常名”。显然波尔被震撼了。波尔说他不是什么理论的创立者，而仅仅是个得道者。当丹麦皇家颁发给他荣誉证书而要求他选择图案时，他选择太极图作为证书的背景。从波尔开始，现代物理学与老子的思想就结下了不解之缘。
从波尔到霍金，现代物理学对宇宙有了更深刻、准确的了解。那霍金的宇宙和老子的宇宙会产生什么联系吗？霍金的宇宙会比波尔时代更符合老子的思想吗？我预感到这是一次令人激动的旅程，毕竟霍金和老子的对话要跨越2500年时空。

    于是，我拿来《时间简史》与《老子》一起学习，另我吃惊的是，《时间简史》和《老子》简直就是一部书的两个版本。通过对比学习，不但《老子》那些“玄妙”字句变的异常清晰，而且霍金宇宙的诞生、演变也无不丝丝入扣。2500年前老子的思想与现代物理学所阐述的宇宙之吻合程度实在让人瞠目结舌。

一：宇宙观的演变
　　
　　 为了更好地解释《时间简史》与《老子》的吻合程度，我们有必要回顾一下近几百年西方的宇宙观在物理学影响下的演变过程。这种回顾是完全必要的，因为至今我们仍处在这演变的过程中，并且正处在这演变的关键环节点上。
　　
　　 无论我们追述到多远的过去，无论是从古希腊的亚里士多德开始，还是从宗教中上帝的创世纪开始，西方社会对宇宙的阐述都是以地心说为基础的。虽然这期间对地的描述各有不同，但是认为人所居住的，被称为地球的地方是处于宇宙的中心并且是静止不动的，日月星辰都在围绕着地球运转。
　　
　　 这种宇宙观可以简称为绝对空间宇宙观。在这样的宇宙观中，人所在的位置非常独特，地球似乎是专门为人而创造的生存环境，日月星辰也似乎是专门为人而创造的，太阳用来提供光明，星月用来点缀夜空。显然，没有任何人类所能感受到的力量可以做到这一切，只有超自然力，也就是上帝才能做到。因此配合这种宇宙观的人文解释自然就是创世论。在众多的地心说之中，以公元2世纪的托勒密所创立的模型最为精制而被基督教所采用，一直到十六世纪的哥白尼的到来。在托勒密的模型中地球处于宇宙的中心，在地球周围是八个天球，这八个天球分别负载着月亮、太阳、和五个当时已知的行星：水星、金星、火星、木星和土星；而最外层的天球被镶上固定的恒星，恒星之间的相对位置不变，但是总体绕着天空旋转。最后一层天球之外为何物一直不清楚，但有一点是肯定的，它不是人类所能观测到的宇宙的部分。《时间简史》中是这样描述托勒密的宇宙模型和它与宗教的关系：“它被基督教接纳为与《圣经》相一致的宇宙图象。这是因为它具有巨大的优点，即在固定恒星天球之外为天堂和地狱留下了很多地方。”在这样的宇宙观中，上帝可以从容地创造天地、星辰、风雨雷电以及人类。人类也不必为宇宙的初始而发愁，因为那是上帝的事。而上帝不仅只管宇宙的创生，如《圣经》所示，上帝在人类发展过程中几度干预发展进程。于是，生活在绝对空间宇宙观中的人们成了上帝的奴仆。
　　
　　 但是这种状况没有持续下去，1514年，哥白尼提出了日心说，使得我们所居住的地球动了起来。上帝的地位也开始动摇了。其实，哥白尼的日心模型比托勒密的模型没有太多区别，它只是将太阳和地球的位置进行了对调，太阳处于宇宙的中心静止不动，而地球和其他行星是绕着太阳作圆周运动的。
　　
　　 虽然哥白尼的模型改动不大，绝对静止的空间还存在，但这足以动摇上帝创造宇宙的合理性，基督教拒绝承认，于是这个事件拖了近一个世纪才有新的进展。1609年，伽利略用刚发明的望远镜来观测夜空。当他观测木星时，发现有几个小卫星在绕着它转动。为了解释这个现象，使用托勒密的模型会非常麻烦并且不宜理解，而使用哥白尼的日心模型则简洁明了的多。同时，开普勒修正了哥白尼理论，认为行星不是沿圆周而是沿椭圆运动，而观察的结果和这个预言是一致的。到了1687年，那个著名的苹果砸到了牛顿的脑袋上，牛顿发表了他的万有引力定律。根据这个定律，宇宙中的任一物体都被另外物体所吸引，物体质量越大，相互距离越近，则相互之间的吸引力越大。星球之间为了不被这种引力吸引而撞到一起，必需由一个星球绕另一个星球运转来抵销这种引力。这个定律很好地解释了开普勒所修正的哥白尼模型，很好地解释了我们今天所熟知的卫星绕行星运转，行星绕太阳运转的太阳系。由于伽利略、牛顿等人的努力，宇宙观发生了巨变。我们所处的地球不仅要绕着太阳公转，同时还在不停地自转以确保日夜交替。而托勒密的模型中最外层的天球上所镶上的恒星，其距离比人们以前的想象要远得多。它们是与太阳类似的物体，也可能拥有与太阳类似的家族。突然之间人们掉入了一个无限大的空间，这个空间中的物体依据万有引力定律相互运动，而不是由上帝依据其喜好而摆放的。不仅如此，这个空间中极有可能存在与太阳系相类似的星系，也极有可能存在另外的生命。在这个空间中没有绝对静止的物体，它们都在相互运动之中。于是上帝创世论便随着这个绝对空间宇宙观的瓦解而退出了历史舞台。
　　
　　 一个新的宇宙观在牛顿时代产生了。这个宇宙似乎是无穷无尽的，在太阳系外面是巨大的银河系，太阳系是银河系中的一个小小颗粒，而银河系又是宇宙中数以亿万计的星系之一。随着望远镜的升级换代，我们的视野一直望向宇宙的深处，看不到边界。在人们所观测到的星体中，看不出哪一个比另外的一些更特殊，更看不出哪里是宇宙的中心。就象上面提到的，在这样的宇宙里，不存在可以作为标准的绝对空间。但是，在牛顿的宇宙观里有一个参数是绝对的，那就是时间。这个宇宙似乎已经存在了很久很久，而且还将存在下去很久很久。在没头没尾的时间长河里畅想宇宙的历史，那才是：前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。
　　
　　 这种在牛顿时代产生的宇宙观，以无限的宇宙空间为基础，以无尽的绝对时间为背景，可以简称为绝对时间宇宙观。我们在学校里被告知的就是这种宇宙观。今天的我们在这种宇宙观的土壤中长大，我们所生活的世界似乎是无穷尽的。于是，无限的宇宙、无尽的时间、无限可分的物质在我们看来是那样的天经地义。在这样的宇宙观中成长的头脑不相信界限的存在，总会认为，今天对于人们的界限是由于认知水平的限制所致，而随着时间的延续，认知水平的提高，今天的界限会在未来而不复存在。
　　
　　 当物理学家们忙着用万有引力来解释每个天体运行规律的时候，由于无法解释以绝对时间为背景的宇宙而使宗教退出了历史舞台，宗教退出后留下的思想空白引来了一大批哲学家。西方社会在十八、十九世纪进入到了一个以绝对时间宇宙观为基础的各种哲学思想层出不穷的年代。而西方在这期间迅速地完成了工业化，这些哲学家的名字也随着西方的崛起而家喻户晓，知道这些哲学家名字的人远比了解他们思想的人多得多。
　　
　　 但是，绝对时间宇宙观从一开使就遇到了麻烦。如果宇宙真是这样无始无终，那就是说，在任何事件之前都存在这无限的时间，在哲学家康德看来，这是荒谬的。不仅如此，宇宙中如此众多的星体，以自身的方式相互运动着，是谁给了它们以最初的推动？而热力学的墒增原理指出，在没有外部能源介入的情况下，物质世界的发展总是朝着无序的方向进行，最后达到完全均匀。但是，宇宙发展了如此长的时间，为什么还是这样的有序？面对着以绝对时间为背景的宇宙，人们就像是在看一出即不知道开始，也不知道结尾的连续剧，有点儿摸不着头脑。正如《秦香莲》里老相爷的唱词：“一个故事，听了头，不听尾，不知它的归根结果；听了尾，不听头，不知它的始末原由”，这显然不能另人满意。如果人类真的是以这种不了解“头”，也不知道“尾”的状态存在于宇宙间，那人类岂不是太渺小了吗？不仅渺小，而且微不足道。牛顿显然不喜欢这样的哲学解释，于是他晚年一直从事研究第一推动力、研究上帝而不能自拔。
　　
　　 虽着时间的推移，上面所说的哲学问题不但没有得到很好的解决，而且牛顿的万有引力在解释天体运行规律上出现了越来越多的问题。首先水星的运动轨道就不符合万有引力所计算的结果。但是，更为严重的是恒星与恒星之间的相互运动不足以抵销它们之间的引力。这意味着，由于万有引力的作用，恒星将相互靠拢，而在将来的某个时刻相互崩塌到一起。但情况似乎并不是这样，看上去宇宙已经演变了很长、很长时间，而并没有哪个恒星有撞向我们的迹象。为了掌握我们的命运，天文学家们开始在茫茫太空之中观测各各恒星相对与我们的运行速度。终于在1929年，哈勃的观测有了结果，而且其结果出乎所有人的预料：不管你往那个方向看，所有的星体都在以非常快速度在离我们远去，而且，距离越远的星体，远离我们的速度就越快。宇宙正在膨胀！这无疑是说明，在过去的时间里，星体之间的距离是比现在更加靠近的。物理学家们按照所观测到的星体的运行速度进行计算，得出了这样的推论：“似乎在大约100亿至200亿年之前的某一时刻，它们刚好在同一地方，所以那时候宇宙的密度无限大”（《时间简史》第一章）。于是宇宙有了开端。而牛顿的万有引力在这个发现上起不到任何作用。
　　
　　 与此同时，有关光的速度的研究在悄悄地孕育着一个重要理论的诞生。其实早在1676年，丹麦的天文学家欧尔·克里斯琴森·罗麦就发现了光并不是以无限快的速度传播的，只不过光的传播速度非常之快，后来人们精确地测量了光速：每秒30万公里。尽管光的速度很快，但在宇宙的尺度上，它还是不够快。以至于我们仰望天空，所看到的星光并不是同一时刻发出的，而只是同一时刻到达地球的光。我们会看到一秒钟以前的月亮、八分中以前的太阳、十分钟以前的火星，至于恒星，有四年前的，有几千年前的，也有150万年以前的，还有更久以前的。仰望天空，像是在看宇宙的编年史。面对着同样闪烁，但又不同时刻的星光，真正是“不知今夕何夕”。
　　
　　 仰望“不知今夕何夕”的天空令人困惑，但更令人困惑的是，对光速的进一步研究竟对人们习以为常的绝对时间产生了挑战。“1887年，阿尔贝特·麦克尔逊（后来成为美国第一个物理诺贝尔奖获得者）和爱德华·莫雷在克里夫兰进行了非常仔细的实验。他们将在地球运动方向以及垂直于此方向的光速进行比较，使他们大为惊奇的是，他们发现这两个光速完全一样！”（《时间简史》第二章）。也就是说，不管观察者是沿着光的传播方向，还是垂直于光的传播方向，他们所测量到的光速是一样的。于是我们有必要进行一番有关运动、距离以及速度的思考。以下的这个例子并不太恰当，不完全符合相对论，但是对于解释相对时间还是有帮助的。
　　
　　 假设有两个人张三和李四，张三乘坐在一列高速运行的火车上，而李四则站在铁轨旁。这时，张三在火车上沿火车前进方向扔出一个球，球在火车上距张三20米处落到地板上。对于他们来说，张三将球扔出到落到地板上所用的时间在两个人看来是完全一样的，而张三认为球在他前方运行了20米，而李四的看法则不同，他认为球运行了20米加上火车在这时间里所运行的距离10米，总共30米。如此一来球的运行速度对两个人来说是不一样的，李四看到的球的运行速度要比张三看到的要快一些。现在我们把球换成光，比如张三拿着一个手电筒沿火车运行方向打开，情况方生了变化。根据上面所提到的1887年的观测结果，张三和李四所测量到的光速是完全一样的！但是从上面球的例子可以得知，李四所看到的光所走过的距离要比张三看到要远一些，李四不仅看到了火车上的张三所看到的光所走过的那段距离，而且还要加上火车在这时间里所运行的距离。但是张三和李四所测量到的光速是完全一样的，这样一来，就意味着上面所讲的那个事件（张三拿着一个手电筒使光沿火车运行方向传送一段距离），在他们两个人看来用了不同的时间。也就是说同一个事件对李四来说所用的时间比对张三来说所用的时间要长一些。注意，这是同一个事件，当它完成的时刻，在张三和李四看来是同时完成的，而李四从事件开始到结束所得到的时间比张三所得到的要长一些，那就是说站在铁轨旁的李四的表比火车上的张三的表要走得慢一些。两个在以不同速度运动的参照系上的人对时间有了不同的看法。光速的绝对恒定动摇了绝对时间的合理性。
　　
　　 1905年，当时还并不出名的爱因斯坦劝人们放弃绝对时间观念，因为这样一来，光速绝对恒定的事实就有了被解释的基础。随后，爱因斯坦发表了他的著名学说相对论，相对论基于绝对光速的假设，也就是：不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速。正如《时间简史》第二章所描述的：“这简单的观念有一些非凡的结论。可能最著名者莫过于质量和能量的等价，这可用爱因斯坦著名的方程E＝mc2来表达（这儿E是能量，m是质量，c是光速），以及没有任何东西能运动得比光还快的定律。由于能量和质量的等价，物体由于它的运动所具的能量应该加到它的质量上面去。……相对论限制任何正常的物体永远以低于光速的速度运动。只有光或其他没有内禀质量的波才能以光速运动。”然而，在这个理论中有一个矛盾难以解决，那就是引力必须以无限快的速度来传播，而相对论限制任何东西运动得比光还快。1915年，爱因斯坦继而发表了广义相对论，很好地解决了这个矛盾。在广义相对论中，空间不再是均匀、平坦的，空间中的质量和能量将引起它周围的空间弯曲，越大的质量所引发的弯曲越大。有如地球一样的行星并不是依靠引力来围绕着恒星运行的，而是在由恒星引发的弯曲了的空间中作直线运行。
　　
　　 就如同一个人沿着笔直的公路开车，他的运行线路在地面上看是一条直线，而在太空中看他的运行线路是一段弧线，因为他是在地球的球面上运行的。空间弯曲的理论是非凡的，远远地超过了人们的想象。为了证明这个理论的正确，人们需要在日食的时候观测穿过太阳附近的星光。因为如果空间是弯曲的话，那么穿过太阳附近的星光光线将随着太阳周围空间的弯曲而弯曲，而在地球上的人所看到的将是那颗恒星离开了它原来的位置。终于，在1919年，一个英国的探险队从西非观测日食，并观测到了光线的偏折。广义相对论的预言成功地被现实所验证，同时，广义相对论还很好地解释了诸如水星的运行轨道等牛顿力学所解释不了的现象。在人们为广义相对论的成果欢欣鼓舞的时候，可能忽略它所带来的一个观念上的重大变化。这个变化并不亚于当年牛顿万有引力的发现对人们观念的冲击，那就是绝对时间在相对论中被终结了！
　　
　　 也许人们还来不及想象丢失了绝对时间以后所面临的问题，二十世纪所发生的事件实在是令人目不暇接。在人们忙着理解什么是相对论的时候，物理学在微观领域研究中所发现的一些结果更加另人不可思议。前面文中提到的光的波粒二重性的发现使人们陷入了光到底是什么的思考。1926年，德国物理学家海森堡从光的波粒二重性入手，进而推导出著名的不确定性原理。尽管对于不确定性原理的争议不断，但它对我们的意义并不逊于相对论的发现。不确定性原理说：对于微观粒子，人们不可能同时确定它的位置和速度。换句话说，当粒子足够小时，你不可能逮住这个粒子。要逮住这个粒子，就如同刘姥姥用银筷子去夹鹌鹑蛋，就是夹不住。以下的话已经讲了近一百年了，旦还有必要继续讲下去：不确定性原理是物质的客观规律，不是测量技术和主观能力问题。不确定性原理是人们在探索微观世界时所遇到的一个界限，正如《时间简史》第四章中霍金所说的那样：“这个极限既不依赖于测量粒子位置和速度的方法，也不依赖于粒子的种类。海森堡不确定性原理是世界的一个基本的不可回避的性质。”当人们在相对论中看到了最快不能超过光速这一对物体运动速度的限制之后，在微观世界，人们遇到了由不确定性原理界定的另一条界限！
　　
　　 在这之后，物理学家依据不确定性原理创建了描述微观世界的理论，量子力学。而量子力学指导了人们在微观领域的应用科学的探索，以量子力学为基础的微电子应用正在以惊人的速度改变着我们的生活方式。
　　
　　 对穿过太阳附近的光线的测量验证了相对论，验证了光速的绝对恒定，而且不可能有超过光速运行的物体。而以量子力学为基础的微电子的成功运用，验证了由不确定性原理界定的界限，验证了物质不可能无限可分。这两条限制不仅今天存在，而且永远有效、永远不会消失，它们是组成我们这个宇宙的基本原则。
　　
　　 好啦，到现在万事俱备，轮到霍金上场了。

二：《时间简史》与《老子》 上
　　
　　 好象过去发生的一切都是在为霍金作必要的准备。现在，宇宙正在膨胀的事实已被发现，而相对论和量子力学也在各自的领域取得了成功并正在指导着应用科学的进步。霍金带齐了必要的行装，登上了开往“自然终极定律”的列车，老子正在那里等候他的到来。
　　
　　 为了找寻宇宙初始的奥秘，必须从1929年哈勃所发现的宇宙正在膨胀入手。由于哈勃发现，所有星体都在离我们远去，离我们越远的星系远离我们的速度就越快，而且星系远离我们的速度同离开我们的距离成正比。这个现象是无论你向天空中哪一个方向看都是一样的，这可能会使人们以为自己便是宇宙的中心。但是我们并不能否认有这种可能，就是在宇宙中别的地方也会得到相同的结果，或者更近一步，即在宇宙的任何一点向外看，都会看到哈勃所看到的情景。正如《时间简史》第三章所说：“所有的星系都直接相互离开。这种情形很像一个画上好多斑点的气球被逐渐吹胀。当气球膨胀时，任何两个斑点之间的距离加大，但是没有一个斑点可认为是膨胀的中心。”
　　
　　 以这种模型描述的宇宙有这样一个特点：“即在过去的某一时刻（约100到200亿年之前）邻近星系之间的距离为零。在这被我们称之为大爆炸的那一时刻，宇宙的密度和空间——时间曲率都是无穷大。”因为以往我们所理解的空间和时间都是平坦、连续的，而在上述宇宙模型中存在这样一个点，空间和时间都不在具有连续性。也就是说，不可能将空间和时间的状态反推回去而通过这个点。“这表明，即使在大爆炸前存在事件，人们也不可能用之去确定之后所要发生的事件，因为可预见性在大爆炸处失效了。……正是这样，与之相应的，如果我们只知道在大爆炸后发生的事件，我们也不能确定在这之前发生的事件。就我们而言，发生于大爆炸之前的事件不能有后果，所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此，我们应将它们从我们模型中割除掉，并宣称时间是从大爆炸开始的。”（《时间简史》第三章）。“爱因斯坦广义相对论本身预言了：时空在大爆炸奇点处开始，”《时间简史》第八章。
　　
　　 这同我们通常所理解的大爆炸是不同的，我们总是想象在一个已经存在的空旷的空间里，在时间的某一刻，一个巨大、密集的物质团爆炸了，从而产生了今天的星系。这主要是因为我们在绝对时间的宇宙观里长大，那无边无际的空间和没头没尾的时间观念对我们的影响实在是太大了。要理解霍金所描述的宇宙的开始状态，必须去除无限空间和时间的概念。这是一个非凡的解释，也就是说，在宇宙开始的那一刻，空间和时间都不存在，宇宙的开端是一个“无”的状态！这也正是《老子》中所说的：“无、名天地之始”（第一章）“天下万物生于有，有生于无” （第四十章）。原来《老子》所说的“无”就是这种真正的无，不仅一无所有，而且时间和空间都是“无”。老子在《道德经》的开篇就斩钉截铁地宣称“无，就是天地的开始”。这同霍金的模型所推导出的宇宙的初始是完全一致的。
　　
　　 但上述的模型还存在一个问题，就是用广义相对论虽然可以解释大爆炸以后不断膨胀的宇宙，但不能解释宇宙的开端，既大爆炸时宇宙的状态。正如霍金所说：“广义相对论只是一个不完全的理论，它不能告诉我们宇宙是如何开始的。因为它预言，所有包括它自己在内的物理理论都在宇宙的开端失效。”宇宙的开始点在广义相对论中是个奇点。奇点就象是大街上丢失了盖子的井，有些不协调，有些不和逻辑。如果说，在大爆炸以后，宇宙便依照一定的规律而自然演变，而这一非常有规律的演变竟是起源于一个毫无规律可言的起点，这似乎有些说不过去。由于在极早期宇宙中有过这样一个时刻，那时宇宙是如此之小，密度又是如此之大，此时的宇宙以基本粒子为主。于是，霍金想到了二十世纪的另一个伟大理论，量子力学。因为量子力学就是研究小尺度范围内基本粒子之间相互作用的成功理论。将量子力学引入到由相对论负责研究的大尺度引力问题，进而创建了量子引力论，霍金成功的描述了包括宇宙开端的宇宙演化过程。《时间简史》第五章中对量子引力论有详尽描写。我们在这里可以不用去理解太多的物理学术语，我们只需要知道以相对论和量子力学为基础，霍金成功地解释了1929年哈勃所发现的正在膨胀的宇宙，并依照其膨胀速度将宇宙推演到它的起始点。这样一来，我们可以说宇宙就是基于相对论和量子力学的宇宙。相对论和量子力学基本原理就是宇宙的基本原理。于是绝对时间宇宙观失效了。首先，宇宙空间不是无限的，在100多亿年前的那个起点上，宇宙空间的尺寸为零；在大爆炸之后，宇宙一直处于膨胀之中，宇宙空间的尺寸一直在变大，今天的宇宙尺寸已经是相当大了，但它只是浩瀚的，并不是无限的！其次，我们所熟知的时间不是无始无终的，它从100多亿年前的那个起点处开始，并有可能终结。
　　
　　 在绝对时间宇宙观失效之后，进一步所发现的宇宙符合量子力学和相对论。而量子力学和相对论中分别有一个基本原理，那就是不确定性原理和光速恒定原理，他们就成为了霍金所描绘的宇宙的特征。而《老子》之中有关不确定性原理和光速恒定原理的描述将使人大开眼界。量子力学中的不确定性原理是，一个基本粒子的位置不确定叫△S；速度不确定叫△V；质量叫m；这三个参数不能为零，只能混在一起来说，三者的乘积要大于等于普郎克常数。当基本粒子的内秉质量为零时，就成为了光，而光遵守光速恒定原理，即不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速。
　　
　　 《老子》第十四章中有这样的描写：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（看它不到叫夷；听它不着叫希；抓它不住叫微。这三个不可能追究到底，所以要混而为一）。这简直就是不确定性原理的文言版。虽后老子说：“其上不皎，其下不昧。”（它上面不亮，它下面不暗），多么形象地描述的微观粒子的不确定性。“绳绳兮不可名。”（纷纭不绝无法命名），还记得光的波粒二重性吗？量子力学论证微观粒子和光一样也具有二重性，只不过微观粒子有质量，而光没有质量，所以对于微观粒子也是“名可名，非常名。”所以也就绳绳兮不可名了。然后，“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（当它归于没有质量，就是无状之状，无物之象，就叫惚恍）。当基本粒子的内秉质量为零时，如上面所说，此时的基本粒子就是光。因此，“无状之状，无物之象”就是对光的描述，光的典型特征是波粒二重性，波是象、粒是状，光波没有质量，所以是无物之象；粒子无法确定其速度和位置，所以是无状之状。但老子并没有给它起名叫“光”，而是叫“惚恍”，惚恍是光一闪一闪的状态，光的闪烁意味着光的传播，对了，惚恍是光速！在物理学家们的发现中可以得知恒定的是光速而不是光本身。而后老子描绘了“惚恍”的特点：“迎之不见其首，随之不见其后。”（迎着它看看不到它的前头；跟着它看看不到它的后面）。老子所描述的惚恍与物理学家描述的光速（不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速）有异曲同工之妙。到此为止，老子在第十四章中完全精辟地阐述了不确定性原理和光速恒定原理。但是这并没有结束，老子接着说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（用自古就有的道，来观察、理解今天的存在，可以理解宇宙的初始，这种方式叫做“道纪”）。而霍金就是利用自古就有的原理（不确定性原理和光速恒定原理），来观察、理解今天这个正在膨胀的宇宙，从而推导出了宇宙起始点。
　　
　　 现在让我们完整的读一遍《老子》中包含了宇宙基本规律即不确定性原理和光速恒定原理，并将这种以道观今而知古始的方法命名为“道纪”的第十四章：
　　
　　 视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　
　　 霍金确定了解释宇宙的物理学定律，而且从理论上是成功的，量子引力学很好地解释了今天这个正在膨胀的宇宙。但是，霍金还需要一个证据，就如同当年，爱因斯坦预言光线偏折从而验证空间弯曲一样。霍金想到了一个办法：那就是象宇宙之初那样的物质高密度点可能存在于我们今天的宇宙之中，他把这种物质高密度点称为“黑洞”。黑洞的特点是物质被高度挤压而存在于一个极小的尺寸里，（如果黑洞的质量和一座山差不多，却被压缩成万亿之一英寸亦即比一个原子核的尺度还小！），而在这个尺寸里有巨大的引力场。正如《时间简史》第六章中所描述的：“一个质量足够大并足够紧致的恒星会有如此强大的引力场，以致于连光线都不能逃逸——任何从恒星表面发出的光，还没到达远处即会被恒星的引力吸引回来。”《时间简史》第二章中所描述的：“坍缩的恒星在自己的引力作用下被陷入到一个区域之中，其表面最终缩小到零。并且由于这区域的表面缩小到零，它的体积也应如此。恒星中的所有物质将被压缩到一个零体积的区域里，所以物质的密度和空间——时间的曲率变成无限大。换言之，人们得到了一个奇点，它被包含在叫做黑洞的空间——时间的一个区域中。”
　　
　　 这样的高密度点，也就是黑洞，在时空之中是个奇点。它同宇宙之初的状态类似，时空在黑洞处不是连续而平坦的。黑洞的密度如此之高且尺寸如此之小，使得时空在这里弯曲并终结。如果有一个宇航员胆敢冲向黑洞的话，他完结的不仅是身体，他的时空也虽之终结。由于黑洞与宇宙之初大爆炸时的状态类似，如果能在今天的宇宙里找到这样的黑洞的话，就意味着有关宇宙之初大爆炸的推测是可信的。但是黑洞的引力是如此之大，以至于连光线都不能逃逸。在黑暗的宇宙中找黑洞，正如霍金所说：就如同是在煤库里找黑猫。
　　
　　 进一步的研究使霍金看到了希望。到了二十世纪七十年代，对黑洞长时期的思考使霍金得出了“黑洞不是这么黑”的推测。霍金认为，由于黑洞的大引力场的作用，在黑洞的边界处应该时时刻刻发生着粒子从无到有，再从有到无的过程。也就是说在黑洞的边界处不时凭空诞生一对对正粒子和反粒子，而这些粒子都很短命，它们产生后便找到它们的伴侣并与之相湮灭。但是有些反粒子不慎掉进了黑洞，与它相伴的正粒子找不到相互湮灭的对象，从而有可能逃逸到太空之中。于是人们有机会观测到这些逃逸到太空之中的粒子，于是人们也就有机会找到黑洞。关于粒子从无到有，再从有到无的推测是巧妙的，也并不是毫无根据的，如今在高能加速器中就可以创造这样的过程。不仅如此，《老子》中对从无到有，从有到无的描写也异常精彩。《老子》第一章中是这样写的：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（常从“无”来观察事物的奥妙；常从“有”来发现事物的边界。“无”和“有”两者是一回事，而名字不同，和在一起叫“玄”，玄之又玄，是一切变化奥妙的关键）。那什么是玄之又玄呢？玄是无和有的总称，“玄之又玄”就是“无和有再无和有”，就是从无到有，再从有到无。正粒子和反粒子在黑洞边界处的诞生与湮灭就是“玄之又玄”。通过正粒子和反粒子的“玄之又玄”从而使一些正粒子变成了“有”而逃逸到太空之中，使人们可以观测到它，并通过它而得知黑洞的存在，进而通过黑洞的存在证实宇宙诞生时的状况。霍金通过“玄之又玄，众妙之门”的方法成功地演绎了“黑洞不是这么黑”的推测，而随即他的推测即被证实。2500年的时空好象并不遥远，老子的“玄之又玄”在霍金的演绎下变得一点也不“玄”了。
　　
　　 到现在，我们看到了许多《时间简史》与《老子》共通之处，但这些还不够。《老子》第二十一章的描写更是惊人。“孔德之容，惟道是从。”（大“德”的样子，只能通过“道”来解释）。老子在本章的开始先描述了“道”与“德”的关系，为了描述最高层的“德”必须从“道”入手。那什么是“道”呢？“道之为物，惟恍惟惚。”（“道”是什么呢？只是恍只是惚）。还记得惚恍吗？第十四章中的那个惚恍阐述了光速恒定原理和不确定性原理，在这里老子更加清楚地告诉我们“道”就反映在这个惚恍身上。而后老子继续描述惚恍：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”这是对光的波粒二重性的又一次精彩描述。“惚兮恍兮”是光的一种状态，“其中有象”，象是虚的，虚的是波；“恍兮惚兮”是光的另一种状态，“其中有物”，物是实的，实的是粒子。然而，这并不算结束，接下来的更是另人瞠目结舌：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”窈是小，冥是暗、是不那么黑，其中有精华，这精华是非常真的。是不是很眼熟，对了，这里描写的是黑洞！“黑洞的特点是物质被高度挤压而存在于一个极小的尺寸里”，难道不是“窈”吗？“黑洞不是这么黑”，难道不是“冥”吗？“物质被高度挤压”，难道不是“其中有精，其精甚真”吗？不仅如此，老子还说：“其中有信。”有什么信，当然是宇宙初始的信息。霍金不就是通过黑洞的存在而证实宇宙诞生时的状况的吗？接下去老子自己给出了解释：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”从今可以推知远古，那个宇宙诞生的真相一直存在，用来了解万物的本始。最后老子非常肯定地告诉我们：我是怎么了解万物的本始的状态的呢？以此。
　　
　　 也许2500年的时空距离在黑洞的边缘处根本就不算距离。更好的解释是，世界的运行之“道”原本就在那里，真正是“自今及古，其名不去”。无论是2500年前的老子从人的规律通晓了天的规律；还是今天的霍金用试验的手段，通过观测了解了天的规律，最后殊途同归，共同归结到真正的“道”上面。
　　
　　 让我们再一次回顾《老子》第二十一章：
　　
　　 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

二：《时间简史》与《老子》下
　　
　　 现在，由于黑洞理论，使得宇宙在起始时刻发生的大爆炸更加令人信服。于是霍金根据量子力学的原理，在《时间简史》第八章详尽地描述了宇宙早期的状态：
　　
　　 “就在大爆炸时，宇宙体积被认为是零，所以是无限热。但是，辐射的温度随着宇宙的膨胀而降低。大爆炸后的1秒钟，温度降低到约为100亿度，这大约是太阳中心温度的1千倍，亦即氢弹爆炸达到的温度。此刻宇宙主要包含光子、电子和中微子（极轻的粒子，它只受弱力和引力的作用）和它们的反粒子，还有一些质子和中子。随着宇宙的继续膨胀，温度继续降低，电子/反电子对在碰撞中的产生率就落到它们湮灭率之下。这样只剩下很少的电子，而大部分电子和反电子相互湮灭，产生出更多的光子。然而，中微子和反中微子并没有互相湮灭掉，因为这些粒子和它们自己以及其他粒子的作用非常微弱，所以直到今天它们应该仍然存在。如果我们能观测到它们，就会为非常热的早期宇宙阶段的图象提供一个很好的证据。”
　　
　　 就在大爆炸时，宇宙处于“无”的状态，而后1秒钟，基本上是正、反粒子按照量子理论在不停地诞生和湮灭。此时宇宙正处在从无到有的过程中。
　　 《时间简史》第八章接着说：
　　
　　 在大爆炸后的大约100秒，温度降到了10亿度，也即最热的恒星内部的温度。在此温度下，质子和中子不再有足够的能量逃脱强核力的吸引，所以开始结合产生氘（重氢）的原子核。氘核包含一个质子和一个中子。然后，氘核和更多的质子中子相结合形成氦核，它包含二个质子和二个中子，还产生了少量的两种更重的元素锂和铍。可以计算出，在热大爆炸模型中大约4分之1的质子和中子转变了氦核，还有少量的重氢和其他元素。所余下的中子会衰变成质子，这正是通常氢原子的核。”
　　
　　 这时，在大爆炸后的大约100秒时，组成今天宇宙的基本原子，氢、氦、锂和铍等等就诞生了。
　　
　　 而《老子》第四十章精确地描述了这一过程：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”“反者道之动”就是大爆炸后1秒钟正、反粒子在道的作用下不停地诞生和湮灭。“弱者道之用”说得是质子和中子不再有足够的能量逃脱强核力的吸引，所以开始结合产生原子核。于是“有”就在“反者道之动，弱者道之用”的过程中从“无”中诞生了。而后的万物就是来源于这个从“无”中诞生的“有”，所以老子说：“天下万物生于有，有生于无。”
　　
　　 然而，“天下万物生于有，有生于无”这个宇宙的起点处的“无”同时具备黑洞的特点，同时是“物质被高度挤压”的“其中有精，其精甚真”的“有”。这样有和无的关系又恰恰符合《老子》中关于“有无相生”的思想。
　　
　　 霍金的宇宙模型中有一个主要描述，就是在早期宇宙的暴胀，“在远远小于1秒的时间里，宇宙的半径增大了100万亿亿亿（1后面跟30个0）倍”，从而使得那时的宇宙以临界速率膨胀。暴胀使得宇宙的起点被认为是零，从而符合相对论。但是，宇宙的起点的尺寸并不为零，而是“窈兮冥兮”（小而且暗），但是它的尺寸实在是太小了，与1秒中之后的宇宙相比，根本就是“无”了。
　　
　　 当然，宇宙的起点处还是有“温度极高，密度极大”，但这并没有违反老子所说的“有生于无”。如果通读一下《老子》中的有和无，就会发现，它们是相对的。例如《老子》第十一章中的：凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（用门窗做一个房间，正是因为中间的空间，才有房间的作用，所以“有”提供了便利，而真正使用的是“无”）。这个“当其无，有室之用”的“无”是相对于门窗的，因为这个“无”之中还是包含空间、空气的。而在宇宙诞生之初，所谓“无”是指没有宇宙正常状态下所具备的东西：空间、时间、以原子为基础的万物；但是这个诞生点还是有东西的，“其中有精，其精甚真，其中有信”，它有宇宙正常状态下所不具备的东西：不可思议的高能量、高温、正常状态下不可能存在的基本粒子。所以说“大爆炸时的奇点为真真正正的无”是真正没有正常宇宙所拥有的一切，就连空间、时间都不存在！
　　
　　 通过这样的分析可以看出有和无也是相对的，于是我们就了解了为什么《老子》第二章中会说：“有无相生”。有和无是用来观察万物的手段，不是绝对的概念，有和无各有用途，霍金就经常使用宇宙的起点的尺寸为零的说法，因为只有零才能有效地说明暴胀理论。正如《老子》在第一章中说：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。“无”用来了解事物的奥妙，而“有”则用来了解事物的边界，而了解边界是为了“不殆”，“不殆”又是道的特性。因此才有“此两者，同出而异名，同谓之玄”。有和无相符相生，同出而异名。
　　
　　 “无名天地之始；有名万物之母”、“天下万物生于有，有生于无”是对宇宙诞生点突变的精彩描述，与霍金的宇宙完全吻合。而“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”所描述的黑洞恰恰是用来了解宇宙诞生真相的方法，因为它“自今及古，其名不去”，而“无名天地之始”中的“无”和宇宙诞生点“其中有精，其精甚真”中的“有”符合“有无相生”的原则，符合“此两者，同出而异名”的定义。老子思想中的有和无应该是这样运用的。
　　
　　 到此为止，霍金探索宇宙的过程以及对宇宙本原的描述可以告一段落了。量子力学和广义相对论成功地描述了自大爆炸点开始和之后的宇宙。在这期间，霍金与老子思想的吻合程度也给我们带来了许多联想的空间。但是，还有一件事霍金没有解决，那就是，在宇宙开始时那个大爆炸之前是个什么样子，以及为什么和怎样开始的大爆炸，这在《时间简史》里也是个悬而未决的问题。因为前面说过，不可能将空间和时间的状态反推回去而通过这个大爆炸点。“如果我们只知道在大爆炸后发生的事件，我们也不能确定在这之前发生的事件。就我们而言，发生于大爆炸之前的事件不能有后果，所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此，我们应将它们从我们模型中割除掉，并宣称时间是从大爆炸开始的。”（《时间简史》第三章）。
　　
　　 此时，霍金假设说如果是上帝引发的大爆炸，那会是什么样子呢？《时间简史》第八章是这样说的：“看来科学揭露了一组定律，在不确定性原理极限内，如果我们知道宇宙在任一时刻的状态，这些定律就会告诉我们，它如何随时间发展。这些定律也许原先是由上帝颁布的，但是看来从那以后他就让宇宙按照这些定律去演化，而不再对它干涉。”如果真是上帝启动的这个大爆炸，那他也只能象是一个爆破工人，在点完火以后眼睁睁地看着爆炸的发生而无法干涉爆炸的进程。看来上帝只有选择一组定律以及让宇宙何时开始的自由了。但是，很快霍金就指出上帝在选择定律上也没有多少自由。正如《时间简史》第十二章所说：“当我们将量子力学和广义相对论相结合，似乎产生了以前从未有过的新的可能性：空间和时间一起可以形成一个有限的、四维的没有奇点或边界的空间，这正如地球的表面，但有更多的维数。……但是如果宇宙是完全自足的、没有奇点或边界、并且由统一理论所完全描述，那么就对上帝作为造物主的作用有深远的含义。”在量子力学和广义相对论的描绘下，宇宙遵循一个完整的、可以自相协调的理论，霍金认为具备这样条件的理论不会太多。换句话说就是，上帝在宇宙之初也并没有什么“选择某一组定律”的自由。于是，如果真是上帝启动的这个大爆炸的话，他不仅象一个爆破工人，而且连炸药都不是他安装的，他只是一个点火的人。
　　
　　 于是问题来了：“但是，它是如何选择宇宙的初始状态和结构的？在时间的开端处“边界条件”是什么？”（《时间简史》第八章）。也就是说我们宇宙的开始有条件吗？老子为霍金解答了难题，请看《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”有物在天地诞生之前形成。寂兮寥兮，（注意，老子在这里没有使用空兮旷兮，而是采用“寂寥”来描述这个在天地诞生之前形成的“物”。因为，天地诞生于“无”，在天地诞生之前还不存在空间）。独立而不改变，周天运行而不止息倦怠，可以成为天地之母。我不知道它的名字，勉强给它一个字：叫“道”；勉强给它起一个名：叫“大”。在二十五章的前半部分，老子描述了这个在天地诞生之前形成的“道”，并告诉我们“道”的特点：“独立而不改，周行而不殆”。接着，老子进一步描述了这个“道”、这个“大”的形象：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”大进而逝去；逝去到远方；远到极点就是返回。这个“大曰逝，逝曰远，远曰反。”与霍金所描述的宇宙非常吻合：宇宙在膨胀，所有的星球都在离我们远去；越远的星球远离的速度越快；远到极点就会返回因为“空间和时间可以形成一个没有边界的闭曲面”（《时间简史》第八章）。现在，问题来了，我们不是正在讨论先天地而生的“道”吗，怎么宇宙（也就是天）会有“道”的特性呢？老子随后告诉了我们：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”通过上述“大曰逝，逝曰远，远曰反”这个特点可以推断出那个“大”不仅仅只有“道”才具备，同时，天、地、人也具备这个道的精神。在我们认识的范畴里，有四大，而人是其中之一！终于，我们讨论了很长时间的宇宙与人发生了关系！原来，前面所描述的这些先天地而生的“道”的特征也是人的特征，要不然，老子怎么会在早于霍金2500年就给我们描述了一个与现代物理学家发现的完全一致的宇宙呢？果不其然，老子在第二十五章最后讲述了他通晓天地的方法：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（通过人来了解地；通过地来了解天；通过天来了解道；最后通过道来了解万物自然）。
　　
　　 让我们再一次回顾这个通晓天地人的第二十五章：
　　
　　 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　
　　 现在，我们基本回答了宇宙是如何开始的问题。显然，它不是上帝启动的。如果我们只需要一个点火的人，就不一定非要是上帝才行。而老子的阐述更为贴切，“道”先天地而形成从而把指导宇宙运行的规律传给了我们的宇宙以及我们本身。但还有一个问题：这个道是专门为我们的宇宙而形成的吗？这个“道”是上帝做的吗？《老子》第六章回答了这个问题：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”《老子》五千字中，唯一能称为神的就是这个“谷神”。谷是空虚的意思，谷神不死，可以叫它玄牝，前面说过“玄”是有和无的总称，而“牝”是雌性。玄牝之门，可以被称为天地的根。绵绵不绝地永存，作用无穷无尽。原来，“道”是由“谷神”来传递的。就如同太极图所描绘的那样，在宇宙膨胀的过程中，一个巨大的黑洞正在孕育，当这个黑洞爆发的时候，一个新的时空将虽之展开，而孕育它的、我们所正处其间的这个宇宙将随之消亡，而“道”便在“谷神”传递下送给了下一个宇宙。
　　
　　 虽然《老子》与霍金所描述的宇宙惊人的吻合，但是《老子》中所函盖的范围要比物理学家所研究的范围广泛。通过《老子》第二十五章所给我们带来的启示，老子思想中那些与霍金的宇宙相当符合的部分不仅仅是描述“天”的，而应该是对“道”、“天”、“地”、“人”的一个综合描述。物理学家所发现的宇宙恰恰证明了《老子》对“天”的描述的正确性，同时也间接证明了老子思想体系的正确。《时间简史》更新了我们的宇宙观，有待新的是与之相配套的思想。而《老子》的思想体系正是新宇宙观所需要的。
　　
　　 西方社会在十六世纪以前，一直认为地球是宇宙的中心，其宇宙观是以绝对空间为背景的，而对应这种宇宙观的社会学说是宗教。那时的人们关心哪儿是天堂，哪儿是地狱。后来，伽利略，牛顿创建了经典物理学，打破了绝对空间的宇宙观，建立了了以绝对时间为背景的宇宙观。而对应这种宇宙观的社会学说是哲学。这时的人们关心什么在先，什么在后。而今天，绝对时间被爱因思坦，霍金打破了。今天的宇宙观是以绝对光速和不确定性原理为背景的，这样的宇宙存在一个由大爆炸而开始的诞生点，而对应这种宇宙观的社会学说不应该是哲学，也不会是宗教，应该有一个新名字。老子给它起名叫“道纪”。

三：绝对光速宇宙观
　　
　　现在，可以梳理一下我们所处的宇宙是个什么样子了：
　　
　　第一，宇宙有生有死。
　　
　　我们所处的宇宙存在一个由大爆炸而开始的诞生点。在这一点上即没有空间，也没有时间，是一个真正的无的状态。从这个无的起点，由大爆炸而使空间展开、时间开始。
　　
　　宇宙同人一样会走向终结。在宇宙膨胀的过程中，一个巨大的黑洞正在孕育，当这个黑洞爆发的时候，一个新的时空将随之展开，而孕育它的、我们所正处其间的这个宇宙将逐渐消亡。就如同太极图所描绘的那样。
　　
　　第二，宇宙是有所限制的。
　　
　　宇宙不是无限大的。我们宇宙的尺寸在诞生点为“无”，而100多亿年后的今天还在膨胀中。
　　
　　宇宙中的任何物体的运行速度不容许超过光速。
　　物质不是无限可分的。当物质被分割到一定程度，将受限于不确定性原理。
　　
　　第三，宇宙中的时间和空间是完全相对的。
　　
　　由于光速的恒定，宇宙中不存在绝对标准的时间。也就是说，每个观察者都有以自己所携带的钟测量的时间，而不同观察者携带的同样的钟的读数不必要一致，没有哪一个时间参照系比另一个更优越。在宇宙中时间是完全相对的。
　　我们不论往哪个方向看，也不论在任何地方进行观察，宇宙看起来都是大致一样的。也就是说，不存在一个可以用于参考的绝对空间，没有哪一部分空间比另一部分更优越。在宇宙中空间是完全相对的。
　　
　　第四，宇宙中绝对恒定的是光速。
　　
　　不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速。他们所观察到的光速是恒定的。
　　
　　 具备以上特点的宇宙就是被物理学家所证实的宇宙，这样的宇宙观可以简称为绝对光速宇宙观。
　　
　　 于是，可以将三种宇宙观作这样的概括：
　　
　　 绝对空间宇宙观是神性的，这是毋庸置疑的了。制造一个优越于其他空间的静止空间，只能是超自然力，只有上帝才能作这样的事。
　　
　　 绝对时间宇宙观可以说是物性的。在这样的宇宙观下，我们总会掉进谁先谁后，有如先有鸡还是先有蛋的怪圈不能自拔。因为，当人们面对的物质宇宙是那样无穷无尽、无休无止、无边无际，这使有着有限生命的人不尽会茫然无措。在无休无止的天地间为人寻找立足的合理性是艰苦而悲壮的，我们象是天地间非常偶然的存在，面对着茫茫物质宇宙我们充满崇拜，我们似乎是这个物质宇宙中可有可无的一角。显然，不是所有人都满意这样的解释，于是，他们在无休无止的时间坐标上寻找精神的位置，最后在精神和物质谁先谁后的问题上永远夹杂不清。
　　
　　 绝对光速宇宙观可以说是人性的。将人比天，可以如老子一般，早于物理学家2500年就发现宇宙的起源；将人比道，可以如老子一般，早于物理学家2500年就发现我们所处的宇宙之种种限制。同人一样，宇宙不再是由造物主创生；同人一样，宇宙不再是无穷无尽、无休无止物质世界。宇宙具备人的表情，宇宙在道的层面与人相通。人既不是上帝统治的宗教世界里的奴仆，也不是无边无际物质世界里可有可无的小小微粒。与道、与天，与地一样，人是我们认识范畴中的“一大”而共同具备道的精神。让我们重温老子的话：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”
　　
　　 为什么早于物理学家2500年中国人就可以产生如此先进的宇宙观呢？其实，中国悠久的文明史可以追溯到自今天5000年以前，甚至更早。自伏羲创作八卦到老子时代至少经历了3000年，如果就从史料较为齐全的周朝算起，自武王和周公演周礼开始，中国人就已经进入到了人性的阶段，《周易》就是一个典型的代表。从周武王到老子，中国人在人性的思考上已进行了五百年，用五百年这如此漫长的时间来诞生老子思想的宇宙观是完全可信的。而西方在神性的世界里一直发展到了牛顿，而后不幸地进入到了物性时代。最终，先由物理学家从天入手确立了绝对光速宇宙观，这才使西方人有可能进入人性的阶段。但是，中国人的这条路也并不顺利。回顾自老子以来中国的思想历程，我们高兴不起来，老子的思想似乎没有被充分地理解，并加以发扬。自周武王开始的长达五百年人性的思考所得来的宇宙观反而由于不被理解而被冠以“玄妙”的称谓。

四：绝对光速宇宙观的人文含义
　　
　　 有物理学家参与探讨的思想是异常有趣的，因为这样可以有效地避免一些无谓的争论，而任何争论都可以化为几个物理学实验或观察从而判断谁对谁错。就象20世纪初波尔和爱因斯坦所作的争论那样，虽然几次实验都以爱因斯坦的失败而告终，但他至死也不相信他所参与发现的诸如波粒二重性，量子力学的合理性，但这并不影响他和他所发现的理论成为绝对光速宇宙观的一部分。爱因斯坦的故事不仅没有阻碍他之后的物理学家在绝对光速宇宙观中寻找“探索自然的终极定律”，反而向我们展示了生长在绝对时间土壤里的头脑对理解绝对光速及有所制约的宇宙有多么难。
　　
　　 霍金在《时间简史》的结论部分无不遗憾地说出了他对当今哲学家的不满：“以寻根究底为己任的哲学家不能跟得上科学理论的进步······以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道：哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等的堕落！”
　　
　　 霍金对哲学家的不满是非常正常的，因为我们所生活的宇宙已经不再象牛顿所描述的那样无穷无尽了，我们所感知的时间也不再象牛顿所暗示的那样无休无止了。但是我们认识之中如此重大的改变对我们的思想有意义吗？从当年伽利略、牛顿发现引力打破了宗教（犹太教/基督教/穆斯林）的绝对空间说以后世界所发生的变化来看，这种宇宙观的改变对社会的发展是具有指导意义的。可遗憾的是，相比之下绝对光速宇宙观比较难以理解，即便他的发现者之一的爱因斯坦都不愿相信，更何况是那些在绝对时间土壤里生长的哲学家的头脑呢。
　　
　　 从《时间简史》的结论部分对哲学家的需求可以看出霍金至少想知道两个问题：一是他所构造的并被证实了的具有一个以大爆炸为起点的宇宙对人的思想之意义何在？而另一个则是物理学的探索是否“已经接近于探索自然的终极定律的终点”？由于在1900年及1928年物理学家曾两次贸然宣布物理学即将结束，这使得霍金在到达终点时依然心有余悸，正如他所说的：“我们将永远不能肯定我们是否确实找到了正确的理论，因为理论不能被证明。”一旦在这之后出现反例，则意味者“探索自然的终极定律”的旅程还尚未结束，正象1900年及1928年所发生的事件那样。
　　
　　 老子思想与霍金等物理学家的探索之惊人的吻合，跨越时空，相距2500年而交相辉映，相互印证着各自的理论。老子与霍金的相遇，恰恰证明了霍金所发现的理论是正确的，正所谓殊途同归，老子是直截了当，从人入手，及地、及天、及道，从而发现了宇宙、人文的真相。而物理学家则绕了个大圈子，从万有引力、到相对论；从打破绝对空间宇宙观，建立绝对时间宇宙观，进而再打破绝对时间宇宙观，建立绝对光速宇宙观，发现了老子当年就发现了的宇宙的真相。霍金的疑问应该被打消了，因为他发现了一个已经被发现过的真相，这难道不是对他的理论的一个最好的证明吗？
　　
　　 在过去几个世纪的物理学探索中，物理学家就象是在乘坐一列不知道何处为终点的列车。列车每到一站都会被怀疑是终点，而列车在某些车站还会停留很长时间，而有些车站又具有很强烈的终点特征，以至于某些性急的物理学家站出来宣布列车已经抵达终点。而刚刚宣布，列车又再度开启，奔向未知的远方。今天，这列探索自然终极定律的列车又一次到站了，基于以往的经验，霍金不敢妄动，只是试探着向外张望。不过，这一次情况有所不同，站台上有熟人相迎！每个人的心里都会有这样的揣测：这次列车十有八九、真的，已经抵达终点了。
　　
　　 老子在站台上的迎接，宣布了“探索自然的终极定律”的努力已经抵达终点，也给“人类为理解宇宙的智力斗争历史长期的光辉篇章打上一个休止符”。同时，霍金们的探索之旅又给老子思想平添了许多具体的、真实的例证，使得《老子》中那些玄妙的文字变得真实而容易理解。不仅如此，物理学家的介入使我们有机会沿着与老子相反的道路去探索自然之道。当年，老子从人的规律进而及地、及天、及道，从而了解了自然；而今天，通过霍金，我们可以从天入手反过来去了解人，反过来去验证古今的思想中，那些符合物理学家所发现的宇宙观。
　　
　　 回到霍金所关心的第一个问题，那就是今天这个新的宇宙观对人生的意义何在。如果我们说：关于宇宙的诞生与消亡实在是太遥远，也太和我无关了。真是这样的话，不免辜负了千百年来人类了解自然，理解宇宙的奋斗。从霍金的疑问，从老子的思想不难看出，天地诞生的规律与人是密切相关的，正所谓：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”如果天地的诞生与发展遵循着某些规律，则意味着人的思想、意识、命运也遵循同样的规律。为什么呢？老子当年就是通过对人的观察，进而得知天地的演化，而这种演化又被霍金所证实。
　　
　　 三百多年前，牛顿、伽利略发现引力而导致以绝对空间为背景的基督教退出历史舞台，从而产生了大量与牛顿的绝对时间宇宙观相符的哲学家。同样的故事发生在今天，宇宙大爆炸的发现，将绝对时间及其哲学家一起送进了历史，这对很多惧怕哲学的人来说无疑是个好消息，我们再也不用去为那些晦涩难懂的、没有逗号的长句子而发愁了。但是当我们将一些东西送入历史的时候，必须发现或发明替代品，也就是说我们必须找到适合今天宇宙观的思想，这种思想可以被称为“道纪”（它不应该被称为哲学，因为哲学从亚里士多德开始就带有强烈的绝对时间背景）。创造一种思想是困难的，好在我们有现成的思想可加以挖掘。两千五百年前老子的字字句句不由得使人有冲动想用今天由物理学家发现的宇宙观去验证中国古老文明中有哪些思想与之相符。那为什么不去西方诸如古希腊或文艺复兴之后的哲学中去寻找呢？不用了，霍金显然已经找过了，要不然他也不会发出“以寻根究底为己任的哲学家不能跟得上科学理论的进步······以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道：哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等的堕落！”这样的感慨。
　　
　　 霍金的感慨以及老子思想与绝对光速宇宙观的符合程度都在暗示中国可能早在2500年前就已经通过人到地、地到天、天到道、道到自然的顺序通晓了天地之道。从先秦众多思想中寻找哪些符合现代宇宙观不仅是令人兴奋的旅程，而且可以确定那必将是成功的旅程。宝库在一点点地打开，老子之后，到底有多少思想在宇宙观上与老子相吻合，就会有多少思想可以被今天的我们所采用，用来填补将哲学送入历史以后思想的空白。而发现这些思想中的宇宙观与老子、霍金不相符也不是坏事，这可以使我们明确的知道这纷纷攘壤的思想中哪些是我们所需要的。霍金与老子的对话是如此之重要，如同给了我们一把尺子，使我们可以从五千年中华智慧宝库中比较容易地找出适合现代社会的思想，并用由物理学家证实了的宇宙观去重新理解。不仅如此，通过这样的选择，我们还可以重新梳理中国古文明的脉络。
　　
　　 老子与霍金的对话使我们认识到绝对光速宇宙观是人性的。这样的宇宙观不仅描述了宇宙的特点，同时也给我们带来了它的人文含义。
　　
　　 第一层含义，宇宙同人一样有生有死。宇宙运行所依据的“道”在宇宙消亡的时候由“谷神”传递下去。人同宇宙一样有生有死，面对有限的人生，重要的不是聚积多少财富，或成就何等壮观的事业，最为重要的是将“道”传递下去。正如《老子》第三十三章中说的：“死而不亡者寿。”而在《论语》中孔子将他思想中的重要组成部分“孝”定义为：“三年无改父之道。”“道”的代代相传使人不停地进步和发展，是人之所以成为“域中四大”之一的关键。
　　
　　 第二层含义，宇宙是有所限制意味着人生也是有所限制的。因此，了解人生的界限是至关重要的，正如物理学家发现光速最大和不确定原理的重大意义一样。老子将了解人生的界限称作“知止”，《老子》五千字中有两次分别在三十二章和四十四章提到“知止可以不殆”。“不殆”是“道”的特性，如前面提到的“独立而不改，周行而不殆”。在这里老子又说：“知止可以不殆”，可见“知止”，也就是了解界限，是与“道”共通的。物理学家发现不确定原理是对微观世界的“知止”，而这种发现不仅没有阻止人类的进步，反而基于这个不确定原理的微电子技术却有了突飞猛进的发展，这就是为什么“知止可以不殆”了。就如同当盲人来到一个陌生的环境就会畏手畏脚，因为他不了解周围的状态，也就是不“知止”，于是他只能摸索前进；但是如果他来到了他所熟悉的环境，尽管这个环境可能非常复杂、障碍重重，他会从容应对，甚至连盲杖都不需要。这是因为他“了解界限”，所以才“知止不殆”。
　　
　　 比较以往人们曾经拥有过的宇宙观，绝对时间宇宙观不仅在空间、时间上是没有限制的，而且在微观世界也没有限制。因此，以绝对时间宇宙观为背景的思想，例如哲学就会得出“无止境”的推论，所以哲学是不“知止”的。哲学的不“知止”是在于它认为没有界限，有着有限生命的人面对着毫无限制的宇宙无所适从，于是哲学的思辨就产生了。正如《庄子》中所言：“其生也有涯，其知也无涯；以有涯虽无涯，殆矣。”以有限的生命去面对无限的宇宙，总会使人茫然和颓废。
　　
　　 而绝对空间宇宙观存在限制，但是绝对空间宇宙观中的限制过多、而且过于狭小。以绝对空间宇宙观为背景的宗教就对人有着诸多的限制。而这些限制往往是人为的限制，不是宇宙、自然真正的限制。因此，宗教也是不“知止”的。宗教的不“知止”在于它不了解真正的限制所在，而以神的名义对人生加以诸多人为的限制。
　　
　　 宇宙有所限制给我们的启示是要“了解界限”，以做到“知止不殆”。
　　
　　 第三层含义，时空的完全相对意味着人的相对独立。绝对光速宇宙观中的时空具有完全的相对性，对应于宇宙的时空，每个人都具备他自己的独立的时空。
　　
　　 以绝对空间宇宙观为基础的宗教中，人与人是有差别的。基于对上帝的信仰程度，人们被分为不同的等级。而不相信上帝的人们则被称之为异教徒，对异教徒采取任何极端的手段都是天经地义的。这是因为绝对空间的存在。
　　
　　 绝对时间宇宙观打破了空间的绝对性，以绝对时间宇宙观为基础的哲学自然会追求人人平等，而空间的无限和时间的无穷使得人们对自由产生了无限的遐想。于是，自由、平等成了哲学中人文社会的追求。自由之中包含了空间无限的内涵，而平等之中则暗示着绝对时间的存在。在一个没有区别于他人的特殊群体存在，而所有人都以时间为绝对标准的世界里，人们倾向于要求人人平等。而人人平等的含义就是在某一时刻，大家处于同一起跑线，在某一时刻，大家处于同一位置。任何人与人的外在差别，都可能被视为是不平等。
　　
　　 在绝对光速宇宙观中，不仅空间是相对的，而且时间也是相对的。由于时空的完全相对，那些标注人的外在指标完全失去了意义，因为，每个人都拥有自己独特的时空，而没有谁的时空可以作为别人的标准。在时空都相对的宇宙观中，要求某一时刻的人人平等是没有意义的。因此，在绝对光速宇宙观中，人的社会观应该是“独立”，而不是“平等”；应该是“知止”，而不是“自由”。
　　
　　 第四层含义，光速的恒定意味着绝对真理或标准的存在。绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的，无论观测者与光呈什么角度，也无论观测者运动速度有多快，他们都测量到一样的光速。
　　
　　 绝对空间宇宙观中的有绝对静止的空间；绝对时间宇宙观中的有绝对标准的时间。空间和时间是人的外部环境的坐标，如果存在绝对静止的空间或绝对标准的时间，对人来说则意味着外部环境的永恒，而并不意味着绝对真理的存在。比如，宗教里永恒的是上帝以及那些上帝将给予永生的人们，而上帝给予永生的条件是对上帝这个超自然力信仰，这里不存在绝对真理，只存在绝对信仰。哲学中永恒的是时间、是宇宙，在无休无止的永恒的时间背景下，没有什么可以成为共同的标准，近来哲学的发展都倾向真理的相对性。
　　
　　 实际上，我们的宇宙不存在绝对静止的空间或绝对标准的时间，却存在绝对恒定的光速。而光速是一种测量值，是光的一种特性，是宇宙的一种特性，它不是我们的外部环境。光速的绝对恒定意味着存在绝对真理或普世价值，这种绝对真理或普世价值应该不依赖它的观察者处于什么位置，无论贫穷、富贵；无论种族、阶层都应该得到同样的认识。它不应该只被富裕国家或优势民族所认同，如同光速一样，天地之间的任何一个角落，都应该测量到同样的光速，也应该认同同样的真理。不被全人类认同的真理或价值将不是绝对真理或普世价值。如同光速恒定一样，这种绝对真理或普世价值不会太多，在大千宇宙中，也只有光速是恒定的。
　　
　　 绝对光速宇宙观给了我们全新的认识世界的尺度，以这样的尺度去要求哲学就如同对牛弹琴一样没有基础。而使用这样的尺度去检验中国古代思想则是切实可行的，中国的古文明走了一条与西方社会完全不同的发展之路。虽然在近几百年由于闭关锁国而导致了技术的落后，但这并不意味着先秦的思想就落后了。西方的文艺复兴不就是将耶酥之前的亚里士多德重新演绎以适应牛顿的宇宙观的吗？如今，绝对光速宇宙观要求我们发现新的思想以适应新的时代，而从中国古代思想中找出那些适应今天宇宙观的并重新演绎则是最为快捷的方法。

五：孔子思想的宇宙观 上
　　
　　 春秋战国时期，诸子百家各成一家之说，有的谈天说地，有的借古喻今，真可谓百花齐放，百家争鸣。自周武王立国以来近五百年，中国人在人性的思考上日渐成熟。于是，也就诞生了《老子》这样的人性宇宙观，老子思想与现代物理学家所发现的宇宙观不仅吻合，而且老子思想更加宽泛，更具指导意义。老子思想符合绝对光速宇宙观已在前面重点论述，而更另人感兴趣的是在老子之后，还有什么思想符合这个宇宙观。
　　
　　 从老子会很自然地想到庄子，但是庄子没有见过老子，因为他们不是同时代的人。老子的生平不详，先秦的文献都记载孔子曾经拜见过老子，并与老子问礼。而庄子出生于孔子去世后110年。尽管后人将老子、庄子和称为老庄，但是我们还是从见过老子的孔子的思想开始。
　　
　　 比起老子仅给我们留下的五千字来说，记载孔子思想的著作较多，有《论语》、《春秋》和《礼记》（《礼记》中包括《大学》和《中庸》）。但是《礼记》不是孔子的著作，而是孔子后人所作，其中引用了许多孔子的思想。虽然《春秋》为孔子所作，但它是一部历史。因此，最能体现孔子思想的应该是《论语》。
　　
　　 从字面上看《论语》与《老子》完全不同，在《论语》中很难找到有关天地的描述，孔子似乎更加关注人文和社会。虽然我们在《论语》中很难找到对宇宙的直接认识，但还是可以通过字里行间体会出孔子的宇宙观的。《论语》并不象《老子》用很多篇幅来探讨“有”和“无”、探讨道德。《论语》中的概念与人生的关系很密切，其中主要的概念有“忠”、“信”、 “孝”、“礼”、“仁”、“义”等等。如果略加分析，我们还是可以从这些概念中找到与绝对光速宇宙观相对应之关系的，也就是找到绝对光速宇宙观的四层人文含义：人的生死及其道的传递；人所生存的空间的限制性；人的外部环境的相对性和绝对标准。
　　
　　 为了从孔子思想中找出其宇宙观，我们可以从几个主要的概念入手。比如“忠”、“信”就相类似，它们是人的内部特性，并需要通过一定长的时间来看这个人的表现，从而来判断这个人是否忠诚和守信。这两个概念是测量值，就象光速一样，它们对人的作用是不会因不同的人而变化的。而“礼”是人的外部环境，比如我们总会说哪里是礼仪之邦。对于礼仪之邦，人们总是一到那里就会得出判断，而不需要太长的时间，因此“礼”不是测量值，而是外部环境，就如同空间一样。这样一来，就可以将《论语》中的概念进行分类，用物理学的方式，用霍金所发现的绝对光速宇宙观这把尺子来对比一下人文思想。通过对这些概念的分析，我们不仅可以从中体会出孔子的宇宙观，还可以梳理同一个概念在孔子思想中和在后来的孟子及儒家们的思想中有何不同之处。
　　
　　道的载体－孝
　　
　　 首先看“孝”。其实在孔子以前，“孝”这个概念就已经存在了。但是孔子给“孝”赋予了新的含义，而这个含义与我们今天理解的大不相同。翻开《新华词典》“孝”被解释成孝顺，这基本等于没解释，进一步查孝顺，被解释成尽心奉养父母，顺从父母的意志。我们今天所理解的“孝”类似于《新华词典》中的解释。但是这种理解在《论语》中找不到。《论语》第一章中首先给“孝”下的定义是这样的：
　　
　　 “父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
　　
　　 父亲在世时，观察他的志向；父亲过世后，观察他的行为。三年不改父亲所传的道，可以称为孝。看上去“孝”是传递“道”的载体，类似于《老子》中的“谷神”。还记得《老子》第六章中“谷神”吗？“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”用来传递道的“谷神”在宇宙交替之间永生不死，“玄”是有和无的总称，“牝”是雌性的，而传递“父之道”需要这样雌性的载体。于是，传递“父之道”的“孝”就具备“谷神”的特点。但是人有整体与个体之说，作为整体的人，正象老子所说是与“道”、“天”、“地”并称的四大之一。也就是说作为整体的人毫无疑问地具备孔子所说的“孝”的特征，几千年来人类的发展正是这样一代又一代地传递过来的。但是对于个体的人，就不是每一组传递都能完成，所以才有了孔子对“孝”所下的定义。为什么说“每一组传递”呢？因为将“道”传递下去这件事不是靠一代人完成的。虽然《论语》中的这段话所观察的人是下一代人，观察他的志向、观察他的行为、观察他有没有改变“父之道”，但是其所观察的内容是针对两代人的。试想如果上一代人本身没有什么可以传递下去的道，或是虽然有却没有很好地向下传，那么我们怎么能从下一代身上去观察“父之道”呢？所以《论语》中的“孝”是对两代人的要求。
　　
　　 《论语》第二章中还有这样一段对话：
　　
　　 “子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
　　
　　 子夏问什么是孝。孔子说：“色难。如果有事，就让学生去做，有酒食，就让老师享用，难道，这就算孝吗？”
　　
　　 “色难”一直是一个有着众多解释的词，我们先绕开它。在这里，孔子将师生关系纳入了孝的范围。用今天我们对孝的理解很难将师生关系说成孝，因为师生关系不是以生育，养育作为基础的。我们认为由于有了父母的生养，从而理所应当有所回报，这便是我们当今理解孝的一种方式，在这种理解基础上，师生关系不可能称之为孝。孔子将师生关系纳入孝的范畴又一次明确了传递道这个孝的主题，师者，所以传道、受业、解惑也。于是，我们就可以理解什么是“色难”了。孔子是非常反对作表面文章的。因此，在师生的传承中如何体现孝，孔子给出的标准是“要发自内心的”。如果老师谦谦君子，博学多闻，因材施教，诲人不倦；学生积极进取，举一反三，勤奋好学，这样的师生关系不是正体现了传承的顺畅吗？不是比“有事，就让学生去做，有酒食，就让老师享用”这样的表面文章要强百倍吗？但是要做到这一点并不容易，这就是为什么孔子说“色难”了。因为要做到这一点，对师生双方都是有要求的。与《论语》第一章中那段关于“父之道”的描述一样，“孝”用来传递道的，“孝”要求参与传递的双方共同实现。
　　
　　 可见《论语》中将“孝”定义为用来传递人生之道的载体，在这个层面上，孔子思想符合绝对光速宇宙观，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第一层人文含义。正因为宇宙有生有死，因此需要将宇宙的运行规律进行传递。正因为人有生有死，因此需要将人生之道代代相传。
　　
　　 但是，为什么我们今天所理解的孝与孔子原义有这么大的差别呢？这可能同长期以来对《论语》的误读有关。《论语》第二章中有这样一段：
　　
　　 “孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”
　　
　　 孟懿子问什么是孝。孔子说：“无违。”樊迟为孔子赶车，孔子就对他说：“孟懿子问我什么是孝，我回答是无违。”樊迟又问：“那是什么意思呢？”孔子回答说：“那就是父母在世是要以礼相待。父母去世后要以礼安葬，以礼祭奠”。就是这个“无违”，后来发展成“顺”，而后是“孝顺”，今天我们对孝顺的理解就如《新华词典》中所解释的“尽心奉养父母，顺从父母的意志”。孔子就怕后世的人歪曲他这个“无违”的意思，特意通过与樊迟的对话解释了什么叫“无违”，可奇怪的是后来还是给歪曲了。孔子说得很清楚：“无违”的意思是生时以礼相待，死后以礼安葬，以礼祭奠。决不是我们今天所理解的孝顺。以礼相待的意思是相互尊重，相互关照；以礼相待让人与人保持距离；以礼相待就不会无条件的顺从父母去作越礼之事。以礼安葬，以礼祭奠是对先人的追思，是对自身的鞭策。如果谁遇到了这样的父母留下违背于礼遗嘱，不该遵循，应按照孔子所说葬之以礼，祭之以礼。这才是孝。所以，“无违”是指无违于礼，而不是无违于长辈。
　　
　　 两千年来的误读使得孔子思想中的“孝”完全改变了面孔。与“传递道”这个含义相比，“尽心奉养父母，顺从父母的意志”这样的解释不仅狭义、僵化，而且是错误的。俗话说：“林子大了，什么鸟都有”，天下之大，什么样的父母都有。用一种教条去解决人间万象的家庭关系，就如同用同一种尺寸的衣服去套高矮胖瘦不同的身体。而父子之间道的传递是人有别于动物而通于天地的特性，是人之所以成为“四大”之一的基本条件。因此，将“孝”作为道的载体，以保证人的精神也就是道的精神代代相传是孔子思想的核心。在具体的父子关系、或师生关系乃至任何两代人的关系中考察“孝”就是要考察他们之间传递的通道是不是被很好地维护，他们之间是否存在传递的困难。如果有所谓“代沟”形成，传递的通道即被堵塞，父母的说教无法被儿女接受。在这样的情况下，不管儿女如何“尽心奉养父母，顺从父母的意志”，孝都已经不存在了，那些形式上的奉养和顺从与演戏没有什么区别。因此，无论父母、儿女；老师、学生在参与传承的过程中，不仅要精心维护两代人之间传递的通道，而且要诚心诚意地教、诚心诚意地学，才能被称之为孝。
　　
　　人的人文时空－礼乐
　　
　　 前面曾经简单地分析了一下“礼”，礼是人们生存的外部环境，类似于宇宙观中的空间。于是我们可以先回顾一下绝对光速宇宙观中空间的特点，我们所处的空间是相对的，没有那一个空间比另一个更特殊；空间是有所限制的，我们的宇宙尽管一直在膨胀，但还是有一定尺寸的；虽然空间具有一定的尺寸，但是空间的尺度还是相当大的，也就是说虽然空间是有所限制的，但空间所给我们的限制是宽泛的。如果“礼”对人而言类似于空间，它就应该具备相应的特征。于是，我们可以看一看《论语》中的“礼”是不是具备绝对光速宇宙观中空间的这些特征。
　　
　　 首先，《论语》中的“礼”是有界限的，并且是对人的约束。在《论语》第六章和第十二章中两次提到：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”其中畔是界限，君子要博学与于文，用礼来约束自己，就可以不超越界限。在这里孔子明确地阐明了界限的存在。了解界限，在老子思想中的“知止”，在孔子思想中有了两个组成部分：不断学习和知礼。只有不断的学习才能了解世界、人生的界限所在。《论语》第二章中有这样一段话：
　　
　　 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
　　
　　 其中孔子这一生中的最高境界“七十而从心所欲不逾矩”就是一个“知止不殆”的境界。了解了界限，就要以此为约束，因此“约之以礼”贯穿于《论语》的前前后后。有一次颜渊问孔子什么是仁，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在《论语》的最后，孔子说：“不知礼，无以立也”。老子思想中的“知止”在孔子思想里就是“知礼”，这也就是为什么孔子唯一的一次拜会老子时问的是“礼”了。
　　
　　 对于越礼的行为是不可容忍的，因为那就超越了人生的界限。正如《论语》第三章中：
　　
　　 孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”
　　
　　 季氏是鲁国的大臣，可他在家里组织大家看只有周天子才能看的八排八列的舞蹈。孔子认为这是严重的越礼，是可忍孰不可忍。也许我们认为孔子有些大惊小怪，但是如果我们将这个八排八列的舞蹈转换成今天的语言，那就是县委书记搞阅兵式，当然是不可容忍的。在《论语》第二章中还有这样一段话：
　　
　　 子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”
　　
　　 孔子说：用政令来引导，用刑法来约束，人民会避免惩罚而不知羞耻；用德来引导，用礼来约束，人民会有羞耻感并且自律。从老子那里我们得知大的“德”与“道”是相通的，孔子在这里主张用德来引导，用礼来约束正是绝对光速宇宙观的特征。
　　
　　 其次，《论语》中的“礼”是相对的。“礼”总会让我们联想起“礼仪”。而礼仪是基本固定的，就象是国宾仪仗队，无论是什么种族，无论国家大小，迎接国宾的礼仪都是类似的。但是礼仪不是礼，正如《论语》第十七章中所说：
　　
　　 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
　　
　　 孔子说：“礼啊礼啊，难道就是这些供品吗？乐啊乐啊，难道就是这些乐器吗？”《论语》第三章中还有这样一段描写：
　　
　　 “子入太庙，每事问。或曰：孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之曰：是礼也。”
　　
　　 孔子进太庙后，遇事便问。有人就说：“大家都说这个孔子知礼，我看不是，你瞧他进了太庙，什么都不懂，遇事便问。”孔子听说以后说：“这就是礼啊！”
　　
　　太庙是各种祭祀行礼的地方，孔子进来后，遇事就问，这种不懂便问的行为才是符合礼的。一个人可以不了解某些礼仪，但是，并不妨碍这个人“知礼”。显然，对于有着不同知识水平、不同生活环境的人，礼的含义是不同的。象上面那个例子，在太庙里，礼对于一个了解各种礼仪的人来说，是积极实践；而礼对于一个不了解礼仪的人来说，是不懂便问。没有谁的“礼”比别人的更特殊，也没有谁的“礼”可以成为别人的标准。可见，《论语》中的礼是完全相对的。
　　
　　 最后，让我们来看一看《论语》中礼所规范的界限是不是宽泛的。“礼”这个概念很奇怪，它起源于人的恭敬之心。但是随着时间的推移，它会逐渐演变成礼仪。而一个推崇“礼”的社会，在长期的发展过程中会产生各种各样的礼仪。这些礼仪大多是表面的、繁琐的、一成不变的，它对人的限制也是具体而狭小的。诸多的礼仪在各个方面限制着人们的自由，此时的礼仪已经完全偏离了“礼”的最初的含义。在这种有着诸多礼仪限制的社会里生存，就象生活在宗教统治的社会里。但是《论语》中的礼是宽泛的。《论语》第三章中：
　　
　　 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
　　
　　 礼数作过了头，就变成谄媚了。在《论语》第六章中还有这样一个故事：
　　
　　 “子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之！”
　　
　　 南子是卫灵公的夫人，非常漂亮。但是，人们都说她淫乱。孔子去见她，也并不是为了什么重要的事，主要是去看美女。他的学生子路很不高兴，因为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是老师的教诲。面对这个直率的弟子急得孔子对天发誓：“如果我错了，天会厌弃我！天会厌弃我！”那么为什么孔子一方面教诲弟子要非礼勿视，而另一方面自己又去看美女，还对天发誓自己没有错呢？唯一的解释就是看美女并不越礼。孔子心中的礼与社会中普遍认为的礼是有区别的，孔子认为的、作为人生界限的“礼”是宽泛的。不是吗？面对子路的质询，孔子并不认为这个学生有什么冒犯，反而因为对子路说不清楚而呼天喊地。想一想，如果今天的学生如此质询老师，我们的老师能有这一番境界吗？
　　
　　综上所述，《论语》中的“礼”完全具备相对、有限、宽泛的空间特征。
　　
　　 其实，与“礼”相通的还有一个概念，就是“乐”，通常会将“礼乐”和称。如同礼不等同于礼仪一样，乐也不等同于音乐。乐是人发自内部而体现于外部的心声，可以是歌、可以是舞、可以是呼喊、也可以是沉默。而我们今天所说的音乐在古文里是“音”，例如靡靡之音。乐不是音，乐可以表现为音。乐是有强烈的时代感的，某一个时代所诞生的音乐、艺术都与那个时代有着密不可分的联系。如同我们看一部电影，影片开始的一个画面、一节音乐、一段背景声就马上就可以把我们带回那个时代。因此“乐”对于人来讲，有着时间的意义。而“礼乐”和称，就组成了对于人来说的人文时空。《论语》第八章中，“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”一个人、一个国家、一个时代都是兴起于激情，立足于礼这个人文环境的空间，最后创造出与之相应的文化，也就是标志这个人、这个国家、这个时代的乐。
　　
　　 如同宇宙体现在它的时空中一样，人的精神生活体现在人文的时空－“礼乐”之中。孔子思想中礼乐所具备时空的特性，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第二和第三层人文含义。
　　
　　绝对标准或价值－忠信
　　
　　 现在，我们来看“忠”和“信”。前面说过“忠”和“信”是人的内部特性，需要通过一段时间的观察才能得出一个人是否忠诚和守信。我们无法一见面就能对所见到的人给出忠或信的评价，我们也无法通过这个人的言语来判断他是否忠信。因此“忠”和“信”是一个测量值，它们是通过对人进行一段时间的测量而得到的，它们不是人们的外部环境。在绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的，而光速就是个测量值。与此相类似，在人文思想中，如果这个思想符合绝对光速宇宙观，就应该有类似于光速的测量值是恒定的，是不会因人而变的。在孔子思想中的诸多概念中，“忠”和“信”属于测量值。那么它们是不是恒定的呢？也就是说它们是不是对所有人都一样呢？会不会象“礼”一样，因人而异呢？
　　
　　 《论语》开篇就着重地提到忠信。如第一章中：
　　
　　 “子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
　　
　　 孔子说：“君子不稳重就不威严，学到的东西也不牢固。君子要以忠信为本，不结交那样不忠信的朋友，有了过错不要害怕改正”。可见，忠信是君子的根本，这个根本不依据人的社会地位不同、财富水平不同、知识层次不同而有所改变，忠信是对人的基本要求。同样在第一章还有这样一段：
　　
　　 “曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
　　
　　 曾子说：“我每天反省自己有三件事。为人做事是不是忠心了，与朋友交往是不是守信用了，传到我手里的人生大道，各种技艺是不是付诸实践了”。这里的反省不是要求你每天必需做这三件事，而是每天都想着这三个事。这三件事都是人生的大事，忠和信是为人的根本，而“传不习乎”则是关乎人生之道的传递，属于“孝”的一部分。另外，从这段话中还可以看到忠和信的确切含义。《论语》中的概念跨越了两千多年，有些已经背离了原意，像前面我们遇到的“孝”。而忠和信由于表达起来并不复杂，因此两千多年来它们的含义变化不大。特别是“信”，基本保持了原意，就是守信。而“忠”则略有变化，我们现在理解的“忠”有更多的“忠君”的含义。但是《论语》里的“忠”应该是上面曾子的那句话中的“为人做事是不是忠心了”，是受人之托、忠人之事的“忠”。
　　
　　 如果非要从忠和信中选一个作为人的最基本标准的话，那么选择“信”。《论语》第二章中说的明白：
　　
　　 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉”
　　
　　 孔子说：“人要是没有信，不知道该怎样活；就如同车没有轴，不知道它如何行驶。”通过比喻，孔子告诉了我们信对于人的重要性。
　　 《论语》第十二章中还有这样一段对话：
　　
　　 子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
　　
　　 子贡向孔子问如何为政，孔子说只要有充足的粮食、军队和信任就可以了。这里的信任包括人民对政府的信任、政府对人民的信任、人民之间的信任，总之是人与人的信任。子贡再问：如果这三个不能同时保留，去掉哪一个呢？孔子说去掉军队。子贡再问：如果剩下的两个不能同时保留，去掉哪一个呢？孔子说去掉粮食，人总会死，但是人无信就无法立足。
　　
　　 《论语》第十三章中有这样一段对话：
　　
　　 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”
　　
　　 子贡问什么样的人才可以被称为“士”。孔子说要行为有耻，出使四方，不辱使命。子贡又问比这种次一等的人，孔子认为次一等的人也要宗族认为他孝，而邻里认为他悌。子贡再问更次一等的人如何，孔子说最差也要“言必信，行必果”，尽管这样的人的外表、举止可能粗俗像个小人，但也可以算做次一等的了。子贡没有继续问更次一等的，因为孔子已经表明了他的意思，“言必信，行必果”是对人的最基本要求，连这一点都做不到，那就是“斗屑之人”，不值一提了。
　　
　　 做为人的测量值的“忠信”与绝对光速宇宙观中的光速类似，忠信是对所有人都有效的普世价值或绝对标准。没有忠信的人，无论他地位多高、贡献多大，都不能被称为好人，也就是君子。忠信也不依赖于人的地位、种族、阶层而变化，忠信可以被测量并恒定不变。因此，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第四层人文含义。

五：孔子思想的宇宙观 下
　　
　　做人的具体方法－仁义
　　
　　 到此为止，我们已经在《论语》中找到了所有绝对光速宇宙观的要素，已经可以肯定的是孔子的思想是符合绝对光速宇宙观的。但是还有两个《论语》中的重要概念没有涉及，那就是“仁”和“义”。
　　
　　 先来看一下“义”。在我们日常的生活里经常会遇到“义”，比如，说某某人讲义气，比如说某某人仗义直言等等。但是我们很少仔细想一想这中间的“义”到底是什么意思，什么叫义气，什么叫仗义。有时候我们会遇到诸如“义卖”、“义演”、“义赛”等活动，似乎不要钱而举办的活动，或者说的正规一点就是不以盈利为目的的活动就可以被称为“义”，好象有利益存在的就是不义的。这种将“义”与“利”对立起来的概念似乎也是起源于《论语》，第四章中，“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”但是在这里，孔子只是说君子和小人在做事情时的出发点不同，而孔子并没有说非义即利。那么什么才是义呢？《新华词典》上的解释是准确的：正确合宜的道理或举动。简单地说“义”就是正确的。首先要有个标准，与标准相比较是正确的就称为“义”，所以我们经常会说什么什么是正义的。《论语》第五章中：
　　
　　 子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
　　
　　 孔子对子产说：“君子之道有四。自己的行为要恭谨，对上级要敬重，如果有机会领导人民要用恩惠，如果有机会使用人民要使用得正确”。在这里，“义”就是”正确的”这个含义表现得很充分。现在我们知道了“义”的含义，义不是人的外部环境，义也不是测量值，义是一个判断结果。它就像逻辑学中的肯定判断，它是在与标准的、基本的真理相比较而得出的肯定判断。可见“义”是一个衍生概念，它依赖于标准而存在。没有标准就无从谈正确与否，就无从谈义。《论语》第一章中有子说：“信近于义，言可复也”。信是正确的，因为诺言可以被验证。相比于义，信是测量值，可以被验证，也就可以用来作标准。由于“义”是个衍生概念，它是基于前面所讲到的“孝”、“忠”、“信”、“礼乐”这些概念的，因此也就不会与这些概念发生冲突。
　　
　　 还有一个概念，就是“仁”。仁是孔子思想的核心，多年以来，对仁的解释五花八门。《辞海》里说：仁是一种涵盖极广的道德范畴。《新华词典》里说：它是同情、友爱的思想感情。如果我们将所有对仁的解释拿来比较的话，最后，一定会把自己搞糊涂。我们只是觉得仁是个好东西，比如说某某“不仁不义”的时候，肯定不是好话。可仁又不是简单的好，比如说某某“假仁假义”的时候，我们对仁的认识就彻底给混淆了。其实，《论语》的通篇都在阐述什么是仁，何必舍近求远去通过别人的理解来认识“仁”呢。先来看看《论语》中以下四段对“仁”的描述：
　　
　　 有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（有子说：“为人孝悌而又喜好犯上的人是很少见的。不喜好犯上而喜好作乱的人是没有的。君子追寻事物的根本，根本建立后道会自然产生。孝悌就是仁的根本。”）《论语》第一章。
　　
　　 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（颜渊问孔子什么是仁。孔子说：“将自己克制在礼的范围内就是仁。一旦大家都将自己克制在礼的范围内，天下就达到仁的状态了。追求仁要由自己做起，不能归咎于他人。”颜渊问：“那具体怎样做呢？”孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊说：“我虽然不算聪明，但可以照着这几句话去做。”）《论语》第十二章。
　　
　　 樊迟问仁。子曰：“爱人。”（樊迟问孔子什么是仁。孔子说：“爱人就是仁）《论语》第十二章。
　　
　　 子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（子张问孔子什么是仁。孔子说：“能将五种美德推行于天下的就算是仁了。”子张问这五种美德都是什么。孔子说：“恭宽信敏惠。恭敬可以不受轻侮，宽容可以赢得人心，守信可以得到人的信任，机敏可以建功，恩惠可以领导众人。”）《论语》第十七章。
　　
　　 通过上面四段我们可以看出“仁”似乎和很多概念有关。第一段中有子的话告诉我们孝悌是仁的根本，可见仁不是一个基本概念，它是基于前面讨论的那些基本概念的。第二段中孔子将认识礼，而自觉的受礼的制约称为仁。通过老子与孔子思想的对比可以得知，孔子思想中的“知礼”就是老子思想中的“知止”。知礼、知止是人生要得到“不殆”境界所必须的也是正确的方法。第三段和第四段中，仁又与爱、恭宽信敏惠这些美德联系在一起。于是，可以得出这样的结论，同“义”一样“仁”也是一个衍生概念。仁里面包括对事物的判断，在这一点上也与义类似。但是仁里面还包含着判断之后的行动，比如第三段中的“爱人”，第四段中的“将五种美德推行于天下”。简单地说，仁就是做正确的事。《论语》第四章中，“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”（孔子说：“人的过错，各有其原因。审视自己的过错，就知道什么是仁了！“）为什么审视自己的过错就了解仁了呢？过错是人所做的错误的事，了解这些错误的原由，就知道如何做正确的事，也就是知道仁了。
　　
　　 做正确的事对一个人来讲并不难，难的是每一件事都做对。正像毛主席说的：“一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。”仁就具备这样的特点，做起来容易，坚持难。例如孔子就说：“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者”（有没有一天之中致力于仁的呢？我还没见过力不够用的）。也就是说做一天正确的事是每个人都可以做到的。但是孔子也描述了坚持下去有多难:
　　
　　 子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
　　
　　 孔子说：“颜渊可以坚持三个月，其余的人也就在一天到一个月之间”。颜渊是孔子赞扬有加的弟子，通过对颜渊坚持仁的描述，孔子量化了“做正确的事”的难度。
　　
　　 由于仁是一个衍生概念，是在对事物进行判断后而加以行动。因此，一个人很难评价另一个人是否“仁”，也就是说，一个人很难评价另一个人所做的事是否正确。当然，并不是说完全无法评价，只是说很难评价，因此在评价一个人是否符合仁的时候一定要慎重。《论语》第五章中：
　　
　　 孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”
　　
　　 孟武伯问：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”为什么呢？孔子说：“子路，千乘那么大的国家，可以让他来管理赋税。至于他是不是仁，我不知道。”孟武伯又问：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求嘛，千户的城镇、百乘的家族，可以让他来管理。至于他是不是仁，我不知道。”孟武伯再问：“公西赤怎么样？”孔子说：“公西赤嘛，穿上礼服站在大堂，可以让他来接待贵宾。至于他是不是仁，我不知道”。孔子在这里准确地说出了他的弟子们的特点，但孔子没有评价他们是否符合仁。仁不仅仅是基于正确的判断并付诸实施，而且还要坚持。孔子说：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(一旦君子离开了仁，马上就成恶名。君子不能在任何的时候违背仁，无论多么紧迫，无论多么困苦)。要坚持做对每一件事会有多么难，这就是为什么孔子非常慎重地评价他的弟子是否符合仁了。
　　
　　 仁不仅难在坚持。要作正确的事，就必须先判断是否正确，这种判断是有风险的。一个人，由于他所受到的种种局限，对事物的判断难免会出错。而一旦判断出错，则接下来所做的事也会出错。因此，判断力是仁的先决条件，出色的判断力是人的智慧的体现。就算是判断正确了，要付诸实施是需要勇气的。因此，仁要求一个人要智勇双全。孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“仁者安仁，知者利仁。”勇是仁的必备条件，而智慧是有利于仁的。如果一个人立志作君子，又有勇气，只是智慧不够，判断总出问题。这样的人，问题非常大。《论语》第十七章中:
　　
　　 子路曰：“君子尚勇乎？子曰：君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
　　
　　 子路问：“君子崇尚勇吗？”孔子说：“君子具有正确的判断力是更重要的，君子有勇但没有正确的判断力就会为乱，而小人有勇但没有正确的判断力只会为盗”。因此，在仁的路上，提高判断力、洞察力，提高自身的智慧是至关重要的。而要做到这一点，就必须通过不断的学习。要不停的学习：“学而不厌”；要向所有人学习：“三人行，必有我师”、“敏而好学，不耻下问”。孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（十家的村子，必有向我一样忠信的人，但只是他们不像我一样好学罢了）。好学使得孔子可以在众多忠信的人中脱颖而出。孔子和所有的人一样具有人的本性，承载着与道、天、地共通的“大”，而孔子之所以发现了人生的真谛，关键在于好学。子曰：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。（孔子说：“君子要博学于文，约束自己在礼的范围内，就可以不超越界限）。
　　
　　 通过上面的讨论可以得到这样的感觉：要做到仁是一个相对复杂的过程。因为，它不仅要求一个人有勇气，而且还要求对事物作正确的判断。而作判断是与一些正确的标准作比较的过程，但是谁又能保证标准是完全正确的呢？因此，很难将仁通过文字非常肯定地写出来。在众多的概念或是美德中，大部分都具有相对性，都会因时间、环境的不同而有所不同。虽然孔子用文字写出了一些，像“爱人”、像“推行恭宽信敏惠于天下”，在这些美德中，也只有“信”具有恒定性，而其它的概念都具有或多或少的相对性。比如，我们可以在今天推行宽容，而我们很难在抗日时期推行宽容。正如绝对光速宇宙观所具备的特点，宇宙中有恒定的标准，但是并不多。标准的完全相对就会陷入绝对时间宇宙观中的思辨；绝对标准太多又会陷入绝对空间宇宙观中的信仰。因此，孔子思想在描述仁的过程中采用了动态的、灵活的方式是完全符合老子与霍金所发现的宇宙观的。
　　
　　孔子思想中的一些重要推论
　　
　　 通过对《论语》中诸多概念的梳理以及将孔子思想同绝对光速宇宙观的对比，我们不仅清楚地看到了孔子思想的现实意义，而且，我们还可以对孔子思想中的一些重要推论有进一步的认识：
　　
　　德不孤，必有邻
　　
　　 此句出于《论语》第四章。在绝对光速宇宙观中，作为宇宙运转基础的“道”不是由谁来创造的，而是超越宇宙生死的永恒。这就意味着“道”不依赖于时空而存在于每个角落。所以，孔子如此肯定地说：“德不孤，必有邻”。
　　
　　君子和而不同，小人同而不和
　　
　　 此句出于《论语》第十三章。绝对光速宇宙观中的时空是完全相对的。与之对应，在人文领域，每一个人就相当于一个时空，每一个人的时空都是独立的。时空的完全相对意味着：没有哪个人比别人更特殊；没有哪个人可以成为别人的标准。因此，要彼此尊重，以礼相待。在人与人、国与国的交往中，不能强求一致，要尊重对方与自己不同的地方。彼此尊重，以礼相待才是和睦相处的基础；尊重他人的不同之处并保持自身与别人的不同才能是我们的生活丰富多彩。“礼之用，和为贵”，以礼相待的世界才是和睦美好的世界。
　　
　　己所不欲，勿施于人
　　
　　 此句分别出现在《论语》第十二章和第十五章。宇宙时空的相对性不仅可以推论出“和而不同”，还可以推论出“己所不欲，勿施于人”，因为时空的完全相对性不仅意味着没有哪个人比别人更特殊，也意味着没有哪个人比别人更聪明。因此，不能低估他人的智力，你厌恶的事就不要对别人做。
　　
　　 《论语》第十二章中孔子将“己所不欲，勿施于人”作为实践仁的准则：
　　 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
　　
　　 《论语》第十五章中孔子又将“己所不欲，勿施于人”简称
　　为“恕”作为人一生都应遵守的准则：
　　
　　 子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
　　
　　不怨天，不尤人
　　
　　 此句出于《论语》第十四章。孔子在与子贡的对话中阐述了自己的人格理想。孔子的人格理想不是什么漂亮、豪迈的大话，是切切实实对宇宙、人生的理解：
　　
　　 子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
　　
　　 孔子说：“没有人理解我呵！”子贡问：“为什么说没有人了解先生呢？”孔子说：“不怨天，不尤人，以学习为方法追求对万事的通达，这就是我，天是了解我的。”
　　
　　 “不怨天，不尤人”，看上去似乎很简单，但是又有多少人能够在困境中不去感慨生不逢时；又有多少人能够在失败时不将过错归咎于他人。其实，“不怨天，不尤人”是绝对光速宇宙观的一个很自然的推论，是孔子在人文领域里所发现的真理。由于人是我们所生活范围中的“四大”之一，道、天、地、人在道的层面共通。因此，我们无天可怨，怨天就是怨我们自己，有在那里呼天喊地的时间，不如检讨一下自身，总结一下经验教训。时空的完全相对使得每一个人都拥有自己完全相对并且独立的人文时空，没有人能够了解任何另一个人的想法。因此，我们无法将自己失败的原因归咎于根本不了解自己想法的他人身上。
　　
　　《论语》不仅仅是一部言论集
　　
　　 有关《论语》，还有一个问题需要澄清。很多人将《论语》看作是孔子及其弟子的言论集，类似于语录。既然是语录，就不免前后不成逻辑，言语虽妙，但不成文章。我不同意这样的观点。认为《论语》是言论集会大大降低《论语》的价值，也会导致人们断章取义，任意误读。
　　
　　 《论语》是一部前后贯穿，逻辑清晰的思想理论，与《老子》类似。如同议论文一样，孔子思想中的重要概念都在第一章得以展现，而在以后的章节里一一加以论证。整部《论语》以“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”为开始，展开人生、社会、做人；以“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”作结束，前后呼应，主题鲜明。孔子也在《论语》中两次说明：“吾道一以贯之。”还有一个细节可以说明《论语》不是一部言论集，在整部书中，许多句子曾在不同的章节多次出现过，例如：“巧言令色，鲜矣仁”；“三年无改于父之道，可谓孝矣”等等。如果《论语》是一部语录类的书，那就没有必要将一些警句多次地引用。只有议论体的文章才会在需要的时候重复引用一些观点。这种重复引用也不会是编书人的失误，以孔子弟子的学问，他们不会笨到在言论集中出现了重复的引用而不知道。
　　
　　 那孔子为什么采用对话体来写议论文呢？首先，这比较容易保持原貌，因为这些道理不是一个人在旷野中冥想出来的，是通过孔子与弟子们的对话碰撞出来的，人类思想碰撞的过程有如影视的画面一样亮丽、鲜活，不仅有必要记载而且奇妙无穷；其次，这些对话的场景不仅可以使我们了解思想形成的过程，而且还会激发后人新的联想，就如同我们身处这些画面之中，参与他们的讨论；还有一个重要的作用，就是这些对话的记载还在教导我们分析问题的方法，如同子贡悟出来的那样：“如切如磋，如琢如磨”，人生的道理如此细细地品位方可回味无穷。
　　
　　 纵观孔子思想中的诸多概念，以“孝”作为传递道的载体；以“礼乐”作为人的人文时空；以“忠信”作为人生的绝对标准，在各个层面完全符合今天物理学家和老子所发现的宇宙。而“仁”和“义”是基于上述概念的衍生概念，它们为使用这样的人性宇宙观来指导人生提供了诸多可操作性。孔子思想中的那些推论给我们的人生、社会以重要的指导作用。孔子思想与绝对光速宇宙观的符合使我们有了一个完整而丰满的思想用来替代与绝对时间宇宙观一起退到历史背景中的哲学。

六：孟子的儒家 上
　　
　　 从孔子思想中归来，我们可以用绝对光速宇宙观这把尺子来衡量一下孟子的思想。孟子生于孔子逝世后近100年，是孔子的孙子－子思的学生。而子思又是后人所称的“四书五经”中《礼记》（包括《大学》和《中庸》）的作者。孟子的思想汇编于他所著的约五万字的《孟子》之中。
　　
　　 通读《孟子》是一件极其困难的事，因为在这近五万字中充满了辩论。由于孟子采用了与孔子相类似的词汇来写他的思想，比如使用仁、义、礼、孝等等。同时孟子又在他的书里宣称他继承了孔子的思想，其实，这也并不令人意外，由于孟子是子思的学生，从血脉上看，是与孔子一脉相承的。于是，后人则比较自然地将孔子、孟子合称为孔孟。但是孟子思想是不是真的和孔子思想一致，要看他的思想中所包含的基本要素是不是与孔子的相一致，而不能由于孟子是孔子的孙子－子思的学生，同时孟子用于阐述他的思想的词汇与孔子所使用的类似。孟子从学生时代起就沉浸在孔子所创造的语言环境里，之后，他很自然地会采用这样的语言来解释孔子的思想并宣称他是孔子思想的继承人。但这只是一面之词，因为孔子已经无法站出来申辩了。人文的思想与自然科学不同，自然科学所采用的语言较为精确，而人文思想所使用的语言则比较模糊，同一句话往往会引发不同的理解。两千年来孔孟结合的如此紧密，以至于没有人怀疑这种结合的合理性，正是由于人文思想使用的语言比较模糊所导致的。而今天，我们手中有一把来自自然科学的尺子－绝对光速宇宙观，使得我们可以准确地判断孔子和孟子思想中的相同以及不同之处。
　　
　　三纲五常是儒家的纲领
　　
　　 我曾经听到过这样一个故事：军训的时候，有一次夜行军，班长走在队伍的前头，他对跟在他身后的学员说：“向后传，今晚的口令是，星光。”结果，口令传到的最后变成了“西瓜”。这个故事讲述了一件事在传递过程中的不可靠性，有心的班长可能会调查一下传递的过程，看一看是在哪里、何时又是如何“星光”变成了“西瓜”。研究孔孟的异同也可以采用这样的方法，先看一看孔子思想经由孟子传递到儒家手里变成了什么。如果变了，我们就可以向回追朔来了解它是在哪里改变以及如何改变的。
　　
　　 先秦的孔子时代、乃至孟子时代，儒还只是对书生的称谓。孔子及其学生不知道他们是儒家的代表，同样，孟子也不知道。儒成为一家，并崇奉孔子和孟子是汉朝的事，将孔子、孟子和称为孔孟也是汉朝的事。一般地说，儒家的建立是以汉朝的董仲舒提出“三纲五常”为标志的。也就是说，孔子的思想经由孟子传递到儒家手里变成了“三纲五常”。那么，孔子的思想是不是可以推导出“三纲五常”呢？还是孔子的思想是“星光”，而三纲五常是“西瓜”呢？
　　
　　 孔子的思想在上一章有详尽的分析，其主要内容是：“孝”作为传递道的载体是人生、社会的根本，“忠信”作为人的基本道德具有绝对性，“礼乐”作为人的人文时空具有相对性，“仁义”作为人生实践的方法具有多样性。那什么是“三纲五常”呢？三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，纲是根本，纲举目张。五常是五种基本道德：仁、义、礼、智、信。如此看来，孔子思想与“三纲五常”有着很大的差别。孔子思想中作为基本道德的“忠”和作为传递道的载体的“孝”不见了，似乎演变成了君为臣纲和父为子纲。孔子思想中标致人的人文空间具有相对性的“礼”和作为人生实践方法具有多样性“仁、义”与人的基本道德“信”一起被列在“五常”之中。而“三纲五常”还多出了一个夫为妻纲，并将“智”也列为人的基本道德。因此可以肯定的是孔子思想与儒家的“三纲五常”有着本质的不同，孔子思想是“星光”，三纲五常是“西瓜”。
　　
　　 自汉朝的儒家建立了以“三纲五常”为核心的理论基础后，两千年来，儒家的发展基本遵循着“三纲五常”的脉络。这个“三纲”很是利害。君为臣纲发展出了忠君思想，岳飞的事迹好象并不是两千年中国帝王史中的特例；父为子纲发展出了二十四孝，差一点儿被郭句活埋的儿子要是死了恐怕也不明白他为何而死，并且是不是死得其所；夫为妻纲乃至三从四德使得神州大地到处都是贞节牌坊，每一个牌坊都在昭示着一个被摧残的人性。而五常则是混乱的。五常中的“信”是人的基本道德，这是正确的。但是将“礼”这个具有相对性的概念与“信”并列作为基本道德之一就会造成混淆。而将“仁、义”这两个基于基本道德的衍生概念也作为基本道德就会使本末不清，真假难辨。比如仁和义中都包含着判断的成分，以仁义作为基本道德无疑是将人的判断力也归为基本道德之列，这显然是荒谬的。更有甚者，五常之中居然包括“智”，比起其它四个概念，“智”是离基本道德最远的。“智”就像是工具可以用来建设、也可以用来犯罪。有了智慧，小偷小摸可以变成偷天巨盗，老子就说：“智慧出，有大伪”。所以将“智”作为基本道德与“信”并列，不仅降低了“信”的重要性，而且会鼓励“大伪”的出现。因此，儒家应该是三纲五常的儒家，而不是孔子的儒家。与孟子自称是孔子的继承人一样，儒家只不过是将孔子列为先圣，从形式上加以崇奉。而在思想体系上，儒家一直沿着三纲五常的路走到了近代。儒家号称自己为孔子的继承者同样是一面之词，因为孔子也无法站出来申辩了。
　　
　　孟子的儒家
　　
　　 自孔子思想到儒家的三纲五常，变化不可谓不大。但是，如此之大的变化发生在何处呢？儒家举着这个与孔子思想有重大出入的三纲五常，怎么可以号称是孔子的传人呢？我们现在就是那个军训的班长，要检查一下这中间的传递过程，看一看孔子思想在哪里转了弯。
　　
　　 首先，三纲五常中的三纲，也就是规定君臣、父子、夫妻主次关系的三纲在孔子思想里是找不到的。这也并不奇怪，因为，孔子思想符合人性的绝对光速宇宙观。在这样的宇宙观中，空间是完全相对的，没有哪一个空间比另一个更特殊，也没有哪一个空间可以主宰其它空间。于是，没有哪一个人比另一个更特殊，也没有哪一个人可以主宰其它人。而儒家的三纲却在君臣、父子、夫妻关系中规定了一方主宰另一方的关系。从表面上看，这君为臣纲似乎来源于孔子思想中的“忠”，但是通过对《论语》里“忠”的分析，可以看出《论语》里的“忠”并不是忠君这样狭隘。况且，忠是一种道德标准、是一个人对自己的道德要求，不是拿来要求他人服从于自己的武器。而父为子纲似乎来源于的“孝”，其实父为子纲比较像《新华词典》中对“孝”的解释，但是我们知道孔子思想中的“孝”是道的载体，是人作为“域中四大”之一所具备的道的特性。因此父为子纲与孔子思想中的“孝”是完全不同的。《论语》中有一段话可能与儒家的三纲有些瓜葛，那就是：“君君、臣臣、父父、子子”。但有意思的是这段话不是描写君臣、父子关系的。这段话出自于《论语》第十二章：
　　
　　 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
　　
　　 齐景公向孔子询问如何从政。孔子说；“要做到君君，臣臣，父父，子子。”齐景公说：“对啊！如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”
　　
　　 可见上面这段对话中的“君君、臣臣、父父、子子”的意思是君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子！用今天的话说就是工工、农农、商商、学学、兵兵，就是在什么位置就做得像什么；甚至可以改造为“男男、女女、老老、少少”，这样一来，齐景公的话就变成了：“对啊！如果男不男，女不女，老不老，少不少，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”。这很显然属于“礼”的相对性，它在强调每个人尽管社会角色不同，但都有约束自己的准则。孔子在这里没有涉及到君臣、父子的关系。但是100年后的孟子和荀子将这个“君君、臣臣、父父、子子”演化成了君臣、父子。如《孟子·滕文公上》中的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”。《孟子·尽心上》中的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”。于是孔子思想在孟子手里转了个弯，从孔子重点强调“君、臣、父、子”各有自身的界限到孟子重点研究君与臣、父与子的关系，历史的发展似乎注定要发生这样的偏离。尽管孟子的“父子有亲，君臣有义”，“仁之于父子也，义之于君臣也”对父子、君臣的关系描述得不清不楚，但是，这种对父子、君臣、夫妻之间关系的关注最终导致了儒家“三纲”的诞生。
　　
　　 儒家的“五常”来源于孟子的脉络则更为清晰。上一段中所引用的《孟子·尽心上》中的一段话就可以看到孟子对“仁、义、礼、智”排比。有意思的是五常之中唯一具备基本道德特点的“信”并不在孟子所列的基本道德之列，孟子仅举“仁义礼智”四德，如同上一段所摘录的那样。而“信”被加入五常之中是在汉代，由于当时五行说盛行，为了配合五行说将“信”列入孟子所倡导的“仁义礼智”四德而发展成五常。可见，从孟子到儒家的三纲五常有着一定的传承脉络。儒家可以被称为孟子的儒家，而儒家将孔子尊为他们的先师则仅仅是形式上的，儒家理论中的基本观点与孔子所指出的方向却是南辕北辙的。儒家的三纲将人按照一定的角色而规定主宰或从属地位做法无疑是在人文社会中设立了一些有别于他人的特殊人，也就是暗示着一些有别于其它空间的特殊空间的存在。三纲五常中的这种规定无疑标致着它符合绝对空间宇宙观。在这一点上儒家思想接近西方的宗教，所不同的是，宗教中只有一个救世主主宰着世间万物，而儒家思想指导的社会有着众多救世主，分别主宰着各自的小社会。从庙堂之上的众臣对皇帝的三拜九叩、唯命是从，到一个个多代同堂的大家族，儒家的社会被分为一个个小型的宗教体系。虽然他们所信仰的救世主各有不同（殿堂之上是皇帝、大家族里是家长），但是他们的思想体系是一致的，他们都相信有区别于他人的绝对空间的存在，有凌驾于他人之上的超力量的存在。
　　
　　 在了解了孟子与儒家之间的脉络之后，有必要看一看孟子思想中的那些基本概念都代表了什么含义，从而可以更加清楚孟子思想乃至儒家理论所体现的是哪一种宇宙观。
　　
　　孟子思想中的孝已不具备传道的功能
　　
　　 《孟子》中关于孝的阐述不算多，五万字中“孝”总共出现了28次。但是这之中，“不孝”的组合出现了11次，“大孝”的组合出现了2次，“孝子”的组合出现了4次。而这些组合都是《论语》中所没有出现过的，因为，如果孝是道的载体，就无法在孝之前增加否定、比较之类的前缀，也无法在其后增加某些名词来作后缀。例如，不孝就很难解释，总不能说不是道的载体吧；而大孝也不能解释成大道的载体；孝子在这样的理解中就变得更加奇怪了。于是，只有这样的可能，孟子思想中孝已不在具备“传递道”的功能，孟子思想中的孝已不再是“道的载体”。有意思的是，虽然孟子思想中的概念与孔子思想中的概念有很大不同，但还是可以从中看到一些孔子思想的影子。思想在传递过程中发生了转向，孟子恰恰是那个转向的发生之处。下面是《孟子·离娄上》中的一段：
　　
　　 孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”
　　
　　 孟子说：“不孝有三种表现，没有后代是最重大的。舜娶妻时没有告知父母，就是因为还没有后代。君子认为这就算是告知父母了。”
　　
　　 孟子在阐述孝的时候还是考虑了传递，但是他所传递的不是道，而是人本身。孟子将没有后代作为不孝之首，也就是说孝一定要先有儿子。这完全歪曲了孔子思想中孝的本意，孔子思想中尽管将孝定义为“三年无改父之道”，但在《论语》中，也将师生关系列入孝的范畴。可见孔子思想中孝所表达的传递是人与人之间广义的传递、思想的传递，今天我们学习古人的思想，并将其发扬光大就是孝。但是孟子首先将孝狭义为人的繁衍，在这样的改变之后，孝逐渐演变成今天《新华词典》中的解释也就不足为奇了。这个看似不经意的改变，导致了许多不良的后果。首先，“不孝有三，无后为大”导致了重男轻女的思想体系，这种思想体系下的妇女在出嫁之后就要为生儿子而承受巨大的压力。但是，能不能生儿子这本来属于微观世界的命题，属于由不确定性原理界定的部分，也就是说属于命运的一部分，由妇女承担这种来自命运的压力显然是不正确的、是不义的。不仅如此，这种思想还给一些好色之徒提供了玩弄女性的理论依据，由于并不能保证每一次的生育都是男孩（如果真是这样的话，人的世界早就终结了），于是，这些打着“不孝有三，无后为大”旗号的好色之徒就可以毫无顾忌地纳妾了。但更为严重的是“不孝有三，无后为大”彻底改变了孝作为道的载体这个重要的含义。这样一来，人作为“域中四大”之一的伟大人性就被泯灭了，它突出了人肉体的、基因的、形式上的传递，这无疑是将人的动物属性放大了。
　　
　　 从这一段中，我们看到了孟子是如何转变了孔子思想的。表面上看，孟子的孝也在讲传递，这是从孔子思想中来的，但是，孟子改变了传递的内核。从精神的传递转变为肉体的传递；从道的传递转变为基因的传递；从内容的传递转变为形式的传递。在这样的转变之后，出现儒家的父为子纲也就顺理成章了。
　　
　　 接下来，我们再看一段孟子对“孝”的阐述。由于孟子文章中的段落都较长，完整地引用可能会导致混淆我们讨论的主题。为了防止断章取义，有必要先讲一下所引用段落的出处。以下引用的《孟子·离娄下》中的一段，是孟子与一个名叫公都子的辩论中的一部分，公都子认为经常和孟子一起郊游的一个叫匡章的人，全国人都说他不孝，问孟子为什么与这样的人交往。孟子用下面这段话来辩驳：
　　
　　 孟子曰：“世俗所谓有不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。……”
　　
　　 匡章这个人是由于他父亲监督他为善而导致与他父亲不和，于是，大家都说他不孝。孟子并不赞成，于是就有了上面这一段。或许人们都已经忘了、或是曲解了孔子的“孝”，或许当时社会上流行“不孝”的说法，孟子也在使用“不孝”来解释“孝”。在这里，孟子列举了五种不孝，而后他辩论，说匡章没有符合任何一条，怎么能说他不孝呢？这段辩论存在很多问题，首先，匡章与他的父亲谁是谁非有澄清的必要。其次，孟子的辩论不符合逻辑，孟子先列举了五不孝，然后说只要不具备这五条，就是孝了。换句话说，这五条应该包含了不孝的所有内容。但是，我们还记得《孟子·离娄上》中的“不孝有三，无后为大”，为什么匡章有没有后代在这里就不重要了呢？这样的前后矛盾在《孟子》中比比皆是，我们先放一放这诸多疑点，看一下孟子是如何来阐述“孝”的。在上面所列举的五不孝中，有三个与赡养父母有关：懒惰而不养父母；赌博酗酒而不养父母；爱财、爱老婆而不养父母。而后是纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母。这五不孝有一个共通的特点，就是子女的一些不良行为造成父母没有得到赡养，或使父母在名誉、身心有所损伤。在这里我们再也看不到“孝”具有任何传递道的含义了。从“不孝有三，无后为大”到五不孝，孟子将孔子思想中承担道的传递这一伟大职责的孝彻底改变成了以父母为绝对空间的家庭准则。说到“纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母”当然属于不良行为，应当加以批判和摒弃，但是这并不是可以拿来作为衡量家庭中是否存在“孝”的准则。因为，“纵耳目之欲，殃及父母；好勇斗狠，危及父母”并不比“纵耳目之欲，殃及他人；好勇斗狠，危及他人”更恶劣。以自己的言行使他人受到伤害，这是嫁祸于人。是以自己的言行，危及了他人的空间，这属于越礼。无论受到伤害的人是谁，都是“是可忍也，孰不可忍也！”因此，孟子所列举的这五不孝中的后两项属于礼的范畴，不属于孝的范畴。
　　
　　 说到赡养父母，《论语》第二章中有这样一段对话：
　　
　　 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
　　
　　 子游问什么是孝。孔子说：“当今所谓的孝之人，都标榜自己能赡养，可是养个宠物，马匹，也算是能养，如果不敬，和养宠物有何区别呢？”
　　
　　 孔子认为能不能赡养父母，与孝无关，关键在于“敬”。怎么才算是敬呢，它是不是在话语上的谦恭，在行为上的和顺呢？我认为这并不是敬的全部内容，敬更多地包含一种发自心底佩服与信赖。电影《真实的谎言》中，当施瓦辛格驾驶战斗机救出女儿的时候，原本在女儿眼里庸庸碌碌的电脑推销员一下字变的高大起来，从他女儿眼中流露出来的类似于崇拜的神情就是敬。敬是发自内心的感情，不仅仅是表面上演给别人看的。所以，敬在这里是双方面的：如果一个长辈，老师不值得人尊敬，一个晚辈，学生不懂得尊敬他人，那何以谈孝呢。可见，敬才是关键所在，只有在长幼双方之间存在这种发自内心的佩服与信赖，才能保证传递的通畅，维持人与人之间道的传递才是孝的本质。而当一个家族传承顺畅，长幼有序，人与人之间存在这种发自内心的佩服与信赖，那么养不养还会成为问题吗。
　　
　　 可惜的是孔子思想中孝的含义到了孟子手里就完全改变了，从孟子的五不孝到儒家的父为子纲再到《新华词典》中“尽心奉养父母，顺从父母的意志”，孟子所改变了的“孝”两千年来一脉相承。今天，借用绝对光速宇宙观这把尺子，我们清楚地看到了这两千年来为人们所熟知的“孝”与孔子思想的差别。

六：孟子的儒家 下
　　
　　忠信在孟子思想中失去了核心地位
　　
　　 作为人的绝对价值和绝对标准的忠信在孟子思想中出现的次数非常少。篇幅大大超过《论语》的《孟子》，其中“忠”、“信”出现的次数只有《论语》的一半。而且，“忠”、“信”所出现的部分都不是孟子思想的核心部分。不仅如此《孟子·离娄下》中还有这样一段：
　　
　　 孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
　　
　　 孟子认为，对于大人可以言不必信，行不必果，只看是不是正确的。孟子所说的大人，有可能是士大夫，有可能是所谓道德高尚的人，但不管什么样的人，反正是特殊的人。对于这样特殊的人居然可以“言不必信，行不必果”。这里至少存在三个问题：首先，孟子创造出有别于其它人的大人，并且这样的大人可以在“信”这样的基本道德问题上与他人采用相反的规则。第二，对于可以被称为“大人”的人在有关“信”这个基本道德标准上有了不同规则，信在这里失去了绝对性。这个在孔子看来至关人生基础的信（“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉”）到了孟子手里变成了可以被“大人”在一定条件下不必遵守的一般规则了。第三，所谓大人，当他言不必信，行不必果的时候就要判断什么是“义”，也就是什么是正确的。但问题是，信本身就是正确的，因为诺言是可以被验证的（“信近于义，言可复也”）。我们如何将一个本身就正确的东西在去判断它正确与否，然后在决定是否遵守它呢？将“信”同“义”来比对就如同拿着正确的东西到处去验证其正确与否，而如果得出否定的结果，那才是真正荒谬的。将“义”作为“信”的标准，完全是本末倒置。
　　
　　人性本善与四德－仁义礼智
　　
　　 在孟子忽略了忠信之后，他选择了“仁义礼智”四德作为思想的主线。从前面的分析我们知道，由于仁义是做事的方法，礼是人的人文空间，而智只是一种工具而并非道德，因此仁义礼智在孔子思想中是不可并列的。但是孟子是如何将它们列在一起的呢？翻开《孟子》，可以找到许多关于“仁义礼智”的排比句，其中《孟子·告子上》中的一段最有特点。首先是公都子问关于人性的善恶问题，公都子听人说人性原本无善无恶，只是人要它善便善、要它恶便恶。或是人性有善有恶，于是在历史上才产生了像尧舜这样的好君王，也产生了像纣王这样的坏君王。由于孟子认为人性本善，所以公都子才提出问题。孟子于是作了如下的回答：
　　
　　 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。……”
　　
　　 孟子说：“如果从人的性情来看，是可以为善的，这就是我为什么说人性本善了。而那些不为善的人，并不是由于他本身的问题。因为恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心就是仁；羞恶之心就是义；恭敬之心就是礼；是非之心就是智。仁义礼智，并不是有外界渗透给我的，是我所固有的，只是我可能不知道而已。
　　
　　 在这里孟子首先论述了人性本善的概念，他认为人本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，而后他将这四心分别对应仁义礼智，从而推导出仁义礼智是与生具来的品德。这个论述之中关键的是恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人皆有之的论断，如果这个论断不成立，则人性本善也就不成立。那么人是否本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心呢？要准确地回答这个问题并不容易，因为，这需要研究人在婴儿时期的行为并加以归纳。好在我们有绝对光速宇宙观这把尺子。绝对光速宇宙观是人性的，在这个宇宙观中，天、地、人在道的层面相通，如果人本身固有的品德，则天地也应该具备。那么天地具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心吗？显然不具备。因此这四心不是人本身所固有，而是人在成长过程中逐渐建立的。于是，孟子的人性本善是站不住脚的。除此之外，将恻隐、羞恶、恭敬和是非之心与仁义礼智硬性搭配也缺乏论据。在这四种搭配之中，只有将恭敬之心等同于礼还有些道理。尽管如此，恭敬之心也只是礼的一个起源，这与我们在绝对光速宇宙观中所使用的有着人文空间含义的礼还是有很大差别的。将恻隐之心等同于仁完全降低了仁的作用，仁的内涵如此广泛，而且是做起来容易、坚持难，这在上一章以有论述，因此仁决不只是恻隐之心这样简单的事。将羞恶之心等同于义则是牵强的，人因为有羞恶之心才不会去做那些使他羞恶的事，但是，不一定他羞恶的事就是错误的事；他不羞恶的事就是正确的事。烧杀抢掠应该是人所不齿的坏事，而当年侵华的日本人就不以为耻、反以为荣，这些日本人的羞恶之心能和义联系到一起吗？而将是非之心解释为智则完全没有道理，如果真是这样，则意味着智力偏低的人是非之心也差，这显然是荒谬的。判别是非就是判断事物的正确性，将它归结为义似乎更有道理。
　　
　　 综上所述，人不是天生就具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人，而这四心与仁义礼智也不具备必然的联系。因此，将仁义礼智作为人所固有的四德从而推导出人性本善是完全站不住脚的。人性本善自孟子提出，贯穿两千年的中国主流历史，到了《三字经》以“人之初，性本善”为起始句，关于人性本善这个并不正确的认识就根植于人们心里，难予去除。与孟子同时代的荀子则宣扬人性本恶，荀子认为人性格中的善都是后天培养得来的，而贪婪、嫉妒、任性这些恶劣的品性却是与人共生的。这又是一场纠扯不清的官司，虽然荀子的性恶说在中国思想是上不像孟子的性善说那样得以继承和发展，但是，随着近年来西方文化在中国的渗透，由于有基督教的佐证，性恶说又似乎站了上风。那到底是人性本善呢？还是人性本恶呢？还是那个办法，看看天、地就知道了。天地不具备仁义礼智这些善，也不具备贪婪、嫉妒、任性这些恶，天地只具备道。宇宙诞生之时，无恶无善，几乎毫无差别的基本粒子不停地诞生并且湮灭，而后一些能量较低的粒子留下来生成了构成万物的原子。宇宙诞生之时是“反者道之动，弱者道之用”的阶段，此时的宇宙是道的宇宙。而后这些大致一样的粒子通过演化形成了不一样的形形色色的星球。人也是一样，在人之初时，无恶无善，只有道。而后大致一样的胎儿通过后天的经历演变出形形色色的人。还是孔子说的准确“性相近也，习相远也。”（《论语》第十七章）。
　　
　　 到此为止，我们基本可以认为孟子思想不符合绝对光速宇宙观，也与孔子思想完全不吻合。但是孟子思想中还有一些需要澄清的概念，因此有必要进行下面的讨论。
　　
　　孟子思想的核心准则－善
　　
　　 在仁义礼智之外，孟子引入了一个新的、更为高的准则，那就是“善”。可以说，善是孟子思想的核心，具备孔子思想中“信”的地位。例如《孟子·公孙丑上》中：
　　
　　 孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
　　
　　 孟子说：“子路，当人们告诉他的缺点，他就很高兴。而禹听到善言，就对人行礼。大舜比他们更高一层，将善与人共享，并乐于获取他人认为的善。从农家、手工艺者、渔民到帝王，无非都是获取他人认为的善。获取他人认为的善，才是与人为善的人。因此，君子的最高道德标准是与人为善。”
　　
　　 《孟子·尽心上》中还有这样一段：
　　
　　 孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”
　　
　　 孟子说：“早晨起来就尽心为善的人，是如同舜一样的人；早晨起来就努力去追求利益的人，是如同盗跖一样的人。想要分清舜与盗跖的区别，没有别的方法，只用善与利益来区分。”
　　
　　 可见，在孟子思想中善具有至高无上的地位，善不仅是君子追求的最高标准，还是区分好人与坏人的依据。我们暂且搁置一下对上面所引用的两段话逻辑上的疑问，只分析一下“善”可否作为至高无上的道德标准。如果“善”不能被用作绝对标准来使用的时候，前面所引用的两段话中的逻辑问题也就毫无意义了。
　　
　　 在孔子思想中，忠信作为绝对的标准与价值具有核心地位，其主要的原因是忠信属于测量值。由于忠信可以被测量，其测量的结果可以令人信服被接受。比如光速恒定这个事实，就是因为光速是个可测量值，而测量的结果是光速的绝对恒定。尽管光速的恒定带来了绝对时间的消失，对我们而言有些难以理解，但面对铁证如山的测量值，我们无话可说。将人比宇宙，人文环境中的绝对标准与价值也应该是个可测量值，例如孔子思想中的忠信一样。但是“善”是可测量值吗？我们先看“信”，信是通过一个人是否能够实现他的诺言来测量这个人是否守信。信还有这样的特点，那就是反向论证，一个人只需要一次破坏了他的承诺，则测量结果马上改变，以前一百次、一千次的信用记录就此终结。因此，守信的人要永远守信。但是，“善”具备这样的特点吗？我们能通过某个人在一段时间里行善而得出“这个人就是善人”这样的结论吗？这显然有些问题，一个人在一段时间里行善可能是出自本身的意愿，但也有可能出于某种目的，但要分辨其中的区别是非常困难的，因为我们无法进行反向论证。世界如此之大，可以做的善事是如此之多，不可能要求一个人去作所有的善事，就是观音菩萨也做不到这一点。因此，我们不能因为某个人在某一次没有行善而判断他不是善人。于是，“善”不具备可测量性。于是，“善”也就不能被用作至高无上的标准来衡量人。
　　
　　 善不仅不能用作至高无上的标准，善还具有相对性和随意性。比如，面对一场灾难，大家慷慨解囊捐助灾区。显然，所有参与捐助的人都应该被认为是作善事。但是，既然是捐助，自然有多有少，我们很自然地、潜意识中会认为捐助多的会比捐助少的更善一些。这也就是为什么，每次捐助总会有捐助排行榜之类的事物出现，我们总倾向于称捐助最多的人为大善人。但是，一旦冷静下来，马上就会察觉这种将捐助多少等同于行善多少是很有问题的。于是，马上就有这样的讨论，有些人并不富裕，但还是积极参与捐助，他们所捐助的数量在他们财产中所站的比例远远大于那些捐助多的人。于是，到底谁的善的程度更大一些，成了公说公有理、婆说婆有理的无头官司。为什么会这样呢？这主要是因为善是一个相对的概念。老子说得明白“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（天下都知道美之所以为美，是因为恶的存在。天下都知道善之所以为善，是因为不善的存在）。这种因反面存在而存在的概念具有很大的相对性，因为美与恶、善与不善的界限会因环境、条件、时空的变化而改变。而“信”是测量得到的结果，不是依据与不信的对比而产生的结果，也就是说，信不依赖于不信而存在。
　　
　　 综上所述，善具有相对性和随意性，不同的人对同一事物可能会得出关于“善”的完全不同的结论。孟子将“善”作为他的思想的根本，必然导致思想体系的相对与随意。这也就是为什么，《孟子》之中充满了辩论，而且经常出现自相矛盾的现象。不仅如此，以善为基础的思想所采用方法论很自然的是为我所用，随意变通的方法论。
　　
　　孟子思想的方法论－变通
　　
　　 所谓变通，就是不坚持一定的规则。当然，在很多问题上是可以变通的。比如《论语》第四章中孔子就说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”君子做事，没有一定的模式，不一定非要如此，也不一定非不要如此。这里的“无适也，无莫也”就是变通。在处理具体事物的时候，灵活变通才能找到正确的方法。虽然操作手段可以变通，但有些东西不能变通，这就是“义之与比”。什么情况下非要如此，而什么情况下非不要如此呢？只看如何操作正确。具体的做事方法要和“义”相比，要和正确相比。因此，很多事情可以变通。但基本的“道”不能变通，基本的价值，如“忠信”不能变通，基本的宇宙观不能变通。可是，孟子思想中的变通恰恰是基本价值的变通。其中《孟子·公孙丑下》中的一段最具特点：
　　
　　 孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。”
　　
　　 曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”
　　
　　 孟子在齐国没有得到重视，要离开的时候有个名叫充虞路的问他：“您看上去似乎不太高兴。前些天我听您说过：君子应该不怨天，不尤人。”这个充虞路问得好。“不怨天，不尤人”是孔子人格理想，也是绝对光速宇宙观的一个自然推论，这在前一章中有过论述。看来孟子也是在用它来要求自己的，但是当他遇到一些挫折时，这个衡量君子的标准发生了变通。孟子是这样回答的：“此一时也、彼一时也。一般的来讲，每五百年必有明君、盛世。自周朝开国以来已经七百年了，也没有明君出现。已经过了五百年这个数了，可见是天不让天下太平。现在希望天下太平的，除了我还有谁呢？我怎么能不忧郁呢？”在这个回答里，孟子即怨了天也尤了人。难道仅仅因为在齐国一时的不顺，就连同天以及天下所有的人都埋怨了吗？难道只因为他个人的某种不顺利，就可以将“不怨天，不尤人”这个君子的准则也“此一时也、彼一时也”吗？这里的变通是在原则问题上的变通，连原则都可以变通，没有什么不可以变通了。
　　
　　 到此为止，我们探讨了孟子思想中的主要概念以及这些概念所包含的内容。那么，孟子思想到底符合哪种宇宙观呢？首先，在孟子思想中有特殊空间的存在，像前面所引用的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”而孟子思想中的君子与孔子思想中的君子也具有不同的含义，孔子思想中的君子用现代的话讲就是好人，它包含的是道德层面的含义，与人的外在指标（例如身份、地位、职务）无关。而孟子思想中的君子是读书人或上等人的代名词。比如孟子认为对于活生生的动物，君子不忍看到它们死亡；如果听到宰杀动物的声音，就会不忍吃肉，于是唯一使君子安心而又能吃肉的方法远离厨房－“君子远庖厨”。这里的君子已不再是道德层面的君子了，这里的君子已经同广大的劳动人民区分开了。因此孟子思想中存在有别于他人的特殊人群，存在人与人的不平等，也就是说，孟子思想中有绝对空间的存在，这同后来的儒家完全一致。但孟子及儒家的思想与西方的宗教又有区别，宗教中只存在一个至高无上的空间，那就是上帝，人与人的不平等来自于对上帝的相信程度。而孟子及儒家思想中的人与人的不平等来自于人所拥有的外在条件，如身份、地位、职务等等。孟子及儒家的思想中没有一个至高无上的空间，即使是皇帝也没有上帝那样的绝对权威。此外孟子没有对时间有直接的描述，从字里行间中也很难判断他思想中的时间观。而采用“善”为至高标准也导致绝对标准的相对和随意。因此，可以说孟子思想与绝对空间宇宙观有相吻合的部分。至少，有一点是可以肯定，也是我们所关心的：由于孟子及儒家思想中的“孝”、“忠信”、“礼”、“仁义”都与孔子思想发生了严重的偏离，可以确定的是，孟子以及后来的儒家思想不符合绝对光速宇宙观。“孔孟”这个词汇已经可以作古了，孔孟之间除了所使用的语言类似之外，在思想内核上很难找到相似之处，孔子是孔子、孟子是孟子、儒家是孟子的儒家。由于与新的宇宙观不符合，在绝对光速宇宙观被确立的时候，孟子的儒家以及“孔孟”这个词汇都将被送入历史。

七：庄子思想的宇宙观 上
　　
　　 同“孔孟”一样，“老庄”也是今天我们熟知的一个名词，这个词也起源于汉代。老子思想对先秦的诸多思想都产生过影响，从表面上看，老子思想对庄子的学说影响最大。而庄子在他的著作《南华经》中对老子又是赞扬有加，于是后人将老庄合称也就是很自然的事了。与孟子自称是孔子的传人不一样，庄子没有自称是老子的传人。而声称自己是老子继承人并将老子奉为至尊的是后来出现的道教，道教形成于五行之说盛行的汉代，并成立于东汉末年。一直以来，道教被称为是中国土生土长的宗教。道教以老子为教祖，将老子、庄子、列子等人的著作列为经典，对待世俗生活的看法以“出世”为主。现在，我们经常将老子的思想说成是“出世”的思想就是受了道教的影响。同儒家不同，道教确实是以宗教的形式传播的，包括将老子奉为教主、有一定的组织形式、有祭祀仪式等等。但是道教与西方的宗教有明显的不同，西方的宗教以崇拜超力量的神为主要模式，而道教却崇拜长生不死的仙。秦始皇、汉武帝对长生不老的追求使得当时社会上掀起了大规模的求仙活动，而老子在留下五千字的《道德经》后便不知所终的故事更使人相信有长生不死的仙人存在。虽然两千年来，道教有过许多次的繁荣，也创造了许许多多的著名人物和文化遗产。但是万变不离其宗，纵观两千年来道教所流传下来的遗产，诸如炼丹、补气、辟谷、气功乃至太极拳都与长生不死、得道成仙有着直接的因果关系。但是，老子思想中并没有长生不死的观念，不论道教如何将老子奉为教主，老子思想从本质上与道教的追求不一致。道教的诸多养生学问不能说没有道理，但是我们讨论的主题是在为绝对光速宇宙观寻找人文思想，从这个意义上讲，道教的这些遗产当然派不上用场。因此，在老子之后，在今天被称之为“道家”的这一支脉上，可以将重点放在对庄子思想的研究。
　　
　　 在第二章中，通过将老子思想与霍金所发现的宇宙进行对比，我们惊讶于两千五百年前的老子是如何深刻而且透彻地阐述我们所生活的宇宙，而这个由老子发现的宇宙又被今天的物理学家所证实。通过“惚恍”，老子阐述了宇宙之道，光速恒定及不确定原理被精确地描述在“惚恍”之中；通过“大曰逝，逝曰远，远曰反”老子阐述了宇宙的有限且闭合；通过“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”老子将天、地、人与道结合在一起，从而创造了人性的宇宙观。
　　
　　 自老子之后100多年，庄子以“道”为基础建立了他的思想。人们都说庄子发展了老子的思想，但是，庄子是不是发展了老子的思想，还是偏离了老子的思想，不能仅从想象出发，要切切实实地检查一下庄子思想中有没有绝对光速宇宙观的各种要素。庄子思想洋洋十几万字，分为《内篇》七篇，《外篇》十五篇及《杂篇》十一篇，汇集为《庄子》又称《南华经》。其文章华美，文学地位很高，又有许多小故事穿插其中，像朝三暮四、庖丁解牛、螳臂当车、井底之蛙、邯郸学步、螳螂捕蝉等等都以文学的形式广为流传。不仅如此，由于《庄子》之中探讨天地的章节很多，因此，从《庄子》中找到宇宙观并不是困难的事。
　　
　　庄子的“道”与老子“道”有同有异
　　
　　 首先，庄子认为道是先天地而生的，而且会不断地传递下去，这是同老子思想中的道相吻合的部分。《庄子·养生主》的最后有这样一段话：
　　
　　 指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
　　
　　 蜡烛、柴草有烧尽的时候，而火却传续下去，没有穷尽的时候。这就是我们常说的“薪尽火传”。庄子用形象的比喻，描述了道的传递。《庄子·大宗师》中还有这样一段：
　　
　　 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
　　
　　 道是这样的，有情有信，无为无形；可以心传却不能口授，可以得到却不能看到；它自己为本，自己为根，没有天地以前，自古以来就存在了；它产生了神鬼神帝，产生了天和地；它在太极之上而不算高，在六极之下而不算深，先天地而生不算久，长于上古不算老。
　　
　　 这一段非常重要，是我们理解庄子所阐述的道的关键。在这一段中，我们看到的“道”与老子的“道”好象有些似是而非。在“道”先天地而生这一点上，庄子的“道”与老子的“道”是一致的。但是，除此一点，其它部分就不太像了。先看第一部分：“有情有信，无为无形”，道是有信的，道也是无为的。但是，道是有情的吗？这的确值得探讨，通读《老子》找不到关于道是否有情的描述；回顾绝对光速宇宙观的人文含义，也找不出道有情的证据。道是无形的吗？《老子》第二十一章中“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”作为道的表现“惚恍”，它不仅有虚的象，而且有实的物，它在虚实之间转换自身的形象，例如光的波粒二重性，因此，它不是无形的。因此这第一部分的“有情有信，无为无形”只有一半是同老子思想吻合的。
　　
　　 再看第二部分：“可传而不可受，可得而不可见”，这个“传”和“受”有些麻烦，“受”如果等同与“授”，则比较费解，因为，“传”和“授”意思相近，于是，人们倾向于将“传”解释成“心传”；而将“受”解释成“口授”，但是这样的解释也很牵强。如果将“受”按照今天的字意解释成“接受”，可以传却不能接受，则道就无法传递了，这显然不对。看下一句，道是“可得而不可见”的吗？《老子》第十四章中是这样的描写：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”这个被老子命名为“惚恍”的道是不能同时看到、听到并且捉到的，是三者混在一起的结果，现代物理学在微观领域发现的不确定性原理就是这个道。可见道不是简单的“可得而不可见”，而是“可得”、“可见”、“可闻”三者的乘积，可得就不可见、不可闻；可见就不可得、不可闻；可闻就不可得、不可见。物理学的不确定性原理，粒子的位置不确定、速度不确定和粒子的质量，三者的乘积不得小于普朗克常数。不确定性原理是我们宇宙微观世界的界限，它是界定了物质不能无穷地分割下去的界限。但是这条界限不是一个简单的边界性质的界限，例如粒子分到多小就不可分了，它是一个动态的界限。如果有足够高的能量，物理学家还可以将粒子继续分割下去，但是，不确定性原理界定了当粒子质量变小的时候，人们所分割到的粒子的位置就更加不确定，速度也更加不确定。这是一个很滑稽的现象，粒子是被分割了，可是你抓不到它。这就是“三者不可致诘，故混而为一”。因此，道不是“可得而不可见”这样简单的。
　　
　　 第三部分：“自本自根，未有天地，自古以固存”。道是万物的基础，因此，道自己为本，自己为根，在这一点上庄子与老子是一致的。接下来庄子说，道在未有天地之时，自古就存在了。看上去，似乎老子也是这样认为的，老子说的是：“有物混成，先天地生”。老子的说法与庄子的说法似乎是一致的，但是，庄子说的是：“未有天地，自古以固存”。这个“自古”非常有意思，好象是说，在天地诞生以前很久很久，道就存在了。我们知道，时间作为宇宙的一部分是同宇宙一起诞生的，在宇宙诞生之前，哪里会有“很久很久”。于是，我们看到了，庄子这段对道的描述是有一个绝对的、无穷无尽的时间作背景的。
　　
　　 而后，庄子描述了道的作用以及道无处不在的特性，这段描述字面上的意思并不难理解，但有趣的是它所呈现给我们的景象。庄子说：“道在太极之上而不算高，在六极之下而不算深，先天地而生不算久，长于上古不算老。”这无疑是在讲，太极之上还有很高；六极之下还有很深；天地出生之前还有很久。庄子在这里间接地给我们描述了一个空间无限大、时间无穷无尽的宇宙形象。这明明是绝对时间宇宙观！
　　
　　 虽然，庄子在道的传递性，道是宇宙万物的基础这两点上与老子一致。但是庄子所认为的宇宙万物是不包括空间和时间的，在庄子思想中预先有一个绝对永恒的时间和一个无限的空间，道在这个时空中永久地存在着。于是，道就不能被认为是宇宙万物的基础，而只是在预定的时空基础上的万物的基础。
　　
　　庄子思想中有绝对时间宇宙观的所有要素
　　
　　 虽然在前面所引用的这段庄子对道的概述里只是对时空的间接描述，我们只能从字里行间体会出庄子的道基于一个预设的时空；其实，从《庄子》中找到关于时空的描述并不困难。如同前面所引用的那段中所暗示的，庄子思想中对宇宙的认识与绝对时间宇宙观是完全符合的。绝对时间宇宙观中有三个重要的元素：时间绝对均匀地流逝，并且无始无终；宇宙无限大；物质无限可分。首先，《庄子·齐物论》中的一段就清楚地体现了庄子认为绝对时间的存在：
　　
　　 今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
　　
　　 这段话像绕口令，但还是有必要花些时间解释出来，因为这里面有庄子的时间观。庄子说：“今天在这里发言，不知道与其它的言论是一类的？或不是一类的？无论是否是一类的，既然发了言就是一类的，于是，我所发的言就和其它的言论没什么区别了。尽管如此，我还是尝试地说一说：如果宇宙有个开始；这个开始就存在一个未曾开始；而这个开始的未曾开始就存在一个未曾开始”。到这里，我们已经明显地感觉到庄子的时间观了。那就是，无论宇宙从“何时”开始，在这起点之前总有无限的时间，这显然是牛顿的宇宙而不是霍金的宇宙。接着，庄子继续说：“有一个有的状态，有一个无的状态；而这个有一个无的状态就会有一个未曾开始；进而这个未曾开始的有一个无的状态还会有一个未曾开始。”这就是说在宇宙起始时的那个“无”的状态之前还会有无穷的事件发生，要使这样的说法成立，必须有一个可以跨越宇宙起始点的时间存在，也就是说庄子思想中所认为的“无”并不包括时间，时间是在宇宙生死之外的永恒存在。这与老子所阐述的“天下万物生于有，有生于无”有着本质的不同。而后庄子又说：“忽然间发生了有无，也不知道这个有、无谁是真正的有、谁是真正的无。今天我是说了这些话，也不知道我是真正说了呢，还是真正没有说。”最后这段关于“我是真的说了，还是我真的没说”的讨论真是让我们如云里雾里。虽然，我们还没有开始探讨庄子思想同以绝对时间宇宙观为基础的哲学之间的关系，但从这一段绕口令来看，庄子思想与哲学非常相象。庄子在这里说“忽然间发生了有无”，足以说明他认为时间是宇宙万物的绝对背景！于是，我们在庄子思想中发现了绝对时间宇宙观的第一个要素。
　　
　　 关于宇宙是否有限也可以从《庄子》中很容易地找到。《庄子·逍遥游》中有这样的描述：
　　
　　 汤之问棘也是已：
　　 汤问棘曰：“上下四方有极乎？”
　　 棘曰：“无极之外，复无极也。……”
　　
　　 一个名叫汤的人问一个名叫棘的人“上下四方有极限吗？”棘回答说：“无极之外，还是无极。”这不就是无限大的宇宙吗。
　　
　　 《庄子·秋水》中还有这样一个故事：秋天发大水的时候，河水暴涨，河面变宽，一眼望不到对岸。于是，河伯便高兴起来，认为，天下他就是最大的了。直到他顺流而下，看到大海，这才望洋兴叹，原来大海才是真正的大啊。北海之神“若”就教育他说：“同井里的青蛙是无法谈论大海的，主要是因为青蛙受空间的局限；同夏天的虫子是无法谈论冰冻的，主要是因为夏虫受时间的局限。”由此北海若进而推论出人的局限，而后就有了下面的对话：
　　
　　 河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。……”
　　
　　 河伯问：“那么我就认为天地是大而认为毫毛为小，可以吗？”北海若说：“不可以。因为万物的量是没有穷尽的，时间是没有止境的，得失没有一定的，结束和开始也没有不变的。”而后北海若以“量无穷，时无止”为基础论述了有限与无限的关系，在无穷大面前一切有限的数目都是没有区别的，就如同我们用10000和1分别去除无穷大一样，其结果没有区别，都是零。最后北海若得出结论：“又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”你又怎么知道毫毛可以确定最小的限度，而又怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢！在这里，我们不仅看到了宇宙无限大，还看到了物质无限可分和时间无穷无尽。
　　
　　 由于《庄子·秋水》中的这个故事全文太长，不易全文引用。不过通读这个故事，就会发现，庄子的论述条理清晰，逻辑性强，论述中间没有逻辑错误，与孟子的文章有着明显的不同。但问题是庄子对宇宙无限大，物质无限可分和时间无穷无尽的假设，毕竟，我们的宇宙不是这样的。
　　
　　 《庄子·天下》中还有一段的对物质无限可分的直接描述，这段话非常著名，因为它如此形象、简洁地描述了物质无限可分的概念：
　　
　　 一尺之棰，日取其半，万世不竭。
　　
　　 从前面所引用的这些《庄子》中的段落，不难得到庄子思想的宇宙观，那就绝对时间宇宙观，因为我们找到了绝对时间宇宙观的三大要素。

七：庄子思想的宇宙观 下
　　
　　（注：由于《庄子》中使用了许多生僻的字，在电脑中无法找到。因此，在引用中采用括弧括起来的单字是同音字。如果想知道原字，请用《庄子》参考书核对。）
　　
　　庄子思想中的思辨
　　
　　 如果说庄子思想符合绝对时间宇宙观，那么我们自然会遇到一个有意思的话题：那就是庄子思想同哲学的关系。因为，自亚里士多德到今天的哲学家，他们的思考都是以绝对时间宇宙观为背景的。前不久，曾经有过这样的讨论：中国到底有没有哲学。讨论的结果是众说纷纭，一些人认为中国根本就没有哲学，也有一些人则主张将中国古代思想通通列为哲学。
　　
　　 自伽利略、牛顿创建了绝对时间宇宙观之后，主要在西方涌现了一大批哲学家。随着现代科学的飞速发展，哲学家们无比的忙碌也无比的自豪，他们开始试图用哲学来解释一切。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中就试图使用哲学的方法来解释宗教，换句话说他试图让人们相信宗教是哲学的一种。他的努力取得了一定的成效，今天的很多人都将人文思想等同于哲学。但是，基督教徒们从来就没有承认过他们所信仰的宗教是哲学的一种。现在我们知道了原因，宗教和哲学所认可的宇宙观不同。而在这里，我们遇到了一个与哲学有着相同宇宙观的庄子思想，这是不是在暗示庄子思想就是哲学呢。
　　
　　 要解决这个的问题，可以从哲学的特点入手。哲学除了以绝对时间为背景，还有一个特点，这个特点反映为人文认识，是人与这种思想交汇而产生，哲学中的人文认识就是思辨。人文认识在每一种思想中都存在，不过是以不同的方式表现出来的。比如，在宗教中的人文认识就是信仰。那么，什么才是思辨呢？《新华词典》里有解释：思辨是运用逻辑推理进行纯概念的思考。其实，我们在前面已经遇到过庄子的逻辑思维能力了。而下面这段庄子与惠子关于“子非鱼，安之鱼之乐”的辩论可以让我们领教什么才是思辨。此段摘自《庄子·秋水》：
　　
　　 庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”
　　
　　 这个故事发生在一条名叫濠水的河流的桥上。一天，庄子和惠子一起在此游览，庄子对惠子说：“你看水里的鱼悠然自得地游来游去，这些鱼非常快乐。”惠子不太同意庄子的说法，就反问：“你不是鱼，怎么能知道鱼是快乐的呢？”庄子反驳：“那你也不是我，怎么能知道我不知道鱼是快乐的呢？”惠子抓住不放：“我不是你，当然不知道你；可你当然也不是鱼，所以，你也不知道鱼是不是快乐的，这个论证完全了。”到这里，我们已经可以体会到所谓“运用逻辑推理进行纯概念思考”是怎么一回事了，但是，这些还不够，庄子接下来的对答将思辨发挥得淋漓尽致：“且慢，我们看一看事件是如何开始的。惠子你刚才说的：‘你怎么能知道鱼是快乐的呢？’这句话就因为你已经知道我知道鱼是快乐的，所以才来问我。因此，我可以告诉你，我是在濠水河的桥上知道鱼是快乐的。”这就是典型的思辨，直到二十世纪八十年代，哲学家才说出类似的话：“如果我不知道我看不见，则我看不见；但如果我知道我看不见，则我看见了。”庄子的话比这位Heinz Yon Foerster说得更完整，因为这种离开具体事物而仅通过逻辑推理进行纯概念思考的方式，通常会将最开始所提出的问题代入回答该问题的答案之中，进而形成循环或是悖论。思辨不仅带来了逻辑推理的思维方式，也带来了循环论证和悖论。
　　
　　 可是，为什么会产生这样的现象呢？归根到底还是宇宙观在起作用。绝对时间宇宙观认为时间是无休无止的、空间是无穷无尽的，当有着有限时空的人面对无限的宇宙进行思考的时候，就会不自觉地掉进这个“运用逻辑推理进行纯概念思考”的方式之中。当遇到无限大的题目时，我们无法从自身有限的经验中找到答案，于是，不得不采用逻辑推理，迫不得已只进行纯概念的思考将我们的认识延伸。例如，数学中就有这样的题目：一个宾馆拥有无限多的房间，但是宾馆已经住满了人，此时，又来了一名客人，问宾馆有办法吗？如果这是一个只有有限多房间的宾馆，此时是没有任何办法了，只能让客人到别处找找看。可奇妙的是，这个宾馆拥有无限个房间，此时，宾馆经理开始动员所有住店的客人搬家，1号房的客人搬到2号房、2号房的客人搬到3号房、依此类推，n号房的客人搬到n+1号房，于是腾出了1号房给新来的客人。为什么经理可以这样作，就是因为n可以无限大，并且永远有n+1存在。不仅如此，如果此时又来了无限多的客人，经理还有办法，他会让1号房的客人搬到2号房、2号房的客人搬到4号房、3号房的客人搬到6号房，依此类推，n号房的客人搬到2n号房，于是腾出了无限多个房号为奇数的客房给新来的无限多的客人。当只具备有限时空的我们面对有关无限的问题时，这个奇妙的结果令我们迷茫。
　　
　　 无独有偶，《庄子·秋水》中也又一段类似的论述。这个故事讲的是一个名叫公孙龙的人感到人生的迷茫，于是，他向一个名叫魏牟的人求教。魏牟听了公孙龙问话长叹一声，接着仰天大笑而有如下的言论：
　　
　　 子独不闻夫（坎）井之蛙乎？谓东海之鳖曰：“吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺（胄）之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还视（含）蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨（峙）（坎）井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？”东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。”于是（坎）井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。
　　
　　 你没有听说过井底之蛙的故事吗？这个蛙有一天看到了东海里的鳖，就对他说：“我非常快乐！我出来可以在井栏杆上跳跃，回去可以在破砖头上休息，游到水里就会浮起我的腋和腮，跳到泥里就会没我的脚背。你再看井底的赤虫、螃蟹和蝌蚪，就没有我这么快乐了。我占据着一坑水，拥有一口井，这真是及至的快乐。先生，为什么不进来看看呢？”东海的鳖左脚还没伸进去，右脚就被绊住了，只好退了出来，然后对井蛙说起了大海的情形：“大海嘛，用千里不足以形容它的大，用千仞无法形容它的深。大禹的时候，十年九涝，可海水并不增加；商汤的时候，八年七旱，可海水并不减少。不因为时间的长短有所改变，不因为雨水的多少而有所增减，这就是东海的快乐。”井蛙听了，惊惶失措，茫然若失。
　　
　　 之后，魏牟又基于东海鳖对大海的描述对公孙龙讲了一些有限与无限的关系，听得公孙龙张大了嘴巴不能合拢，舌头高抬不能放下，迅速地跑开了。
　　
　　 东海鳖对大海的形容多么像前面那个有关无限房间的数学题目，面对无限的思考，我们也会像井蛙一样茫然若失，也会像公孙龙一样想赶快逃跑。如果宇宙真是无限的，那么逃跑也没有用。认为宇宙无限、时间无穷的庄子和哲学都要求人们必须基于无限去思考，就像要站在东海鳖的角度来观察世界。但问题是以人有限的生命、有限的时空去思考无限，没有现实的模型可以借鉴，必须摆脱具体的事物，通过逻辑推理进行纯概念的思考。于是，思辨就产生了，可以说思辨是绝对时间宇宙观的必然产物。庄子在《齐物论》中就明确地说明了这一点：
　　
　　 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
　　
　　 又是一段绕口令般的文字。说成白话就是：“用手指来说明手指不是手指，不如用不是手指来说明手指不是手指；用马来说明马不是马，不如用不是马来说明马不是马。依此类推，天地不过就是一指，万物不过就是一马。”译成白话还是有些不明不白，其实庄子说的是要想采用逻辑推理，就必须摆脱具体的事物。不过庄子同时也阐述了摆脱具体事物所产生的问题，那就是最后有可能得出“手指不是手指，马不是马”的结论，也就是悖论。悖论作为思辨的副产品，从思辨诞生之初就如影随形。当思想脱离了具体的事物，逻辑就成了思想的动力，但可惜的是逻辑也会犯错误：
　　
　　我们从一个完全的等式开始 －－－－－－－－－－－ 0＝0
　　由于1除以无穷大（∞）等于0 －－－－－－－－－－ 1／∞＝0 正确
　　由于2除以无穷大（∞）等于0 －－－－－－－－－－ 1／∞＝2／∞ 正确
　　当等式两端的分母相同时，可以同时去掉分母 －－－ 1＝2 错误
　　
　　 在上面的这个例子中，我们从真理开始，通过一段并不复杂的逻辑推理，就得出了谬误。悖论产生的过程原来如此简单。也许你会争辩这主要是由于将无穷大引入而带来的错误，可以限制当无穷大为分母的时候不能将其去掉。当然，你可以这样做。但有意思的是，思辨，也就是“运用逻辑推理进行纯概念思考”，的出现，本来就是在以有限的时空经验去研究无限问题时所诞生的方法，可是上面这个例子中由思辨而产生的谬误恰恰是由于引入无穷大而带来的。你不觉得这本身就是一个悖论吗？一个由于研究无限问题而诞生的方法却在引入无限的时候而产生错误！可见，如果摆脱了具体的事物而进行逻辑推理，得出“手指不是手指，马不是马”的结论是完全可能的。
　　
　　 虽然如此，思辨并不是毫无用处。当我们立足于无限而思考有限问题时，逻辑推理往往会产生奇效。这也就是为什么现代科学从牛顿时期的由实践观察到综合成理论，进而发展到爱因斯坦时期可以先通过逻辑推理形成理论，而后由实践验证。但是，当我们立足于无限而去思考无限问题时，悖论便会产生。而哲学是“以寻根究底为己任”的，哲学必须思考无限的问题，因为它认为无限的存在，而这种思考的结果必然会导致由一个正确的起点出发而得出一个错误的结论，或是从一个错误的起点出发反而得到一个正确的结论，最后搞不清谁是正确、谁是错误。《庄子·齐物论》中的一段充分说明了这一点：
　　
　　 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
　　
　　 首先是一个普遍的真理：“任何一个事物没有不是‘彼’的，任何一个事物也没有不是‘此’的。”而后是一种现象：“从‘彼’的角度观察不明白，从‘此’的角度观察就明白了。”然后推理：“于是，‘彼’是源于‘此’的，而‘此’又是基于‘彼’而存在。彼和此是相对而生的。”这其实说的就是对立统一。然而，万物一直处于变化之中：“虽然彼和此是相对而生，可一产生就会消逝，一消逝又会产生；刚刚确定而随即就不确定，刚刚不确定而随即就确定；起始于正确却导致了错误，起始于错误却导致了正确。”如此一来，人真的就被混淆了，于是，庄子认为：“所以圣人不能走这条路，要参照天地的本源才是正确的。”这里，庄子已经看到了离开具体的事物而进行逻辑推理的问题，而参照宇宙本源的思路明显是受到了老子的影响。但是，对于宇宙无限的认识使庄子又回到了思辨之中：“‘此’就是‘彼’，‘彼’就是‘此’。彼有它的是非，此也有它的是非。彼和此真的有区别吗？彼和此真的没有区别吗？”面对这样循环的问题，我们能找到答案吗？唯一的办法就是将“彼”和“此”拆开：“彼和此不再相互依赖，这叫道枢。合于道枢就像正中靶心，用来应付无穷。”看来庄子找到了解决无穷问题的方法，那就是放弃对立统一，只参照宇宙的本源。如果宇宙是有限的，庄子就已经发现了问题的关键，可糟糕的是，庄子认为宇宙是无限的。在无限的背景下，拆开彼和此，无法由彼来验证此，也无法由此来推知彼，就会导致如下问题：“正确是无穷的，错误也是无穷的。”在正确与错误的无穷变化之中，人显得是多么的无奈：“所以说：‘不如擦亮心灵去感知世界。’”庄子最后所给出的方法等于没说。而在上面这一段的推理之中，我们又看到了由于研究无限问题而诞生的方法在引入无限的时候而产生的结果：正确是无穷的，错误也是无穷的。立足于无穷来解决无穷的问题是徒劳的。如果站在东海鳖的立场来看井水，自然是一目了然，但是东海鳖也未必能想得明白大海。当十年九涝或八年七旱的时候，我们看不到海水的增减。但是，如果我们真的能向大海灌入一个与大海同样容量的水，那大海还会这样没有增减吗？站在大的立场来看小，会得出正确的结论；但是，站在大的立场来看大，结论就不一定对也不一定错了。
　　
　　 其实，我们没有必要搞清楚到底应该站在什么立场上，因为这种对宇宙无限的假设是错误的。而上面的分析使我们清楚地看到了庄子思想与哲学一样是采用思辨来观察世界的。
　　
　　庄子思想中的物化
　　
　　 由于庄子的思想符合绝对时间宇宙观，无限的宇宙空间必然会导致这种思想对自由的向往。就像哲学向往自由一样，《庄子·逍遥游》中对自由的描写更加印证了他的宇宙观：
　　
　　 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
　　
　　 这里说的是：有个叫列子的人乘着风飘行，及其轻巧。十五天后，列子回来了，他没有去追求那些可以给他带来所谓的好处的事情。尽管如此，还不是真正的自由，他只是免于步行，但毕竟有所依持。而真正顺着天地的规律，把握六气的变化，游于无穷宇宙的人，有什么所依持的呢。所以说：至人无己，神人无功，圣人无名。
　　
　　 可见，庄子所追求的是绝对的自由，是那种没有任何牵绊，没有任何依持的自由。这种绝对的自由必须在无限时空背景下才可以被想象，任何有限的空间，都会成为这种自由的牵绊。虽然追求绝对的自由是对无限宇宙空间的认识所导致的必然结果，但有意思的是，人们可能忘了追求自由的目的。从《逍遥游》中庄子对自由往来于天地间的大鹏的描写，可以看出庄子希望人可以站得更高、看得更远，可以通过自由往来于天地间，而解除心中的困惑，最终实现快乐逍遥。可事与愿违，追求自由的庄子和哲学一样，没有得到快乐，与自由的感觉一同到来的是迷茫！其实这也并不奇怪，在一个没有任何牵绊、没有任何依持的环境里，不仅没有任何他人，像上面庄子所说的，连同自己都不存在了。就如同一个人身处沙漠之中，此时的人，不会有自由的感觉，而会有迷路的彷徨。
　　
　　 这种迷茫不仅表现在将有限至于无限之中的茫然无措，同时还表现在对于无法找到任何可以依靠、信赖的标准的那种无所适从。在以绝对空间宇宙观为基础的宗教中，上帝的意志是可以依靠的标准，而绝对时间宇宙观以绝对的时间、无限的空间为背景。在这种背景下，除了宇宙本身，没有什么是永恒的，因此，也就找不到任何绝对的标准或价值，《庄子·齐物论》中的一个故事恰恰说明了这一点。由于故事太长，就不在这里全文引用了。故事内容大致如此：
　　 一个名叫啮缺的人问一个名叫王倪的人：“你知道万物有共同的标准吗？”
　　 王倪回答：“我怎么能知道呢！”
　　 啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”
　　 王倪回答：“我怎么能知道呢！”
　　 啮缺因此而推理：“那么万物就是不可知的了！”
　　 王倪说：“我怎么能知道呢！虽然这样，我还是可以讲一讲的。但是，怎么确定我所说的‘知道’不是‘不知道’呢？又怎么确定我所说的‘不知道’不是‘知道’呢？”这是哲学家，或者说一个擅长思辨的人在阐述自己观点之前所需要的必备的铺垫，水平越低的哲学家铺垫就越长。在这样必须的铺垫完成之后，王倪讲出了自己的观点：“人睡在潮湿的地方就会患上腰痛病或半身不遂，泥鳅会这样吗？人睡在高高的树上就会惊恐不安，猴子会这样吗？泥鳅、猴子、还有人，到底谁的生活习惯才是标准呢？人吃肉，鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，到底谁的口味才是标准呢？西施是世间的美人，可鱼见了她吓得沉入水底，鸟见了她吓得飞向高空，鹿见了她吓得四散奔逃，那么哪一种美色才可以作为标准呢？”
　　
　　 现在我们明白了，庄子认为没有绝对的道德标准，但他没有直说，而是通过世间万物没有共同的生活习惯标准；没有共同的饮食标准；没有共同的美丽标准来推断也不存在共同的道德标准。但是这种推断是经不起推敲的，你能通过水星、金星、火星都不适合生物生长就推断地球也不适合生物生长吗？我们所生活的这个宇宙，时空都是完全相对的，而光速却是恒定的；宇宙是有生有死的，而运转宇宙的道却是永恒的。因此，尽管世间万物的诸多标准都是相对的，可道德的标准却是绝对的。
　　
　　 但庄子的问题是他相信宇宙无限、时间无穷的绝对时间宇宙观，在这样的宇宙观中没有任何绝对不变的事物，绝对永恒的是宇宙本身，于是，认为没有任何绝对的标准是很自然的。就算我们同意庄子的说法，认为没有任何绝对的标准，但问题并没有解决。什么问题呢？在这个没有任何绝对的标准的，无限的宇宙之中，我们并不快乐，只有迷茫。庄子在《齐物论》的最后给出了解决办法：
　　
　　 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
　　
　　 从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游四方悠游自在！根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明是庄周，不知道是庄周做梦化为了蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦化为了庄周？庄周与蝴蝶必定是有分别的。这种转换就叫做“物化”。
　　
　　 庄子用诗一样的语言给了我们一个诗一般的解决方法：要想在无限的物质宇宙中不迷失，就必须与这个物质宇宙溶化在一起，就必须“物化”。
　　
　　 所有的关键词汇都出现了，庄子思想中具备绝对时间宇宙观的基本要素；庄子是采用思辨的方法来观察世界的；绝对时间宇宙观是物性的宇宙观，而庄子给出的达到人生最高境界的方法是“物化”。于是，我们可以肯定，庄子思想百分之百符合绝对时间宇宙观，庄子思想是哲学。发现庄子思想的宇宙观是令人兴奋的，但同时也会产生些许无奈。这个充满思辨的庄子思想同哲学一样将随着绝对时间宇宙观一起退到历史的背景中，庄子那诗一般的语言给我们更多的可能是文学层面的享受了。

八：孔老思想 上
　　
　　
　　 经过了在老子、孔子、孟子和庄子思想中的游历，我们这趟从先秦众多思想中寻找哪些符合现代宇宙观的旅程到了返航的时刻。虽然自先秦以来中国产生了浩如烟海、形形色色的思想，但先秦思想中得以传承、发展的则主要是所谓的儒、道两家，而先秦以后的诸多思想更是儒、道的发展和变形。因此，我们可以粗略地得出这样的结论：符合现代物理学家所发现的绝对光速宇宙观的只有老子和孔子的思想。这样的结论真是令我们悲喜交加，悲的是两千年来我们所走过的这条弯路是如此之长，是如此之远；喜的是符合新型宇宙观的先进思想原来就在我们手里，我们的老祖宗早就给准备好了，不仅如此，几千年来浩如烟海的人类遗产由于宇宙观的改变而得到了简化，中国的古代思想经过宇宙观的梳理，其发展脉络也变得异常清晰。在去除了自孟子、庄子及儒、道两家对孔子、老子思想的纷乱的解释后，我们突然发现老子、孔子的思想在人性宇宙观方面完全保持了两千五百年前的初始状态。就如同去除了地面上纷乱、过时的建筑之后，突然发现了露出来的正是建设新的、现代化大厦所需要的地基。
　　
　　 自汉朝以来的两前年中，我们一直在使用“老庄”、“孔孟”这两个简称来讨论先秦思想，并且进而将“老庄”等同于道家，等同于出世思想；将“孔孟”等同于儒家，等同于入世思想，似乎认为这是天经地义的公理。但是通过前几章的探讨，我们发现老子与庄子、与道家；孔子与孟子、与儒家之间的差别。但是为什么会有“老庄”、“孔孟”这样的说法流传下来了呢？为什么我们会认为老子和孔子思想是对立的呢？其实，“老庄”、“孔孟”的组合最早出现在汉朝，如果翻开《辞源》就可以查到它们的出处，不仅如此，在《辞源》还可以查到由其他名字组合而成的词，像“孔墨”、“孔荀”等等。不出所料，我们还发现了“孔老”。看来，汉朝的思想家们似乎在试图将先秦思想加以组合发展，但这种尝试所导致的结果是只有“老庄”和“孔孟”流传了下来。由于当时没有物理学家所发现的宇宙观加以佐证，这种思想的组合很容易以表面上的、形式上的组合得以流传。也就是说老子、庄子所使用的词汇相似，孔子、孟子所使用的词汇相似，于是，人们自然就接受了“老庄”、“孔孟”的组合。今天，新宇宙观的诞生以及老子、孔子思想与这个宇宙观的吻合使我们有必要回到两千年前，重新将“孔老”组合在一起。
　　
　　入世与出世的迷惑
　　
　　 将老子和孔子思想组合的最大困难来自人们对老子思想的出世和孔子思想的入世这种先天的认识。所谓先天的认识，是指人们未经自身的思考，未经逻辑的判断，信口就说的一种认识。然而，只要经过一些简单的判断，就会发现这种先天的认识是多么经不起推敲。
　　
　　 所谓入世思想是指这个思想的主题和内容不仅涉及个人自身的修养，并且更多的部分涉及社会的结构、人与社会的关系。入世思想认为通过对社会结构的建设、人文思想的传播，人是可以通过自身的努力来改变社会的。同时，人应该通过“修身、齐家、治国、平天下”来实现自身的价值，修身的目的在于治国、平天下。而出世的思想则更加注重自身的超脱，强调自身的功德圆满，对于社会，出世思想认为改变社会只能通过改变自身来完成，如果社会改变不了，就离开社会。
　　
　　 从这个意义上讲，人们很自然地将孔子思想称为是入世思想，因为，在孔子思想中可以找到“修身、齐家、治国、平天下”所有内容。但是这恰恰误解了孔子的原意，孔子思想中非常强调修身，但修身的目的不是治国、平天下，而是在于感悟快乐人生。《论语》第十一章的最后有一段孔子与他的弟子各言其志的故事：
　　
　　 子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
　　
　　 有一天孔子和他的弟子子路、曾皙、冉有、公西华一起聊天，孔子说：“虽然我比你们年长，但是你们要有独立的想法，不要受我的影响。你们常说：‘没有赏识我们的人啊！’现在假设有人赏识你们，那会怎么样呢？”子路首先站起来说：“如果有千乘那么大的国家，周旋于大国之间，受到入侵的威胁，又发生了饥荒，让我来治理，三年的时间，可以使人民有信心，并走上发展之路。”孔子听后一笑，问冉求：“你的志向呢？”冉求说：“方圆六七十，或是五六十的国家，让我来治理，三年的时间，可以使人民富足。但是要让人民自觉地受礼乐的约束，还要等更高明的人。”孔子又问公西赤。公西赤说：“不敢说能做什么，只是想学一学。在宗庙祭祀、诸侯会盟的时候，穿戴官服礼冠，做个礼宾的小相。”孔子回头问正在鼓瑟的曾点：“你的志向如何？”鼓瑟的声音逐渐稀疏，铿的一声，曾点放下瑟站起来说：“我的想法和他们三个人不同。”孔子说：“讲讲无妨，不过是各言其志吗。”于是，曾点便说了他的志向：“暮春三月，正是穿着春装的好季节，约上五六个青年，六七少年，到沂水中去沐浴，在春风中跳舞，最后，唱着歌归来。”孔子长叹一声，说：“这也是我的想法。”
　　
　　 上面这个故事中，子路、冉求和公西赤走的都是“修身、齐家、治国、平天下”的路子，只是每个人根据自己能力不同，而为自己设计了不同的志向。但是，孔子明确地表明了他的态度，修身的目的不是治国、平天下，而是感悟快乐人生。既然孔子思想的主题是感悟快乐人生，那为什么在《论语》里会有那么多有关治国的阐述呢？其实，孔子在《论语》一开始就回答了这个问题：“学而时习之，不亦悦乎？”这句几乎所有中国人都知道的话，在《论语》一开始就直接点题。做人重要的在于修身，而修身的主要方式是学习，这里的学习不仅仅是在学校里那种被称为是学习的学习，而是在生活中每时每刻吸纳新知识、整理新知识、归纳自身思想的过程。这种学习过程贯穿一个人成长的全过程，用今天的话讲，就是做一个学习型的人才，就是终身学习。可是学习是需要被验证的，通过实践，可以将所学习的知识、理论加以验证，才能使学到的东西与自身相融合，才能达到修身的目的。这个实践的过程就是“学而时习之”中的“习”。但并不是我们可以很容易的将所学到知识、理论付诸实践的，因为这种实践并不都像亲手做一个纸飞机那样简单。随着学习内容的深入、复杂，对实践所学习内容的环境、舞台的要求就越高，而得到这种实践的机会往往是可欲而不可求的。于是，在学习与实践之间，时机变得异常重要，这就是“学而时习之”中的“时”。它是连接学习与实践桥梁，是完成修身的关键一步。更为重要的是时机不是完全可以靠自身来把握的，它与天时、地利、人和都有关系。因此，当时机到来的时候，有所准备的人会抓住它，完成“学而时习之”这个过程，完成了这个过程会给人带来无比的快乐。而治国、平天下恰恰是实践自身所学的最好的舞台，如果一个人有机会参与治国、平天下并取得成绩，那他所体会的人生之快乐是无与伦比的。但是，孔子之后的人们，错误地将这个用于实践的舞台当作了人生目的，从而产生了入世思想这样的说法。
　　
　　 从上面的分析，可以看出将孔子思想归类为入世思想是混淆了手段与目的所导致的结果。而将老子思想归类于出世思想则完全是想当然，完全的没有道理。如果老子思想是出世思想，则老子应该对治国不会有什么兴趣，因为出世思想相信，只有社会中的人改变了自身，才能改变社会，因此国用不着治理，只是让人民归复自然就可以了。但是，老子思想中关于人与社会的关系、社会的结构以及理想社会的建立可谓是比比皆是。
　　
　　关于治国的：
　　 “不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”《老子》第三章；
　　 “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”《老子》第十九章。
　　 “以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”《老子》第三十章。
　　 “民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”《老子》第七十五章。
　　 “以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”第五十七章。
　　 “治大国，若烹小鲜。”《老子》第六十章。
　　
　　 老子用大量的篇幅详尽地阐述了如何安抚人民，如何用兵，用兵与治国的关系以及治国者本身所应该采取的态度等等。
　　
　　关于人与社会的：
　　 “故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”《老子》第十三章；
　　 “修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”《老子》第五十四章。
　　
　　 在上面的引用中，老子还对治国者自身提出了要求，那就是要珍惜自身的生命，只有珍惜自身的生命的人才可以将天下托付给他。而第二段中的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”不难看出“修身、齐家、治国、平天下”的影子。
　　
　　老子更是在第八十章给出了他对理想社会的描述：
　　
　　 “小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
　　
　　 在老子对理想社会的描绘中，以“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”为核心，吃好、穿好、住好、玩好成了生活的主题。以甘食，美服，安居，乐俗为表象的社会是一个多么和谐的社会，而这种理想社会追求的核心难道不是对快乐人生的一种诠释吗？
　　
　　 因此将老子思想称作是出世思想是完全错误的。老子思想与孔子思想一样，都在追求人的安然、快乐。如果一个人真能做到安然、快乐，那么是否有机会治国、平天下则是次要的事。因此，在组合老子和孔子思想时，我们首先要忘掉出世和入世。老子和孔子的思想都是讨论人与自然，符合人性的绝对光速宇宙观的思想。
　　
　　边界条件与中间特性
　　
　　 在《老子》中，有几段最容易让人们觉得他的思想与孔子思想是对立的，其中第十八章最为明显：
　　
　　 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
　　
　　 今天，绝大多数的译文是这样写的：“大道废以后，就有了仁义；智慧出现了，就有了大伪；六亲不和，就有了孝慈；国家昏乱，就有了忠臣。”在这样的解释中，道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的。如果认可这种解释，那么老子思想与强调仁义、孝慈及忠信的孔子思想也就完全对立了。但是，上面的这段话完全可以有这样的解释：“大道废以后，也可能出现仁义；智慧出现了，也会导致大伪；六亲不和，也可能出现孝慈；国家昏乱，也可能出现忠臣。”这样一来，意思就完全变化了。老子是在阐述一种关系，一种内涵与表象的关系，老子认为，我们不能通过仁义来判断大道的存在与否；不能通过孝慈来判断家庭是否和睦；不能通过忠臣来判断国家是否安宁，也就是不能通过某些表象来推断其内涵。那么到底哪一种解释正确呢？至少，老子没有说大道没有废的时候，就不存在仁义；智慧不出现的时候，就没有大伪；六亲和睦，就没有孝慈；国家安定的时候，就没有忠臣。可见，我们不能由第十八章的这段话得出道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的结论。其实，老子在接下来的第十九章就给出了答案：
　　
　　 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
　　
　　 我们先不去讨论其中所包含的意思，先看“民复孝慈”。在这里，老子是鼓励人民要归复“孝慈”的。而且在三个排比句之后，老子说：前面所提到的三个方面，只作为理论谈一谈是不够的（此三者以为文，不足）。这三者之中就包括“民复孝慈”。让我们回到第十八章，如果我们将“六亲不和，有孝慈”解释为“六亲不和，就有了孝慈”，那么第十九章中老子号召“民复孝慈”岂不是等同于号召“民复六亲不和”吗？可见，这样的解释不对，应该是“六亲不和，也可能出现孝慈”，也就是说孝慈并不能说明六亲是否和睦。依此类推，既然“六亲不和，有孝慈”的意思是“六亲不和，也可能出现孝慈”，那么“大道废，有仁义”的意思就是“大道废了以后，也可能出现仁义”，也就是说仁义并不能说明大道是否存在。现在看来，老子的意思与我们在前面所讨论的孔子思想是很相近的。在孔子思想中，仁是做正确的事，义是正确的。仁和义都是由判断而产生的，而判断是通过与标准比对产生的结果，如果标准不正确，并不影响与标准比对而产生结果这样的过程。例如，在宗教时代，教徒认为只有自己是上帝的选民，而不相信上帝的人是异教徒，可以以上帝的名义去消灭。通过与这样的标准比对的结果，做正确的事就是发动圣战，消灭异教徒。虽然仁和义都存在，但是大道已经废了。
　　
　　 接下来再看一看第十九章中的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。其中看上去最与孔子思想不符的是：“绝仁弃义，民复孝慈”，通常会解释成抛弃了仁义则人民便归复孝慈。解决了第十八章中道与仁义的对立，在这里我们又遇到了仁义与孝慈的对立。我们完全可以用同样的方法来推理，看看反过来是否成立，按照上面的解释，反过来之后意思就变成了“如果坚持仁义，人民就不会有孝慈”，这样说得通吗？显然，老子的意思是抛弃了仁义也可以使人民归复孝慈。这其实与孔子思想并不冲突，因为仁义之中包含判断，在人们搞不清楚这判断所依据的标准是否正确，或是判断的方法是否正确时，最好的办法是放弃这种判断！将老子思想中对仁义摒弃当作是老子思想与孔子思想对立的证据，是对孔子思想中仁义的误解所至。我们错误地把孟子和儒家将仁义作为至高无上的标准当成了孔子的思想。通过本书第五章对孔子思想的分析，我们知道，仁义在孔子思想里是做人的具体方法，是方法论。
　　
　　 通过对“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝仁弃义，民复孝慈”的分析，我们似乎有这样一个感觉，老子所触及的往往是一些特殊情况，是一些边界条件。例如“国家昏乱，有忠臣”，其实，国家昌盛时应该忠臣更多，但老子偏偏将国家昏乱提出来，因为，国家昏乱是一个国家状态的边界，越过这个边界，就是亡国了。其实用不着猜测，老子在一开始就告诉了我们，《老子》第一章中的：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（常从“无”来观察事物的奥妙；常从“有”来发现事物的边界。）其中的徼就是边界。为什么老子喜欢描述边界条件呢？这同老子所认知的宇宙有关。老子所认知的宇宙是有界的，因此，了解边界是异常重要的，于是，老子说：“知止可以不殆”，而不殆有是道的特征（独立而不改，周行而不殆）。因此了解边界，也就是“知止”是异常重要的。老子既然告诉了我们了解边界的重要，如果他不告诉我们他所了解的边界，那岂不是太不负责任了吗。因此，老子思想中的决大部分都在描述种种边界特征。而孔子思想却不是这样，孔子思想主要都在描述中间特性，就是事物在平常状态下的特性，也可以称之为中庸之道。按照《新华词典》中的解释：所谓中，既不偏不倚；所谓庸，即平常。但是，如果你不知道边界在哪，如何做到不偏不倚。于是，我们兴奋地看到老子思想与孔子思想是如此完美地结合，一个在向我们描述边界的状态，另一个在教导我们中间的特性。原来这就是老子与孔子的区别，比如登山，老子告诉我们的是攀登珠姆朗玛峰的方法，显然我们不需要用这样的方法去攀登北京的香山，平常登山的原则，我们需要孔子，但是攀登珠姆朗玛峰的方法对攀登普通的山还是有帮助的，随着所攀登的山越来越高，登山所需要准备的知识和设备就越接近攀登珠峰需要准备的知识和设备。

八：孔老思想 下
　　
　　道可道，非常道
　　
　　 有了这样的认识，我们就可以容易地将老子思想和孔子思想组合在一起了。有了这样的准备，我们就可以讨论一下到目前为止一直刻意回避的一个话题，那就是《老子》开篇的第一句话：“道可道，非常道”。老子以这样的六个字开始了对他思想的诠释，而正是这六个字，使得老子思想与玄妙结下了不解之缘。对这句话比较普遍的解释是：“道是可以被阐述的，但可以阐述的道不是真正的道。”换句话说就是，我们可以发现并阐述万物的道，但我们永远也无法得知真正的道是什么。也有人以为道是可以意会而不可言传的，例如庄子。如此一来，道就变成不可知的了。由于道是万物的根本，如果道不可知，或只可意会而不可言传，则贯穿了道的精神的万物也就玄妙起来，以道为核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。道真的不可知吗？如果老子真的认为道是只可意会而不可言传的，那他就会像庄子一样告诉我们道存在于万物之中（在太极之上而不为高，在六极之下而不为深）；并且道是不可知的（可传而不可受，可得而不可见）。可是老子却在五千字的《道德经》中几次详尽地描述道的特征：“道之为物，惟恍惟惚”；“独立而不改，周行而不殆”。
　　
　　 幸运的是物理学家解开了这个迷，霍金就发现了自然之道，而且他所发现的道也是老子思想中所描述的道。霍金所发现的宇宙之道不仅可以描述、可以传授，同时也是宇宙运行所遵循的真实的规律，这正是“道可道”。不仅如此，霍金的宇宙之道还有这样一个特点，那就是它描述了宇宙的边界条件：光速是宇宙万物速度的边界，光速不可逾越；不确定原理是微观世界的边界，粒子小到一定程度就会造成位置和速度的不确定；黑洞是时空的边界，时空在黑洞处无限弯曲。而宇宙之道在这些边界都有一个共同特点，就是它们都违反常理：
　　
　　速度是物体在一定时间运动了一段距离的结果，火车下面的人看车上的乘客具备一定的速度，而车上的人看坐在对面的乘客就没有速度，速度是相对的，不同速度参照系的人对同一物体的速度具有不同的认识，这是我们所共知的常理。但是这个常理在物体运动速度接近光速时发生了变化，由于光速是宇宙的一个边界，当光以光速运行的时候，前面所说的常理变化了，不同速度参照系的人所看到的光速是恒定的。
　　
　　物体可以被分割，分割后的物体我们可以从容地抓住它，并且还可以继续分割，这是我们所共知的常理。但是，当物体的尺寸小到普朗克常数的范围时，我们遇到了微观世界的边界，在这个边界上，常理发生了变化，被分割后的粒子我们不再能够从容地抓住，它们具有速度和位置的不确定性。
　　空间是连续而平滑的，时间是连续而平滑的，这是我们所共知的常理。但在黑洞处，时空平滑、连续的常理发生了变化，黑洞是时空的边界，时空在这里无限弯曲并且中止。
　　
　　 平常的规律在边界处就发生了变化，边界处的道违反了常理，原来这就是“非常道”。“道可道，非常道”作为《老子》的开篇，不仅掷地有声、而且异常准确。道是可以被阐述的，但是它违反常理。这句话可以给我们以下两方面的启示：当事物发展到边界的时候，它所反映出的规律一定是违反常理的；而在另一方面，当事物展现出有悖常理的特性时，它一定处于某种边界状态。同样，接下去的“名可名，非常名”也是如此的解释：可以给包括边界状态的事物以准确的名字，但是这个名字和平常我们认为的名字不一致。恒定的光速和速度的含义一样吗？粒子小到普朗克常数的范围就会显示出波的特性，它还能被称为是粒子吗？时空在黑洞处中止了，尺寸为零的空间还能被称为是空间吗？停滞不前的时间还能被称为是时间吗？可见，一个事物在平常的状态和它在边界的状态呈现完全不同特性，如果要给这个事物以准确的名字，那它一定不会是平常我们所认为的名字。
　　
　　 边界特性是老子思想主要阐述的内容，这主要是因为老子思想中的道是包括事物边界状态的道，就如同霍金的理论是包括了宇宙诞生点这个边界状态的理论一样。要想使得理论完整，就不仅仅要关注事物的中间特性，同时也要包含事物的边界特性，在霍金的宇宙理论中，如果要研究宇宙的起点，就必须使用像量子力学这样的看上去违反常理的理论。因此，包含了边界特性的理论一定是“非常态的理论”，包含了边界特性的道一定是“非常态的道”。但是，这并不等于说常态的理论就没有用，例如牛顿力学，如果我们不用它来研究关于宇宙的边界特性，例如宇宙起源，只用它来研究我们身边那些平常的物体运动规律，牛顿力学还是可以用的。牛顿力学就是物理学里中间的、平常的规律，就是“常道”。而在人文思想中，我们不仅需要了解边界的状态，可以“知止不殆”，我们还需要了解中间的特性，我们还需要中间的、平常的规律，也就是中庸的规律。孔子恰恰给我们提供丰富的思想源泉，《论语》就是人文思想里中间的、平常的规律，就是“常道”。同牛顿不一样的是，孔子清楚地知道他所阐述的思想是常态的思想，他并没有试图用这个常态的思想去解释有如万物起源这样的边界问题，例如：
　　
　　 《论语》第六章中的：樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”
　　 《论语》第七章中的：子不语：怪、力、乱、神。
　　
　　同时，孔子还谆谆告诫我们不要试图用他的思想去研究边界状态，《论语》第十一章中就有这样一段：
　　
　　 季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
　　
　　 当季路问鬼的时候，孔子说要研究人；季路问死的时候，孔子说要了解生。孔子就是在告诫我们要回到常态上来。总之，不要去研究那些超出边界的死鬼，而是要研究真实的人生。
　　
　　 然而，又产生了一个新的问题，道到底是“非常道”？还是“非常道”与“常道”的组合呢？首先，只有在边界状态下，道才反映出它的实质。比如老子说：“道之为物，唯恍唯惚”就是在描述边界状态下道的形象。从这样的边界状态上讲，是：“道可道，非常道”。其次，平常的规律，也就是中庸的规律也是基于边界状态下的“非常道”的，因为中庸的规律就是中间的、平常的规律，对于平常的规律我们非常熟悉，但我们很难把握中间在哪里。找到中间的位置要基于对边界的认识，只有当我们了解了边界，才能知道哪里是中间。因此“中庸”的关键在于“中”，而这个“中”是基于“非常道”的。例如牛顿力学就是物理学中的中庸之道，但是，如果我们不了解宇宙的边界，我们就无从了解“牛顿力学是物理学中的中庸之道”这个事实。当了解了宇宙大的边界和小的边界后，我们可以清楚的知道描述身边习以为常的运动规律的牛顿力学适用于与人的尺寸相近的范围内。中庸之道的“中”基于我们对边界的认识，基于“知止”，而了解边界又要通过“道在边界状态下显现，但违反常理”这样原则。“常道”是基于“非常道”的，于是，从这样的中间状态上讲，也是：“道可道，非常道”。因此，我们就可以理解《老子》和《论语》中“道”的含义了，它们说的是同一件事。
　　
　　 老子思想和孔子思想得到了如此完美的结合，老子思想主要侧重与宇宙、人生、社会的边界状态，是“非常道”，而孔子思想则讲述的是人生、社会的中间特性，是“常态的规律”。于是，我们可以不再为老子和孔子思想中那些看似对立的言论而困惑了，包含了边界状态的“非常道”和中间特性的“常道”之间的不一致是完全正常的。
　　
　　 了解了边界条件和中间特性的关系，了解了“非常道”和“常道”的关系，老子和孔子的思想就可以在同一个宇宙观下统一起来。
　　
　　圣人和君子
　　
　　 为了更好地理解“非常道”和“常道”的关系，我们可以将老子和孔子思想中的一些概念来进行对比，比如圣人和君子。圣人是《老子》中经常涉及的一个概念，君子是《论语》中经常遇到的命题。在五千字的《老子》中，圣人一词共出现29次，而两万字的《论语》中，君子一词更是多达108次；不仅如此，这两部书的结尾都分别与这两个词有关：
　　
　　 《老子》的结尾：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
　　
　　 《论语》的结尾：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
　　
　　 这两个词如此密集地出现在老子和孔子的思想中，由此我们可以得到这样的结论：圣人和君子分别是老子和孔子对人应该是什么样子所给出的一个理想形象。在通读了《老子》和《论语》之后，就会发现圣人与君子有着许多不同，在做什么样的人这个问题上，似乎老子和孔子存在着分歧。例如：
　　
　　 《老子》第二章：是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
　　
　　 《老子》第五十七章：是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
　　
　　 《老子》第五十七章：故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”
　　
　　 《老子》第六十三章：图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。
　　
　　 从上面的引用中，我们可以得到这样的印象，老子思想中的圣人是了解道的运行规律的人，同时他也了解人作为“域中四大”之一也具备道的精神。于是，他从不刻意地去干涉事物的发展进程，顺其自然，是一切都按照道的规律运行，而最终，他总能达到他的目的，也就是“无为而无不为”。
　　
　　 再来看看孔子中的君子：
　　
　　 《论语》第一章：子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。
　　
　　 《论语》第一章：子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。
　　
　　 《论语》第四章：子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
　　
　　 《论语》第十五章：子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
　　
　　 《论语》第十五章：子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
　　
　　 从这几段引用中，大致可以看出孔子对君子定义，他们虽然具备一些老子所描述的圣人的特征，如“不争”、“讷于言”等等。但是，君子还是和圣人有区别的。这是一个积极进取、勤奋好学的形象。在对君子的描述中找不到“无为”的字样，君子总是在有意的保持自己向上的精神，努力学习，增加分辨是非的能力。对待事物也不是一味地顺其自然，而是有意地走向正确的方向：“就有道而正焉”。
　　
　　 为什么老子和孔子对人的希望有这样的差距呢，其原因就是老子讲的是边界状态的“非常道”，而孔子讲的是中间状态的“常道”。圣人是人的极致，通晓天地之道，了解道的运行规律。圣人是与天地和一的人，是没有缺点的人。《老子》第十五章中就给这样的人作了如下的描述：
　　
　　古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
　　豫兮若冬涉川；
　　犹兮若畏四邻；
　　俨兮其若客；
　　涣兮其若凌释；
　　敦兮其若朴；
　　旷兮其若谷；
　　混兮其若浊；
　　孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？
　　······
　　
　　 “古时候有得道之人，微妙玄通，深不可识。虽然不可识，我还是勉强形容一下。”连老子都需要来勉强形容一下，可见这样的人是人中的极致。“他踌躇就像是冬天赤足过河；他谨慎像是畏惧四周的人；恭敬像是在作客；通达像是溶化的冰块；朴实就像未经雕琢的木头；豁达就像广阔的山谷；包容万象就如同混浊的大水；还有谁能在混浊动荡之中安静下来而慢慢澄清？又有谁能在安定之中运动起来而慢慢地生长？”显然，这不是普通意义上的人，是与道和为一体的人，这显然是人的一种边界状态。于是，我们可以得出这样的结论：圣人是人发展到最高境界的边界状态，是人的非常名。然而，这种边界状态在我们日常生活中是难得一见的，孔子就深知这一点，如《论语》第七章中：子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”圣人是难得一见的，能见到君子就可以了。于是，孔子为我们描述了人所具备的常态，君子就是人的常名。其实，人的常名应该是“人”，而以人性宇宙观为基础的老子、孔子思想主要在讲做人，孔子认为的人应该成为君子，做人就是成为君子，因此，君子是人的常名。
　　
　　小国寡民和君君，臣臣，父父，子子
　　
　　 在《论语》中有很多关于国家社会的描写，其中最有特点的一段就是我在前面章节中曾经引用过的第十二章中的一段：
　　
　　 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
　　
　　 齐景公向孔子询问如何从政。孔子说；“要做到君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子。”齐景公说：“对啊！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”
　　 可见孔子描绘的是一个有层次、有规范的社会，这样的社会与我们平常所认识的社会是一致的。在社会中，人人有自己的位置，不同位置的人各有不同的行为准则，这是一个以礼来规范的社会。在这里，孔子并没有涉及国家的大小，显然，无论大国小国，只要是需要社会层次的社会，就都符合这样的规律。
　　 但是，在《道德经》接近尾声的第八十章中，老子却给我们描述了另外一种社会模式：
　　
　　 小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
　　
　　 在这里，老子没有强调社会的层次，而是重点描述了社会的形态：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。也就是吃好、穿好、住好、玩好的人民安居乐业的社会形态。这是一个美好的社会，在这样的社会里，看不到我们平常所见到的社会中的层次；这样社会中的人也不喜欢奢华，不喜欢攀比，虽然有各种消费品，却没人使用；这样社会中的人没有那么多的欲望，人民重生重死，不四处去旅游；人民更不喜欢战争，虽然有军队、车马，却不用陈列；这样社会中的人甚至用不着文字，只需要结绳记事就够了。这是一种理想的社会，看上去像是美好的幻想，但是如果我们知道了老子思想是包含了边界状态的思想，就不难理解这个看似反常的社会形态了。一般的国家、社会如同孔子描述的一样，是有层次的。但国家、社会也有边界状态，一种是坏的边界，如国家昏乱；而另一个边界是好的边界，老子在这里所描述的就是好的边界。当然，任何事物都是符合“道可道，非常道”的，当社会处于边界状态时，它所反映的一切就违反常理。果然，老子给出了这种极端美好社会的边界条件：小国寡民！国要小到什么程度？邻国相望，鸡犬之声相闻。这些看似反常的状态，恰恰说明这样的国家、社会处于某种边界状态。任何超出了这个范围的国家、社会都不可能达到“有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”的境界。任何超出了这个范围的国家、社会都会分出层次，都会遵循孔子所描述的国家、社会的平常状态，也就是：“君君，臣臣，父父，子子。”
　　
　　 有了“常道”与“非常道”的认识，就可以很好地将“孔老”的思想进行组合，就可以知道为什么同样符合绝对光速宇宙观的思想在针对同一问题时会有不同的说法。这种组合是基于思想实质的组合，这是基于“道”的组合。将“孔老”思想组合在一起，给我们提供了一条崭新的思维之路。在宇宙观转换的时候，在我们挥手告别哲学的时候，“孔老”思想使我们有信心走向前方。

九：道纪的主要特点 上
　　
　　执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　
　　摘自《老子》第十四章
　　
　　 老子给他认识世界的方法取了个名字——道纪。这个方法就是用自古就有的道，来观察、理解今天的存在，可以理解宇宙及万物的初始。这正是人性宇宙观的精妙所在，由于人是“域中四大”之一，于是，人可以在任何时候，用自古就有的道，来观察周围的存在、自身的发展，就可以通晓宇宙和万物的奥妙。
　　
　　 宗教已经在苹果砸向牛顿时就随着绝对空间宇宙观一起退到历史的背景中去了，现在是绝对时间宇宙观退到历史背景中的时刻，而它带走的是哲学。新的宇宙观在呼吁新的思想，就像霍金在《时间简史》最后所呼吁的那样：
　　
　　 然而，如果我们确实发现了一套完整的理论，它应该在一般的原理上及时让所有人（而不仅仅是少数科学家）所理解。那时，我们所有人，包括哲学家、科学家以及普普通通的人，都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论。
　　
　　 霍金希望所有人都来参与他所发现的宇宙观之意义的讨论，显然他不是太信任哲学家。原本霍金认为寻根究底是哲学家的责任，但在这里他却号召“所有人，包括哲学家、科学家以及普普通通的人，都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论”。可见霍金已经对哲学家心存疑问了，尽管如此，霍金还是将哲学家放在了第一位，对他们寄予厚望，可是他忽略了哲学家的宇宙观。绝对的、无休无至的时间背景使得哲学家根本不相信霍金所发现的这个有始有终的宇宙。在哲学家的心目中，不可能有一套完整的，让所有人所理解的理论，在绝对的时间背景下，他们认为，任何理论都是暂时的，将来会有新的理论将其替代。但是霍金相信有统一的理论存在，1993年，也就是《时间简史》发表六年后，他在另一本书《黑洞、婴儿宇宙及其他》的序言中说：
　　
　　 我们对于宇宙还有大量无知或不解之处。但是我们过去尤其是一百年内所取得的进步，足以使人相信，我们能够完全理解宇宙。我们不会永远在黑暗中摸索。我们会在宇宙的完整理论上取得突破。在那种情形下，我们就真正成为宇宙的主宰。
　　
　　 霍金说对了，我们不会永远在黑暗中摸索。其实，两千五百年前，在黑暗中闪亮的人性之光就在我们手中，但遗憾的是这人性之光刚刚照亮不久就被灰尘所覆盖了。今天，绝对光速宇宙观的发现除去了覆盖了两千多年灰尘，人性之光再此照亮。对孔老思想的重新认识使得绝对光速宇宙观具备了人的特征，使得绝对光速宇宙观成为了人性的宇宙观。在这个宇宙观里，宇宙有生有死，永恒不死的是宇宙运行所依据的“道”。描述这样的宇宙的思想，实际上是描述道的运行规律，它自有其独特的名字，也就是道纪。
　　
　　宗教、哲学与道纪
　　
　　 大约在两千年前，由犹太人发明的一神教逐渐影响了西方社会，在耶酥升天之后四百多年，罗马帝国的皇帝君士坦丁皈依了基督教，而后又立基督教为国教，西方社会由此进入了长达一千多年的中世纪。这是一个政教和一的社会，宗教的最高机构也是政府的最高机构，人们的意识形态是宗教的，人们的日常生活例如六天工作、第七天休息的规范也是宗教的，每年过的节日，圣诞节、复活节、受难日等等都是宗教的。宗教逐渐成为了一个体系，控制着社会的方方面面，在这样的体系中当然也包括对宇宙的认识。当时西方世界对宇宙的认识基本上是认为地球是中心，在诸多地心模型中，公元2世纪的托勒密所创立的模型最为精制而被基督教所采用。本书第一章就介绍过，托勒密的模型是以地球为宇宙的中心，太阳、月亮、行星和其他星星则分别在地球周围的八个天球上绕地球运行。这个模型中有一个特殊的空间，就是地球，它静止不动，处于宇宙的中心，是上帝创造出来让人类得以生存的环境。这样的宇宙由上帝创造，上帝总共用了六天，创造了日月星辰和人，第七天上帝休息了；而这样的宇宙也将会在上帝的手中结束，当上帝认为必要的时候，就会亲手完结这个他所创造的宇宙，到那时，世界的末日将会到来。在末日的时候，会由上帝来对每一个人作最后的审判，由上帝来决定谁上天堂，谁下地狱。托勒密的宇宙模型非常适合宗教的精神，这种模型能使人相信，我们居住在宇宙的中心，居住在一个特殊的空间里。而专门为人创造这样的生存环境，只有超自然力才有可能，只有神才有这样的能力。不仅如此，这样的神决不是一般的神，他必定是非常眷顾人类，他为人创造了以人为中心的宇宙及万物，这样的神只能是上帝。
　　
　　 伽利略和牛顿等人在三百多年前带来了一个完全不同的宇宙观，这个宇宙具有无限大的空间，无穷尽的时间，这个宇宙是一个超越一切的永恒存在。在这个宇宙里，地球不仅失去了宇宙中心的位置，还围绕着太阳运动起来。人所居住的地球不再有什么特别的意义，在茫茫宇宙中，它只不过是沧海之一粟。宗教当然非常害怕这样的认识，封堵日心说、火烧布鲁诺、审判伽利略，但这一切都没能阻止地球的转动。为了解释这个新发现的宇宙为什么如此，为什么我们站在地球上等等关乎人在天地之间存在之合理性，一些人从两千多年前希腊的亚里士多德手中接过了绝对时间的观念，同时也接过了哲学的思考方法，开始了将以往被宗教统治的世界用哲学来重新规划的巨大工程。与此同时。还是有些人不死心，继续研究宗教，试图从宗教中发现一些新的思维来解释这个以绝对时间为背景的无限宇宙，就连这个宇宙观的发现者牛顿也加入研究宗教的行列。但该退出的总会退出，终于在十九世纪末，哲学家尼采痛苦地喊出“上帝死了”。没有了救世主的世界成了哲学的世界，没有了上帝的宇宙成了永恒的宇宙。
　　
　　 但是这个宇宙没有永恒多久，就在尼采喊出“上帝死了”之后不久，海森伯发现了不确定原理，爱因斯坦劝人们放弃绝对时间观念，弗利德曼提出了宇宙爆炸的模型，而后由霍金完成了对新型宇宙的定义。在霍金的宇宙里，不仅空间是相对的，时间也是相对的，标注宇宙外部特性的时空成了完全相对参数。这样的宇宙不在是无限大，也不在是无穷尽，宇宙和人一样有生有死。此时不仅“上帝死了”，宇宙也死了。但是，在这个有生有死的宇宙诞生之前，似乎存在着一套完备的规律，使得宇宙自诞生之日起就按照这套规律有序地运行。此外，时空相对的观念与我们平常的经验不相符，不止如此，平常具有相对性的速度在达到光速时却成了恒定的标准，微观世界的物质不可分也有悖常理，霍金在研究宇宙创始时刻的理论似乎都在和我们的日常体验作对。要回答这一切，霍金习惯地去追问哲学，甚至还试图重新思考宗教，毕竟，宇宙有了起点。但是，宗教是不会给出答案的，因为，绝对静止的空间没有回来；同样，哲学也不会给出答案，因为，绝对时间已经消逝。哲学家们希望霍金的理论是个阶段性的理论，随着时间的推移，会有新的理论将其取代，他们在那个梦想中的新理论到来之前，采用了回避的方法。有趣的是，历史的发展产生了惊人的相似，爱因斯坦，这个伟大的物理学家，同牛顿一样是科学史发展的里程碑，在新旧宇宙观交替的时候，作为新的宇宙观的主要创造者，他们如出一辙地成为旧秩序的极力维护者。虽然提出了相对时间概念，虽然对相对论、量子力学有着重要的贡献，但爱因斯坦坚决地和哲学家站在了一起，等待着梦想中的新理论来解决问题。但是，他等不来了，还是那句话，该退出的总会退出，这回轮到了哲学！牛顿用了毕生的精力研究宗教也没有使上帝回来，同样，著名的爱因斯坦坚定地相信会有适合哲学的新理论出现也不能阻挡哲学的退出。当哲学退出之后，我们还必须回到两千多年前，这次找到的不是希腊的亚里士多德，而是中国的老子和孔子。“有物混成，先天地生”，跨越宇宙的生死，道成为永恒的存在。“道可道，非常道”，包括了宇宙诞生点这样的边界状态下的道，是违背常理的。在霍金的问题之前，答案就已经存在。研究道的规律的道纪在哲学退出后重生！哲学退出后的世界将是道纪的世界，具备生死的宇宙是依据道的规律运转的宇宙。
　　
　　 由于宗教、哲学、道纪分别与不同的宇宙观相对应，它们之间必然有一些可以类比的东西，下面的表格中大致列出了它们之间的区别。通过这个表格，可以使我们更加容易地了解道纪的特性：
　　
　　 虽然有必要将上面表格中所列出的项目进行解释，但在这之前，还有必要关注一下由于宇宙观的改变而带来的一个插曲。
　　
　　三种宇宙观的发展轨迹
　　
　　 前面讲了，宗教已经在苹果砸向牛顿时就随着绝对空间宇宙观一起退到历史的背景中去了。但是，近年来宗教又有抬头之势。这是为什么呢？自牛顿以来几百年的科学进步，为什么有走回头路的趋势呢？当然，作为宗教组织本身会为了自身的生存而进行改良，可是，无论如何改良，上帝创造世界是无法改良的。而霍金所发现的宇宙却在蓦然之间给了宗教一线生机，因为在霍金的宇宙观中，宇宙有了起始点。尽管这个起始点并不是上帝创造的，但是，它还是比牛顿所描绘的宇宙更加接近了些。于是教皇便有兴趣同当年将宗教毁掉的科学家们接触了，霍金在《时间简史》第三章和八章中就描述了当时的状况：
　　
　　 天主教抓住了大爆炸模型，并在1951年正式宣布，它和《圣经》相一致。
　　
　　 整个70年代我主要在研究黑洞，但在1981年参加在梵蒂冈由耶稣会组织的宇宙学会议时，我对于宇宙的起源和命运问题的兴趣重新被唤起。天主教会试图对科学的问题立法，并宣布太阳是绕着地球运动时，对伽利略犯下了大错误。几个世纪后的现在，它决定邀请一些专家就宇宙学问题提出建议。在会议的尾声，所有参加者应邀出席教皇的一次演讲。他告诉我们，在大爆炸之后的宇宙演化是可以研究的，但是我们不应该去过问大爆炸本身，因为那是创生的时刻，因而是上帝的事务。
　　
　　 教皇喜欢霍金这个大爆炸的说法，但反对他去研究大爆炸，因为这给上帝创世找到了借口。显然，这个新的宇宙观比起几百年前伽利略、牛顿所认识的宇宙要接近宗教的要求。然而，这仅仅是接近，并没有、而且远远没有达到上帝创世所需要的宇宙观。让人们的认识在回到绝对空间宇宙观是完全不可能的事。我们不妨将这三种宇宙观对宇宙的认识做个比较，就能看出霍金的这个大爆炸型的宇宙与上帝创造的那个宇宙有多么大的不同。
　　
　　 如果将空间的尺寸作为一个轴，则三种宇宙观在这个轴上的位置如下：
　　
　　 在绝对空间宇宙观中，宇宙的尺寸被限制在第八层天球上，也就是土星之外。按照当年托勒密的描述，宗教认可的宇宙尺寸不会比今天我们所认识的太阳系大。显然这样的尺寸太小了，现代物理学家所认识到的宇宙已经自大爆炸之日起膨胀了150亿年，而比较宇宙之大，不仅太阳系只是一粒尘埃，就连银河系也只不过是万千个类似的星系中的一个。比起我们所认识的宇宙，宗教的宇宙尺寸就像是一口水井，而真正的宇宙是大海。尽管宗教可能愿意修改其宇宙模型，但是这个包含了万千个类似银河系的星系、膨胀了150亿年的宇宙怎么也不像是上帝专门为人而创造的。如果上帝专门为人而创造一个生存空间，土星轨道都已经足够大了。况且，如果宗教试图将宇宙大爆炸模型纳入其思想体系，还必须解决地球运动这个难题，因为上帝为人而创造的地球是宇宙的中心、是静止的。
　　
　　 从另外一个角度，我们还可以将时间的流逝作为一个轴，看一看在这个轴上三种宇宙观所认可的宇宙起始时刻的位置：
　　
　　 在宇宙起始的认识上，哲学所依据的牛顿的绝对时间宇宙观认为宇宙没有起始时刻，宇宙是永恒的存在。而绝对光速宇宙观中的宇宙是在100到150亿年前，在大爆炸中诞生的。宗教所认为的宇宙诞生期要更加接近现在，上帝总共用了五天创造天地日月星辰，第六天创造了人，这个人就是亚当，第七天上帝就休息了。从亚当经过挪亚到两千年前的耶酥没有用多长时间，有人考证，自亚当至今，大约5000年或6000年。而上帝创造天地在创造亚当的五天之前，因此，宗教所认为的宇宙诞生的时间不会超过至今几千年的范围。今天的考古已经可以证明人的历史远远早于宗教所认为的宇宙诞生的时间，宇宙诞生的历史更是大大地早于上帝创造天地的时刻。今天，物理学家告诉我们，那个诞生的时间在150亿年前。尽管对于宇宙诞生的时间有着如此之大的差距，宗教还是兴奋异常，因为，这总比伽利略、牛顿所描述的宇宙要接近得多。这就是为什么，当物理学家公布大爆炸的推测时，宗教便匆忙地抓住它，并宣称“它和《圣经》相一致”。也许，为了生存，宗教愿意修改他的宇宙模型以适应现代物理学，这总比无法适应的伽利略、牛顿的宇宙模型要强得多。但是，如果上帝真的在150亿年前就创造了宇宙，而他却等了如此漫长的时间，在近几十万年前才缔造了人类，这不禁使我们对上帝创造宇宙的目的产生了怀疑，显然这宇宙不是特意为人而建造的。
　　
　　 两千年来，由于科学手段的进步所导致的西方对宇宙时空的认识走过了这样一条路：
　　
　　 可见，霍金的理论在一定程度上将三百年前人们对宇宙的认识向着宗教所认可的宇宙模型的方向拽回了一些。这也就是为什么霍金同哲学家总是说不到一起，在他的《黑洞、婴儿宇宙及其他》第六章中他承认：“······也许我对哲学家们过于苛刻一些，但是他们对我也不友善。”可见对于霍金，教皇显得比哲学家更有热情。但是，这只是对宇宙有限，和时间有起点的认识，而对于这有限时空的范围以及空间的相对性，霍金的宇宙观与宗教的宇宙观还是存在着根本的差异的。通过三种宇宙观对时间、空间的认识，我们可以清晰地看出，当年随着绝对空间宇宙观一起退入历史的宗教，想借助霍金发现的宇宙而重返人的思想舞台几乎是不可能的，尽管现代物理学家们所描述的宇宙在一定程度上比伽利略、牛顿所描述的宇宙接近《圣经》。
　　
　　 当然，另外有一点也是肯定的：宇宙空间虽然大，但不是无限大，时间虽然久，但不是无限久。有限和无限之间的本质区别使得当年随着伽利略、牛顿一同崛起的哲学也失去了立足的根本。而两千多年前的老子，则走了一条与西方认识世界完全不同的路，直接从人自身入手，就通晓了真实的宇宙。道纪，这个由老子和孔子共同完成的思想，恰恰是我们可以用来替代哲学的人文思想。

由于宗教、哲学、道纪分别与不同的宇宙观相对应，它们之间必然有一些可以类比的东西，下面的表格中大致列出了它们之间的区别。通过这个表格，可以使我们更加容易地了解道纪的特性：



如果将空间的尺寸作为一个轴，则三种宇宙观在这个轴上的位置



从另外一个角度，我们还可以将时间的流逝作为一个轴，看一看在这个轴上三种宇宙观所认可的宇宙起始时刻的位置：



两千年来，由于科学手段的进步所导致的西方对宇宙时空的认识走过了这样一条路：

九：道纪的主要特点 下
　　
　　道纪的人文认识
　　
　　 在前面的第七章里，我们就接触过人文认识。人文认识就是人与这种思想交会、碰撞而产生的认识。例如，宗教的人文认识就是信仰。接触过宗教的人都会有这样的体会，当你由于感兴趣而接触宗教时，马上就会遇到是否相信上帝存在的问题。相信上帝的存在，并且仰视上帝是学习宗教的关键。相信某些道理、事件是人所共有的，信仰的关键在于仰。当人们仰视的时候，人就已经将自身放在了从属的地位。人们会为自身的信仰而奋斗，并不惜牺牲生命。而信仰的产生则是人对于那些超过自身能力，也就是超自然力的崇拜。中国人很难理解信仰，因为，宗教在中国就没有真正的统治过人们的思想。尽管，孟子、庄子和后来的儒家、道家们并没有完整地继承孔老思想，但是老子、孔子那人性的、道的思想还是透过那些后来者传递下来了一些。于是，在中国谈论信仰并不容易。中国人所供奉的神大多是自己愿望的体现，不是超自然力的存在。于是，中国人只在需要的时候信神，而不需要的时候，则是本着信则有、不信则无的原则。这不能算是信仰，只能算是一种游戏。如果追踪一下信仰的来历，可以查一查《辞源》，这是一部非常好的书，它不讲词的意思，只讲词的来源。果然，《辞源》提供了“信仰”这个词的最早来历，总共两条：一条是唐朝翻译的《华严经》中的“人天等类同信仰”；一条是唐朝僧人所著的《法苑珠林》中的“生无信仰心，恒被他笑具”。可见，信仰这个词最早出现在唐朝，而且都和佛教有关。
　　
　　 在伽利略、牛顿改变了西方人的宇宙观之后，哲学如雨后春笋般的茁壮成长。在宗教退到一旁的这几百年里，人们还在用信仰来描述他所相信的思想，比如哲学信仰。但是，这只不过是两千年来的宗教习惯所造成的。当人们无法在信仰上帝的时候，总要信仰些什么来作为替代，信仰已经成为西方人的一种习惯。但是，哲学是无法信仰的，哲学只能“信”，无法“仰”。哲学中没有超自然力的存在，只有无穷的宇宙代表着永恒。而面对这无穷的宇宙，可能会产生怅望、迷茫、超脱等等感觉，决不会产生信仰。那么，当人和哲学交会的时候会产生什么呢？前面的章节里曾经提到过，就是思辨。思辨是有着有限时空的人在思考无限的宇宙时所自然产生的方法。由于有限与无限的本质差别，人无法在自身的经验中找到适合无限的图象加以类比，于是，只能摆脱具体事物而仅通过逻辑推理进行纯概念思考。一般来说，哲学中存在两种对待“宇宙无限”这个命题的方法。一种是面对这无限的宇宙中渺小的人而无法释怀，他们会问，如果我们真是这样的渺小，那为什么我们具有质询宇宙的能力；如果我们并不渺小，那么何以展现人与其他生物的不同。这样思考的哲学家一定会采用思辨的方法来试图解决这一根本问题。但是，我们在第七章中讲过，思辨虽然可以用来思考无限问题，但是，它同时也带来了副产品，那就是悖论。而另外一种哲学家则采用回避的办法，首先承认宇宙的无限，然后将其搁置在一旁，离开宇宙的无限性来单独讨论人与社会。但我认为，这不能算是一个真正的哲学家。哲学家应该“以寻根究底为己任”，离开了“寻根究底”的哲学只能算是一种社会学。因此，思辨是哲学的主要特征，是哲学的人文认识。
　　
　　 那道纪的人文认识又是什么呢？当人与道纪接触的时候，首先不会产生信仰。因为，在道纪中，人作为“域中四大”之一与道、天、地一样共同具备道的精神，人可以通过对自身的观察和认识来理解宇宙。在道纪中，道是超越天地的永恒，而这个永恒的存在就被人自身而拥有，人在相信道的同时，不可能产生“仰”的感觉，于是，也就无法产生信仰。其次，道纪中的宇宙是有生有死、有界限的。人可以通过自身的经验来感悟宇宙，感悟道的存在。这里，不在牵扯无限的问题，因此，道纪也不会使人产生思辨。那么，道纪会给我们带来什么样的人文认识呢？那就是对人作为“域中四大”、具备道的精神的觉醒和领悟，这是人对自身伟大之所在的一种觉悟。这种觉悟，不需要信仰，也用不着思辨。看看老子和孔子的言论，每一句都如此的简练，却能直指人心；从不需要借上帝之名来传播思想，也不需要层层推理，脱口而出的话就是历经千锤百炼的真理，这就是觉悟的力量。也许这才是我们说了几千年的“天人合一”，有了觉悟，才能达到真正的“天人合一”。
　　
　　道纪通常使用的概念
　　
　　 毕竟我们是在哲学的环境中长大，毕竟哲学伴随这现代工业文明的崛起而兴盛，也许还会有人为哲学的退出而依依不舍，总以为只要哲学接受了新的宇宙观就可以继续发展。其实，宇宙观的变化不仅仅是人们对宇宙的认识有所不同，它还直接导致了相应的人文思想所涉及的领域产生了不同，所使用的语言不同。
　　
　　 我们还是先从宗教入手。宗教里，上帝创造了天地万物，而宗教所依据的宇宙观是一个以人所居住的地球为中心的宇宙。那么，到底是上帝创造了这样的宇宙，还是这样的宇宙创造了上帝呢？如果我们回顾两千多年前的西方，几乎所有的宇宙观都是以地心说为基础的。人们认为自己居住在宇宙的中心，并且静止不动，这样的宇宙很像是特意为人而创造的，于是，创世的思想就有了产生的基础。可以这样认为，是宇宙观创造了上帝，离开了这种宇宙观的上帝将会无所适从，最后只能像尼采所说的那样离开我们的思想。如果绝对空间宇宙观是上帝的基础，那么，它也是宗教的基础。而宗教所讨论的概念有如信仰、祈祷、创世、福音、天堂、地狱等等都是围绕着上帝的概念，都是关于神的概念。这时，人们所使用的语言都是关于上帝的语言，都是神性的语言，这也就是为什么我们将绝对空间宇宙观称为神性的宇宙观。
　　
　　 而这种神的概念在宇宙观发生变化时会怎么样呢？虽然，人们还试图用宗教的语言来讨论牛顿的宇宙，但牛顿的宇宙观所引发的话题却不再是这些以上帝为中心的话题了。永恒的宇宙中找不到上帝创世的痕迹，失去了伟大的创世业绩的上帝还会给人传递福音吗？无限的宇宙使得天堂和地狱都失去了位置，没有了天堂和地狱，上帝如何进行末日的审判？这样一个即没有创世也无法进行末日审判的上帝还会有人去信仰吗？还会有人去祈祷吗？显然，宗教的这些概念与伽利略，牛顿所创立的宇宙观是格格不入的。然而，在这样的宇宙观影响下的人，关心的是另外一些事情。无限大和无穷尽的宇宙引发人对于自身存在的合理性的探讨，到底，人是宇宙间偶然的存在，还是必然的产物？到底，人是物质的宇宙发展到一定程度而产生的，还是宇宙因为人的认识而存在？于是，哲学家们不在关心什么创世、福音、天堂、地狱；而是关心精神、物质、第一性、第二性。在思考这个无限的物质宇宙时必须采用思辨的方法，逻辑推理成了哲学的必要手段，逻辑的语言如对立统一、否定之否定等成为了哲学的语言。这时人们所使用的语言都是关于物质宇宙的，都是物性的语言。就连“精神”这个概念也属于物性的语言，因为，只有将物质放在第一位时，人才会被分为肉体和精神，而研究人的精神，通常会研究人的脑部结构和脑电波等等，这种研究人的精神的方法实际上还是由承载精神的物质着手，实际上还是物性的方法。在以绝对时间宇宙观为基础的哲学里，所使用的概念及其语言都是围绕着物质的，这是由不死的物质宇宙而决定的。
　　
　　 同上面的故事一样，当宇宙观再次发生改变时，物质的宇宙死了，宇宙不再是永恒的了。宇宙中的一切，无论物质还是精神，谁都不是第一性的，所有的一切都“生于有”，而“有生于无”。而在这有与无之前是道，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”当人们回顾自身，发现超越宇宙生死而永恒存在的道同时也存在于人的身上，宇宙同人一样是从无中诞生的，于是，哲学中那些以物为基础的概念变得毫无用处了；当人发现通过比照自身就可以通晓天地、万物的本源，于是，推理变得无用武之地了。了解宇宙、了解万物的关键在于了解人，在于了解人与社会的关系，于是，由人与社会中产生的概念才是这样的宇宙观所需要的概念。因此，我们很自然地看到道纪中的经常使用的概念如孝、忠信、礼乐、仁义等，都是以人为核心的概念。现在，我们可以回答本节开始所涉及的问题了，那就是，靠改造哲学以适应新的宇宙观是不可能的，就像当年不能靠改造宗教而适应无限的宇宙观一样。绝对光速宇宙观中决定宇宙运转的道永生不死，而“道大、天大、地大、人大，域中有四大，而人居其一焉”。人作为四大之一而具备永恒的道，因此，绝对光速宇宙观也就具备了人的精神。
　　
　　道纪中的人与社会
　　
　　 到此为止，我们见识了宇宙观的作用，它不仅仅是人对宇宙的看法，同时它还直接影响了人文思想的方方面面。同样，不同的宇宙观也会造就人对于自身和社会的不同认识。
　　
　　 由上帝创造、控制的社会是宗教的社会，这样的社会是以绝对空间宇宙观为背景的，由于这样的宇宙观有特殊的空间存在，这直接导致了在这样的社会里存在的特殊人群。而宗教统治的社会恰恰印证了这一点，人由于相信上帝的程度而被分为三、六、九等。上帝可以将信仰他的忠实信徒挪亚一家放进方舟，并发大水消灭那些对他不太信任的人；为了使他的忠实信徒摩西带着信仰他的犹太族群离开埃及，上帝可以将不相信他的埃及人的头生子统统杀掉。《圣经·申命记》中摩西对他的子民说：“······他是神，是信实的神；向爱他、守他诫命的人，守约施慈爱，直到千代；向恨他的人，当面报应他们，将他们灭绝。凡恨他的人，必报应他们，决不迟延。······”对上帝的信任程度，直接影响了人在社会中地位，而不相信上帝的人，则成为了异教徒，成了宗教社会的敌人。于是，人与人之间有了区别，上帝最信任的人成为了社会的领导者，比如挪亚、比如摩西，后来，上帝找不到最信任的人，只得将自己或自己的儿子送到人间，并取名为耶酥基督。而背叛了上帝的人则遭到了万人的唾弃，比如犹大。在严格区分了信徒、叛徒和异教徒之后，上帝要求他的信徒必须如家人一样的友爱。于是，我们基本可以看到宗教所统治的社会中人的社会状态，对上帝的信仰程度直接导致了人在这样社会中的地位。
　　
　　 随着绝对空间的消逝，由哲学所主导的社会同样反映了它所相对应的宇宙观的特点。绝对时间宇宙观中空间是完全相对的，而时间是这种宇宙观的绝对背景，于是，哲学所主导的人会倾向去要求人人平等。人人平等直接来自于人对宇宙的认识，当宇宙观中绝对静止的优越的空间不复存在的时候，人文社会中特殊的人也就不会被认可。然而，在另外一方面，不太容易被察觉到的是，人人平等的观念背后隐含着绝对时间背景。一提到人人平等，马上使人联想到的是在目前的这一刻，社会中的所有人是否平等。人们会习惯地选择某一时刻对他感兴趣的人加以比较。但是这样的比较是不准确的，每一个人，都有他自身独特的发展历程、家庭环境、年龄等因素，忽略这些与个人息息相关的因素而简单地要求在某一时刻进行比较，从而要求平等是不正确的。比如，我们无法将两个年龄相差十岁以上的人在社会中进行人人平等的比较，时间在这时反映出了相对性。可见，人人平等是空间的相对性和时间的绝对性的自然推理。此外，绝对时间宇宙观中的“无限空间”这个认识可以推理出另外一个哲学的追求，那就是自由。由于空间的无限性，当有限的生命面对无限的时空时，自然会产生将有限投入到无限中的渴望，而任何尺寸的有限事物进入到无限之中后一定会获得没有牵绊的自由。与哲学异曲同工的庄子就一直在追求这样的没有牵绊的自由。但遗憾的是，真正的自由是无法实现的，当一个人在社会中释放自己的自由时，他马上就会遭到别人的抗议，因为他已经干涉了别人的自由。于是，自由主义学者开始为自由下定义。1925年，几十个号称争自由的人围攻并烧毁了一家报馆，中国自由主义的倡导者胡适非常气愤，在他给陈独秀的信中这样写到：
　　
　　 ······那天北京的群众不是宣言“人民有结社言论出版的自由”吗？《晨报》近年来的主张，无论在你我眼里为是为非，决没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；······。争自由的唯一理由，······，就是期望大家能容异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。
　　
　　 可见自由是需要被下定义的，也就是要加以限制的，可加上了限制的自由还叫自由吗？其实，胡适所说的自由已经不能算是真正的自由了。自由是无限的宇宙空间给人的直接暗示，而这种暗示的没有牵绊的自由在社会中无法实现，但是哲学以这种无限的宇宙观为背景，对自由的追求不会改变，于是，自由主义哲学家就加以变通，将自由加上“能容异己的意见和信仰”的限制。最后，社会中的每个人会在平等的基础上得到他所能得到的最大的自由，但遗憾的是这已经不是哲学最初所追求的自由了。其实胡适所追求的“能容异己的意见和信仰”的自由不应该叫自由，它和道纪中的礼很接近。
　　
　　 在道纪所对应的绝对光速宇宙观中，不仅空间是完全相对的，而且时间也是完全相对的。由于时间的相对性，在道纪的社会中追求平等变得没有了根据。而反映时空相对性的人文概念在道纪中是人的独立，“独立而不改，周行而不殆”是道的特征，独立标明了时空的完全相对性，独立的人才是社会中真正的人。不仅如此，道的特性还表现“知止”，因为“知止可以不殆”。知止也就是了解边界，了解边界可以让我们了解“非常道”，了解道的本质。因此，道纪社会中的人应该体现的是独立和知止。当这样的独立的、了解边界的人进入社会的时候，绝对光速宇宙观中的空间有限性不会暗示自由的追求，而是在有限的空间中容纳不同的、各自独立的人。人与人交往的规则也很清楚，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼是人争取最大自由空间的外边界，以礼相待的社会是和谐的社会，正所谓“礼之用，和为贵”。
　　
　　道纪的快乐人生观
　　
　　 任何的人文思想最终都要涉及人生，在神性、物性和人性宇宙观中所诞生的思想对人生的阐述则各有不同。生活在宗教中的人，万事以上帝为中心的，对造物主的崇拜是人的信仰，而对自身生命的期待和看法也是以神为核心的。宗教里的人不为今生而活，却为来世或永生而活。为了不触怒上帝，人会遵循上帝的指示，以待将来可以升入天堂。一但做了有悖上帝旨意的事，则需要马上忏悔，以避免将来被打入地狱。在天堂的诱惑与地狱的恐惧贯穿于人生的喜怒哀乐之中，这样的人生是期望与恐惧并存的人生。
　　
　　 当文艺复兴之光照耀欧洲的时候，米开朗基罗将上帝末日的审判画在了梵帝冈中西斯厅小堂的墙壁上。在这幅伟大的油画中，上帝被描绘成一个血气方刚的年青人，面对着芸芸众生，年青的上帝正在轻描淡写地决定每一个人在天堂与地狱之间的归属。在轻率地决策众生的年青人身后，是带着惊恐表情的圣母。难道我们这一生的期望与恐惧就是为了这样轻率的一刻吗？难道我们这复杂、坎坷的一生是可以简单地归结为天堂、地狱两种结果吗？米开朗基罗提出了也许是人们长久以来的疑问。终于上帝存在的可信度在伽利略的发现中动摇了，终于上帝在尼采的呼喊中死去了，于是，哲学带来了新的人生。赶走了上帝的人们从古希腊找到了亚里士多德，从而找到了思辨的方法，找到了哲学，同时也找到了悲剧。从宗教环境里的那种期望与恐惧并存的人生中走出来的人们在重新观察自我的时候，发现的是迷茫的悲剧性人生。面对无穷无尽的宇宙，人渺小得有如一粒尘埃，面对无休无止的宇宙，人生短暂得像朝生暮死的菌。这样的比较能不迷茫吗？这样的比较能不悲哀吗？就像苏轼在《赤壁赋》中的咏叹：“······况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友糜鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属；寄蜉蝣与天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷；挟飞仙以遨游，抱明月而长终；······。”以有限比无限，就算是活上一万年，其结果都是一样。对宇宙无穷的认识很自然地导致了迷茫的悲剧性人生观。
　　
　　 可是，为什么非要和无限去比较呢，还是苏轼，在前面那样的咏叹之后很快找到了答案：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，而天地曾不能一瞬；自其不变者而观之，则物于我皆无尽也。而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物主之无尽藏也，而吾与子之所共适。”这个充满了相对论概念的论述一下就抓住了问题的实质：用变化的眼光去看世界，则天地也不过在一瞬之间；而用不变的眼光去看世界，则万物与我都是无穷尽的。这是对时间相对性的准确认识，这是对人与天地共通的觉悟。
　　
　　 其实，根本就没有什么无限的宇宙；其实，也根本就没有什么无限的时光。将宇宙比人，只有大小的差别；将时光比人生，也只有长短的差别。人不会因为别人的长寿而自感悲凉，人也不会因为山峦的巨大而感到渺小，因为，长寿终归有限，巨大也终归可以度量。不用去和无限对比的人，就如同苏轼所说的那样，会关注眼前的点滴生活体验。在“江上之清风”的吹拂中，在“山间之明月”的辉映下，耳得之而为的风声，目遇之而成的月色，没有了无限、无穷所干扰的人可以在这清风明月之中与天地一起永恒。不要小看这点滴的生活体验，它是道在人的生活旅途中的逐渐显现，是人一步步走向觉悟的路标。当觉悟了的人了解了天地、了解了自身，他就不会为那些本来就不存在的无限而烦恼，也不会去崇拜那些本来就不存在的超自然力。与天地共通的人会像日月星辰一样找到自身的舞台，释放他应有的光芒。道纪社会中的人，不会有对地狱的恐惧，也不会有对宇宙的迷茫，有的是快乐地学习、快乐地实践，毕竟漫漫人生路给了我们如此多的机会，给了我们如此宽阔的舞台。正向孔子所说的：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。末日的审判不会在道纪中来临；悲剧也不会在道纪中诞生。道纪的人生是“学而时习之”的快乐人生；道纪的社会是“有朋自远方来”的快乐社会。

　三种宇宙观
　　
　　

十：道与德 上
　　
　　 《老子》又称《道德经》。有这样一种说法，将《老子》中的第一章至第三十七章称为道篇，第三十八章至第八十一章称为德篇，和起来称为《道德经》。这样书名给我们一个感觉，就是老子思想是讨论道德的。但是在《道纪》之中对道的讨论比较充分，而没有太多涉及关于德的分析。我想原因是因为从宇宙观的演变到人文思想的架构，道始终是贯穿绝对光速宇宙观的一条主线。可是《老子》的另外一个名字《道德经》不得不使我们考虑什么是德，以及道与德又是怎样的关系。
　　
　　 《老子》之中对道和德的探讨并不均衡，五千字的《老子》中道和德分别出现了76次和43次，道的份量明显偏重。就算是上面所说的德篇之中，也有许多关于道的描述，比如第四十章的“反者道之动；弱者道之用”。如果再仔细研读一下《老子》中关于德的论述就会发现，其中有很多是围绕着道展开的，可以说德在《道德经》中只是个配角。
　　
　　德是道的蓄积
　　
　　 《老子》中没有对“德”的直接定义，要想了解什么是德，只能从道与德的关系入手。《老子》第二十一章和第五十一章分别描述了这样的关系：
　　
　　 孔德之容，惟道是从。
　　
　　 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
　　
　　 第二十一章中的“孔德之容，惟道是从”在前面引用过，它所表达的含义也很简单：“大‘德’的样子，只能通过‘道’来解释”。换一句更为简单的话就是：大的“德”就是“道”。看来德有大小之分，当德大到一定程度的时候就是道了。而第五十一章为我们提供了另外一种道与德的关系：“道生之，德畜之”。在陈鼓应先生所著的《老子注释及评介》中是这样解释的：道生成万物，德畜养万物。可见陈鼓应先生将“道生之，德畜之”中的“之”解释成万物，这样的解释也没有什么不可以，但是看一看下面的句子，问题就来了。这是一个由四句话组成的排笔句：“道生之，德畜之，物形之，势成之”。如果将“之”解释成万物，则“物形之，势成之”就变成了“物形成万物，势成就万物“，这显然不对。而《老子注释及评介》中对“物形之，势成之”的解释是：万物呈现各种形态，环境使各物成长。显然这里将“之”解释成文言虚字，实际上就是“物形，势成”。于是，我们可以按照这样的思路，将这个排笔句中的“之”都理解为文言虚字，那么这句话就变成了“道生，德畜，物形，势成”。如此一来就合理了，因为这句话所描述的是事物发生、发展到稳定的四个阶段。首先由道而生，进而凭借德来蓄积，蓄积到一定程度物就形成了，而后进一步按照发展的趋势达到稳定。于是“道生之，德畜之”就反映了道与德的关系：德是道的蓄积。“德畜之”中的畜是积蓄、储蓄的蓄，而不是畜养的畜。
　　
　　 德是道的蓄积，这样的解释还可以在《老子》的其他篇章中找到佐证。《老子》第八章中有这样一段：
　　
　　 上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
　　
　　 （最好的事物应该像水一样，水有利万物而不和万物相争，身处大家所厌恶的地方，所以最接近道）。在这里，老子将道比作水，而水就具备可以蓄积的特点。而《老子》第五十九章更加明确地说明了德蓄积的特点：
　　
　　 治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。
　　
　　 （无论是治人还是事天都没有比“啬”更为重要的），这里的啬是吝啬的啬，由啬引申为爱惜、保养。（那么什么才是啬呢？就是要早作准备；早作准备就是要重视积德；注重积德就没有什么不能做到的；没有什么不能做到就无法估计他的力量；有这样的力量就可以创建一个国家；有了国家就如同有了母体，才可以长久不衰；这才是“深根固柢，长生久视”的道理）。可见，德就有这样蓄积的能力。
　　
　　 我们还可以在《论语》中找到“德是道的蓄积”的佐证，例如孔子对于中庸的描述。“中庸”的思想实际上贯穿了《论语》的始终，但“中庸”这个词却只在《论语》里出现过一次：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣’”。（中庸作为德，那是再正确不过的了，可是很少有人这样理解）。孔子认为中庸是德，而德又是道的蓄积，只有积累了一定的对道的认识，才会懂得如何中庸，积累对道的认识也就是积累对边界的认识，是“知止”，认识了边界，才知道“中”在哪里。正像《道纪》第八章里说的，中庸的关键在于“中”，这个“中”里面包含了对道的认识和积累，因此是德。巧的是我们的国家就叫中。
　　
　　 现在，可以得出这样的结论了－－德是道的蓄积。既然德是道的蓄积，可是为什么又说大的“德”就是“道”呢？我们可以将具有蓄积能力的事物来加以类比，比如水和湖泊，比如钱和帐户，再比如武侠小说中的气和内力，任何可以蓄积的事物都有类似的特点。我们还是用水来做类比，《老子》第八章中不就是将水比作道吗？水具备这样的特点：不停的运动，没有具体的形状，奔流不息并具备无坚不摧的力量。但是当水被蓄积成水库、湖泊的时候，水的这种运动的特性就消失了，所显现是安静、是非常稳定的形状，而这安静、稳定之中又蓄含了承载重压的力量。如果将道比作水，那它所呈现的就是《易经》乾卦中“天行健，君子以自强不息”的精神。如果将德比作水的蓄积、比作湖泊，那它所呈现的就是《易经》坤卦中“地势坤，君子以厚德载物”的精神。水库、湖泊蓄积到一定程度就不能在蓄积了，如果有更大的容器，水还会在进一步的蓄积。当这种蓄积成为大海的时候，这种蓄积的水就不再像湖泊那样安静、稳定了，它又会呈现出不停的运动，没有具体的形状，奔流不息并具备无坚不摧的水的特点。将水的蓄积类比于道的蓄积，我们就可以理解《老子》第二十一章和第五十一章所描述的两种道与德的关系了。德是道的蓄积，当德蓄积到一定程度，蓄积成为“孔德”，这样的德就又会具备道的特点，这就是“孔德之容，惟道是从”。
　　
　　《老子》第三十八章
　　
　　 有了这样对德的认识，就可以解释《老子》第三十八章了。前面说过，《老子》中的第一章至第三十七章称为道篇，而第三十八章至第八十一章称为德篇。我们知道第一章，也就是道篇的开始，是著名的“道可道，非常道”，而德篇开始的第三十八章自然被认为是德的总纲，尽管我不这样认为，但《老子》第三十八章对德的描述还是非常重要的：
　　
　　 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
　　
　　 上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
　　
　　 前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
　　
　　 《老子》第三十八章内容较多，因为比较重要，因此有必要一一搞清楚。可以将这一章分为三部分，首先看“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。像前面所分析的，德有大小之分，这里的上德就是大的德，就是“孔德”，就是大海，这样的德已经具备了道的特性。而下德就是道的蓄积，并且它的蓄积还不是大海，还不具备道的特性。所以说“上德不德”，蓄积成大海一样的德就已经不在具备德的特点了，因为它具备道的特点。这样的“上德”不仅不在具备德的特点，而且还有进一步蓄积的能力，这就是“是以有德”。“是以有德”中的“德”应该是动词，是蓄积的意思。接下来，没有蓄积到大海那样的德，也就是湖泊，它还具备德的特点，因此是“下德不失德”。这样的德，也就是湖泊，已经没有进一步的蓄积能力了，因此是“是以无德”。“是以无德”中的“德”也是动词，也是蓄积的意思。综合起来就是：“上德已经不再具备德的特点，而具备道的特点，并且还有进一步蓄积的能力；下德呈现德的特点，并且没有进一步蓄积的能力了”。
　　
　　 中间这一段比较长，又在“上德”和“下德”之外增加了“仁”、“义”、“礼”以及“无为”和“有为”等概念，读起来对脑力是一种挑战。而这部分中的“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”历来被认为是老子批判“礼”的有利证据。我们且不忙于下结论，先看一看这一段要说什么。这一段的前半部分分别将“上德”、“下德”、“仁”、“义”、“礼”与“无为”和“有为”的不同组合作对应，而后依据这样的对应得出了“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的排序。（从这里的前后关系可以看出“道”对应“上德”，而“德”对应“下德”，这与前面我们用水、湖泊、大海所作的类比是一致的）。这样的排序给了我们一个启示，就是讨论的这五个概念必须是基于同一个基础，必须是谈论同一件事，否则，这样的排序就不准确了。那么，什么是那个同一个基础、同一件事呢？“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，显然是在谈论“道”。由于在绝对光速宇宙观中，道是永生不死的，是绝对的。而人们往往认识不到这一点，有可能将其他的概念绝对化。《老子》第三十八章中间的这部分就是在讨论将其他概念绝对化时的状况。为了解释清楚这一段，我们需要将《道纪》第五章对孔子思想中对“仁”、“义”、“礼”、“忠信”的分析成果引入：
　　
　　 仁－－做正确的事
　　 义－－正确的
　　 礼－－人的人文空间，类似于宇宙观中的空间
　　 忠信－－绝对标准或价值，类似于恒定的光速
　　
　　 现在来看“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。前面说了，“上德”就是大的德，是道蓄积到一定程度之后的德，此时，它所显现的是道的特性，可以说“上德”就是“道”。这样一来，“上德”里就包含了道，因此，不需要刻意的去做什么，这就是“上德无为”。而“上德”还具备一个特点，那就是它还有进一步的蓄积能力。同样不需要刻意的去做什么，道就可以继续蓄积进来，这就是“无以为”。可见第一个无为说的是是否认识、了解了“道”，如果认识、了解了“道”，就是“无为”；如果还没有认识、了解“道”就需要“为之”。而在认识、了解了“道”以后如果不需要进一步的工作，就是“无以为”；如果还需要进一步的工作，就是“有以为”。前面的那个“无为”是说在认识层面上是否需要有所作为，后面的那个“无以为”是对事物有了认识以后，在操作层面上是否需要行动。
　　
　　 第二句，“下德”就是德，德是道的蓄积，“下德”里也包含道，因此是“无为”。而“下德”没有进一步蓄积的能力了，因此需要扩大容量，这需要人有意地去做，就像武侠小说中的武林人士，需要按照一定的方式练功，增强自身的内力。这种有意地去扩大容量就是“有以为”，因此是“下德无为而有以为”。当然，“有以为”存在着风险，练功的方法、时机不对会导致走火入魔。
　　
　　 接下来，“仁”是“做正确的事”。这里面包含判断，需要寻找符合道的标准供“仁”来比对从而成为“上仁”，做这样的寻找就是“为之”。当这种寻找完成之后，仁的特点就是做正确的事，后面的工作就自动进行的，不需要再做什么，所以是“无以为”。比如，国家选择劳模、成功人士作为社会的榜样，在选择的时候必须要选择正确以达到“上仁”，然后成功人士的经历大众会自然地效仿。这就是将“仁”作为最高标准时的情景，是“上仁为之而无以为”。当然“为之”也存在着风险，模范选择的不正确，会使后面的“无以为”完全走上相反的方向。由此看来“仁”偏离道的风险要比“德”大一些。
　　
　　 “义”的风险就更大了，因为“义”只是“正确的”，并不包含判断之后行动。因此，不仅需要寻找符合道的标准供“义”来比对以达到“上义”，这是“为之”；同时还需要在判断之后做出行动，这是“有以为”。比如，国家可能会向公众推行一些概念，像热爱祖国、热爱劳动等等。选择正确的概念是“为之”的过程，但仅仅选择这些概念是不够的，还要告诉大家如何去做，因为大家的理解可能会有偏差，因为概念不像模范那样具体，可以参照。再例如，孔子就说：“见义不为，无勇也”，也就是见义勇为，孔子不说见仁勇为，而说当仁不让，这就是因为仁包含判断之后的行动，而义不包括。这就是将“义”作为最高标准时的情景，在“为之”之后还要“有以为”，这就是“上义为之而有以为”。任何的“有为”都包含选择，选择就有风险，“有为”的次数越多，风险就越大。因此，“义”偏离道的风险比“仁”大。
　　
　　 如果将“礼”作为最高标准就不再是风险问题了，它将变得无法操作。前面所讲的“德”、“仁”、“义”虽然有偏离道的风险，但和道还是相溶的。而“礼”却不一样，“礼”是人文空间，将“礼”绝对化无疑是将空间绝对化。这样一来就变成了绝对空间宇宙观了，它和以道为基础的绝对光速宇宙观是冲突的，因此无法操作。将“礼”作为最高标准是做一个人文空间的规范，让大家遵守，可以做一个最好的规范，做一个“上礼”。做一个人文空间的过程是“为之”；让大家遵守，大家肯定有意见，因为我们的宇宙是绝对光速的宇宙，每个人的人文空间是相对的，各自独立的，怎么能用一个规范去套所有的人呢？因此会无人回应，是“莫之应”。无人回应怎么办？那就强迫你遵守、强迫你接受，就挥出手臂扔给你，这就是“攘臂而扔之”。“攘臂而扔之”不是像扔垃圾一样的扔东西，如果是扔垃圾，就不会有“攘臂”的动作，“攘臂”是捋袖伸臂，是表示振奋或发怒的样子，没有人这样扔东西，只可能是有目的，有方向的扔，就像足球比赛时的掷界外球。因此将“礼”作为最高标准的情景就是“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。以绝对空间宇宙观为基础的宗教，就是一个典型的“上礼”。
　　
　　 通过上面的分析，在与道相背离的风险比较中，自然得出如下的结论：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。自然得出了“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的排序。
　　
　　 现在，再看“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”就容易理解了。当我们将“礼”作为最高标准的时候，无疑是认可绝对空间宇宙观的时候，空间一旦绝对了，光速就不再绝对了，与光速相对应的“忠信”也就不再绝对了，这不就是“夫礼者，忠信之薄”吗？那么为什么将“礼”绝对化以后就是“乱之首”呢？因为越礼是可以被指责的，例如《论语》中孔子就有在某种越礼的情况发生时该任何应对的示范，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”；“管氏而知礼，孰不知礼？”而将“礼”绝对化，就是将“礼”看成了道德。于是，任何程度的越礼都会被看作是道德的缺失，指责他人的越礼变成了指责他人的道德。在以绝对光速宇宙观为基础的“道纪”中，道德是永生不死的，先万物而生，并存于万物之中。因此，指责他人的道德是不对的，因为这样一来，指责他人的人就将自己凌驾于道德之上了。因为这样一来，人们的注意力就不在自身的道德建设上了，而是关注他人、指责他人。因为这样一来，我们生活中所遇到的不同程度上的越礼都会演化成道德的相互指责，最后公说公有理，婆说婆有理。这样还不算乱吗？因此“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”是说将“礼”作为绝对标准会导致“忠信”缺失，真正的绝对标准“忠信”的缺失，当然会造成混乱。而这句话与孔子倡导的“为国以礼”并不矛盾，孔子所说以礼治国，是对礼的相对性的充分认识。以礼治国才能使不同地位，层次的人遵循各自的行为准则，是“君君、臣臣、父父、子子”，而不是制作一套规范让所有的人来遵守。
　　
　　 《老子》第三十八章中的最后一段：“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。这段话相对容易一些，从上面将“礼”绝对化而成为“乱之首”，继续引申“前识者，道之华，而愚之始”，（所谓的先知，不过是道的虚华，是愚昧的开始）。前识就是先知，先知就是和别人不一样的人。有人自称是和别人不一样的先知，就是将“礼”绝对化，就是绝对空间宇宙观。老子接着说：“所以大丈夫选择厚，不选择薄；选择实，不选择虚华。要去彼取此”。
　　
　　 到此为止，我们完成了对《老子》第三十八章的分析，以上所描述的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”与“无为”、“有为”的关系，不仅仅是用于分析一个国家的，它所分析的对象可以是任何一个独立的事物，可以是国家，可以是某个组织，可以是个人，也可以是某种思想，我们可以将它所分析的对象称为系统。于是，《老子》第三十八章就是阐述了系统处于不同状态下所呈现的状况。
　　
　　 在上面的分析中，我们将《道纪》第五章中对孔子思想中一些概念的分析结果的引入，使这一章得到了圆满的解释，这再一次证明了老子思想和孔子思想的一致性。而对这一章的分析不仅使我们了解了什么是“德”，同时还引出了以下两个相关的话题。

十：道与德 下
　　
　　无为而无不为
　　
　　 这个出现在《老子》第三十七章和第四十八章的“无为而无不为”历来被认为是老子所倡导的处事方法，而这种处事方法又导致了将老子思想理解成消极、出世的思想。对于“无为而无不为”有很多不同的理解，消极一些的看法会认为这是对无法干预自然、命运的写照，认为自然万物会依照它自身的规律运作而“无不为”，人干预也好、不干预也好都没有用，由此就产生了宿命论。积极一些的看法认为只有“无为”才能达到“无不为”的境界，但问题是，我们在社会中经常遇到的是“有为”而不是“无为”。于是，如果一定要体验“无为”，那只有避世，隐居，可避世，隐居的生活还是面临口粮的问题。更积极的看法认为“无为”是不刻意而做，反而可以将事情做好，《老子》中也的确有“为无为，则无不治”的说法。但无论那种看法，都是将“无为而无不为”当作了老子思想的方法论，都认为“无为”与“无不为”之间有着必然的因果关系。但通过前面对三十八章的解读，隐隐约约给了我们这样的提示，这种将“无为而无不为”当作了老子思想的方法论的理解可能是不对的。
　　
　　 《老子》第三十八章分别描述了“上德”、“下德”、“仁”、“义”、“礼”与“无为”、“有为”的关系，其中“上德无为而无以为”就是说一个系统在上德，也就是道的状态下是认识层面上“无为”，操作层面上“无以为”，也就是说，这个系统如果正好运转在道的状态下，就不需要人为去做什么，系统会运转的很好。天地自然就是这样一个例子，不用人为的干涉，一切依照其自身的规律运转。《老子》第三十七章就说：“道常无为而无不为”，因此，“无为而无不为”是对一个系统处于道的状态下简单、直接的描述，而不是什么处世方法。
　　
　　 但是，不是所有的系统都运行在道的状态下。当系统处于“下德”，也就是德的状态下时，我们面临的是“无为而有以为”。此时，虽然在认识层面上依然是“无为”，但在操作层面上，我们面临的是“有以为”。也就是说，当我们面临一个处于德的状态下的系统时，我们需要对如何扩大德的容量而有所作为。同样，当一个系统处于“仁”和“义”的状态下，就要求我们通过“为之”寻找符合道的标准供“仁”和“义”来比对。而当一个系统处于“义”的状态时，我们还需要在比对之后做进一步的行动。
　　
　　 原来“无为而无不为”是在描述系统处于道的状态下的状况，而《老子》第三十八章又将其他状态下有为无为的关系作了完整的描述。搞清楚系统处于什么状态是重要的，这有利于我们判断是否采取行动。面对一个“无为”的系统贸然采取行动可能会导致两种结果，一种是系统会依照它自身“无为”的状态继续运行，并没有朝着我们所希望的方向运行，我们所采取的行动是徒劳的；而另一种可能是，系统的“无为”状态被我们的行动所干扰，它有可能短期内朝着我们所希望的方向运行，但仅跟着系统会对我们的行为进行报复。彼得·圣吉的《第五项修炼》中所描述的“舍本逐末”型的系统正好反映了后面这种可能。上个世纪五十年代末，为了使粮食增产，我们四处打麻雀，因为麻雀吃粮食。结果麻雀死了很多，使得失去了天敌的蝗虫得到泛滥，蝗虫吃掉了更多的粮食。像这样干扰一个处于“无为”状态，也就是自动运行状态的系统，从而招致报复的例子可谓比比皆是。但是，如果系统处于“有为”的状态，而我们却不采取行动，同样会有问题。如果系统处于“德”的状态，需要我们扩大容量的时候，而我们没有采取行动，而是以无为的态度任其发展，那么系统可能会在“道生，德畜，物形，势成”的发展链条上的某个环节停滞不前；如果系统处于“仁”和“义”的状态，需要我们提供用于比对的标准时，而我们以无为的态度没有采取行动，那么系统就会朝着与道相背离的方向运行；如果系统处于“义”的状态，需要我们见义勇为的时候，而我们以无为的态度没有采取行动，那就是孔子说的：“见义不为，无勇也”。因此，是采取“无为”还是“有为”要通过分析所面对的系统处于什么状态而采取相应的对策。《老子》第三十八章描述的系统不同状态下所显现的状态为我们的分析提供了准确的依据。
　　
　　再论宗教和哲学
　　
　　 通过对《老子》第三十八章的解读，不仅使我们清楚了“无为而无不为”的确切含义，而且还可以利用这样的分析方法看一看宗教和哲学分别属于什么状态下的系统。
　　
　　前面说了宗教属于典型的“上礼”，“上礼”的特点是“为之而莫之应，则攘臂而扔之”，《圣经》里就有许多这样的故事。据《出埃及记》记载，上帝选择了摩西作为以色列人的头领，并要求他带领以色列人离开埃及，耶和华说：“我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了；他们因受督工的辖制所发出的哀声，我也听见了；我原知道他们的痛苦。我下来是要救他们脱离埃及人的手，领他们出了那地，到美好宽阔、流奶与蜜之地，······”。这就是“为之”，上帝以为他知道百姓的痛苦，所以想出来离开埃及的做法，但这件事几乎没有人响应，因为大家都不相信上帝存在，这就是“莫之应”。首先是埃及人不相信，为了迫使埃及人相信，上帝几次降灾给他们，最后连埃及人家里的头生儿子都给杀了；而后是上帝眷顾的以色列人也不相信上帝的能力，也不愿意离开埃及，他们在摩西带领下走到西乃半岛的旷野中断粮时，就报怨说：“巴不得我们早死在埃及地耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足；你们将我们领出来，到这旷野，是叫这全众都饿死啊！”上帝不得不显露神迹，提供肉和食物给以色列人。而后为了让以色列人真正相信上帝的存在，耶和华又通过摩西和以色列人立下了十条戒律，就是著名的“摩西十戒”。这个故事比较完整的体现了宗教具备“上礼”的特点：做一个规范（相信上帝），大家不响应，就强迫你接收，就挥出手臂扔给你。
　　
　　 而哲学是处于“仁”和“义”状态下的系统，由于哲学的基础是绝对时间宇宙观，这种宇宙观不符合道，因此哲学这个处于“仁”和“义”状态下的系统所选择的供“仁”和“义”比对的标准就不符合道，于是，哲学就不能算是“上仁”或“上义”。而更为有趣的现象是由于哲学所选择的供“仁”和“义”比对的标准不符合道，这样一来，在哲学这样的系统中，“仁”反而更糟糕。处于“仁”的状态下的系统是“为之而无以为”，前面的“为之”已经不符合道了，（因为它选择了绝对时间宇宙观），而后面的“无以为”则是朝着前面“为之”所指向的道路自动的运行，其结果是越走越远。在这样的情况下，“义”会好一些。处于“义”的状态下的系统是“为之而有以为”，前面的“为之”虽然已经不符合道了，但后面的“有以为”可以通过人为的努力修正前面“为之”所指向的不符合道的方向，尽管这样的几率非常小。当1887年发现光速是恒定的时候，大部分的物理学家采用的是“仁”，他们将这样的结果与所掌握的知识相对比，认为这样的结果不正确，从而没有进行进一步的行动。而爱因斯坦则不然，他所采用的是“义”，虽然光速恒定有些不可思议，但他没有选择“无以为”，而是以光速恒定为基础创建了相对论，从而打破了绝对时间宇宙观，进而由霍金发现了道－－绝对光速宇宙观。
　　
　　 相信绝对光速宇宙观可以是我们自身这个系统摆脱“仁”和“义”状态，进入“德”的状态，而采用道纪的方法学习可以进一步的扩大德的容量，使得我们自身的系统向着“上德”的方向发展，从而达到“无为而无不为”的状态，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。

十一：用道纪的方法学习 一
　　
　　 如果游览道教的名山，像青城山，总会在庙宇的山门上看到从《老子》中摘抄的对联：
　　
　　 上联：道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　 下联：人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　
　　 上联出自《老子》第四十二章；下联出自《老子》第二十五章。如此工整的对仗，就像是老子特意为山门写的。但是，也许匆匆的游客没有注意到，如果按照现今对这两句话的理解，看上去如此工整的对联却是自相矛盾的。首先看上联，老子思想以道为基础，由“道生一”，进而生二、生三、生万物。这样的理解没有问题，这与“天下万物生于有，有生于无”的思想是一致的，只不过更加细化了万物由道而生，从无到有的过程。问题出在对“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理解上，目前比较流行又很容易被大家接受的解释是将这句话中的“法”理解成取法、受制于。于是这句话译成白话就是“人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然”，或是“人遵循地的规律，地遵循天的规律，天遵循道的规律，道遵循自然的规律”。这像是一个一级管一级的规则，最后道受自然的制约，我们将这里的“自然”理解成自然规律。我们实际上是完全不用思考就接受了这样的解释，经常在赞美大自然的时候就顺口说出“道法自然”。但问题是这样的一级管一级、一级制约一级的规则与上面说到的由“道生一”，进而生二、生三、生万物的规则是相互矛盾的。为什么呢？你看，这个万物是由道通过一定的过程一步、一步生出来的，但就是这个由道生出来的万物所构成的自然却反过来制约道，这不是自相矛盾吗。不仅如此，这样一级制约一级的规则将人、地、天、道、自然分别置于不同的等级上，它们是不平等的，这又违反了同样出现在《老子》第二十五章的“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的原则。域中有四大，而人居其一，人并不比其他几大低，而这四大之中也不包含自然。陈鼓应先生就看出了其中的矛盾，在他著作《老子注释及评介》中是这样翻译这句话的：“人取法地，地取法天，天取法道，道纯任自然”。这样一来就避开了道生自然，而自然又制约道的尴尬。但是这样翻译还是有问题，因为同一个“法”字出现了两种解释。
　　
　　 其实不论是什么规律，天的规律也好，地的规律也好，自然的规律也好，都是道，没有什么一级制约一级的规则。在前面的第二章，鉴于老子精确地描述了霍金的宇宙，我给出了这样的解释：“通过人来了解地；通过地来了解天；通过天来了解道；最后通过道来了解万物自然”。这样一来，“道法自然”中的“法”就是方法的法。而这句话就从我们一直认为的一级制约一级的规则变成了认识世界的方法。这样的解释不仅同“道生一，一生二，二生三，三生万物”不矛盾，而且由人及地、及天、及道，进而至万物自然的顺序也符合由近及远的认知顺序。更为重要的是，只有这样解释才能和《老子》第二十五章的其他内容溶为一体。
　　
　　 在《老子》中有三段非常类似的章节：
　　
　　 第十四章
　　 视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不□，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
　　 执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
　　
　　 第二十一章
　　 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
　　 自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
　　
　　 第二十五章
　　 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
　　 人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　
　　 这三章在前面的论述中（《道纪》第二章）结合物理学家发现的宇宙有详尽的解释，第十四章阐述了宇宙的两大基本原理：光速恒定原理和不确定性原理；第二十一章描述了表现为基本粒子形态的黑洞；第二十五章则超越当今物理学的成果，指出了道先天地而生的特点，并将人列为“四大”之一，与天地一样，共同具备道的精神。可以说这三章基本确定了人性的绝对光速宇宙观。而在这里我们要讨论它们的一个共同特点，如果将这三章各分为两部分，可以看到每一章的主要部分都是关于道的详尽描述，而每一章的最后一句话都给出了认识道的方法。它们分别是：
　　
　　 执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
　　 自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
　　 人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　
　　 老子似乎在有意地告诉我们他所描述的道是如何被认知的。由于道在边界处显现并且违反常理（见《道纪》第八章），因此，这三章中所描述的道不太容易被理解，因此老子特意在每一章之后写下了他认识道的方法。老子之后的历史证明了他的担忧，尽管老子不厌其烦地写下了他认识道的方法，但这三章的内容还是给解释得五花八门，而一个普遍的解释趋向是将它们说得恍恍惚惚，玄妙无比。不仅如此，这种解释还将“人法地，地法天，天法道，道法自然”说成是一级制约一级的规则。幸亏物理学家发现了宇宙的真相，老子的这些不太容易理解的道在霍金的宇宙中得到了很好的诠释。有物理学的佐证，这三章中那些以前认为恍恍惚惚，玄妙无比的字句都变得清晰而容易理解了，于是，我们还原了老子所阐述的道。将上面所列举的三句话综合一下，我们就得到了认识道的方法，也就是老子给命名的道纪的方法。通过自古就有的道，观察今天的存在，能够了解万物的起源；那些包含万物起源的事物，不仅过去存在，今天也存在，就是用来了解万物真相的；我们不仅可以通过今天来了解过去，了解万物的起始，根据“域中有四大，而人居其一焉”的原则我们还可以通过自身来了解天地乃至万物。
　　
　　 用道纪的方法学习是我们认识道的必由之路，否则老子也不会不厌其烦地一再告诉我们他认识道的方法。而用这样的方法学习，必须基于绝对光速宇宙观的原则：宇宙万物有限，即“大曰逝，逝曰远，远曰反”的物极必反的原则；“自今及古，其名不去”的空间时间相对的原则；“域中有四大，而人居其一焉”的人与宇宙相通的原则；“道生一，一生二，二生三，三生万物”的万变不离其宗的原则。有了这样的学习方法，我们就有可能以一知十、由近知远、以简驭繁，就有可能将道说清楚。
　　
　　道是可以说清楚的：
　　
　　 在网上看到过这样的言论，将人对道的认识分为几个层次。由低至高分别是：
　　 “对照多家译注，通读三五遍，大概知道字面的含义”；
　　 “能用你理解到的道理解释生活中的现象，似乎一切都不难”；
　　 “不再必要去学别人的过程了，你对案例没兴趣，想做独行客”；
　　 “偶尔会有体悟，你开始修行”；
　　 “已经一无所有，活得自在”；
　　 最后是“没有生死观，没有物质观，没有心灵观”，这才得“道”。
　　
　　 这样的言论往往会得到人们的共鸣，人们倾向于将道想象成一个高深的、玄妙的、不可言说的、虚无的形象。这样的倾向主要来自于对《老子》开篇的“道可道，非常道”的理解。陈鼓应先生的《老子注释及评介》应该是老子注释中较为权威的，在这里的解释是“可以用言词表达的道，就不是常道；可以说的出来的名，就不是常名”。看来陈鼓应先生还是比较谨慎的，没有将“常”字译出来，更为普遍的说法是“可以用言词表达的道，就不是真正的道；可以说的出来的名，就不是真正的名”。按照这样的解释，无论怎样学习、交流、探讨，我们都无法将道搞清楚，因为一旦用言词表达出来，就不是常道了，不是真正的道了。那我们怎么办，为了绕过语言，只好相对无语，坐在那里发呆，我们将其称之为“悟”。这里的“悟”不是觉悟的悟，而是追求那种心灵的相通，在心与心的感知中，若有所思、若有所感，大家相互看一眼，便知“悟”到了。此时不能说话，因为语言已经成为了障碍。但是相互看一眼的双方各自想的是什么呢，那就无从得知了。这样“悟”的结果，总会将道引向“无”、引向“空”。但是，通过分析，我们知道“无”在老子思想中是和“有”相对的概念，例如“有无相生”。虽然宇宙从“无”中诞生，但宇宙诞生点还是有东西的，“其中有精，其精甚真”。有和无是用来观察万物的手段，“无”绝对不能完全称之为道。不仅如此，这种“悟”的方法会使伪劣产品盛行，反正不用言说，我就看你一眼，就是“悟”到了。你说不信，那是你没有“悟”到，“悟”到什么，不能告诉你，也无法告诉你，你自己“悟”去吧。这样的方法只能有助于特殊的人的产生，也就是绝对空间的产生。
　　
　　 如果将“道可道，非常道”解释成“道是可以被阐述的，但是它违反常理”，情况就变得不一样了。如此一来，尽管道不那么容易被发现，因为它违反常理，但还是可以说清楚的；这就使我们有信心对身边发生的一切加以梳理，道就在其中；这就使我们就敢于将自己内心对事物的看法说出来，而不惧怕嘲笑。只有大家都勇于说出内心的对事物的看法，那些被藏在常理中的反常的规律才会显现出来。因此，道是可以说清楚的，这就是“道可道”。霍金也是这样认为的，在1988年写成的《时间简史》里，他说：“如果我们确实发现了一套完整的理论，它应该在一般的原理上及时让所有人（而不仅仅是少数科学家）所理解。那时，我们所有人，包括哲学家、科学家以及普普通通的人，都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论”。在1993年写成的《黑洞、婴儿宇宙及其他》中他说：“我们对于宇宙还有大量无知或不解之处。但是我们过去尤其是一百年内所取得的进步，足以使人相信，我们能够完全理解宇宙。我们不会永远在黑暗中摸索。我们会在宇宙的完整理论上取得突破”。在2006年的北京，他作了关于宇宙的演讲，演讲的最后他说：“我们正接近回答这古老的问题：我们为何在此？我们从何而来？”从《时间简史》到今天，霍金坚信我们的宇宙有完整理论的存在，而且，这十几年来，物理学家所作的努力正在朝着这个方向前进，并且距离回答“我们为何在此，我们从何而来”的古老的问题已经不远了。自1988年《时间简史》问世至今的这十几年中，全世界物理学家所作的努力，不仅没有改变霍金的当初想法，反而证明了《时间简史》中的种种设想的正确性，物理学、宇宙学正在朝着将一切说清楚的方向迅速发展。正像霍金演说中所说的，今天的物理学已经将绝大部分的规律说清楚了，只剩下那个与《老子》第六章有关的问题：“我们为何在此？我们从何而来？”。因此，我们有理由相信：道是可以说清楚的。
　　
　　 既然道是可以说清楚的，那为什么自老子至今已经2500多年了，我们对老子的道却越来越说不清楚了呢？我想这和道的特点有关：一个难点是道在边界处显现，并违反常理，我们可能不清楚它是以什么样的方式来违反常理的。光速以恒定的方式违反常理，黑洞以有无的方式违反常理；而不确定性原理违反常理的方式就更加难以把握，它是一种动态的边界。我们曾经论述过，不确定性原理界定了物质不能无限可分，但我相信有很多人不以为然，因为我们经常听到有关物理学家发现更小的粒子的新闻。然而物理学家所发现的更小的粒子和听新闻的大众脑海里所浮现的更小的粒子一样吗？如果追问一下物理学家，就会发现，他们所发现的更小的粒子是存在时间不超过万分之一秒，即不知道它确切在哪，也搞不清它的速度。物理学家把这种比闪电消失还快的东西称为粒子，这正是不确定性原理在起作用。这种动态的边界是我们发现道所面临的另一个难点，彼得·圣吉将其称之为“动态性复杂”。在他的畅销书《第五项修炼》第四章的开始有这样的描写：
　　
　　 动态系统（dynamic system）是非常微妙的，只有当我们扩大时空范围深入思考时，才有可能辨识它整体运作的微妙特性。如果不能洞悉它的微妙法则，那么置身其中处理问题时，往往不断受其愚弄而不自知。
　　
　　 在本章中我们将介绍这些和许多常理相违悖，但却和一些古老的智慧相契合的法则。
　　
　　 彼得·圣吉对动态系统的描述非常符合不确定性原理所展示的动态边界，如果我们一定要追究微观粒子的位置、大小，其结果就是“不断受其愚弄而不自知”。彼得·圣吉意识到了“这些和许多常理相违悖”的法则恰恰是我们所需要的“微妙特性”，即道的特性，它违反常理。《第五项修炼》是一本以企业管理为背景，讨论如何使一个组织长久发展的书，这里面讨论的是组织中的人与人的关系。看来在人文环境里一样存在着有如不确定性原理所展示的动态特性，这正是人性的绝对光速宇宙观的特点。礼在人文环境中具有空间的性质，由礼所规范的对于每个人的边界不仅各不相同，而且一直处在运动之中。例如，一个人刚刚进入某个公司，周围的每一个同事对于他来说都是一样的，此时，这个新人对于周围的每一个同事的礼是一样的。可是随着时间的推移，这个新人逐渐变成了旧人，周围的同事对于他来说的含义也不一样了，他和周围同事的礼也各不相同了，有的近一些，有的远一些，甚至比刚进公司时还远，礼的这种动态特性恰恰体现了道的动态边界特点。
　　
　　 动态的系统要用动态的语言来描述，参照不确定性原理，它所描述的是“一个基本粒子的位置不确定叫△S；速度不确定叫△V；质量叫m；这三个参数不能为零，只能混在一起来说，三者的乘积要大于等于普郎克常数”。这就是动态的语言，它给出了一个公式，在这个公式成立的前提下，公式中的参数可以在很大的范围里变动。如果我们用这样的眼光去看待人文环境中的动态边界，或许会有不一样的收获。例如，我们可以将人与人之间的距离、彼此的不信任度和对待事物观点的一致性作为三个参数，当这三个参数中其中的一、两项小到一定程度的时候，他们之间的动态关系就会发生作用。例如当人与人的之间的距离缩小到一定程度的时候，必须要求其他两项的值有所增加，要么增加他们对待事物观点的一致性，要么增加彼此的不信任程度。如果我们将观点很不一样的人置于非常接近的环境时，他们之间的不信任程度一定会增高，这就是为什么，我们对一些熟悉的人的不信任程度反而比陌生人要高。从东西方对待陌生人的礼节差异也可以看出这一点，对于陌生人，我们不知道他与我们对待事物的观点的一致性如何，因此这个值处于一般水平，在这样的基础上，西方文化倾向于不信任陌生人，于是，西方人与陌生人的礼节就可以很近，像握手，帖脸等等；而中国文化倾向于信任陌生人，于是，中国人与陌生人的拱手礼反而有距离。同样，当人与人之间对事物的看法很不一致的时候，就要求其他两项的值增加，如果双方的信任程度一般，就要求双方要保持一定的距离；如果双方的信任程度很高，就要求双方要保持更大的距离。比如政治立场的分歧，并不影响双方的互信，但双方的距离一定会加大，甚至各为其主。可见，在人与人的距离、不信任程度和观点的一致性之间似乎存在某种动态的关系，这三者的乘积是否也会大于一个固定值呢？如果搞清楚了这种动态关系，我们就知道当这三者的乘积小于那个固定值的时候，就是越礼了。在大街上，我们可能容忍被一个好朋友拍一下肩膀，但如果一个陌生人对我们这样做，就会被看作是越礼。要说清楚这种动态的边界，并不需要说清楚它每时每刻的状态，因为它“不可致诘”，如果一定要“致诘”，那就会“不断受其愚弄而不自知”。对于这种动态的边界，我们只要找出其中动态的关系就可以了。
　　
　　 道的违反常理和边界的动态特性使得我们仅凭日常生活所积累的经验去发现它存在一定的难度。因为日常的经验所给我们的是平常的经验，我们潜意识里总将生活中那些反常的事件归类为特例，看作是偶然。我们所熟悉的哲学的方法又是一个静态的方法，哲学完全不认同不确定性原理，哲学是要在静态的环境下“致诘”每一个参数的。于是，以这样平常的经验，静态的方法去观察“今之有”，试图发现反常的道，动态的边界无疑是南辕北辙。因此，为了将道说清楚，为了使前面所说的道纪的方法能够帮助我们发现道，我们需要改变思维中一些固有的东西。这不是说一说就能改变的，借用彼得·圣吉的概念，这需要“修炼”。老子显然想到了这一点，特意在《道德经》第十章提出了认识道的六种修炼。

十一：用道纪的方法学习 二
　　
　　《老子》中六种道的修炼：
　　
　　 二十世纪物理学的伟大发现相对论和量子力学是如此的违反常理，使得人们用了几十年的时间消化它。在上个世纪的八十年代，霍金所提出宇宙起源彻底将这两项重大发现在人类认识层面派上了用场。而与此同时，物理学的重大发现也在影响着其他领域，特别是研究人与人、人与组织关系的领域开始用系统的眼光来看问题。今天流行的MBA实际上就是由上个世纪的八十年代以企业管理为基础的研究发展而来的，在这些新型的研究成果中，美国麻省理工史隆管理学院的“系统思考、学习型组织”管理科学新技术被认为是最先进的。这种理论由维纳博士（Dr.Norbert Wiener）的控制论（cybernetics）发展而来，被称为“系统动力学”，它的创始人是佛睿思特教授（Jay Forrester）。佛睿思特教授学生彼得·圣吉博士在八十年代初，汇集一群有崇高理想的杰出企业家至麻省理工学院，以他的老师佛睿思特教授 1965年一篇论文《企业的新设计》的构想为基础，融合了其它几项出色的理论、方法与工具，而发展出学习型组织的蓝图，于是就有了《第五项修炼》。这本被书店归类于企业管理的著作所思考的实际上是人与人之间的动态关系，那些带有很多实际疑问的杰出企业家无法在以往的哲学家那里找到处理人与人关系的法则，只好自己动手，与管理学院的博士、教授们一起发现那些“整体运作的微妙特性”。而他们的研究成果却是人文领域新思维，他们所创造的“系统思考”方式恰恰与老子思想中道纪的方法相吻合，以下摘录几段《第五项修炼》中文版序中的几段话，可以使我们对这本书的宗旨有一个大概的了解：
　　
　　 在西方世界，我们的社会组织已被分割得四分五裂。我们把生理的健康与心理的和精神的健康分割开来探讨，以致于人们虽然活得久些，但整体身心健康状况却每况愈下，所支付的社会成本也愈来愈高。学校的教育成为片断知识的传授，和枯燥的学术性演练，最后竟发展到愈来愈和个人成长与真正的学习脱节，成效也愈来愈差。
　　
　　 就我的了解，中国传统文化的演进途径与西方文化略有不同。你们的传统文化中，仍然保留了那些以生命一体的观点来了解的、万事万物运行的法则，以及对于奥妙的宇宙万有本源所体悟出极高明、精微而深广的古老智慧结晶。在西方文化中，我们倾向于看见的则是由一件件事物所组成的世界；我们深信简单的因果关系，不停的寻找能够解释一切的答案。
　　
　　 我相信《第五项修炼》这本书中所介绍的原理和技术，可以提供这样一条途径的初始架构。它植基于不断省思我们心灵深处的真正愿望，强调尊重个人愿景（本书将经常用到这个词，它的含义是：一种共同的愿望、理想、远景或目标），并建立共有愿景；它植基于我们本有的创造性群体交谈能力，而使集体远比个体更有智慧；它植基于我们对人类系统概念化和建立共同了解的能力上；它植基于重视整体互动而非局部分析的思考方式；它是一条在本质上与西方工业发展完全不同的途径。
　　
　　 之所以在这里介绍《第五项修炼》，主要是因为以彼得·圣吉博士为代表的西方管理学家已经开始触及绝对光速宇宙观的人文含义了。他们要抛弃那种静态的、割裂事物内在联系而一一分析其因果关系的方法，进而采用动态的眼光，整体地看待系统。在改变了对待事物的方法以后，彼得·圣吉也认为那些隐藏在平常规律之中的道是可以在“群体交谈能力和共同了解能力”的基础上说清楚的。
　　
　　 由这些在实践中遇到困惑的企业家们所总结出来，进一步通过管理学家升华的原理和技术，与《老子》第十章提出的认识道的六项途径有许多相似之处。《第五项修炼》中所提出的五项修炼是：
　　
　　 第一项修炼：自我超越
　　 第二项修炼：改善心智模式
　　 第三项修炼：建立共同愿景
　　 第四项修炼：团体学习
　　 第五项修炼：系统思考
　　
　　《老子》第十章的内容如下：
　　
　　 载营魄抱一，能无离乎？
　　 专气致柔，能如婴儿乎？
　　 涤除玄鉴，能无疵乎？
　　 爱民治国，能无为乎？
　　 天门开阖，能为雌乎？
　　 明白四达，能无知乎？
　　 生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
　　
　　 为了对比方便，我们可以将《老子》第十章中的六句话看作锻炼思维，用以发现反常的道，动态的边界的六项修炼。通过对这六项修炼的分析，可以使我们对道纪的方法有一个较为完整的了解。
　　
　　 彼得·圣吉对于他所提出的五项修炼有如下的总结：
　　
　　 今天，在学习型组织的领域里，也有五项新技术正逐渐汇聚起来，使学习型组织演变成一项创新。虽然，它们的发展是分开的，但都紧密相关，对学习型组织之建立，每一项都不可或缺。我们称这五项学习型组织的技能为五项修炼。以下，我们刻意将其中的核心“第五项修炼”先行介绍。（《第五项修炼》第一章）
　　
　　 系统思考虽然被列为第五项修炼，但它如此的重要，以至于书名都由此而来。在这五项修炼中，它是必须被首先思考的，彼得·圣吉将它排在修炼的第五项，有刻意地将其优先介绍，何必这样麻烦呢？将它排在第一位不就可以了吗？老子就是这样做的，这个排在《老子》第十章第一位的“载营魄抱一，能无离乎”就是彼得·圣吉的第五项修炼－－系统思考。
　　
　　系统思考－－载营魄抱一，能无离乎？
　　
　　 什么是系统思考，望文生义，就是将一个系统看作一个整体来思考，《第五项修炼》第一章中有这样的定义：
　　
　　 企业和人类其他活动，也是一种“系统”，也都受到细微且息息相关的行动所牵连，彼此影响着，这种影响往往要经年累月才完全展现出来。身为群体中的一小部分，置身其中而想要看清整体变化，更是加倍的困难。我们因而倾向于将焦点放在系统中某一片段，但总想不通为什么有些最根本的问题似乎从来得不到解决。
　　
　　 那么，什么才是“载营魄抱一，能无离乎”。就是，将魂魄和它的载体合一，能不分开吗？魂魄的概念由来已久，在先秦的诸多著作中都可以看到魂魄的概念。认为人有魂魄，并不是引入西方哲学的类似精神、意识这样的概念后才有的。老子在这里使用魂魄的概念，并不意味着老子认为魂魄的存在，而这句出现在《老子》第十章的话就恰恰说明了这一点：“将魂魄和它的载体合一，能不分开吗？”如果将人看作一个整体，人就是人，不是什么意识和肉体的结合。人是域中四大之一，具有道的特点，而道的特点是“独立而不改，周行而不殆”，独立和运动是道的特点。如果将人分为意识和肉体，它们并不具备独立和运动的特点，它们离开了对方就无从谈起了。将它们割裂开来并讨论就会发生彼得·圣吉所说的“我们把生理的健康与心理的和精神的健康分割开来探讨，以致于人们虽然活得久些，但整体身心健康状况却每况愈下”的状况。由于将本来属于同一系统的、不能独立存在的意识和肉体分开以后，它们就完全静态了。因此，这种将事物分裂而后思考的的方法是一种精态的方法。这种方法不能处理一直处于运动之中的宇宙万物、人、社会所面临的问题。
　　
　　 我们将哲学的这种一分为二的方法称为二元论，但是有人通过老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”推演出来我们需要三元论，还用《老子》作佐证，因为只有“三生万物”。但这是一种对老子这句话的误解，“道生一，一生二，二生三”的每一个环节，每一步所生出来的都应该具备道的特点，都应该是独立存在的。如果将人视为“一”，那么“二”也应该是男人和女人。而后才会有“三”，即孩子。有了男人、女人和孩子，就可以“三生万物”，就可以有人类了。但如果将意识和肉体视为“二”，它们怎样才能生出“三”来呢？当然，我们可以参照一分为二的方法将一个事物分解为三项，用来推导三元论，那么这个“三”也是分出来的，而不是生出来的，不能和“三生万物”搭上关系。
　　
　　 有一个企业，需要某种可以做阶段性扩容的系统。在第一次的竞标中，这个企业选择了供应商A，购买了一套新系统。但是到了扩容的时候，供应商A提高了扩容的价格，使得如果从其他供应商购买同样容量的新系统反而更便宜。于是，这家企业顶着重复建设的名声，用较少的资金向供应商B又购买了一套系统。但没有想到的是，当再次扩容的时候，这两家供应商不约而同地提高了价格。难道需要再一次的“重复建设”，购买第三套系统吗？当这个念头闪过的时候，整个事件的含义发生了根本的改变。这家企业会想，我完全可以继续购买新的系统以保证我投入较少的资金。当新系统达到4～5个时，也就是说具备了扩容基础的供应商达到4～5个的时候，我再度扩容就面对一个竞争较为充分的环境，这样多的供应商一起抬高价格的机会要比只选择1～2家时要小得多。这个例子说明了当一个事件发展到“三”的时候将发生质变，由“三”生出来的就是事物最后的形态了，因此是“三生万物”，而不是三生四、四生五等等。系统发展到的“三生万物”阶段，就是《老子》五十一章中“道生，德畜，物形，势成”中的“势成”阶段。
　　
　　 上面的这个例子所展示的事物发展的每一个阶段，无论是第一次购买供应商A的系统，还是后来再次购买新系统，以及到最后所得到的质变，它们都是独立的，而且处于运动之中。它们不像意识和肉体，离开了对方就无从谈起。因此，在我们的思维习惯上，能不能将意识和肉体视为一个整体，是用道纪学习的第一种修炼方式，它是其他几种修炼的基本前提。如果我们还是不自觉地将每个事物分为对立统一的、不可以独立存在的两个方面进行思考，就应该有意地去改变这种思维习惯，否则我们将无法认识反常的道、动态的边界，同时也很难将下面的几种修炼做好。
　　
　　自我超越－－专气致柔，能如婴儿乎？
　　
　　 结聚精气以致柔顺，能像婴儿一样吗？在系统思考之后，老子提出了认识道所需要的第二种修炼。同时，这也是彼得·圣吉五项修炼中的“自我超越“。所谓自我超越，并不是要攀登什么样的高度，而是让自己回归到婴儿的状态。在彼得·圣吉的研究中就发现：
　　
　　 小孩子学习系统思考时非常迅速。（《第五项修炼》第一章）
　　
　　 企业的员工多半聪明、受过良好的教育、充满活力、全心全力渴望出人头地。但他们到了三十多岁时，通常只有少数平步青云，其余大多数人都失掉了开始时所有的企图心、使命感与兴奋感，对于工作，他们只投入些许精力，心灵几乎完全不在工作上。（《第五项修炼》第一章）
　　
　　 但是对许多人而言，在生命早期便停止了看见外部力量与自身行动相互影响的能力。年纪愈大，发现的速度愈慢，看见自己的行动与外部力量之间新的连结也愈来愈少。
　　
　　 幼儿的学习过程，为我们所面对的学习挑战，提供了一个美丽的隐喻：不断扩展我们的洞察力，看见更多自身行动与目前情况之间的关联性，并进而看见我们与周遭世界是连成一体的。我们或许永远无法完全知觉自己的行动如何影响目前情况的各种方式。但是只要对这种可能性存着开放的心，就足够扩大我们与周遭的一体感。（《第五项修炼》第九章）
　　
　　 我们可能对婴儿怀有一种偏见，认为他们弱小，没有较为完整的思维能力，由于不爱睡觉就认为他们任性，由于总睡觉就认为他们懒惰。然而，这仅仅是我们从成人的角度得出的看法。我推着几个月的婴儿在外面散步的时候，总有热心的人提醒我，不要事事都顺着她，小孩可懒了，一定要让她学这学那，否则，她才不做呢。这使我非常困惑，不知道这样的结论是从哪里得来的。如果你看到一个小小的婴儿，为了生存所做的努力，你怎么也不会得出小孩子懒惰的结论。这样的结论实际上的成年人根据自身对事物的反映推想出来的，懒惰实际上是人在建立了因果关系的思维模式之后才有的。当看到了行动的后果和风险，以及行动所需要付出的努力之后，会产生“多一事不如少一事”情绪。而婴儿的这种思维模式尚未建立，因此，他根本无从懒惰，他只是按照道的方式“无为”的运行、“不殆”的运行。人刚刚出生的时候，实际上也是距离道最近的时候。就像彼得·圣吉说的，在生命的早期，处在婴儿期的人还具备“看见外部力量与自身行动相互影响的能力”。而随着后天经验的积累，因果关系的建立，我们对生活中平常的规律越来越了解和掌握，但遗憾的是我们与道之间的距离也渐行渐远了。“自我超越”就是将我们的天性找回来的一种修炼。
　　
　　 《论语》第十六章有这样一段：
　　
　　 孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
　　
　　 “生而知之”一直被认为是天才论而加以批判，可不是吗，世界上哪里有生下来就知道一切的人。但关键是生而知什么，如果我们将“生而知之”的“之”了解为道就清楚了。原来，没有什么生下来就知道一切的人，但每个人都是生下来就了解道，因为人刚刚出生的时候距离道最近，自动地按照道来运行，实际上每个人在婴儿期都是生而知之者。随着日后经验的积累，思维的建立，人和道的距离也就渐行渐远了。但不是所有人与道渐行渐远的距离都是一样的，由于幼年、童年的经历和机遇，有些人的天性保存得相对好一些，这些人往往不需要我们正在讨论的种种学习方式，就能够了解事物运转的本质，我们将其称之为“直觉”。其实这样的人就是“生而知之者”，这样的人在我们周围普遍的存在。由于是否成为“生而知之者”与我们幼年、童年的经历有关，我们自身往往无法控制，当一个人走到“十五致于学”的阶段时，突然发现自己已经不是“生而知之者”了，那也没有关系，还有学而知之的途径，孔子称他自己就是个“学而知之者”。这个学而知之的途径是通过学习了解道，这样的学习一生都要进行，它要求我们成为一个终身的学习者。正像彼得·圣吉所说的：
　　
　　 精熟“自我超越”的人，能够不断实现他们内心深处最想实现的愿望，他们对生命的态度就如同艺术家对艺术作品一般，全心投入、不断创造和超越，是一种真正的终身“学习”。（《第五项修炼》第一章）
　　
　　 高度自我超越的人水不停止学习。但是自我超越不是你听拥有的某些能力，它是一个过程、一种终身的修炼。高度自我超越的人，会敏锐地警觉自己的无知、力量不足和成长极限，但这却绝不动摇他们高度的自信。（《第五项修炼》第九章）
　　
　　 理论上讲，完全的生而知之者是不需要这一种修炼的，但由于人在成长过程中或多或少地受到了常态规律、经验的影响，因此也或多或少地离开的道。因此，自我超越这项修炼对每个人都是有益的。
　　
　　 彼得·圣吉的书中虽然详尽地描述了自我超越的方法，但是这许多方法都遇到了不同程度的障碍。例如《第五项修炼》第九章就说明了这样的障碍：
　　
　　 “自我超越”对大多数人而言是不容易定义和捕捉的概念，无法以数量来计算，像是一种直觉与个人愿望。
　　
　　 由于“自我超越”无法计算，因此模型建立起来较为费力，又不易实施。其实，大可不必如此的麻烦，我们只需要放下心态，更多地向婴儿学习，学习他们那种直接的表达方式，学习他们观察世界的角度，一切就变得容易了。我们可以在婴儿的行为方式上，找到通向道的路标，找回我们“看见外部力量与自身行动相互影响的能力”。因此，还是归结到老子的这句话“专气致柔，能如婴儿乎？”

十一：用道纪的方法学习 三
　　
　　改善心智模式－－涤除玄鉴，能无疵乎？
　　
　　 在系统思考和向婴儿学习这两种修炼之后，老子提出了“涤除玄鉴，能无疵乎？”涤是清洗，玄鉴是心灵的镜子。要擦亮心灵的镜子，能让它没有瑕疵吗?
　　
　　“擦亮心灵的镜子”，听起来不错，但不知如何下手去做。好在彼得·圣吉所提出的“改善心智模式”恰好可以帮助我们了解心灵中镜子上都有什么，并且如何擦拭、清洗。《第五项修炼》第一章中有这样的描写：
　　
　　 “心智模式”是根深蒂固于心中，影响我们如何了解这个世界，以及如何采取行动的许多假设、成见，或甚至图象、印象。我们通常不易察觉自己的心智模式，以及它对行为的影响。
　　
　　 所谓“心智模式”就是指我们对事物一些固有的看法。上一段讲了，人在婴儿期距离道最近，而后，随着经验、知识的积累，思维体系得以建立。但遗憾的是在人成长过程中所积累的经验、知识往往是片面的，往往是符合我们身边平常的规律的。我们总会将这种由平常经验、知识得来的观点推而广之，如此一来，它就会在我们心里留下某种对事物固有的看法，这些看法就是老子所说的“疵”。有了这样的瑕疵留在心里，会影响我们认识掩盖在平常规律下面反常的道。因此，消除我们心中的这些“疵”成了认识道的过程中所必须进行的修炼。
　　
　　 如何来检验我们心中的瑕疵呢？《第五项修炼》第十章中说得明白：
　　
　　 心智模式的问题不在于它的对或错，而在于不了解它是一种简化了的假设，以及它常隐藏在人们的心中不易被察觉与检视。
　　
　　 这些瑕疵隐藏在我们心中，不易被察觉。比如许多家长要求孩子一定要考上大学，这里面实际包含了“上大学等于好生活，就可以出人头地”这样的假设，但是很少有人去审视这样的假设对不对，如果这样的假设有问题，那么在这个基础上推理而来的“一定要考上大学”的结论就站不住脚。这样的假设是根据周围、身边平常的规律推理而来的，因为家长的确看到了很多上了大学的人过上了相对好一些的生活。但家长所看到的是片面的情况，不是统计的结果；是过时的情况，是十年、二十年前的某些上了大学的人今天的情况。心里有了这样的假设，家长们就会将丁俊辉的故事当作特例而不与理睬。再比如，对宇宙无限大，和时间无穷尽的认同实际上是隐藏在我们心中的假设，我们以此为依据在整理自身的思维。当我们讨论物理学家最新的成果，讨论霍金的有限宇宙模型的时候，总自然地去会想，这个宇宙的外面是什么？当我们讨论时间的起点时，很自然地去追问，时间诞生之前是什么。以至于霍金总是不厌其烦地解释“诘问在宇宙开端之前发生了甚么是没有意义”，就像寻找比南极更南的地方一样，“因为在南极的南边没有任何东西”。这种隐藏在我们语言背景之后的假设就是“疵”，怎么办呢？《第五项修炼》关于“改善心智模式”的论述非常准确，在这本书的第十章有这样一段：
　　
　　 根深蒂固的心智模式将阻碍系统思考所能够产生的改变。管理者必须学习反思他们现有的心智模式，直到习以为常的假设公开接受检验，否则心智模式无从改变，系统思考也无从发挥作用。如果管理者“相信”他们对周遭的看法都是事实，而非一组假设，他们不会敞开心胸挑战自己的看法。如果他们缺乏探询自己和别人思考方式的技巧，他们将无法共同实验新的系统思考方式。
　　
　　 将这些隐藏在我们心中习以为常的假设拿出来，公开接受检验，常常是有益的。我们应该问问自己离开了空间，可以讨论内外吗？离开了时间，可以讨论前后吗？
　　
　　彼得·圣吉五项修炼中的“改善心智模式”部分非常适合诠释老子的“涤除玄鉴，能无疵乎？”参照美国管理学的最新成果，我们可以更好地体会老子所提出的认识道的这一种修炼。
　　
　　无为而为的有机管理－－爱民治国，能无为乎？
　　
　　 在几种个人修炼之后，老子提出了组织的修炼“爱民治国，能无为乎”。这是一个合乎逻辑的顺序，如果仅仅是个人的修炼，那么人人都是独行的侠客，没有交流，无法形成社会。彼得·圣吉的五项修炼中也有两项关于组织的修炼，“建立共同愿景”和“团体学习”。在《第五项修炼》的第一章里有相关的描述。
　　
　　 关于“建立共同愿景”：
　　
　　 如果有任何一项领导的理念，几千年来一直能在组织中鼓舞人心，那就是拥有一种能够凝聚、并坚持实现共同的愿景的能力。一个缺少全体衷心共有的目标、价值观与使命的组织，必定难成大器。
　　
　　 共同愿景的整合，涉及发掘共有“未来景象”的技术，它帮助组织培养成员主动而真诚地奉献和投入，而非被动的遵从。领导者在精熟此项修炼的过程中，会得到同样的教训：一味试图主导共同愿景（无论多么的有善意）会产生反效果。
　　
　　 关于“团体学习”：
　　
　　 在一个管理团体中，大家都认真参与，每个人的智商都在一百二十以上，何以集体的智商只有六十二？团体学习的修炼即在处理这种困境。然而我们知道团体确实能够共同学习；在运动、表演艺术、科学界，甚至企业中，有不少惊人的实例显示，团体的集体智慧高干个人智慧，团体拥有整体搭配的行动能力。当团体真正在学习的时候，不仅团体整体产生出色的成果，个别成员成长的速度也比其他的学习方式为快。
　　
　　 团体学习的修炼从“深度汇谈”（dialogue）开始。“深度汇谈”是一个团体的所有成员，摊出心中的假设，而进入真正一起思考的能力。希腊文中“深度汇谈”（dia－logos）指在群体中让想法自由交流，以发现远较个人深入的见解。
　　
　　 与个人的修炼不同，组织的修炼由于牵扯一定数量的人，而变得比较复杂。看一看《第五项修炼》中的“建立共同愿景”和“团体学习”就知道了，许多不同的因素纠合在一起，解决了一个问题，又带出来另外的困惑。比如，愿景可以激发出勇气、激发出创造力，但每个人的愿景各有不同。在建立共同愿景的过程中又牵扯组织结构，领导喜欢将他个人的愿景说成是组织的愿景。团体学习要求组织的成员采用深度汇谈的方式，这种方式要求参加汇谈的每个人必须将他们的假设“悬挂”在前面，也就是呈现自己的心智模式。而心智模式的特点是“保护自己或他人免于因为我们说出真正的想法而受窘，或感到威胁”，彼得·圣吉将其称为“习惯性防卫”。自己审视心智模式是一回事，在大家面前呈现自己的心智模式要困难得多。
　　
　　 老子所提出的组织修炼的思路比较简单，更具备宏观的特点。爱民治国，能无为吗？爱民就是组织中人与人的和谐，治国就是治理一个组织，今天的企业、团体、国家，当它需要管理以求长治久安的时候，都会面临老子、孔子所说的治国的方法。因此，我们需要将老子、孔子思想中的治国广义地理解。于是，我们所讨论的组织可以是任何规模的人的组合。《第五项修炼》的第十五章，在综合了五项修炼后所提出的管理思想恰好可以诠释老子的这种修炼，这个十五章的标题是“无为而为的有机管理”。在这一章的开始就有如下的内容：
　　
　　 往往，无法改变生存环境的无力感，或相信有某个人在某个地方遥控我们行动的想法，都会逐渐侵蚀学习的诱因；相反的，如果知道命运是操在自己的手中，我们就会努力不断地学习和应变。因此当我们对自己的行动有真正的责任感时，学习的速度也最快。
　　
　　这就是为什么学习型组织将日益成为以“地方为主”（locafness）的扁平式组织；这种组织会尽最大可能将决策权展延至离“最高”阶层或公司总部最远的地方。换句话说，“地方为主”的意思是：决策权往组织的结构下层移动，尽最大可能让当地决策者面对所有的课题，包括处理企业成长与持续经营之间的两难困境。也就是说给人们行动的自由去实现他们自己的构想，并对所产生的结果负责。
　　
　　 这里说了两层含义，一是组织中的每个人都应该意识到“命运是操在自己的手中”；而后是组织应该“尽最大可能将决策权展延至离‘最高’阶层或公司总部最远的地方”。说白了就是分散权力，将决策权分散到极致并交给能够对自身行为负责的小规模团体甚至是个人。这样一来，对于组织的领导者来说，他反而不需要做什么，这个组织就像一台分散式处理器的计算机，各负其责，自动运转，这正是老子所说的无为的状态。《老子》第四十八章可以进一步说明这种“无为而为的有机管理”的状态：
　　
　　 为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。
　　 取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
　　
　　 学习可以使人增加对道的了解，在学习的基础上就可以“为道”了，为道特点是“日损”，对于一个学习型组织来说，就是“日益成为以‘地方为主’（locafness）的扁平式组织”，就是逐渐分散决策权；随着学习水平的提高，对组织运行规律得到进一步掌握，这样的组织就会进一步分散决策权，即“损之又损”；一直“尽最大可能将决策权展延至离‘最高’阶层或公司总部最远的地方”，这样一来，组织的高层就不需要做什么，就达到了“无为”，就是“以至于无为”。这样的“无为”的组织会以对自身行为负责的小规模团体甚至是个人为基础，，各负其责，自动运转，这就是“无为而无不为”。所以，一个管理得很好组织（取天下）一定是“无事”的、一定是自动运转的，没有达到这样的状态，天天“有事”的组织就不是一个有很好管理的组织。
　　
　　 但是，这样的状态给人一种担忧，那就是各个小规模团体或个人分散决策，可能会失控，会导致局面无法收拾。而在另一方面，最高领导者可能会以为他完全有能力控制整个组织。这两方面的因素加起来，总会使组织放弃这种无为而为的管理。《第五项修炼》详细地分析了这两方面的因素，又进行了多次实验，从而发现了最高领导者以为他完全有能力控制整个组织完全是错觉，因为，实验表明“了解以最高阶层控制一个复杂的组织通常是不可能成功的事实”。而对失控的担忧则完全是多余的，通过前面对《老子》第四十八章的分析，我们发现，组织分散决策权应该是以组织中所有成员不断学习、且不断有收获为基础的。组织中的成员对这个系统运作的认识达到什么样的高度，组织的决策权就应该分散到相应的程度。如果组织中的每个人都具备系统思考能力，又“知道命运是操在自己的手中”，“努力不断地学习和应变”，“对自己的行动有真正的责任感”，由这样的人组成的组织是不会失控的。于是，我们就得到这样一个结论，“爱民治国，能无为乎”不仅仅是领导者需要修炼的内容。如果一个组织、一个国家里的人并不认为“命运是操在自己的手中”的，总是“相信有某个人在某个地方遥控我们行动”，那么这个组织、这个国家的“无为”也就无从谈起。就算我们所在的组织有很强的集中控制，那也不是我们“相信有某个人在某个地方遥控我们行动”的理由，因为彼得·圣吉所做的实验告诉我们，“以最高阶层控制一个复杂的组织通常是不可能成功的”，命运依然掌握在自己手中。因此老子所提出的这种修炼普遍适用于每一人，组织、国家达到“无为”的境界需要每一个人都“为学日益”，与之相配合，高层决策者才能“为道日损”，从而循序渐进地“损之又损，以至于无为”。
　　
　　 如果我们换一个角度，通过系统的不同状态来看这种修炼也可以了解其中的关系。在附录二中，分析了《老子》第三十八章，我们可以将分析成果用在这里。《老子》的第三十八章分别阐述了系统处于“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”各种状态下的“无为”、“有为”的关系。现在我们讨论的系统是一个组织，于是处于“道”的状态下的组织是“无为而无以为”，即认识层面上的“无为”和操作层面上的“无以为”。当然这是组织所处的理想状态，如果组织处于其他的“德”、“仁”、“义”或者“礼”的状态，则应该根据三十八章中所列的对应关系。“德”的状态是“无为而有以为”，这就需要我们在操作层面上有所作为；“仁”的状态是“为之而无以为”，“义”的状态是“为之而有以为”，处于“仁”和“义”状态下的组织需要在认识层面上有所作为，处于“义”状态下的组织还需要在操作层面上有所作为。如果反观彼得·圣吉关于组织的修炼：“建立共同愿景”和“团体学习”，就会发现，“建立共同愿景”就是在认识层面上的作为，而“团体学习”就是在操作层面上的作为。这样一来，我们就理解了，“建立共同愿景”和“团体学习”这两项修炼应该对应组织所处的状态。而这两项修炼的目的是使组织达到“道”的状态，也就是“无为而无以为”的状态。当组织达到了“无为而无以为”的道的状态，则即不需要“建立共同愿景”，也不需要“团体学习”。所以说，老子的“爱民治国，能无为乎”实际上是对组织修炼的最终目标和实行手段的高度概括。
　　
　　 在完成了这一种修炼之后，系统就已经进入到了“道”的状态，可以无为地自动运行了。就像周身的脉络被打通了一样，而系统的自动运转会逐渐积累对道的认识。但修炼还没有结束，系统虽然已经进入到了无为的自动运转的状态，但还没有完全自如，还需要后面两种修炼才能完满。
　　
　　温良恭俭让－－天门开阖，能为雌乎？
　　
　　 老子所提出的认识道的修炼中还有两种“天门开阖，能为雌乎？”和“明白四达，能无知乎？”这两种修炼在彼得·圣吉的研究成果中找不到准确的对应。但老子提出的这两种修炼在组织修炼之后，它们即适用于个人，也适用于组织，是道纪的方法中非常重要的组成部分。
　　
　　 “为雌”是老子思想中重要的内容，因此我们可以从《老子》之中找到关于这种修炼的相关论述，并加以贯通。上一章提到过，老子将水来比作道，而水的特点之一就是可以蓄积，而德就是道的蓄积，要蓄积必须处于低处，处于低处就是“为雌”。以下是《老子》关于“处下”、“为雌”的一些段落：
　　
　　 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第八章）
　　 柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》第三十六章）
　　 是以圣人终不为大，故能成其大。（《老子》第六十三章）
　　 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。（《老子》第六十六章）
　　 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。（《老子》第七十八章）
　　
　　 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。（《老子》第二十八）章
　　
　　 仅有的五千字之中就有如此多的章节论述道“处下”的特性。道之所以“成其大”，是由于“终不为大”，由于不自大。正是因为处于下方，“处众人之所恶”，才能汇集天下之水；正是因为善处下方，才“能为百谷王”。然而道的这种“处下”的方式，并不是无力的，不是被其他的事物压制在下方的。虽然道处于下方，但却是“柔弱胜刚强”，不仅能胜，还是无与伦比的，无人可以替代的，“以其无以易之”。虽然有如此大的力量，但却谦逊地处于下方，从不示强，国之利器从不示人。所以，归结为《老子》第二十八中的“知其雄，守其雌”。所谓“知其雄，守其雌”不是单纯地“守其雌”，江海处于下方，其态势就是“守其雌”，但是我们知道江海的力量；国之利器一定要有，但“不可以示人”。这就是“知其雄，守其雌”，这里的“其”是“道”的意思，要了解道的力量，但要守在道汇集的地方。水在运动的时候是无法被捕捉的，道也一样，如果非要站在潮头浪尖，如果非要身处道的运动之中，我们是无法蓄积道的。因此，了解道的力量，守在道汇集的地方是认识道的必然方法。这也就是老子提出的这一种修炼：“天门开阖，能为雌乎？”。
　　
　　 到这里为止，修炼者应该已经掌握了前几种修炼：系统思考、向婴儿学习、去除瑕疵、组织无为。通过前几种修炼，已经有了一定的能力来认识道，已经可以捕捉到潮头浪尖上那充满运动、力量的水的种种微妙特性了，就像研习了九阴真经的郭靖一样，已经可以看出黄药师和欧阳锋招数中的破绽了。此时的还不能急于弄潮和冲浪，应该向郭靖那样，更加仔细地观察，打开我们自身洞察的通道，即“天门开阖”。此时，我们自身这个系统虽然已经处于“道”的状态，还没有行功圆满，系统运动还没有自如，道的积累还不够。因此，了解了道的运动，道的力量，不去追逐这样运动和力量，而是要守在道汇集的地方，我们能做到吗？手里拿着“利器”，我们能够不四处展示吗？这就是“能为雌乎？”显然，这不是示弱的意思，这是一个武功修为刚刚进入一流境界的人所处的状态。如果能通过这一种修炼，就可以百尺竿头更进一步。如果仗着手里的“利器”，四处展示，则武功境界将就此停滞，永远达不到顶尖高手的水平，金庸小说里有太多这样的人了。
　　
　　 在《论语》里，也可以找到这一种修炼，那就是“温良恭俭让”：
　　
　　 子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子求之也，其诸异乎人之求之与？”（《论语》第一章）
　　
　　 子禽问子贡：“孔子每到一个地方，都能够参与政事，这样的机会是孔子求来的吗，还是别人给的？”子贡说：“孔子靠温良恭俭让得来的。这样的机会应该说是求来的，但这样的求和大家所认为的求是不一样的。”
　　
　　 “温良恭俭让”实际上就是“为雌”，但它不是一味地温顺、谦让，而是可以通过“温良恭俭让”得到别人得不到的机会。显然，这是“知其雄，守其雌”，这是“天门开阖”而“为雌”。显然，这是一位手里拿着“利器”而不随便示人的君子。因此，如果我们遇到了这样的君子，千万不要以为他没有“利器”。
　　
　　 越过了“温良恭俭让”这一种修炼，我们自身这个系统将渐渐进入“道”的状态，我们距离“从心所欲不逾矩”已经不远了。

十一：用道纪的方法学习 四
　　
　　
　　有容乃大－－明白四达，能无知乎？
　　
　　 这是老子提出的认识道的最后一种修炼，值得一提的是，我们遇到了“无知”。显然，我们认为“无知”不是什么好的词，这个词经常被用在批评他人或自嘲的时候。然而“无知”这个词却被老子、孔子使用在管理人民的地方：
　　
　　 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》第三章）
　　
　　 子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语》第八章）
　　
　　 老子说：“要使人民无知无欲”。无欲还好说一点，降低人民的欲望，可以使社会安定，这是再明显不过的。可是老子居然要让人民无知，这显然是愚民政策。孔子说的就更为过分：“人民可以让他们照着去做，不能让他们有知”。两位先贤不约而同地选择了愚民政策，于是，我们将两千年来的帝王统治归罪于他们，我们将近几百年来中国的停滞和落后归罪于他们；我们要学习西方，我们要有知识，知识就是力量；我们的祖先虽然创造了灿烂的文化，但他们帮助统治阶级搞愚民政策，我们不能再学习这样的文化了，我们要全盘西化。且慢！我们有幸在此处，在学习认识道的修炼行功即将圆满的时候与“无知”不期而遇。这个“无知”被用在武功修为刚刚进入一流境界，而又进一步完成了“温良恭俭让”的修炼之后的人，怎么看怎么不像是愚民政策。我们还是从这种修炼之中好好地体会一下什么才是“无知”吧。
　　
　　 老子在这种修炼中写得清楚，这里的“无知”不是简单的愚昧无知，而是在“明白四达”基础上的无知。这听上去似乎有些自相矛盾，但是，它自有其中的道理。我就有这样的体会，比如，在前面的第五章里，我将“仁”解释成“做正确的事”，这对我来说也是一个新的解释，这样的解释要想溶入到我自身已经成型的体系中并不是一件容易的事。《论语》第一章中有这样的句子，子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”我一直没有对这句话目前流行的解释提出过疑意，因为这样的解释看上去很合理：“巧言令色的人，很少是‘仁’的”。当然，我们可以用自己的理解去解释“巧言令色”。但是，不管怎样解释，其内容是一致的，就是用这句话来判断什么才是“仁”，或谁是仁人。我内心其实一直认可这样的解释，尽管我已经将“仁”解释成“做正确的事”了。后来，有几次与朋友讨论，我引用这句话，但每次都将它说成“巧言令色，鲜仁矣。”开始我以为是记性不好，可发生了几次之后，我才开始重视它，原来是我所认可的解释在干扰对原文的记忆。“巧言令色的人，很少是‘仁’的”可不是“鲜仁矣”吗？如果是“鲜矣仁”，那这样的翻译就有些顺序不对。于是，我试着将“做正确的事”带入，得出了这样的译文：“巧言令色，很少能把事情做对”。这个用来观察什么是“仁”的判断句一下子变成了陈述如何将事情做对的方法，显然这样的解释要合理、有用得多。当然，在这里不是为了讨论这个句子，而是为什么在我给“仁”下了定义之后，还是不能自觉地运用。反醒的结果是“仁”固有的那个含义，即仁是一种涵盖极广的道德范畴这样的含义在起着阻挡作用，它占据在人的内心之中，阻挡着新的内容的进入。这就是“有知”的结果，对一个概念的认识原来不是说一说就能改变的。
　　
　　 还有一个例子，是新闻上看到的。某个小学的老师出题目：“冰化了以后变成什么？”当然是水，我们不用考虑就会回答，但不是所有的小孩子都是这样回答的，一个回答了“冰化了以后是春天”的孩子得了零分，因为不符合标准答案。现在是我们向小孩子学习的时候了，“冰化了以后是春天”是一个多么完美的答案。可惜的是我们说不出来，因为我们知道冰化了以后是水，因为我们的这个知识没有被化掉，因为我们“有知”；更可惜的是那个小孩子被判了个零分，一个“专气致柔”思考体系被扼杀了，这个小孩子在日后的成长过程中不知道要走多少弯路、付出多少精力，才能找回这份天性。
　　
　　 我们在生活中积累着对世界的认识，得到的认识越多，我们的知识就越丰富，但同时，副作用也随即产生了，这些知识在阻挡着新的内容的进入。因此如何将这样的“有知”变为“无知”，如何将这种“有知”化掉，就成了老子认识道的最后一种修炼，这样的修炼当然要建立在“明白四达”的基础上。如果你还没有任何知识，如果你还没有通过前面五种修炼使得自己“明白四达”，如何让它“无”。就像是在西湖底下找到了内功心法的令狐冲，将“丹田中的内息散入奇经八脉，丹田内如竹之空，似谷之虚”，此时的令狐冲已经行功圆满了。因此将自身已经拥有的知识化掉，就如同令狐冲化掉丹田中的内息一样，丹田内如空谷一般，才能保证新的内力进来。如果体内没有一点内力，那这样的修炼根本做不了。这也就是有容乃大的道理，扩大自身储存道的容量，一方面可以扩大容积，另一方面，可以将现有的容积物化掉，注意，不是倒掉。将现有的容积物化掉以增大容积，是一个可持续进行的过程。于是，我们清楚了，“无知”原来是像这样“丹田内如竹之空，似谷之虚”的“无知”，是有容乃大的“无知”。老子在这里向我们阐述的修炼方法与“常使民无知无欲”中的“无知”具有同样的意思。那孔子呢？《论语》第九章有这样一段：
　　
　　 子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
　　
　　 孔子说：“我有知吗？我无知。有人问我关于这件事，我是空空如也，拍一拍两端就看出来了”。显然，《论语》里的“无知”和《老子》里的“无知”是一个意思，都是在“明白四达”的基础上，让自身“如竹之空，似谷之虚”，孔子还告诉我们可以用拍一拍两端的方法来考察一下是不是空的，就像我们考察对“仁”的认识一样。这样一来，老子、孔子所提倡的让民众“无知”的观点就不在是什么愚民政策了，而是智民政策。是让民众“明白四达”，摆脱标准答案的束缚，经常地化掉已有的知识，使自身保持一个空虚的，有利于学习的状态。也许会有人担心，这样的人民将难以管理，每个人都“明白四达”，都有自身对世界的看法，如此一来，岂不是要失控？其实，这样的担心完全是多余的，老子、孔子就不怕失控，因为他们知道“万变不离其宗”。有了对道认识深刻的人民，国家才能“为道日损”，而后损至无为。
　　 将前面几种修炼得来的积累，通过“无知”的过程化掉，使得系统不仅运行在“道”的状态，同时还可以不停的、持续的自动吸收新的“知”。此时的系统从吸收到消化乃至运行已经完全自如了。
　　
　　是谓玄德
　　
　　 到此为止，我们完成了对老子所给出的六种修炼方式的分析。而《老子》第十章中还有一句话，为了阅读的方便，在这里再一次地引用《老子》第十章：
　　
　　 载营魄抱一，能无离乎？
　　 专气致柔，能如婴儿乎？
　　 涤除玄鉴，能无疵乎？
　　 爱民治国，能无为乎？
　　 天门开阖，能为雌乎？
　　 明白四达，能无知乎？
　　 生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
　　
　　 最后的一段话是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。陈鼓应先生的《老子注释及评介》认为这一段话与上面的意思不相关联，而又与《老子》五十一章的文字重复，因此将这段删去了，这就是为什么，我们看到一些版本没有这一段话。但是，在上面的分析中，我们采用了许多关于道和德蓄积的论证。现在看来，《老子》第十章的前六句话是六种认识道的修炼，这最后的一段话就是修炼的目标。修炼最终要达到的状态是“玄德”，这和《老子》十四章中的“孔德”、三十八章中的“上德”具有同样的意思，即“上德不德，是以有德”，是具备了道的特性，并拥有进一步蓄积能力的大德。然而，“玄德”还有不同的地方，《老子》第一章中就定义了“玄”，玄是有和无的总称。当德蓄积成“上德”，而系统又通过以上六层修炼修炼达到了从吸收到消化乃至运行已经完全自如的状态，此时道还会源源不断地汇集，汇集到极致。所谓极致的状态，就是有和无合并的状态，就是大和小合并的状态，描述宏观宇宙最后需要微观领域的理论－－量子力学；由光速恒定界定的极大与由不确定性原理界定的极小最后统一由光量子体现出来。因此“玄德”是道蓄积到极致的状态，到了这样的状态，就宣告行功圆满了。
　　
　　 还有一个有趣的现象，老子的这六种修炼方法好象是有层次的，一层比一层高，一层以一层为基础。这就是为什么在论述这六层修炼的时候，总会联想到金庸小说里的人物。在讨论第五层修炼的时候，我们联想到才背诵完《九阴真经》的郭靖，这时的他还处在刚刚进入一流高手的状态。而在讨论第六层修炼的时候，我们联想到从西湖底出来的令狐冲，此时的他已经完成了练功的所有过程，成为顶尖高手了。有了这样的认识，我们就不难解释为什么在彼得·圣吉的研究成果中找不到对应老子这后面两层修炼的内容了，原来彼得·圣吉只练到了第四层。
　　
　　 由于老子的这六层修炼具备层次的特点，因此在修炼的时候需要循序渐进，越层修炼往往达不到效果。例如，没有系统思考能力，就无法擦除心中的疵点；没有经过无为的过程，就不会拥有“利器”，就不“知其雄”，因此也谈不上“守其雌”。于是，在前面分析的基础上，我们可以清楚地看到这其中的关系：
　　
　　 第一层，首先要具备的系统思考能力，这是认识道的基础；
　　 第二层，向婴儿学习，找回我们看见外部力量与自身行动相互影响的能力；
　　 第三层，然后才能审视我们内心那些简化了的假设，并去除掉这些瑕疵；
　　 第四层，在前面三层修炼的基础上才能“为学日益”，与之相配合，才可以“为道日损，损之又损”，从而达到无为，系统达到无为，好比打通了周身的脉络，道就可以顺畅地积累，此时的系统已经运行在“道”的状态下了；
　　 第五层，有了一定的积累，好比有了利器，在这种情况下，还能不能打开我们自身洞察的通道，使自身还处于道汇集的地方，是可否通过这一层的关键，过不了这一层，系统将在一个低水平的无为状态下运行；
　　 第六层，将所有修炼而来的“知”通通化掉，让自身如竹之空，似谷之虚。系统进入到从吸收到消化乃至运行完全自如的状态。
　　
　　 完成了这六层修炼之后，我们自身这个系统就达到了“玄德”，在“玄德”状态下，系统的“生之畜之”完全自动进行，表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，我们就可以“从心所欲不逾矩”了。

《论语》读书笔记
　　
　　 关于“道纪”如何来指导生活是经常被提及的一个问题，实际上只要多读一读《老子》、《论语》就可以了。就像我在第五章和第八章中所说的那样：“孔子思想与绝对光速宇宙观的符合使我们有了一个完整而丰满的思想用来替代与绝对时间宇宙观一起退到历史背景中的哲学”；“将‘孔老’思想组合在一起，给我们提供了一条崭新的思维之路。在宇宙观转换的时候，在我们挥手告别哲学的时候，‘孔老’思想使我们有信心走向前方。”但是，通过前面对孔老思想的分析，我们发现两千多年的传承已经将其中的很多思想改变得面目全非了，因此与其回答如何用道纪来指导生活这个问题，不如将《论语》之中那些似是而非的理解用道纪的方法整理清楚，如此一来，《论语》就可以方便地指导我们的生活了。
　　
　　学而时习之
　　
　　 虽然在第八章中给出了我对“学而时习之”的理解，但我还是认为有必要在此处重提。作为《论语》的第一句话，它实在是太重要了。对这句话理解的误差，会直接影响我们对《论语》的整体看法。
　　
　　 子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语》第一章。
　　
　　 这几句话太过熟悉，特别是前两句，熟的让人从来不想其中的含义，习以为常自然地认为完全理解其含义。还有些人认为这不过是一些生活中的现象，与思想无关，他们认为一个如此平常的现象，孔子有必要这样大呼小叫“不亦悦乎”、“不亦乐乎”吗。但是我们真的理解了吗？
　　
　　 让我们试着解释一下“学而时习之，不亦悦乎”，进而采用道纪的方法，也就是用自身的体验加以印证。上小学时，老师将其解释成：学习而经常复习，不是很快乐吗？不知道你快乐不快乐，反正我不快乐，每次为复习而复习，总会使我打瞌睡。后来我又得到了这样的解释：学习而后经常实践不是很快乐吗？试想，如果你学得一门技艺，而后就不停的实践，最后你不烦我都烦了，这快乐从何而来呢。起初我以为孔子所说的快乐也许不是我们能够简单体会到的，但是读了几遍《论语》之后，你会发现孔子在用最为简单的语言阐述生活、社会中的种种道理，如此一来，我们不禁要问为什么孔子对生活的体验同我们有着这么大的差别呢？如果这是因为我们同圣人的理解能力有差别，那为什么在读到后面类似于“己所不欲勿施于人”、“岁寒，然后知松柏之后凋也”等观点的时候又觉得孔子同我们的体验是那么的相同呢？也许我们将这个“学而时习之”给误读了！这句话位于《论语》的开篇，如此之简单，简单到了成为我们学习《论语》的障碍。
　　
　　 于是有必要翻看一下不同版本对“学而时习之”的解释，看来主要的问题出在“时”字上面。中关村图书大厦里有一面书架摆着众多版本的《论语》注释，从一方面可以看出如今国学的火热程度，可这眼花缭乱出版物对于一个想挑一本来学习的读者来说，不能不说是一种挑战。不过这样的状况对于我来说到是方便得很，因为可以很快地翻阅不同版本对同一句话的解释，从而对关于这句话的认识情况有一个总体了解，而更好的是还不必买任何一本书。于是，我看到了对“学而时习之”总体认识情况。这些解释通通将“时”解释为时时、时常、经常，只有一个版本将“时”解释成时代。如果我们追根循源，最后会追踪到宋朝的朱熹，朱熹所作的《论语集注》中是这样写的：“学而又时时习之，则所学者熟，而心中喜悦。”后来的人们不加思索的接受了朱熹的这个注解。但如果查《辞源》，“时”具有“时时”这个意思最早源于唐代。如果孔子要说明“学习而后经常实践”的意思，他应该用“常”字，而不是“时”字。其实最好的方法是用《论语》来学习《论语》，我们可以找一找“时”字出现在《论语》中其他地方所具备的含义。就在同一章，三个段落之后，孔子再一次使用了“时”字：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”而那个时的解释是时节，时机！如此一来，问题就明了了，这个“学而时习之”的“时”也应该也解释成时机！由此，它的解释就变成了：“学习到的东西，在适当的时机，被用上了，不是很快乐吗？”当我第一次体会到这个理解的时候，其震惊程度是不可言喻的。如果使用道纪的方法，回顾自己人生中的快乐之事时，都是学习，时机，实践三者遇到一起时产生的，孔子的人生体验一霎那间与我们接得如此之近。不仅如此，“学而时习之，不亦悦乎！”一下就变得不那么平常了。它不仅在描述学习，时机，实践与快乐的关系，而且一语道破了人生的真谛，孔子用最简单的话阐述了“快乐人生”这一个他的思想中最重要的主题，“学而时习之，不亦悦乎！”实际上是人生观。如此一来，它出现在《论语》的最开始就完全合理了；如此一来，《论语》给我们的感觉就完全改变了。
　　
　　 孔子告诉我们所面临的是一个精彩纷呈的快乐人生。孔子不仅要阐述快乐人生的主题，而且一语中的，指出人生为何而乐，原来乐在学、时、习的交汇，这三者中的任何一项来得过于容易，都会使快乐大打折扣。学、时、习与快乐之间似乎有某种乘积关系。在这三者之中，学和习是人主观可以把握的，而时机不仅要靠天时，还要靠我们发现的眼睛，即洞察力。但这三者之中“学”是基础，只有具备一定素质的人，才有可能抓住时机，付诸实践。孔子承认在这个世界中存在天才，即生而知之者。但更多的人，包括孔子自己都是学而知之者。因此孔子强调“学”的重要性，强调“好学”的重要性。于是才有了贯穿《论语》全篇关于学习的论述。
　　
　　 我们不仅面临一个精彩纷呈的快乐人生，还面临一个色彩斑斓的快乐社会，这就是“有朋自远方来，不亦乐乎”。以前在读到这个句子的时候，脑子里反映的实际上是“友朋自远方来”。难怪每当我们接待远方宾客的时候，喜欢脱口而出的总是这句话，但这恰恰是对这句话的误读。同“学而时习之”一样，“有朋自远方来”也可以分为三个要素：“有朋”、“远方”、“来”，三者和一，不亦乐乎。“有朋”表示人生中有志同道合的人，这个“有”字格外重要，也许我们会有很多朋友，但不一定志同道合，不一定可以交流思想，因此“有朋”中的“有”就显得格外珍贵。同时它又是“德不孤，必有邻”中的“有”，孔子告诉我们这样的志同道合的朋友是一定存在的。而“远方”的意思是只有相距的远，才能有个人的空间，才能使不同的人在不同的环境里各有所悟，古代的“远”可以等同于地理上的远，在信息，通讯发达的今天，长久不联系即是“远”。即使是志同道合的朋友，如果天天在一起，没有了创造不同领悟的各自不同的环境，那交流的乐趣也会打折扣。最后的“来”也很重要，来是大家相聚一起，相聚的方式、场合、时机都会给相聚的快乐带来影响。因此，同“学而时习之”一样，“有朋”、“远方”、“来”与快乐之间也存在着某种乘积关系。而“有朋自远方来”所带来的快乐是交流的快乐，是人与人互动的快乐，是快乐社会。因此，出现在《论语》中的这个第二句话是社会观。
　　
　　 “人不知而不愠，不亦君子乎？”非常容易理解，它讲的是做人。什么是君子，如何成为君子是贯穿《论语》的一个主题，而在这里孔子提出了一个简明扼要的方法去观察君子，让我们马上有一个对君子感官上的认识。
　　
　　 以人生观、社会观、做人为开始的《论语》，就是用这样简单的语言展开了我们通常为之困惑一生的问题。因此，“学而时习之”这一段作为《论语》的开篇当之无愧，“学而时习之”这一段有着与“道可道，非常道”在《老子》中相同的地位。
　　
　　山梁雌雉，时哉时哉！
　　
　　 在《道纪》的第五章，我提出了一个颇具争议的观点，那就是“《论语》不仅仅是一部言论集”，我认为《论语》是孔子用对话体来写的议论文。于是，许多朋友质疑我的这种判断。当然，如果从历史的角度、从考古的角度都可以得出“《论语》是孔子去世后，由其弟子编纂而成”这样的结论。但是，我想换一个角度去看这个问题。虽然《论语》最终定稿于诸弟子之手，但是谁又能够保证，这本书的结构不是孔子在世时就已经存在了呢？要搞清这样的问题实在很伤脑筋，其实我们没有必要在历史问题上兜圈子，如果我们就把《论语》当作一篇逻辑清晰，有明确的前后关系的议论文来学习，是不是会产生效果呢？这个出现在《论语》第十章最后的“山梁雌雉，时哉时哉！”就是一个很好的例子。
　　
　　 《论语》第十章中的言论以讨论各式各样的礼仪为主，除去这最后一句，其余的段落基本上是一种模式。我们可以先试举几例，好对这第十章有个初步了解：
　　
　　 孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。
　　 入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。
　　 乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。
　　 升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。
　　
　　 在这一章中，孔子的言论不多，主要是孔子的各种行为规范。然而，奇怪的是在这一章的最后出现了与上述内容风马牛不相及的一段话：
　　
　　 色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。
　　
　　 这段话并不难解，奇怪的是它为什么出现在这里，有什么意义。先看看这段话说了些什么：飞鸟展开翅膀飞了起来，盘旋了一阵就落下集中。孔子说：“山梁上的雌雉鸟，时哉时哉！”随后与子路一起，作了个仪式。这个仪式是“三嗅”，好象是嗅了三次鼻子。我们且不管孔子和子路作了什么仪式，只看这段话的整体内容就很奇怪，不知道它要说什么。首先它和第十章中其他的段落很不一样，即使历来将《论语》看成是言论集，但这言论集中还是将相近的言论放到了一起。其次，这段话所描述的内容似乎与思想毫无关联，这也与《论语》的决大部分内容的风格不相符。倒是有些像日记，记载了莫种奇遇。而且，孔子和子路和行为也很怪异，他们走到山中看到一群鸟，孔子大喊：“山梁雌雉，时哉时哉！”然后和子路一起嗅了三次鼻子。要是我遇到了这样的情景，肯定以为是丁春秋的星宿派在搞什么活动。
　　
　　 果然，关于这段话的解释就变的五花八门了。大部分的解释认为这是笔误，将别的地方的言论错抄在这里，或是根本不应该记录到《论语》里的奇闻逸事误记在这里。在我们搞不清含义的时候，就开始怀疑古人的能力和智慧。况且，孔子不会喜欢记载什么奇闻逸事的，因为《论语》第七章中就有，子不语：怪、力、乱、神。
　　
　　 再看看南怀瑾先生在《论语别裁》里是怎么说的：
　　
　　 野鸡站在山岗上面，显得很神气，假使它站在中央菜市场的鸡笼旁边，你说它的后果是什么？它站在那山岗上，就大有凤凰之象。正如晋代左思的诗：“振衣千仞岗，濯足万里流。”一幅大自然的画面，上是千仞岗，下是长江浪，一人怡然自得地站在上面，真是神仙中人，了不起，这就是得时、得位。孔子指着那山岗上美丽的雌雉对子路说：“时哉！时哉！”意思就是说，你看，那只雌雉正在这个时候飞起来，然后又降落在那么一个好地方，这一幕活动的画面，影射了人生处世之理。孔子周游列国，要想救这个时代，救这个世界，救这个历史文化，但却深感回天乏术。他藉着这一幕景致对子路表达这个意思，而不从正面讲，好像释迦牟尼拈花微笑的手法。不用语言，就用目前这个事实指示给子路，你要懂得这个，要立足，要站稳，要站得好，早一点站到你的好位置。“时哉！时哉！”要把握时机。子路这时候拱手：“是！”三嗅是子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应。
　　
　　 南怀瑾先生在试图赋予这段话一些思想意义，但还是没有解决这段话与第十章其他言论毫不相干的问题，况且将“子路共之，三嗅而作”解释成“子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应”也有些牵强。而子路的反应想象上去还是有些怪异。
　　
　　 如果我们换一种角度来看这段话，会不会是另一番景象呢？现在，我们假设《论语》不是一部言论集，而是一部议论文。那么在第十章的全部论述结束的时候，应该出现的是这一章的结论，结论与论述过程在形式上的不统一是很常见的。于是，我们有必要仔细审视一下第十章的内容。正象前面讲的，这一章中孔子的言论不多，几乎看不到“子曰”。这一章中的内容主要是孔子的各种行为规范，从穿衣到吃饭，从走路到睡觉，从上班到休闲，如何站立、如何行走、如何坐、如何卧，别人送礼应如何回应，遇到了紧急情况如何处理等等，事件具体而且琐碎。像“食不厌精，脍不厌细”、“食不语，寝不言”、“席不正，不坐”、“寝不尸，居不容”这样的语句就出现在第十章。这与《论语》其他章节中那些谈天论地，谈古论今的言论完全不同，就像是孔子在谆谆教导着一群学子，就像是孔子在上一堂行为规范的课程。于是，我们就找到答案了：这完全是一组关于人在社会中交流时所需的素质教育的课程。如果我们用这第十章的内容和现今国际流行的素质教育(Liber-Arch)作比较的话，会发现许多相似之处。如果第十章的内容是素质教育的课程，那么在第十章结尾出现的这段话就应该是毕业典礼了。飞鸟寓意的是即将毕业的年轻人，盘旋了一阵就落下集中，老师孔子发表讲话：“准备好了的年轻人，学业已经完成，以后就要看你们如何把握时机了！”这里的“时”当然是“学而时习之”的“时”。然后老师孔子和助教子路一齐行礼，以表祝福、勉励之意。关键的是这个“三嗅”作何解释，我查了《辞源》，没有找到“三嗅”，却找到了“三揖”，《辞源》上说“三揖”是古时候的一种拱手礼，据此，我推测，“三嗅”也是这样的拱手礼。于是，我对着镜子试了一下，发现作拱手礼时，双手抱拳恰恰位于鼻子之下。当然，你也可以双手抱拳举得高一些，甚至高过头顶，然而，你马上可以感觉到，不同的高度可以表示不同的含义。而举到鼻子之下的拱手礼恰恰反映的是送别的祝福和勉励。最后，还有一个问题，那就是孔子为什么一定要用飞鸟来寓意即将毕业的年轻人，搞得后来的人胡乱猜测。前不久，同《与霍金对话——中国自然哲学之于新宇宙学》的作者天河水先生交流对“学而时习之”看法，天河水先生完全同意我对其中“时”字的解释，并提出了一个佐证：“‘时习’符合《周易》乾卦精神，也就是待时而飞”。而这个待时而飞用在这里，用于解释“山梁雌雉，时哉时哉！”也非常合适。原来孔子和子路所行的这个“三嗅”之礼，不仅包含了对踌躇满志的学子的祝福和勉励，还包含了对待时而飞的青春的礼赞！
　　
　　 通过这样基于《论语》不是一部言论集假设的分析，我们很好地解决了第十章最后一段话与全篇的关系。不仅如此，我们还得到了一个副产品。社会上似乎有这样一种看法，认为孔子思想中有很多繁文缛节，限制了人的激情与创造，而大家所认为的那些繁文缛节基本都出于第十章。现在，我们明白了，这个第十章，原来是一组素质教育的课程。而如何使用这里学到的行为规范，就要看每个人在生活中如何灵活运用了。就像是武功，师傅教的是死招，临战操练的是活用。
　　
　　···何有···如X何 句式
　　
　　 《论语》的第四章中有这样一段话：
　　
　　 子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”
　　
　　 这段话看上去并不难解，原本以为可以一带而过的，没料到稍稍停留片刻，深入地想了一下，却引发了一连串复杂的思考活动。先看一看对这句话目前流行的解释：“能以礼让治国吗，这有何难；如果不能以礼让治国，要礼有何用。”乍一看，这解释得很合理，没有什么可以深纠的地方。但我总觉得哪里有些别扭，将译文和原文对照一下，就会发现，这个别扭的地方是将“何有”解释成“有何难”了，如果是“有何难”的意思难道孔子不会使用“难”字吗？显然不是，《论语》中曾多次出现“难”字。翻一翻众多的版本，几乎众口一词都是这样解释的，再翻看《论语集注》，发现这样的解释也是源于朱熹：“何有，言不难也”。
　　
　　 虽然大家都选择了朱熹的解释，但我还是感觉不太对。首先，将“何有”解释成“有何难”或“不难”，用口语的话讲，就是有点儿愣。其次，“如果不能以礼让治国，要礼有何用”这样的语气不太像孔子的风格。孔子主张“学而不厌，诲人不倦”，“不怨天，不尤人”。而按照上面的解释，“能以礼让治国吗，这有何难”好象没说清楚，没有说明礼让治国如何不难。而“如果不能以礼让治国，要礼有何用”又有些怨天尤人的意思。如果我们认可这样的解释，那么这段话所能带给我们的信息非常少，只有“应该以礼让治国”这样一个信息，如此一来，在惜字如金的《论语》里就应该写成：子曰：“以礼让为国。”不仅如此，“不能以礼让为国，如礼何？”从逻辑上讲也有缺陷，它为什么不说：“不能以礼让为国，如礼何？如让何？”怎样才能解开这一系列的疑问呢？看来“何有”是个突破口。如果我们先不管前后文，就说这个“何有”，恐怕有很多人都会脱口而出，是“哪有？”的意思。采取用《论语》学习《论语》的方法，我们在《论语》里找找其他地方的“何有”：
　　
　　 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”《论语》第七章。
　　 子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”《论语》第九章。
　　
　　 从第七章和第九章出现的“何有”来看，它就是“哪有”的意思，连朱熹也在这两处将“何有”解释成“哪有” 的意思。现在将这样的解释带回到我们正在研究的句子里：“能以礼让治国吗，哪有？如果不能以礼让治国，······。”先不管这段话的意思，上面的解释从逻辑上讲除了“如礼何”翻译不出来，其他三段是说得通的。于是，我们需要按照这个思路，考虑一下“如礼何”怎么解释。当然，将“如礼何”解释成“要礼有何用”是不能带入我们刚刚做的那个句子里的，况且这样的解释似乎也不太准确。如果我们将“如礼何”之中的礼字去掉，就出现了一个非常熟悉的词：“如何”。看上去孔子的这段话是一个商量的口气，是提了一个建议。好象问题出在对“如”字的解释上，但这并不难，只要查一查《新华词典》，“如”字的第一种解释是：依照、顺从。好了，我们将这样的解释带入：“能以礼让治国吗，哪有？如果不能以礼让治国，依照礼怎么样？”这实在是一个出乎意料的结果，难道孔子认为不能以礼让治国吗？但不必心急，且看一看它与我们的体验是否相符。
　　
　　 “礼”和“让”都是好的品德，放到一起是“礼让”，更是为人的美德。我发现有这样一个现象，在我们的语言中有许多好的词，好的概念，当我们将这些好的概念放到一起的时候，我们会理所应当地认为那一定还是好的，几乎很少会想这些好的概念能不能放到一起，会不会自相矛盾。这里的“礼”和“让”就是这样的，孔子就一眼看穿了这中间的矛盾。现在我们探讨的是治国，同时采用“礼”和“让”治国便产生了矛盾。以“让”治国非常接近我们今天所说的民主，所谓“让”就是多听百姓的意见，尽量让民众作主，因此“让”用于治国和用于为人处事有着很大的不同。问题是以“让”治国还能不能同时保持“礼”？只要分析一下民主，就可以一目了然。当今标榜自己是民主国家的美国，最能体现其民主的就是选举。最近，读到一个美国人所写的文章，分析总统大选，其中有一段是这样描写的：“义愤是没有用的，民主竞争允许钩心斗角。某些时候，强大财团的支持，小人的手段，比绅士民主风范和绅士政治家的道德在政治中更为有效。美国的民主政治，需要在电视镜头上的绅士模样，也需要电视镜头下的小人伎俩和强人手段。”再到台湾的民主，就连电视镜头上的绅士模样也没了，我们看到的是互相漫骂，水杯，话筒满场飞。在这个时候，谁还理会什么是“礼”。选举之后，新人上台，他会要民众尽量忘掉选举中他与对手互泼的脏水，他要恢复绅士的形象。但是这时他就不那么民主了，他也许会独断专行很多事情。所以同时采用“礼”和“让”治国是不可能的，是自相矛盾的。在处理本国与别国的关系时，也是不能同时采用“礼”和“让”。与别国交往，要基本上是“礼”上往来，不能“让”，自1840年至上个世纪中叶，积弱的中国不知道“让”了多少次，结果“让”出了更多的屈辱。
　　
　　 如果不能同时采用“礼”和“让”治国，那应该如何取舍呢？孔子给了我们明确的答案：“依照礼怎么样。”治国以礼是孔子非常明确的观点，我们还可以在《论语》第十一章中找到旁证。这是一段孔子与弟子们各言其志的故事，问到子路，子路说：“如果有千乘那么大的国家，周旋于大国之间，受到入侵的威胁，又发生了饥荒，让我来治理，三年的时间，可以使人民有信心，并走上发展之路。”孔子听后一笑。事后，曾点问孔子为什么笑他，孔子说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（治国以礼，但子路的话语毫不谦虚，所以笑他）。在这里孔子不仅清楚地说明“治国以礼”，而且还表明了治国者应该为人谦让。也就是说“让”是个人的美德，但不能用来治国。
　　
　　 到这里，基本上搞清楚了“能以礼让为国乎”这段话的含义，论述应该可以告一段落了。但是段话中的“如礼何”所引发的相关链接却让人欲罢不能，在《论语》第三章中就出现了“如礼何”：
　　
　　 子曰：“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”
　　
　　 先看一看目前流行的解释：“人要是不仁，要礼有何用。人要是不仁，要乐有何用。”当然，这样的解释还是来源与朱熹的《论语集注》：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉。”同样，这种解释所给出的信息量很少，又有些怨天尤人的意思，不像孔子的口气。好在我们刚刚搞清楚了“如礼何”，用这样的解释重新翻译一下这句话就是：“人要是不仁，依照礼怎么样？人要是不仁，依照乐怎么样？”这样的解释对吗？按照这样的解释，好象人是可以不仁的。搞清楚这句话的意思，和我们对“仁”的认识有关。在《道纪》第五章中，我曾经分析过孔子思想中“仁”的含义，“仁”就是做正确的事。而要想达到“做正确的事”，首先要有判断是非的能力，而要具备这样的能力，要有足够的智慧；其次在判断是非正确之后，能不能付诸实施，又需要有足够的勇气。也就是说必须智勇双全才能做到“仁”，也就是说“仁”不是随随便便就可以达到的，因此“不仁”是一个非常平常的状态。在《论语》里，孔子通过对颜渊坚持仁的描述，量化了“做正确的事”的难度。子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（孔子说：“颜渊可以坚持三个月，其余的人也就在一天到一个月之间”）。颜渊是孔子赞扬有加的弟子，连颜渊坚持仁也超不过三个月，可见“不仁”不是什么见不得人的事。而今天，我们将“不仁”理解成极坏的行为，这样的理解和孔子思想是有很大出入的。如果“不仁”是一个非常平常的状态，是在说明一个人不知道如何去“做正确的事”，那么先学习一下“礼”、先学习一下“乐”，是对“仁”有帮助的。《道纪》第五章中有过论述，礼乐是人的人文时空、人文环境，看得到，感觉得到，因此容易掌握。通过对礼乐的认识，可以帮助人认识周围的人文时空、人文环境，可以了解边界的所在。了解了边界的所在，就可以提高人的判断能力，就可以去“做正确的事”了。因此“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”的解释应该是：“一个人如果不知道如何去做正确的事，先顺应一下礼怎么样？一个人如果不知道如何去做正确的事，先顺应一下乐怎么样？”
　　
　　 本来，到这里，由“能以礼让为国乎”所引发的讨论应该可以告一段落了，但《论语》第十三章中出现的这句话又将我带了回来：
　　
　　 子曰：“苟正其身矣，于从政乎，何有？不能正其身，如正人何？”
　　
　　 这是一段与“能以礼让为国乎”相似的“···何有···如X何”句式。如果我们解释了其中的一句话，那么同样的解释方式就应该适用于另一句话。现在将前面对“能以礼让为国乎”的解释方式代入到这句话中：“如果端正自己用于从政的，哪有？如果不能端正自己，选择端正他人怎么样？”这样的解释恐怕不会另人满意。而按照以朱熹为基础的目前流行的解释似乎要合理一些：“如果端正了自己，对于从政有什么难呢？如果不能端正自己，怎么能够端正他人呢？”这样的结果让我陷入到了怪圈之中，难道是前面解释错了吗？但是明显的将“何有”解释成“有何难”又不能令人满意。于是，我仔细分析了一下这两种解释所关注的焦点是什么，显然，是“正己”、“正人”与“从政”的关系。首先不能“正己”者肯定无法“正人”，而能做到“正己”的人就肯定可以“正人”，就可以从好政吗？显然这是问题的关键。这句话中的“苟”字很有意思，它可以是语气词，也可以当“随便”讲。目前流行的解释“如果端正了自己，对于从政有什么难呢？”显然是将“苟”当成了语气词。如果试着将“苟”的另一个意思“随便”代入我们所希望的解释中，就有了这样的句子：“随随便便端正自己就能从政的，哪有？如果不能随随便便端正自己就能从政，选择端正他人怎么样？”这样的解释与同样采用“···何有···如X何”句式的“能以礼让为国乎”不冲突，而且也很有道理，那就是一个从政的人不能仅仅通过自己修身就能治理好国家的，他还必须有端正他人、教化百姓的能力。好象问题已经解决了，但这里还有一个逻辑问题。在这个解释里有一个默认的前提，就是凡是从政的人，必须首先是“正己”的人。没有这个前提，这样的解释就不成立。这使我困惑了很久，曾经一度要放弃这一段的论述，但总是舍不得“如礼何”。直到有一天，我突然间明白了。原来，我一直在主张不要将《论语》当成言论集来看待，现在，面对这样一个解不开的怪圈，我却是将《论语》当成言论集了！我在就这句话来研究这句话。于是，马上翻看这段话所在的第十三章，果然，这一章是关于从政，而且有许多关于如何“正人”的论述。就在我们所研究的句子的六节之前，找到了这段话所需要的前提条件：
　　
　　 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
　　
　　 孔子说：“自己的身行端正，不必号令却能执行；自己的身行不正，即使号令却无人服从。”这句话非常清楚地说明了“正己”是“从政”的前提条件，从政的人必须首先是自身端正的人。对于议论文，前面的结论可以用作后面的前提，因此“苟正其身矣，于从政乎，何有？不能正其身，如正人何？”是在讨论当从政的人已经是自身端正的人之后，仅仅靠自身端正是否可以很好地从政。于是，就可以解释成：“随随便便端正自己就能从政的，哪有？如果不能随随便便端正自己就能从政，选择端正他人怎么样？”
　　
　　 这段关于“···何有···如X何”句式的论述可以结束了，虽然有些繁琐，但我们必须遵循同样的词句采取同样的解释这样的规则，而这样的规则也是孔子在《论语》中反复提及的：“吾道一以贯之”。
　　
　　我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人
　　
　　 “己所不欲，勿施于人”是孔子思想中一个重要的行为准则，也是绝对光速宇宙观的一个自然的推论，在《道纪》第五章中有相应的论述。当子贡问孔子有没有一句话可以终身实践的，孔子说：“那就是恕，也就是己所不欲，勿施于人”。而同样是子贡关于这个行为准则与孔子的一番对话很值得研究，这段对话出现在《论语》第五章：
　　
　　 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
　　
　　 子贡说：“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人。”孔子说：“子贡啊，不是你能做到的。”目前流行的解释就是：子贡想要做的“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”是子贡的能力不及，无法做到，是“你做不到，有人能做到”的意思。比如钱穆先生的《论语新解》中就是这样解释的：“赐呀!这非你（能力）所及呀！”如果翻开《论语集注》，就会发现这样的解释还是来源于朱熹。朱熹认为子贡做不到，还解释了子贡为什么做不到。朱熹认为子贡所讲的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”是“仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及”。也就是说“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”这样的事是仁者的事，不是勉强能做的来的，所以孔子认为不是子贡能力所能达到的。熟悉《论语》的朋友应该对子贡有所了解，他热情、聪明、好学、能举一反三。《论语》中子贡与孔子的对话往往给人以鲜明的画面感，孔子曾经用这样的语言来赞美子贡：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”一个可以“告诸往而知来者”的人都做不到的事，还有谁能做到？因此，我以为，孔子的意思是：“没有人可以做到的”。在我们平常的对话中经常有这样的场景，某甲阐述了一种设想，某乙可能会说：“算了吧，你根本做不到的。”所有人都明白，乙并不是质疑甲的能力，而是质疑甲的这种设想的可行性。同样，在孔子和子贡这段对话中，孔子所质疑的并不是子贡的能力，而是子贡所说的这句话的可行性。孔子认为“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”这样的设想根本就做不到，因为它自相矛盾！不是吗？“我不要别人强加给我”这样的要求本身就已经强加给别人了。因此，可以付诸实施的只能是“我不强加给别人”，而不能附加任何前提条件；可以终身实践的只能是“己所不欲，勿施于人”。
　　
　　 《论语》第五章汇集了孔子对弟子们的评价，类似于老师给学生的评语。如果仅仅是老师对学生的评价，那么这一章中所列内容的思想价值就不大，因为，那是针对个人的。但是，我们只要细细的品味一下，就会发现，这些内容都是孔子借弟子们的言行，在阐述适用于所有人的宏观的道理。例如：
　　
　　 宰予旦寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。于予与何诛？”
　　子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
　　
　　 宰予白天睡觉，孔子说：“朽木不可雕，粪土之墙不可装饰，对宰予又能指责什么呢？”孔子接着说：“以前我对待别人是听其言而信其行；现在我对待别人是听其言而观其行，就是从宰予这里改变的。”借批评宰予的不刻苦，孔子要说明一个人的行为对他人的影响有多么大。
　　 再例如：
　　
　　 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲，焉得刚！”
　　
　　 孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人就说：“申伥就是刚强的人。”孔子说：“申伥有欲望，怎么能刚强呢？”借着对申伥的评价，孔子在说明“无欲则刚”和“世上根本就没有无欲之人”这两个论点。可见《论语》第五章中孔子与弟子的对话都是以小见大、由浅及深的人生道理，并不是针对某一个弟子的操行评语。因此，孔子与子贡的这段对“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的探讨也是对“己所不欲，勿施于人”这个人生实践准则的一个宏观阐述。
　　
　　我未见好仁者恶不仁者
　　
　　 在论述正题之前，我想就《伦语》中的量化语言作简要的探讨。什么是量化语言呢？就是用类似科学的数量概念来描述人文环境中的一些现象。像前面提到过的“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（颜渊可以坚持三个月，其余的人也就在一天到一个月之间）就是一种量化语言。量化可以使我们讨论的问题清楚、准确并具有说服力。而在上面的引用里和即将讨论的一段又遇到了“吾未见”或“我未见”。也许，第一感觉，这样的话不像是量化的语言，“我未见”有可能会被了解为我没有见到过，也许有人见到过。但是，如果看到即将讨论的这段话就会明白，孔子所经常使用的“我未见”是“没有”、“不存在”的意思，就像上一节中所引用的“吾未见刚者”一样。为什么呢？因为如果孔子想表达“我没有见到过，也许有人见到过”这样的意思，就会像即将讨论的这一段中出现的“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”，在“我未见”之后加上“盖有之矣，我未之见也”，从而表达清楚。于是，可以这样认为，“我未见”是一个量化的语言，表示没有、不存在，表示零几率。而“我未见”之后加上“盖有之矣，我未之见也”表示极少，少到难得一见。再进一步，小几率事件，孔子会使用“鲜矣”，像“巧言令色，鲜矣仁”。而更进一步的中间几率事件，孔子会选用我们经常使用的概念加以类比，像“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。而100％几率的事件，孔子会使用“必”，像“德不孤，必有邻”，“三人行，必有我师”等等。这些量化的语言可以使原本模糊的人文概念更加科学化，这样的特点在孔子、老子思想中都有明确的体现。
　　
　　 有了对“我未见”的认识，现在可以讨论一下出现在《论语》第四章中的这段话了：
　　
　　 子曰：“我未见好仁者恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
　　
　　 几乎所有的版本都是将第一句断开：“我未见好仁者，恶不仁者”，其解释是这样的：
　　
　　 “我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人。若果喜好于仁了，他自会觉得世上更没有事物能胜过于仁的了。若能憎恶于不仁，那人也就是仁人了，因他将不让那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的。或许世上真有苦力不足的人，但我终是未见啊。”选自钱穆的《论语新解》
　　
　　 当然，这样的解释还是来源于朱熹。有时候，我实在是怀疑，我们到底读的是孔子的《论语》，还是朱熹的《论语》。我们暂且不将“我未见”当作“没有”、“不存在”来看待，就按照来自于朱熹的这个解释，仔细分析一下，就会发现这里面有逻辑错误。首先，“孔子”（朱熹所认为的孔子）说：“我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人”。这里面有两种人，好仁者和恶不仁者，都很少见，至少“孔子”没见过。之后是解释这两种人各自的特点，这还说得过去。但奇怪的是“孔子”接着说：“真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的”。也就是说，用力于仁并不是什么太难的事情，那么“孔子”为什么就没有见过这两种人呢？颜渊是孔子非常赞赏的弟子，可以作到“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”这样的人算不算“好仁者”呢？不仅如此，孔子还描述了颜渊坚持仁的时间：“回也其心三月不违仁”。坚持三个月不违仁算不算“好仁者”呢？再者，如果孔子对自己都没有见过的人随意下定义，不免有些唐突，违反了孔子自己定下的“知之为知之，不知为不知，是知也”的原则。
　　
　　 又是一连串的疑问。现在，我们换个角度看这个问题，在《道纪》第五章中有关于仁的分析，并将仁定义为“做正确的事”。这样一来，仁就变得不那么高不可攀，不那么值得标榜了。这样一来，“不仁”也就变得不那么可怕了。正象前面“如礼何”一节中所论述的：“不仁”不是什么见不得人的事“不仁”是一个非常平常的状态。如果“不仁”是一个非常平常的状态，那么“憎恶于不仁的人”就变得有问题了。就是抛开这些逻辑，静下心想一想，一个拼命摆脱那些他所认为不好之事的人，不像是什么坦荡荡的君子。于是，可以看出好仁者和恶不仁者完全是两类不同性质的人。好仁的人，也就是喜好并且知道如何去做正确的事的人，不会在乎别人说什么，也不会拿这个去标榜，这就是“无以尚之”。因为他知道，要做到这一点非常容易，“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者”。而厌恶不仁的人，是将“拼命摆脱那些他所认为不仁的事”当作仁，这样的人与好仁的人对仁的理解不同，是两类完全不同的人。现在，回到第一句，为什么孔子说没有见过这两种人呢？孔子当然见过，否则，不会将这两种人定义得如此准确。现在，我们将第一句中的逗号去掉，孔子没有见过的是这样一种人：“好仁者恶不仁者”。如果用“好仁者恶不仁”来修饰最后的那个“者”，一切就变得明了了。原来，孔子说“我未见”的人是喜好仁的人同时会在意、厌恶不仁，因为喜好仁的人并不将其作为标榜，于是他就不会在意、厌恶不仁了。反过来，厌恶不仁的人，要拼命摆脱那些他所认为不仁的事，因此，他一定会标榜自己是如何如何“仁”的。因此喜好仁的人和厌恶不仁的人对仁的看法是矛盾的，因此那种喜好仁的人同时会在意、厌恶不仁的人是不存在的。于是，我们看到了，“我未见”当不存在讲，是零几率事件。于是，我们知道了，那些标榜自己是如何如何好，没有任何不良历史的人是“恶不仁者”，不是“好仁者”，他们为仁的方法是尽量使有关不仁的种种远离他们，也就是说他们害怕沾上不仁，害怕别人说他们不仁，因此他们为仁的方法是表演给别人看的，他们是伪君子！如此一来我们就有了一个判断伪君子的标准，如果一个人总在标榜自己有多么好，标榜自己多么为他人着想，不是做好事不留名，而是为了留名做好事，那这个人多半是伪君子。在我们的社会里做好事不留名的人比比皆是，这是人性的光辉，这是文明发展的基础。要不孔子怎么会说：“有没有一天之中用力于仁的人，我还没有见过力量不够的，或许有，但我没有见过。”最后的“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”说明“在一天之中用力于仁而力量不足的人”可能存在，但几率极小。
　　
　　 基于上述议论，我们发现了人类社会中“仁”的基础，有了这个基础，我们才会对并不完美的人能够创造美好的文明充满信心。孔子承认人性的缺点，承认人人都有欲望，但是孔子也发现人人都有做好事、做正确的事的能力，人人都有做好事、做正确的事的愿望。孔子的思想不在于如何消除人的欲望，而在于如何发展人们做好事的能力，如何保持人们做好事的愿望，如何让人能“一辈子做好事、不做坏事”，这样就可以得到“仁”了。因此如果我们问一个活着人是不是达到了“仁”，通常是没法回答的，因为他还没有完成“一辈子做好事、做正确的事”呢。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”。所以在《论语》第五章中，当孟武伯问孔子的几个弟子是否达到仁的时候，孔子的回答是：“不知也”。
　　
　　 根据以上的分析，可以将《论语》第四章中的这段话解释成：“喜好仁而同时会厌恶不仁的人不存在，因为，喜好仁的人，不会将仁作为崇尚、标榜的对象；而厌恶不仁的人为仁的方法是尽量使有关不仁的种种远离他们。有没有一天之中用力于仁的人，我还没有见过力量不够的，或许有，但几率很小。”
　　
　　吾未见好德如好色者
　　
　　 原本写到上一节就要结束的，但有关“吾未见”的链接使我还想谈一谈《论语》第九章中的这句话：
　　
　　 子曰：“吾未见好德如好色者也。”
　　
　　 当然，目前流行的解释（相声要说到这个份儿上，捧哏的一定会跟着一起大喊）还是来源于朱熹，孔子说：“我没有见过好德能像好色般的人呀。”不仅如此，朱熹还举出实例，说：《史记》记载，孔子在卫国，卫灵公与夫人同车，而让孔子坐第二辆，招摇过市，所以才有此言，孔子是在感慨时人之薄于德而厚于色。如果仅仅是因为坐哪辆车，就大发议论，孔子也未免太小气了。况且，在这样的场景说这句话，像是一时激忿，报怨之语，是针对卫灵公的。那么，这样针对个人的言论就没有什么宏观的意义。同时，这也违反了孔子所坚持的“不怨天，不尤人”的原则。朱熹将这句话的解释的来源向前推至汉朝的司马迁，尽管如此，还是距离孔子有五百年之久。从《道纪》第五章和第六章的分析可以看出距离孔子仅一百年的孟子就对孔子思想有了重大修改，而在五百年之后所记载的这件事是否确凿实在有探讨的余地。还是那句话，要搞清楚这些历史问题实在令人头疼，我们可以采用道纪的方法，“执古之道，以御今之有”，与我们今天的体验相对比，看看这句话所要表达的内容是否合理。
　　
　　 在上一节，我们分析了“吾未见”的含义，它是一个量化的语言，用来表达没有、不存在。如果按照这样的解释，“吾未见好德如好色者也”的意思就是：像好色一样喜好德的人是不存在的。这句话一下子就变成了一个陈述性的句子，不带任何感情色彩。如果我们仔细想一下这个解释，发现，它所陈述的是一个事实。虽然，这样说有些不太好听，但这是一个千真万确的事实，正像老子说的：“信言不美”。和前面所引用的“吾未见刚者”，“伥也欲，焉得刚”一样，孔子在陈述真实的人性，人不仅全都有欲望，而且还都是“好色”多于“好德”。这正是孔子思想的魅力所在，没有那些听上去很感人的豪言壮语，很激动人心的大话，有的是对人性的真实描写。人只有真正的了解了自身，才会找到正确的发展道路。
　　
　　 以上，我摘出了几段《论语》之中最为似是而非的话，用我们自身的体会加以验证，采用道纪的方法完全可以帮助我们更好的理解孔子的原意。

玄德
　　
　　 中国人都熟悉四大名著，没有看过原著的人也会通过电视剧、电脑游戏了解其中的人物和情节。因此，看到玄德的人第一反应可能会是《三国演义》中的刘皇叔、刘玄德。但是，这里要讨论的玄德不是三国里的人物，也与三国故事无关，而是它最早的出处：《老子》中的玄德：
　　
　　生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
　　
　　出自《老子》第十章和第五十一章
　　
　　 2005年夏，似乎是个偶然的机会，使我将《老子》和《时间简史》来对比学习。这个学习很有成效，许多长年未解的疑惑一下子都有了答案。还记得当时，许许多多从没有过的想法突然涌出，只想赶快写下来。写作的过程是愉快而且顺利的，直到这一年的年底，自己感觉基本完成了，就开始在我的博客上发表。从《道纪》的前九章发表至今已经一年有余，这期间迎来了许多朋友光顾，不仅仅只是阅读，还发表感想，提出问题。到现在，关于《道纪》的评论文字已经超过十万字。2007年1月，这本产生于那个似乎很偶然的机会中的书由同心出版社出版了，书的出版给我带来了快乐和喜悦。但在当初，那本书写作的时候，还真没有想过会有这一天。一年以来，生活充实、丰富而且一直有快乐伴随其中，对我来说实在是个难得而且难忘的经历。
　　
　　 当出版的事务告一段落，我以为可以关注一些《道纪》之外的事，也曾在博客里写过几篇杂文。可不曾想，思考是自动进行的，《道纪》提供了新的方法，新的模型，每每遇到身边发生的事，总是不自主地用这种新的方法加以分析。况且，《老子》和《论语》中所提供的丰富的思想又是这种思考的源泉。“道生之，德畜之”，德是道的蓄积。随着道的蓄积，德会发展为上德、孔德乃至玄德。玄德是道蓄积到极致的结果，是认识道所要达到的目标，因此就想以“玄德”为题将《道纪》之后的想法、感悟一一归纳。而在归纳的过程中，又对《老子》和《论语》中的许多段落有了新的认识。令我欣喜的是，这些认识和《道纪》所阐述的观点并不矛盾，而且进一步证实了以前的想法。因此，就有冲动将这些理解写出来，虽然写作才刚刚开始，但我已经感觉到，这是一个将孔、老思想进一步融合的过程。每当对《论语》中某个段落有新的认识，我就去《老子》里去寻找，总能找到相应段落，反之亦然，孔、老思想的一致性总能使我感到欣喜。
　　
　　 玄德在《老子》中出现过三次，分别在第十章、第五十一章和第六十五章，它所表达的意思就是道蓄积到极致的结果。可为什么道蓄积到极致会叫玄德呢？“玄”在《老子》第一章就有解释：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄”。“玄”是“有”和“无”的总称，蓄积到极大就变成了极小，就变成了无。这个看似难以理解的形态却真实的存在于我们的宇宙。霍金在《时间简史》第六章关于黑洞形成的描述中有如下一段：
　　
　　 我们的太阳大概足够再燃烧50多亿年，但是质量更大的恒星可以在1亿年这么短的时间内用尽其燃料，这个时间尺度比宇宙的年龄短得多了。当恒星耗尽了燃料，它开始变冷并开始收缩。
　　
　　 大质量的恒星最终会崩塌、收缩，而收缩的结果是成为黑洞。
　　
　　 坍缩的恒星在自己的引力作用下被陷入到一个区域之中，其表面最终缩小到零。并且由于这区域的表面缩小到零，它的体积也应如此。恒星中的所有物质将被压缩到一个零体积的区域里，所以物质的密度和空间——时间的曲率变成无限大。换言之，人们得到了一个奇点，它被包含在叫做黑洞的空间——时间的一个区域中。（《时间简史》第三章）。
　　
　　 也就是说，恒星最后会崩塌为一个零体积的区域，也就是“无”。而上面的引用中讲，越大的恒星，它燃料耗尽的速度就越快，也越快的进入崩塌过程。按照这样的关系，如果恒星的质量大到极致，它一诞生，马上就会燃料耗尽，马上进入崩塌过程，马上变成“无”。而变成“无”后又会再一次地创生，成为“有”。成为“有”后又马上变成“无”，这样的过程反复进行，由于过程进行得太快，无法分辨“有”和“无”，只能和起来说，这就叫“玄”。在“有”和“无”反复变换的过程中，系统一直处于边界状态，一直处于“有”和“无”相互转换的状态。而道的蓄积过程也是这样，当道蓄积到极致，极大的蓄积结果导致了迅速的收缩而变成“无”，“无”和“有”不停地转换，“周行而不殆”，永不停歇的往复运动是道的充分显现。因此，这样的状态被称为“玄德”，它的特点就是老子所描述的：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。
　　
　　 玄德是认识道的终极目标，在认识道的过程中所走的每一步都是以这个终极目标为方向的。在进一步融汇孔、老思想的过程中，这个目标也越来越清晰地展现在眼前。当然，完全看清“玄德”的风貌还需要很长时间，但在走向这个目标的路上所看到的风景似乎也值得珍藏。思考的行动无法停止，那就顺着它走下去，而本文就是以这个终极目标为题，对这些思考活动的纪录。

人生曲线
　　
　　
　　 道，作为宇宙万物的根源永恒存在，不仅跨越人的生死，也跨越宇宙的生死。人，作为“域中四大”之一，与天、与地、与道在道的层面相通，人本身就具备道的精神。于是，道与人生的问题就成为了一个值得讨论的问题。虽然这个题目很大，好像没有什么头绪，但是经过《道纪》的探讨，我们手里似乎已经拥有了一些可以依据的准则和可操作的模型。《老子》和《论语》分别侧重谈宇宙和人生，而这两部经典的开篇正是我们着手整理道与人生关系所要依据的准则。
　　
　　 首先，《老子》开篇的“道可道，非常道”说的是：“道是可以描述清楚的，但它违反常理”。通过《道纪》第八章中的分析可以看出“道”会在边界处显现，而违反常理。所谓常理，就是我们日常生活中所归纳、总结出来的规律。例如物体会从高处向下落，水加热到100度就会沸腾等等，可惜的是，这些日常的规律并不是“道”，而真正发生万物，推进事物发展的真相却和我们习以为常的规律不符，它是反常的。
　　
　　 《论语》开篇的“学而时习之，不亦说乎”说的是：“学习到的东西，在适当的时机，被用上了，不是很快乐吗？”。这里讲的是人生观，它阐述了人的一生应该拥有的是快乐的一生。快乐来源于学习，时机，实践三者相遇，要做到这样的相遇，也就是得到快乐人生并不难，它要求我们保持学的状态，“学而不厌”，建设一个学习型的人生。
　　
　　 另外，《老子》第三十八章所提出的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的系统模型对我们理清多种不同人生中的复杂头绪提供了有益的依据：
　　
　　 上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
　　
　　 这里总共提到了系统的五中不同的状态：
　　
　　 “上德”也就是将“道”绝对化的状态，系统处于认识层面“无为”和操作层面“无以为”。
　　
　　 “下德”也就是将“德”绝对化的状态，由于德是道的蓄积，因此需要有意地去扩大德的容量。因此，系统处于认识层面“无为”和操作层面“有以为”。
　　
　　 而将“仁”绝对化的时候，由于仁是“做正确的事”，需要提供标准供“仁”来比对，用来判断正确与否。因此，系统处于认识层面“为之”和操作层面“无以为”。
　　
　　 如果将“义”绝对化，由于义是“正确的”，此时，不仅提供标准供“仁”来比对，还需要比对、判断之后的行动。因此，系统处于认识层面“为之”和操作层面“有以为”。
　　
　　 如果将“礼”绝对化，由于礼是人文空间，空间一旦绝对，提供绝对标准的光速就不能绝对了，与之相对应的忠信也就不能绝对了，就造成了“忠信之薄”，此时的系统已经无法和“道”相协调，与“道”已经背道而驰了。
　　
　　 以上的详细论述可以参见《道纪》第十章。
　　
　　 有了《老子》和《论语》所提供的准则，有了上述“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的系统模型，我们就可以着手分析道与人生的关系了。
　　
　　一. 描绘人生的曲线
　　
　　 在网上曾经看到过一幅人生曲线图。这条曲线显示，当人刚刚出生的时候距离道最近；而后随着年龄的增长，与道的距离也越来越远；而后会在某一个点达到顶峰，越过这个顶峰后，人会向道的方向回归，这显然是一个好现象；这样的趋势继续发展，最后，在死的时候回归为道。
　　
　　
　　
　　 但是，人刚刚出生的时候是否距离道最近呢？这样的结论从感觉上讲是正确的，但是光有感觉是不够的。如果用《老子》第四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”来解释，那么“道生一”就是人刚刚出生的时候，从这样的顺序来看，人刚刚出生的时候的确距离道最近。不仅如此，在整个人生过程中，出生和死亡点是人生的边界，根据道在边界处显现的原则，上面曲线中生和死的点都与道重合是符合这样的原则的。况且，道不仅仅是在边界处显现，而且违反常理，这也和人刚刚出生的状态相吻合。婴儿几乎在所有方面都是违反常态的，他们不会走路、不会说话、没有牙齿也就无法吃正常的饮食等等。所以说“人刚刚出生的时候距离道最近”说法并不是凭空想象，从《老子》中的这些论述来看，这样的说法是有根据的。
　　
　　 我们还可以从其它事物诞生时刻的状态来看一看，霍金对于宇宙的诞生在《时间简史》第八章中有详尽的描述：
　　
　　 就在大爆炸时，宇宙体积被认为是零，所以是无限热。但是，辐射的温度随着宇宙的膨胀而降低。大爆炸后的1秒钟，温度降低到约为100亿度，这大约是太阳中心温度的1千倍，亦即氢弹爆炸达到的温度。此刻宇宙主要包含光子、电子和中微子（极轻的粒子，它只受弱力和引力的作用）和它们的反粒子，还有一些质子和中子。随着宇宙的继续膨胀，温度继续降低，电子/反电子对在碰撞中的产生率就落到它们湮灭率之下。这样只剩下很少的电子，而大部分电子和反电子相互湮灭，产生出更多的光子。
　　
　　 可见，在宇宙诞生之时，宇宙中的光子是主要成分，此时的宇宙非常亮，此时的宇宙是光的宇宙。除了光子以外，宇宙中的其他物质是种类很少的基本粒子。由光子和基本粒子组成的宇宙直接反映了宇宙所遵循的两个基本原理：光速恒定原理和不确定性原理。换句话说就是，在诞生之时的宇宙直接反映了道。而后，随着宇宙的不断膨胀和冷却，宇宙中的物体以及宇宙本身渐渐远离了它们在早期曾经拥有的状态，也就渐渐远离了宇宙所遵循的基本规律。而在今天的宇宙中，大体积的天体运行规律看上去符合牛顿发现的万有引力定律，而恰恰是这种在我们看来平常的规律掩盖了事实真相，并且使得真正的道----光速恒定原理和不确定性原理显得反常而不可思议。因此，只有早期的、刚刚处于诞生时刻的、类似婴儿的宇宙才直接反映出真正的道。
　　
　　 从宇宙的诞生可以看出事物诞生之初是距离道最接近，并直接反映道的时刻。也正是基于这样的认识，老子才提出了向婴儿学习的认识道的方法。《老子》第五十五章就有一段关于婴儿的描述：
　　
　　 含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
　　
　　 德蓄积得很厚的人，可以和刚刚出生的婴儿相比。那刚刚出生的婴儿有什么特点呢？毒虫不蜇刺他们，猛兽不伤害他们，凶鸟不搏击他们。他们筋骨柔弱但握力很强。不了解男女交合之事，但他的小生殖器却能勃起，这是因为“精之至”的原因。日夜嚎哭但喉咙却不会因此而沙哑，这是因为“和之至”的原因。至精、至和是老子所观察到的婴儿的状态，这与早期的宇宙十分相像。早期的宇宙尺寸很小，密度很大，正是“其中有精，其精甚真”（《老子》第二十一章）。而且，此时的宇宙只有种类很少的几种基本粒子，在不确定性原理的作用下不停地运动。此时的宇宙也是“精之至”、“和之至”的。
　　
　　 在人经历了早期的婴儿状态之后，随着周围环境的影响和自身的发育，那些原来并不直接显现道的、常态的规律在思想中逐步建立，那些原本不是边界状态下所拥有的功能也在一一发育。随着长牙、学会走路、而后学会说话，婴儿逐渐拥有了正常人所拥有的一切，并开始运用平常的方式诸如品尝食物、四处探索、语言交流等方式来认识世界，也就在这个阶段，人的婴儿期就已经完成了，开始了从婴儿向孩童的转变。然而，与此同时，他也已经走在与道渐行渐远的路上了。我们可能不知道从婴儿到孩童是如何从道的状态向其它状态转换的，但这种转换是如此之快，当小孩子开始关心谁是好人、谁是坏人的时候，这个原本运行在“道”的状态下的系统就已经经历了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”而运行在“义”的状态下了。然而，这样的渐行渐远的趋势并没有停止，有的小孩子所处的家庭、社会环境是一个绝对空间的环境，也就是将礼绝对化的环境。比如过分地强调父为子纲；错误地使用孝的概念，将孝这个关乎传道大事的概念用来在家里建立绝对空间。在这样的氛围里，已经走到“义”的状态下的孩子很可能继续沿着与道相反的方向发展，进入到“礼”的状态。而运行在“礼”的状态下的孩子会趋向于在自己的生活中建立绝对空间，例如喜欢拉帮结派，倾向成为小霸王，或小霸王组织中的一员，从而失去了独立性。由于“礼”的状态，即绝对空间状态与道不相容，它会导致“忠信之薄”，如果人在少年期就进入到了这样的状态，那么在日后的人生旅途中寻找道的路标，追寻道的方向就变的更加困难。
　　
　　 这实在另人感到沮丧，刚刚出生的我们曾经如此的接近道，如此的按照道的方式无为地运行，可是，当我们需要道的指引的时候，已经离开道很久，已经相距道很远了。在平常的生活环境中认识反常的道，动态的道是如此之难，以至于我们后悔不迭，像是丢了东西的人有种失落感。这不由得使我们会产生这样的幻想：如果能有人在婴儿期的时候将我们所拥有的道保存起来，然后在我们需要的时候传给我们。人生的设计就是这样的有趣，我们所需要的人恰恰存在，那就是父母。父母需要遵循老子的号召向婴儿学习，《老子》中有许多段落提到婴儿：
　　
　　 专气致柔，能如婴儿乎？《老子》第十章
　　 沌沌兮，如婴儿之未孩；《老子》第二十章
　　 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。《老子》第二十八章
　　 含德之厚，比于赤子。……《老子》第五十五章
　　
　　 第十章的“专气致柔，能如婴儿乎？”是使用道纪的方法学习中用来认识道的第二层修炼（详见《道纪》第十一章）。而《老子》第二十章中的“沌沌兮，如婴儿之未孩”则准确地说出了要向还没有长成孩童的婴儿学习[注]。二十八章中的“常德不离，复归于婴儿”说的就是成年人在学习道的过程中要由德来蓄积，而这种蓄积的目标就是“复归于婴儿”，这里的复就是再一次地成为婴儿，也就是达到婴儿那种运行于道的状态。五十五章的这句话在前面引用过，它更为清楚地说明了要想达到婴儿的状态，也就是“复归于婴儿”，必须将德积累到一定的厚度，即“含德之厚”。
　　
　　[注]：要说明的是目前几乎所有的《老子》注释都将这个“孩”解释成“咳”，说这两个字的古字相同，而“咳”当小孩的笑声讲。这样一来，这句话的意思就是“好像还不知道嬉笑的婴儿”。这样讲，好像婴儿是一个很长的过程，而老子突出要讲的是还不会笑的婴儿。但我以为，婴儿和孩童是两个截然不同的阶段，这里的“孩”字就是孩童的意思。《老子》中总共有两个地方出现了“孩”字，另一处是四十九章中的“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。四十九章的这个“孩”当作孩童讲，不可能解释成婴儿的笑声，众多注释也是这样做的。因此，这两个“孩”字应该采用相同的解释。
　　
　　 从婴儿身上学习道的精神，这不仅仅是为了婴儿保存他们无法存留的财富，同时也是学习者自身的需求。像这样可以直接学习道的机会不多，而这样的机会又恰恰是人之父母自己创造的，这不能不说是个奇妙的安排。婴儿自身可能难以存留道的特性，但又有恰当的人选来作接力。这个接力者本身不是简单的财产保管人，从婴儿身上学来的道首先对自己有用，了解道的发生、发展规律，就可以了解万物运行的规律，就“能浊以静之徐清”、“能安以动之徐生”，就是能让混浊的状态逐渐澄清，能让安静的状态逐渐运动。掌握道的重要性自然不必多说，向婴儿学习可以帮助人们找到道的路标，而又同时为这个婴儿保存了他原有的特质，并在他需要的时候传给他。可见，孔子将“孝”定义为道的传递真是再恰当不过了。
　　
　　 也许我们会以为只要多接触婴儿就可以向他们学习，例如，经常去朋友、亲戚、邻居家看他们刚刚迎来的婴儿，但是这样的接触是远远不够的。要想从婴儿身上发现道的运行，必须日夜照顾、抚养他们，因为道是运动的、整体的，仅仅看到婴儿生活中的一些画面，一些片段是无法从中发现道的。因此，从学习婴儿中受益的传递者必须是带他们长大的人，要完成这样的过程，父母是最佳人选。祖父母不太合适，由于年龄的差距，祖孙之间道的传递可能不太容易完成，孩子长大后与祖父母相处的时间会很少。保姆或亲戚也不太合适，因为他们会离开。如果婴儿不是由父母带大的，则父母失去了一次学习道的良好机会，婴儿也会在将来向道回归的途中走许多弯路。
　　
　　 由于接近道的状态可以有利于我们学习，而在人的一生中，无论他是否有意向道回归，他的人生都有两次距离道最为接近。一次是刚刚出生的时候，而另一次是死亡前夕。那么为什么老子只提出了向婴儿学习，而没有提出向将死之人学习呢？原因很简单，我们不知道什么时候是将死之时。当我们知道某人的死亡前夕是哪个时间段的时候，这个人就已经过世了。由于我们无法判断人何时死亡，因此，向婴儿学习成了非常重要的机会。
　　
　　 总而言之，人的一生由道而生，在出生之时最接近道；而后随着日常生活经验的积累，与道就渐行渐远；在某个时候，由于某种原因，人开始向道的方向回归，“复归于婴儿”；最后在死的时候完全回归于道。因此，本节开始所展示的人生曲线基本上反映了这样的趋势。但是人世间林林总总、丰富多彩的人生可以用这样一条曲线来概括吗？虽然我们了解了人生于道，归于道，而中途离开了道这样一个趋势，但不同的人会拥有同样的曲线吗？这显然有问题。如果能够画出来包括所有人的人生曲线，那么它不会是一条，而是很多条，最终它应该是一个具有统计学意义的，在一定的规律下，呈现某种分布状态的图。而要将这样的分布曲线描绘出来，首先需要对人进行一定的分类。《论语》第十六章中就提供了一种很好的分类方式：
　　
　　 孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
　　
　　 孔子说：“生来就理解道的人为上，通过学而了解道之的人其次，遇到困惑而学的人再其次，遇到困惑也不学的人在民众之中是最下等的”。其中“生而知之”、“学而知之”中的“之”应该理解为“道”。孔子的这种分类方法与人的外在指标无关，无论身份、地位，这种分类方式只与人对道的认识程度有关，这完全符合绝对光速宇宙观中时空相对的原则。因此，这样的分类方式非常适合我们讨论人与道的关系。
　　
　　 在这里，孔子将人分为四类：生而知之的人，学而知之的人，困而学之的人和困而不学的人。这种分类有一条明显的线索，那就是“学”，因此，在依次讨论这四类人的人生曲线之前，有必要先搞清楚什么才是“学”。
　　

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　　目录
　　一：宇宙观的演变
　　二：《时间简史》与《老子》
　　三：绝对光速宇宙观
　　四：绝对光速宇宙观的人文含义
　　五：孔子思想的宇宙观
　　六：孟子的儒家
　　七：庄子思想的宇宙观
　　八：孔老思想
　　九：道纪的主要特点
　　十：道与德
　　十一：用道纪的方法学习
　　
　　《玄德》
　　
　　人生曲线
　　
　　二. 什么才是学习
　　
　　 从幼儿园到大学，乃至研究生，我们有一个长达二十年的学习期，我们习惯将这种在学校有组织、有目标、有定期检验的，以课堂为主、由老师和学生参加的活动称为学习。父母经常挂在嘴边的话是：要以学习为主；老师常常告诫学生的是：你们要将主要精力放在学习上。很明显，这些告诫中的学习就是指在学校的以听课、做作业、复习，有的也会包括实习的那种方式。但是，这样的认识会使我们产生错觉，还在学校的学子们可能会以为有朝一日离开学校后就不用学习了，至少不用以学习为主了。可是当学生毕业后走向社会的时候，遇到的却是学习型企业、学习型社会、学习型人才、终身学习等等。于是困惑就产生了，到底我们用15到20年的时间在学校里所付出的辛苦算不算是学习，或者算不算是学习的全部。从直觉上讲，学校的部分不能算是学习的全部，学习还应该包括毕业后在工作中经验的积累和归纳。
　　
　　 学习这个词不知在何时出现的，《辞源》里找不到它的出处，应该是近代产生的。它将“学而时习之”中的“时”去掉，这剩“学”和“习”组成为词，按道理应该具有《论语》中“学”和“习”两重意思。但是，现代汉语里又有另一个词“实践”可以用来解释“习”，因此，今天我们所熟悉的学习应该只具备《老子》和《论语》里“学”的内容。为了避免混淆，需要在此说明的是，本文中所使用的“学习”就是《老子》和《论语》里“学”。因此，讨论什么是学习就是讨论什么是学，这个问题是如此的重要，因为它是前面所提到的孔子对人进行分类的主要线索。
　　
　　 如此看来，学习可能包括两个方式，一种是在学校以传授知识、听课、复习、实习为主的方式；而另外一种则是在生活、工作中对所遇到的现象、问题的进行认识、归纳、梳理的方式。经验会告诉我们后面的一种方式常常更加有用。虽然，我们可以将这两种方式合起来称为学习，但这样做会混淆这两种方式在我们生活中的作用，毕竟我们所付出的努力及所带来的回报是完全不一样的。因此，可以这样认为，学习只是后面的这种方式，而在学校以上课、复习、考试的那种方式根本算不上学习。《第五项修炼》的作者美国的彼得·圣吉博士在这本书的中文版序中有这样一段话：
　　
　　 在西方世界，我们的社会组织已被分割得四分五裂。我们把生理的健康与心理的和精神的健康分割开来探讨，以致于人们虽然活得久些，但整体身心健康状况却每况愈下，所支付的社会成本也愈来愈高。学校的教育成为片断知识的传授，和枯燥的学术性演练，最后竟发展到愈来愈和个人成长与真正的学习脱节，成效也愈来愈差。
　　
　　 虽然这段话针对的是西方的教育体制，但是，我们目前所使用的教育体制就是从西方传过来的，这段话所指出的问题也正是我们如今所面临的问题。“学校的教育成为片断知识的传授，和枯燥的学术性演练”，彼得·圣吉将在学校进行的这种方式称为演练，因为它“愈来愈和个人成长与真正的学习脱节”。原来，那些与个人成长有关的知识吸取、归纳、梳理才能算是真正的学习，更直白一些地讲，学了能用上才算是学习。否则，可以按照彼得·圣吉的说法，称之为“演练”。可不是吗？像物理系学生所陶醉的麦克斯韦方程组，又有多少学生在毕业后能够用上，而且是一辈子都用不上，少数能用上的人还有一部分留在了学校与下一代学生继续演练。更有甚者，如今几乎每个大学生都要学的微积分更是成为了这些学过的人心中遥远的回忆了。所有这些需要花费很大精力，学完后又毫无用处的过程的的确确只能算是一种演练。也许有的朋友会说，我学的那些可能没用，但是通过上这样的课，我学会了逻辑思维能力。说得不错，逻辑思维能力是有用的，可遗憾的是，它不是学校里有意传授的。一个学生如果能够通过大学数学这样的课程，总结出逻辑思维能力，并能够在日后的生活中使用，说明这个学生有学习能力，通过对学校教育中的那些“片断知识的传授”的提炼，进而总结出一些对自身发展有用的东西，实际上，日后在工作、生活中的学习也是这样的。但是，这并不能说明，学校所提供的“片断知识的传授，和枯燥的学术性演练”可以被称为学习。理科学生在经过大学的演练后的确具有一定程度的逻辑思维能力，但并不是每个人都能将这种能力运用到生活中，很多人在他所学的课程领域有逻辑思维能力，而离开了这个领域就完全没有逻辑能力了。这不能不说是演练的恶果。
　　
　　 《论语》第一章里就有这样一段话：
　　
　　 子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
　　
　　 子夏说：“如果一个人，能够真心地向效仿贤才，对父母交办的事能尽力，对领导交办的事能尽心，与朋友交往，能言而有信。这样的人，虽然说他没有学，但我以为这就是学了”。这里的第一个学就是演练，而第二个学才是与个人成长有关的学习。子夏首先提到的“贤贤易色（真心地向效仿贤才）”属于孝；“事父母，能竭其力。事君，能致其身（对父母交办的事能尽力，对领交办导的事能尽心）”属于忠；而“与朋友交，言而有信”属于信。孝是传道，忠信是绝对光速宇宙观中的绝对标准，这些都是与道密切相关的，能做到这些，虽然没有经过演练，但就是学习了。
　　
　　 因此，真正的学习一定是对自身的发展有用，换句话说，一定是对认识道有所帮助的。学校里的演练可能会获得很好的考试成绩，学士、硕士、博士只能说明一个人所参加演练的程度，并不能说明一个真实的学习成果。真正的学习并不颁发毕业证书，认识道的过程，回归道的旅途会带给人更多的回报，这种回报比写在纸上的演练成绩更令人欣慰。

人生曲线
　　
　　三. 生而知之者----绝学无忧
　　
　　 在《论语》第十六章孔子所给出的这个分类中，只有第一类人与学习无关，他们是“生而知之者”。孔子还对这样的分类进行了排序，并非常肯定地说“生而知之者”是最上面一层的人。
　　
　　 “生而知之”？听上去我们就不服，谁能够生来就知道什么叫风、什么是雨，在野外生长的毛孩连话都不会说，这不是绝对空间吗？的确，这样的天才是不存在的。关键的是生来就知道什么，如果这个“生而知之”的“之”是“道”就不难理解了。人出生时距离道最近，完全在道的作用中无为地运行，此时的人当然是理解道的，换句话说，每个人在婴儿期都是“生而知之者”。然而，在日后的生活中，在人离开婴儿期走向孩童、走向成年的时候，逐渐离道远去。但不是所有的人离开的程度都是一样的，就存在这样的人，他们在成年以后离开道并不太远，没有经历“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”而停留在“义”或“礼”的状态，他们可能就走到了“德”的状态。他们还记住了婴儿期的道，并一直按照道的指引运行，这样的人就是“生而知之者”。这样的人在我们的周围真实的存在，绝不是稀有的，就从《论语》第十六章孔子对人的分类就可以看出，这样的人是肯定存在的，否则孔子会说：“我未见生而知之者”。
　　
　　 对于老子和孔子，人们喜欢讨论他们的相同与不同。他们的思想都是符合人性的绝对光速宇宙观的思想，老子思想更偏重于边界状态下所显现的道，而孔子思想则更偏重于中间状态下平常的规律，也就是中庸的规律。但如果非要说孔子和老子个人有什么区别的话，我想孔子是学而知之者，而老子是生而知之者。孔子是学而知之者可以在《论语》里找到孔子自己的描述：
　　
　　 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”
　　 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
　　
　　 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
　　
　　 子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
　　
　　 前面三段都选自《论语》第七章，第一段，新燕顿旺先生的《隐藏的论语》解释得很好，就摘录于此：
　　
　　 孔子说：“将各方面的知识默默记取于心，学习从不感到满足，教诲别人也从不感到厌倦，除此以外，我哪还有什么可取之处呢？”
　　
　　 第二段是个影像画面，叶公问子路孔子是个什么样的人，子路没有回答。孔子知道后就对子路讲：“你为什么不这样说呢：孔子这个人，发愤忘食，乐以忘忧，不知道老年就要到来了”。而第三段中孔子说的非常明确：“我不是生而知之的人，是一个好古，勤奋努力求之的人”。这里面的“之”都是“道”的意思，我不是生来就理解道的，是通过钻研古籍，勤奋努力学来的。第四段选自《论语》第十四章，孔子说：“没有人理解我呵！”子贡问：“为什么说没有人了解先生呢？”孔子说：“不怨天，不尤人，以学习为方法追求对万事的通达，这就是我，天是了解我的。”这几段可以充分说明孔子是一个“学而知之者”，特别是最后一段的“下学而上达”是一个典型的学而知之的过程。
　　
　　 老子是“生而知之者”可不是老子自己说的，不仅如此，所有的“生而知之者”都不会自称是“生而知之者”。一般来讲，人是不会对自己生来就拥有的东西津津乐道的。况且，这生来就拥有的东西是“道”，它能使人“处下”、“为雌”、“不自为大”。因此，自称是“生而知之者”的人，绝对不是“生而知之者”。这正是道的奇妙安排，虽然在道的面前人可以分为几类，但绝不会因为这样的分类而产生歧视，也就不会产生绝对空间。
　　
　　 尽管老子自己没有说，但从《老子》和《论语》里我们可以感觉到。作为学而知之者的孔子，在学习道的过程中充满了激情和快乐，道可以使他“乐而忘忧”；对于道的认识孔子认为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，最好是乐在其中；“不图为乐之至于斯也”，音乐也能给孔子带来道的启示，以至于感叹，能有这样快乐的感受啊。闻道之乐更是在《论语》第四章的“朝闻道，夕死可矣”达到了极致。然而，这种带有激情的认识道的过程在《老子》里是找不到的。尽管《老子》的通篇都在讨论道，但那些在我们看来惊天动地的题目，诸如宇宙的诞生，道与人生的关系这些关乎生命终极的问题，在老子的陈述中显得如此之平常。“无，名天地之始”、“有物混成，先天地生”、“道之为物，惟恍惟惚”，这些精确地描述宇宙运行之道的语言是这样的直白，这样的没有感情色彩，像是一个人在对我们讲述他的家。由此，我们或许可以体会出“生而知之者”与“学而知之者”的区别。
　　
　　 在孔子所提供的分类中，生而知之者是唯一与学习无关的。由于生来就了解道，自动的按照道的指引无为地运行，此时，学习变得没有什么必要了。由此可以得出一个推论：学习不是必需的！如果人是处在边界状态的生而知之者，就不需要学习。《老子》中的“绝学无忧”说的就是这个意思。
　　
　　 “绝学无忧”这句话出现在《老子》第十九章和第二十章的中间，之所以这样讲是因为关于这句话的位置历来有两个不同的版本。一种认为它应该属于第十九章，是这一章的最后一句话；另一种则认为它属于第二十章，是这一章的第一句话。于是，我们就将这两章一起引用出来，看一看它们都在说什么。将“绝学无忧”放在第十九章末尾是这样的：
　　
　　 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。绝学无忧。
　　
　　 “不再需要提倡圣和智的时候，可以使得民利百倍；不再需要提倡仁和义时候，可以使得人民回归孝慈；不再需要追求巧和利时候，盗贼会消失。这三点，仅仅停留在文字上是不够的。真正做到了这些就可以使人民有所归属，达到见素抱朴，少思寡欲状态。在这种状态下，即使放弃了学习，也是没有问题的。”
　　
　　 将“绝学无忧”放在第二十章开头是这样的：
　　 绝学无忧。
　　 唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。
　　 荒兮，其未央哉！
　　 众人熙熙，如享太牢，如春登台。
　　 我独泊兮，其未兆；
　　 沌沌兮，如婴儿之未孩；
　　 累累兮，若无所归。
　　 众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！
　　 俗人昭昭，我独昏昏。
　　 俗人察察，我独闷闷。
　　 澹兮其若海，飂兮若无止，
　　 众人皆有以，而我独顽且鄙。
　　 我独异于人，而贵食母。
　　
　　 “放弃了学习，也是没有问题，还表现在人的身上。在这样的人看来，恭敬和呵斥的话语区别不大；美和恶区别不大；别人畏惧的他都会畏惧。广阔啊，好象没有止境。众人都兴高采烈，像是参加聚会，像是春天郊游。我独自淡薄宁静，不炫耀自己；沌沌的样子，像个还没有成为孩童的婴儿；闲散的样子，像是无家可归。众人都有余，而我好象不足的样子，我这就是颗愚人的心。众人都显得光耀自炫，唯独我看上去平平静静；众人都显得聪明精巧，唯独我看上去什么也不懂；沉静恬淡好像深深的大海，飞翔起来好像没有止境；众人都显得很有作为，唯独我看上去愚昧而且笨拙；我和众人不同，而是重视蓄积道。”
　　
　　 从十九章来看，当一个社会运行在道的状态下，具体体现为“令有所属：见素抱朴，少思寡欲”的时候，这样的社会是不需要学习的。而不需要学习的人又表现为二十章所描述的情形。如此看来，这句话归属于哪一章都是可以的，它处于这两章之中，有承上启下的功效。如果说“绝学无忧”更多的是对人的状态的一种说明，那么将其归属于第二十章更为合适。而这一章中的“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩（众人都兴高采烈，像是参加聚会，像是春天郊游。我独自淡薄宁静，不炫耀自己；沌沌的样子，像个还没有成为孩童的婴儿）正是对生而知之者的准确描述。而这种对于生活的淡定与平静就反映在《老子》中的字里行间，老子就是这样不需要学习的人，虽然老子自己没有说。和前面说的一样，不需要学习的人自己是不会说的，《老子》二十章里讲的明白“我独自淡薄宁静，不炫耀自己”。因此，说自己是不需要学习的人同说自己是生而知之者一样，他还需要很多学习，他还离道很远呢。
　　
　　 不需要学习，这个看上去违反常理的状态，恰恰是道在边界状态下的呈现。对于人的边界状态----生而知之者就是这样违反常理，在我们看来天经地义的事，例如不学习就无法进步与发展，而在边界状态下就不一样了，它是“绝学无忧”，是“即使不学习也不会有问题”。
　　
　　 根据上面的讨论，我们可以给出生而知之者的人生曲线：
　　
　　
　　 在这条曲线中，生来就了解道的人，从道开始，在与道背离的路上没走多远，以至于没有超出道的引力范围，在道的引力下自动回归，就像是在地球上抛出一个物体会自动落回地面一样。在这样的过程中不需要学习，这就是生而知之者与后面几种人的差别。如果用《老子》第三十八章对于系统不同状态的描述来分析生而知之者的话，那么他在出生时处于道的状态，而后向着与道背离的方向发展。但这种发展并不太远，最多运行到了德的状态。由于最终他自动回归于道，并不需要类似学习这样的有为过程，因此，他最远运行到的状态也是“上德”的状态，因为“上德不德，是以有德”，上德不显示德的形态，它显示道的形态，同时它还有进一步蓄积的能力。可见生而知之者的一生完全是运行在道的无为状态下，一直是“如婴儿其未孩”。
　　
　　 尽管生而知之的人一生“绝学无忧”，实在令人羡慕，但其他的人还是有可能达到同样的状态的。虽然没有生而知之，但还有学而知之的途径。而且最终都会达到同样的目标，就是“知之”。我们没有必要对没有成为生而知之的人而懊恼，因为，这与我们无关，或许同我们的父母有些关系。但婴儿成长的过程受很多因素的影响，到底如何保有婴儿的天性，不使其道流失，从而成为生而知之者，这的确是一个大课题。但没有成为生而知之者也不必灰心，因为还有通过学习而了解道的途径，学而知之者的人生也可以别有洞天、精彩纷呈。

人生曲线
　　
　　四. 学而知之者----不亦乐乎 上
　　
　　 从现在开始所讨论的人都是与学有关的，也就是说他们是通过学习，学与不学，如何学习来分类的。这样的分类很公平，它与人的先天因素无关，每个人完全可以由自己掌握进入哪一个分类，因为，这种分类的钥匙是学习，它完全掌握在人自己手中。而最终，一个人能成就什么样的人生也完全与自己有关。
　　
　　 孔子说他是个学而知之者，虽然在《论语》里孔子没有直接说出，但通过上一节所引用的四段完全可以得出孔子说自己是个学而知之者的结论。最终，孔子通过自己的好学而认知了道，达到了道的无为境界。用孔子的话讲就是“从心所欲不逾矩”。这句话出现在《论语》第二章，有意思的是孔子在这里将自己的人生按阶段描述了出来：
　　
　　 子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
　　
　　 孔子通过对自身经历的总结，给我们展示了一个学而知之者所经历的阶段，这对我们描绘人生曲线有很大帮助，它为我们的曲线提供了横坐标，也就是时间坐标的各个时间点。
　　
　　
　　
　　 这幅图其实就是本章开始所展示的那幅图（图1），这个由道而生，中途离开道，而后又向道回归的曲线是一个典型的学而知之者的人生曲线。由于早期离开道的距离太远，超过了道的引力范围，因此无法自动回归，而使得人能在背离道的方向减速，而后折返的唯一手段是学习，最终在生命的后期可以达到与生而知之者同样的境界，因此这一类人是学而知之者。虽然，学而知之者只有在生命的后半程才能达到生而知之者的境界，但人生并未因此而浪费，因为学习带来一个副产品，那就是学而时习之的快乐。因此，在追寻道的路上没有好坏的差别，快乐人生不能不说是对决大多数的非生而知之者的一个最佳补偿。
　　
　　 需要说明的是，为了更好的显示婴儿期的曲线，我特意放大了从0岁到1至3岁的部分，而以后所有的图都将采用这个横坐标。同时为了与其他的曲线作比较，在这里将学而知之者的这条曲线的顶点，也就是距离道最远的点定义为“a”。
　　
　　 好了，让我们回到这条曲线。前面曾经说过，人离开婴儿期以后，由于日常经验的积累，周围环境的影响，与道的距离渐行渐远，而且这样的远离过程是如此之快，以至于当我们开始关心自身的人生的时候，道已经消失在遥远的背后无法辨认了。如何将道找回来指导我们的人生，如何才能从我们迷失的记忆中找回那些宝贵的信息呢？只有通过学习。然而，什么时候人才会开始这样的学习，从而使得在背离道的路上减速并返回？《论语》第二章中孔子对自己人生的描述，根据这样的描述，我们就可以了解学而知之者各个人生阶段的状态了。我们首先看到的是“十有五而志于学”，也就是说15岁就致力于学习了。这个“志于学”说得好，它说明了是主动学习，而那种被动的学习，最后难免演变成演练而对人的发展没有成效。这种主动的学习是人自觉自愿地梳理每天所吸收的信息，加以归纳的过程，它说明了 “志于学”的人已经了解到了学习的功能，已经是乐在其中了。只有如此人才会在日常的学习中“为学日益”，使得所吸收的东西消化而与自身的成长相关。只有这样，才会逐渐发现反常的道，动态的道。于是，人生曲线在“志于学”这里迎来一个拐点，人在背离道的路上在此处减速，曲线开始向道的方向弯曲。但是，人开始“志于学”所能做到的只是使得背离道的速度得以减缓，并不能一下子就向道的方向回归，毕竟这之前所积累的经验和认识在起着阻挡作用，还需要很长时间的学习过程才能开始树立对道的准确认识，到那时，人生曲线才达到折返点。这样的学习过程对孔子来说是15年，“三十而立”，孔子在30岁时达到了距离道最远的位置，开始向道回归。
　　
　　 什么是“而立”呢？我们有时会望文生义，在我三十岁的时候就总想这句话，脑子里想的或许是成家立业。可是看看当时的状况，要说立业实在很难，大多数三十岁的人，事业还没有着落，很多人都在此时面临换工作或转型。其实，《论语》里对什么是“立”有准确的描述。《论语》第八章钟孔子就说：“兴于诗，立于礼，成于乐”；而《论语》的最后一句话是：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”。这里孔子明确的说出了“立于礼”，“不知礼，无以立也”。可见，所谓的“而立”是“知礼”，是了解礼。由于礼是人文空间，空间具有相对、有限的特性。了解礼就是要了解礼的相对性，就是了解礼作为人文空间的限制之所在，而了解这种限制就是要了解边界。由于，道在边界处显现，并且违反常理。因此，了解了礼，也就是“知礼”，就等于是认识了道。现在我们再看“三十而立”就明白了，这个“立”是确立了方向的“立”。如果说“知礼”使人得以“立”，就是因为“知礼”的过程就一定会对道有所认识。因此，这个“而立”的点就是确立了回归道的方向的点。经历了多年的学习，人会在此时找到道的路标，确立道的方向，这时的人停止了在背离道的方向运行，人生曲线也在此处达到顶点，达到折返点。
　　
　　 在确立了方向之后，人沿着道的指引向道的方向回归，这样的路走了十年之后就达到了“四十不惑”。顺着上面的思路，我们很容易理解“不惑”。原来，早在“而立”之时就已经开始了解道，开始“知礼”，但那时所确立的方向是否正确呢？这需要检验。在方向确立后所经历的学习和实践，所经历的“学而时习”会让人一步步地确认当时所确立的方向，直到四十岁，十年的经历会告诉我们，这个方向正确了，于是才有“不惑”。从三十岁到四十岁这个过程有些像摸着石头过河，如今，石头摸到了，方向可以确认了，完全可以大踏步地前行了。因此，人生曲线在此处迎来又一个拐点，原本向道回归的曲线开始加速下行。由于多年来学习的积累在加上方向已经确认，过了“不惑”这个拐点的人所经历的“学而时习”的过程更多，更精彩，以至于“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。孔子的这种不知老之将至的快乐我们是完全可以想象的，过了“不惑”，就像是看见了道在远方召唤，看见了久久追寻的故乡。这个阶段的人在回归道的路上跑了起来，而且越跑越快，下一站就重新回归至道的引力范围，就要到家了。
　　
　　 接下来的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”就已经完全回归到道的附近了。从五十开始，学而知之者就完全达到了生而知之者的状态，也就是说，此时的人就已经是“知之”了。而标注这种“知之”的就是“知天命”。所谓天命可以理解为天的命运，也可以理解为天赋予人的命运。无论如何理解都是一样的，因为“道大，天大，地大，人亦大”，实际上“知天命”就是了解了道，认知了道。因此，学而知之者从此时开始达到了“知之”的境界。在此之后的“耳顺”是在认知了道的基础上所达到的进一步状态，这个状态表明了人对于所有的输入信息都已经可以自如地把握，这是一种已经掌握了动态的道的表现。而“从心所欲不逾矩”则是人完全回归至道，与道没有任何距离，从心所欲就是从道所欲，而道本身就规范了宇宙万物的边界，因此，从道所欲就不会超越边界，这自然就是“从心所欲不逾矩”了。

四. 学而知之者----不亦乐乎 下
　　
　　 以上，通过孔子对自身各个阶段的描述，我们可以完整地描绘出学而知之者的人生曲线。如果我们再用《老子》三十八章关于不同状态下的系统所展示的“无为”与“有为”的关系来分析一下这条曲线会有什么样的结果呢？正像前面所说过的：婴儿到孩童的转换是如此之快，当小孩子开始关心谁是好人、谁是坏人的时候，这个原本运行在“道”的状态下的系统就已经经历了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”而运行在“义”的状态下了。而且很有可能会继续发展，进而运行在“礼”的状态下。当人走过了幼年进入到可以学习的年龄时，其自身的状态很有可能运行在“义”或“礼”的状态下。而十五岁志于学改变了这样的状态，所谓“志于学”就是在认知了学习的必要性的前提下而进行自主地学习。当我们发现只有通过学习才能将已经远离的道找回来，从那一刻起，我们便完全自主、自觉地学习。也就是将学习树立为标准，在这样的标准下自动地运行，这属于做正确的事，此时学而知之者自身这个系统由“义”或“礼”的状态转变为“仁”的状态。虽然，在此之后，人还会在背离道的方向上走很长的一段路，但可喜的是，它已经在“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的序列上向道的方向回归了。因此，“志于学”是一个人一生中重要的转折点，这个点来得越早，就越有可能在有生之年完全回归道，即达到“从心所欲不逾矩”的境界。
　　
　　 十五年的“志于学”所带来的结果是“三十而立”，前面说过，“立”是立于礼，是“知礼”。而礼是人文空间，“知礼”就是理解礼作为空间的相对性，了解礼作为空间的有限性。了解礼一定要了解边界，也就是“知止”，了解边界就一定会对道产生认识，因为道在边界处显现并违反常理。于是，“知礼”就是认识了道，积蓄了道，因此“知礼”是“德”。可见，学而知之者在此时进入到“德”的状态。而后的“四十不惑”只是明确了三十岁时所确立的方向，而通过有以为，也就是学习蓄积道的本质没有变，因此，过了“四十不惑”，人依然处于“德”的状态。
　　
　　 值得一提的是，从三十岁开始，学而知之者就进入到了德的状态，此时的“德”还是下德，即“下德不失德，是以无德”。下德就像是湖，湖作为蓄积水的容器，具有一定的容量，当它蓄积进水以后，水就失去了动态的特性，而变得很安静了。然而，这样的蓄积是有限制的，超过它的容量，就没有进一步的蓄积能力了。德的蓄积和水的蓄积一样，下德具备一定的容量，超过了它的容量就蓄积不进来了。因此，当系统处于“下德”状态时，应该是“无为而有以为”。前面的“无为”是说道的方向已经确立，不用再寻找了；而后面的“有以为”说的是必须做些什么来扩大容器，以保证道继续蓄积进来。如果在这样的状态下任其发展，则人会在回归道的路上停滞不前，甚至走错路而使人生曲线发生反复。在“德”的状态下需要“有以为”，而如何“有以为”，也就是该做些什么，以保证在回归道的方向不出错，不回头，《老子》第二十八章说的明白：
　　
　　 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
　　 知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
　　
　　 这里所提到“常德”就是我们正在讨论的“德”或“下德”，也就是平常的德。这样的德是有一定容积的，它还不是“玄德”甚至不是“上德”。“上德”不是平常的，而是反常的，“上德不德，是以有德”，上德已经不再具备德的特点，而具备道的特点，并且还有进一步蓄积的能力。作为容器，在其蓄积满了之后还有进一步蓄积能力可不是反常是什么。而“玄德”更是反常，《老子》第六十五章说得非常清楚：“玄德深矣，远矣，与物反矣”。玄德是有和无反复变换的状态，它一直在生死之间反复交替，越过无数的生死不可谓不深，不可谓不远，而更重要的是“与物反矣”，它是反常的。而平常的德可没有这样的自动蓄积能力，也不会有这样的深，这样的远，它是有一定尺寸的。如果不经心地维护，它有可能丢失，有可能偏离；如果不有意识地去扩大它，它永远不会变大。这就是《老子》第二十八章的内容。首先，要做到“知其雄，守其雌，为天下溪”，就是要知道什么是雄，但要守在雌的位置，这样才能成为天下的溪涧。成为天下的溪涧可以确保“常德”不离开，可以保证“复归于婴儿”的方向不偏离。其次，要做到“知其白，守其黑，为天下式”，就是要知道什么是白，但要守在黑的位置。这里说到的黑，可以使我们联想到黑洞，黑洞的大质量，大能量，在空间中造就了一个类似深谷的洞，所有的物质在靠近它是都会被吸进去。这同上一句的“知其雄，守其雌”是一个含义。 “为天下式”可以确保“常德”不出错，“忒”是出错的意思。只有这样，可以保证“复归于无极”的道路不出现偏差。有学者认为，第二段话意思重复，可能为后人所加，但就算是后加的，也没有离开原意。前面两段话说的是要有意的“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”才能保证回归道的方向，也就是“复归于婴儿”，“复归于无极”的方向不偏离，不出错。如果将这样的偏离画在图上就是这样的：
　　
　　
　　
　　 可见，这里的“常德”就是平常的德的意思，如果将“常”理解为永恒，那么永恒的德怎么会偏离，怎么会出错呢？因此这里的“常”和“道可道，非常道”中的“常”一样，都是平常的意思。
　　
　　 在保证了回归道的方向不偏离之后，我们面临如何扩大德的容量的问题。在《道纪》第十章分析“下德”系统的时候就已经提出了“无为而有以为”中的“有以为”就是要有意地去扩大德的容量，以保证道可以继续蓄积进来。然而，如何才能去扩大德的容量呢？上面引用的《老子》第二十八章中的后半部分正好回答了这个问题。与前面不使“常德”偏离的做法一样，要“知其荣，守其辱”，才能成为天下的山谷。成为天下的山古，才能“常德乃足”，就是使“常德”填满。这里，再一次证明了“常德”是平常的德，因为，只有平常的德，也就是“下德”，才会被填满，因为它有一定的容积，是静态的。“上德”乃至“玄德”是无法被填满的，因为它已经运动起来，极大变成了极小，就像黑洞，有多少物质都会被吸进去。在填满了这种静态的“常德”以后，就会“复归于朴”。从字面上看是回归到“朴”，也就是原始的状态。但紧跟着，老子说明了这个“朴”的作用：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”，这个原始的状态一旦分割就只能做小器具了，所以要成为圣人，就需要像官员那样，对大的材料不分割，而整体使用它。对于原始的材料，比如山里采伐出来的原木，如果你将其分割，就只能做家具。但将其整体应用，就能盖宫殿。就像一个组织的官员一样，例如，在教育投入问题上，国家官员所考虑的是总体经费应该是多少，占GDP的比重如何，每年如何递增等等。而不是看到哪个贫困山区的学校困难就去资助哪个学校，那是地方的事。好了，现在回到“常德”被填满的题目上来，由于静态的德有一定的容量，因此，如果需要在回归道的路上继续前行的话，就需要扩大这个静态的德的容量。而扩大德的容量的方法是，将现有的德蓄积满，当然，这需要“知其荣，守其辱”，现有的德蓄积满以后，就可以用它作原料来建造更大的容器。这样的工作反复进行，直到有一天，系统所蓄积的道足够多了，系统本身就会自动进行这样的工作，这样一来，用来扩大德的容量的“有以为”就不需要了，就变成了“无以为”。于是系统从“无为而有以为”的“下德”进一步发展成为“无为而无以为”的“上德”，人也在此时，达到了“知天命”的阶段。
　　
　　 到此，我们可以看一看，用这样的模型所描述的学而知之者的人生曲线是个什么样子。为了便于对比，特意将前面讨论的生而知之者的曲线一同画上：
　　
　　
　　
　　 “五十而知天命”，标明着人自身这个系统发生了本质性变化。了解了天的运行规律，了解与天同为一大的人的命运，也就是了解了道在“域中四大”中相通的原则，和“大曰逝，逝曰远，远曰反”的规律。这种了解并不是简单的字面上的了解，而是人自身已经可以按照这样的规则运行。此时的人已经重新回到道的引力范围之中，学习已经不再是必需的，人自身这个系统已经可以自动蓄积道了。因此，“知天命”标志着人已经进入到了“上德”状态，“上德不德，是以有德”，上德已经不再具备德的特点，而具备道的特点，并且还有进一步蓄积的能力。
　　
　　 “六十而耳顺”是接近道的更进一步状态，如果按照上面的思路，这个状态可以被称为“孔德”。孔德就是大的德，此语出于《老子》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”。孔德的样子，是完全由道来描述的。看来，“孔德”比“上德”又进一层，在《道纪》第二章里有过论述，“孔德”一章主要描述的是道的特点，通过“惟恍惟惚”描述了微观世界的波粒二重性，通过“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真”描述了作为宇宙之初的“无”的状态，表现为黑洞的状态。可见，此时的系统已经抵达极限，已经遇到了由不确定性原理界定的边界了。那么，怎么才算是耳顺呢？表面看上去好像是说听到什么都不会介意。实际上，这里用耳，也就是听来引申外界信息的输入。对所有通过人体感知所吸收的信息都可以做到“顺”，怎么才能“顺”呢？孔德就做到了，《老子》第二十一章里以“其中有精，其精甚真”为特点的黑洞在吸进任何状态的物体后都用它巨大的能量将其化为依照不确定性原理和光速恒定原理运行的基本粒子。也就是说，物体在吸进黑洞后都会化为依照道运行的基本粒子。于是，我们就了解什么叫“耳顺”了，它说的是这种状态下的人在吸收了任何种类的外界信息都会将其化为依照道运转的元素。比较“上德”，“孔德”除了可以自动蓄积道以外，还可以将所有吸收进来的东西都转化为道，蓄积和消化在此时已经完全自动进行了。
　　
　　 在此之后，最终所要达到的状态当然是“玄德”，也就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。“玄德”是道蓄积道极致的结果，“玄”是“有”和“无”的总称，当道蓄积到极致，极大的蓄积结果导致了迅速的收缩而变成“无”。就像大质量的恒星一样，它一诞生，马上就会燃料耗尽，马上进入崩塌过程，马上变成“无”。而变成“无”后又会再一次地创生，成为“有”。成为“有”后又马上变成“无”，这样的过程反复进行，由于过程进行得太快，无法分辨“有”和“无”，只能和起来说，这就叫“玄”。这样的状态“周行而不殆”，永不停歇地往复运动。这样的状态的特点是：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。所谓“生而不有”，就是刚刚创生成为“有”，马上变为“无”，“有”和“无”反复、不停地变换，所以不能称为有，所以是“生而不有”。所谓“为而不恃”，是说这一切都是道所为，但所为的是一个不停的运动状态，这个状态是自动形成的，而不是特意维持的。所谓“长而不宰”说的是这种蓄积到极致的德将长久地永存，因为它已经具备了完全自如的循环状态，它可以自动完成从吸收到消化再用消化了的道继续投入到吸收、消化的工作中这样的过程，道在这里是循环的动力，像是发动机里的燃料，而并不是控制这个发动机的操作者，因此是“长而不宰”。这样的状态就是“从心所欲不逾矩”，因为，只有“从心所欲”，也就是“从道所欲”，才能创造出这样的“有”和“无”的反复变换，才能保持这样一个运动的状态而不用特意的维持，才能达到从吸收到消化再循环工作的状态。更重要的是“从道所欲”是决不会“逾矩”的。
　　
　　 孔子在七十岁所达到的这个状态完全与道汇合，达到了与生而知之者完全一样的状态。孔子的一生展示了学而知之者精彩、快乐的一生。
　　
　　 在分析过以上两种人的人生曲线后，我们可以得到一个分布式曲线图。在生而知之者和学而知之者两条曲线之间的阴影部分是人生曲线可能经过的区域，由于每一个个人的曲线有可能无法复制给其他人，每个人的曲线都不会一样，因此，这样一个分布式的曲线图就可以给我们的分析提供依据。
　　
　人生曲线
　　
　　五. 天地不仁，圣人不仁
　　
　　 虽然刚刚讨论了两种人的人生曲线，但这样的结果已经可以使我们讨论一些问题了。《老子》第五章正好可以通过以上的成果加以说明：
　　
　　 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
　　
　　 这一段有两个古代的词，一是“刍狗”，一是“橐钥”。“刍狗”就是用草扎的狗，是在祭祀的时候摆在祭坛上的，而“橐钥”是风箱。这样一来，《老子》第五章的字面意思就是这样的：“天地是不仁的，将万物作为祭坛上草扎的狗。圣人是不仁的，将百姓作为祭坛上草扎的狗。天地之间，不就像风箱一样吗？虽然空虚，但不会穷竭；运动起来有喷薄欲出之势。用语言表达总会穷尽，不如守在中间”。这样的解释很有问题，首先，天地和圣人都是不仁的，将万物和百姓作为祭坛上草扎的狗，这有些视百姓如草芥的意思。其次，前面两句关于天地和圣人不仁的话和后面的天地像风箱一样运动不息的几句话似乎没有关联。于是，这样的段落就造成了众说纷纭的解释。主要的看法是将“不仁”解释为没有偏爱，将“以XX为刍狗”解释为对待众生平等的意思。看来这段话中最大的困难来自于“不仁”，孔子说：“仁者爱人”。可是，老子说：“圣人不仁”，这岂不是说：圣人不爱人。于是，大家就将其发挥为：圣人没有偏爱。然而，在这样的发挥之后，还面临解释为什么圣人将百姓当作草扎的狗的问题。当然，可以按照这个思路，既然圣人没有偏爱，那么他们看百姓就像看待祭坛上草扎的狗一样，认为他们都是一样的。但是，这样的解释还是不能令人满意。为什么老子要用“刍狗”来形容百姓，用石头来形容不是更好吗，毕竟石头是天生的，不是人造的。而且，在圣人平等地对待百姓之后，怎么就跑到天地运行上面去了呢？带着这些疑问，我们将前面几节所讨论的人生曲线拿出来，看看是否有所帮助。
　　
　　
　　
　　 这幅图反映了生而知之者和学而知之者的人生曲线，并显示了他们在不同阶段所处的不同状态。在这张图上，生而知之者的曲线很低，一生都非常接近道。在前面讲过，这样的人从道开始，在与道背离的路上没走多远，以至于没有超出道的引力范围，在道的引力下自动回归。如果我们在生而知之者的曲线顶端画一条横线的话，就可以将这条线以下的部分认为是道的引力范围。在这条线以下有一个特点，就是不会出现“仁”的状态。人生曲线落在这个范围的人，自动按照道的指引运行，不会刻意地去判断什么是对，什么是错，因此是“不仁”。而天地就是生而知之者的曲线所反映的系统，虽然在大爆炸诞生之后，天地也离开了道一段距离。诞生之时的宇宙所直接反映的光速恒定原理和不确定性原理在不断膨胀和冷却之后显得反常而不可思议了。但是，天地离开道的距离并不算远，它会在道的引导下自动回归而不需要类似学习这样有为的帮助。因此，天地是“不仁”的。圣人也是一样，无论是生而知之者还是达到“上德”之后的学而知之者都能够自动回归道，他们已经自动按照道的指引运行，不会刻意地去判断对错，因此，圣人是“不仁”的。
　　
　　 但是，在这条横线之上的部分就不一样了，因为它随时会出现“仁”的状态。在“志于学”之后系统处于“仁”的状态，就算进入了“而立”，越过了“不惑”，此时系统处于“德”的状态。但是，这样的“德”是平常的德，“常德”有偏离和出错的风险。当“常德”偏离出错时，系统随时会“失德而后仁”而进入“仁”的状态。因此，“仁”不是天地和圣人的标志，而是君子的标志。可以说，当一个人开始“志于学”进入“仁”的状态以后，他就成为了君子。成为君子的人就要经历“知礼”，“蓄德”，小心不让“常德”偏离，用蓄满的德作为材料来建造更大的容器等过程，最后达到“知天命”也就是“上德”，这才成为圣人。成为圣人以后，就不会再直接退回到“仁”的状态了。
　　
　　 于是，我们就了解了什么是“天地不仁，圣人不仁”。但是，为什么老子用“刍狗”来形容百姓呢。首先要说的是这里面并没有贬义，“刍狗”是用来祭祀的，属于仪式上的用品，是受到重视和尊重的用品。《论语》第十章是孔子用自己的行动进行素质教育的课程，其中就有“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜”的行为规范。这句话的意思是说：“朋友送的礼品，不管它有多贵重，就算是车马，只要不是祭肉就不拜”，可见祭祀用品是受到尊重的。因此，我们需要抛开现代语言环境中“草”和“狗”的含义来看一看老子为什么在这里使用“刍狗”，而不是像石头之类别的物品来形容万物和百姓。
　　
　　 我们可以先看一看“天地不仁，以万物为刍狗”所表达的是一个什么样的场景。是天地拿着万物去祭祀？如果是这个意思，就应该存在第三个角色，也就是去祭祀谁。然而在这句话里只有两个角色，天地和万物。因此可以认为，天地就是那个被祭祀的，无论是神像还是牌位。可以想象这样的场景，一个祭祀场所，上面一尊神像，祭坛上摆着许多草扎的狗。这实际上是一场对话，在神像和“刍狗”之间进行。而天地就像这座神像面临万物的时候，它所看到的就是面前的“刍狗”。“刍狗”不同于其他物品，不同于神殿里的供桌、摆设，它是来与神像对话的。每一个“刍狗”背后都有一个编织它们，送它们到这里来的人。而不同的人又有着完全不同的社会地位，相邻摆在这里的编织品可能来自身份、地位非常悬殊的人。因此，每一个“刍狗”实际上都标注了祭祀的人的身份和地位，也就是标注了人文空间：“礼”。另外，送“刍狗”来的人在编织它们的过程中寄托了各式各样的期望，因此在制作的时候会将自己的感情也编织于其中。这是一个寄托了人种种情思的作品，属于“乐”，也就是人文时间。因此，拿到祭坛上的“刍狗”远远不是草扎的狗那样简单，它是人文时空：“礼乐”的体现。当这样各自独立的人文时空摆在神像面前时，神像是如何看待它们的呢？显然，在神像眼里，他们没有任何区别。无论它们出自高官还是平民，虔诚的信徒还是路过的旅人，在“刍狗”与神像的对话中，看不到有任何差别。如果我们将场景变换一下，假设某个人过生日请亲朋好友前来相聚，很自然，大家会送礼物。曲终人散之后，这位接受礼物的人在面对形形色色的礼物时会是什么样的状态呢？会如同神像面对“刍狗”一样视所有的礼物没有任何区别吗？礼物同“刍狗”一样，也代表着送礼之人的身份、地位；礼物的选择、包装、贵重程度也是送礼之人情思的表达，礼物也是人文时空的代表。但是接受礼物的人可不会如此的淡定，老领导的一幅字可能在他看来比什么都珍贵；同事、朋友所送礼物中那些包装精美，用心选择的礼物可能会打动他的心；无话不说的密友所送的小物品，由于承载了两个人之间的故事而会使他充满感动。是的，在面对所有人，也就是面对百姓的时候，我们大多数人就像这位过生日的老兄面对礼品一样，看到的是不同的人文时空，我们实际上是“以百姓为礼品”的。这样一来，我们就了解了天地在看待万物，和圣人在看待百姓时和我们眼中的万物与百姓的不同。
　　
　　 在上面的曲线图上可以看到，在人生命的早期，都有一段圣人期。比如婴儿，在他们眼里的人可曾有区别，就像俗话说的：“有奶就是娘”。可见，当婴儿面对父母、亲戚、邻居的时候，就如同神像面临祭品一样，婴儿也是“以百姓为刍狗”的。但是，我们错了吗？领导的鼓励不值得珍视吗？不应该被同事、朋友所表达的心意所打动吗？不应该为无话不说的密友所送来的祝福所感动吗？当然不是，这些感情中的种种尊敬、友爱都是正确的，况且，我们这样的反应是自然发生的，又不是在公共场合要表演给谁看的。做正确的事没有什么不对，这就是“仁”。可并不是所有的人都会有这样的情感，具备这样情感的人是君子，因此，君子仁，以百姓为礼品。然而，天地不像我们，它不会对万物中的某些更加珍视，在天地看来，万物各自独立，完全一样。感天动地是文学的修饰，没有谁可以感动天地，也没有谁可以感动圣人，当然，也没有谁可以感动婴儿。所以，天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗；婴儿不仁，以所有人为刍狗。现在，可以清楚地看到君子为何仁，而圣人为何不仁，但还有一个问题，就是小人不仁。小人的不仁和圣人的不仁完全不同，百姓在小人眼里又是什么样子呢？孔子说的好：“君子喻于义，小人喻于利”。因此，说到小人眼里的百姓，场景再次转换，这次是商场。由于“小人喻于利”，因此，所有的人在小人眼里都是标注了价格的，就像商场里的商品。商品不像礼品，它不包含情谊，完全由价格标注，商品对人的意义是有没有用处。而且，当价格合适，手里的商品完全可以随时出卖。因此，小人不仁，以百姓为商品。
　　
　　 《老子》第五章的这前两句相对复杂一些，清楚了它的含义，后面的话就简单了。首先，在圣人眼里，以人文时空为标注的百姓是完全一样的，没有谁比另外的人更特殊，没有谁可以成为别人的标准，也就是说人文时空是完全相对的。在天地眼里，以时空为标注的万物是完全一样的，没有哪个比另外的一些更特殊，没有哪个可以成为其他事物的标准，也就是说时空是完全相对的。由于时空是相对的因此他们就是运动的，时间可以变快或变慢，空间可以膨胀或压缩。天地之间，不就像风箱一样吗？这就是“天地之间，其犹橐钥乎？”宇宙从没有尺寸的空间“无”开始，而后膨胀，最终还要压缩为零尺寸的“无”。在尺寸归零之后，再来一次爆炸，循环往复，这样的天地可不就像一个风箱吗。它虽然空虚，但不会穷竭；运动起来有喷薄欲出之势。而这样的运动都是由于开始的两句所指出的时空完全相对造成的。要描述这样的运动实在不容易，因为它一直处于运动之中。要描述这样的运动，语言往往是不够用的，这就是“多言数穷”。然而，时空这样的运动并不是随意的，他们围绕着一个恒定值在运动，这个恒定值就是光速。由于速度是空间距离除以时间的结果，如果光速恒定，那么当空间收缩，时间一定会变慢，而时间如果变快，空间一定膨胀。因此，只要找到了这个恒定值，空间和时间的变化再多也不再缭乱。恒定的光速就像个中心，空间和时间围绕着它来运动，这就是“不如守中”。宇宙的另外一个基本原理，不确定性原理，也是一样，当粒子小到一定程度的时候，就会发生速度和位置的不确定，粒子越小，速度和位置的不确定性就越大。要说清楚粒子的状态的确不容易，然而，这里也有一个恒定值，就是普朗克常数。粒子的位置不确定性，速度不确定性和粒子的质量，三者的乘积要大于等于普朗克常数。可见粒子的位置不确定性，速度不确定性和粒子的质量，三者是以普朗克常数为中心相对变化的。所以，老子说：“多言数穷，不如守中”是告诉我们要在这纷繁变换的运动中找到恒定不变的中，才能摆脱“用语言表达总会穷尽”的无奈。

人生曲线
　　
　　六. 困而学之----犹恐失之
　　
　　 清楚了前两种人的人生曲线，对于第三种“困而学之”的人就相对容易描绘了。所谓“困而学之”是在生活道路上遇到困惑，为了解决困惑而学习的人。其实，我们中间许许多多的人属于这一类。在这里，应该首先澄清一个概念，我们可能会以为“困而学之”的人是每每遇到困惑才学习的人，但是每次都因为遇到问题才学习，而解决了或是自以为解决了问题就不再学习的人并没有“志于学”。一旦人能够从学习中发现乐趣，一旦人知道学习可以举一反三解决更多的问题，他就会开始持续地学习。此时，由于遇到困惑而开始学习的人，就将这样的学习主动地持续了下去，这一点就是“志于学”。而“志于学”对于每个人只有一次，一旦他开始主动学习，就不会停止。因此，与“学而知之者”相比较，“困而学之”的人主要是“志于学”的时间被大大推迟了，是从遇到困惑开始的，所以叫“困而学之”。然而，孔子在这里没有说“困而学而知之”，也就是说，这一类人不一定最终能完全认识道，完全回归道。这样的结果又是由于“志于学”的推迟所导致的。由于“志于学”的推迟，这之后的“而立”、“不惑”等阶段都理所应当地依次推迟。而在“志于学”之前，“困而学之”的人在与道渐行渐远的路上比“学而知之者”走得要远得多，道消失在身后更远地方，寻找道的路标也就更加困难。于是，从“志于学”到“而立”、再到“不惑”所用的时间会更长。因此，有可能在有生之年无法“知天命”，也就无法成为圣人。
　　
　　 现在，我们基本可以画出“困而学之”的人生曲线了，只要我们确定了“志于学”的时间。要搞清楚什么时候“志于学”，就要搞清楚人通常在什么时候遇到困惑。世界上的人如此之多，人生自然是形形色色，因此，要统一说出一个人遇到困惑的时间段并不容易。有些人早期的人生经历相对顺利，他遇到不得不学习的困惑就会晚些，于是，“志于学”的时间也会晚些。这就是为什么，人在青少年时期太过顺利不一定就好。人在进入青年期后会或多或少地遇到困惑，有可能来自学校里的演练，有可能来自工作，有可能来自感情。有些事情，比如工作不顺利，感情纠缠不清，成为了一些人的困惑，但不一定成为另一些人的困惑。这些困惑到来的时间也因人而异。但是，有一种困惑是大多数人都会遇到，而一定会是所有遇到的人都面临解决的问题，那就是孩子的到来。当一个人要为人父母的时候，首先要面临生活节奏的完全改变。而更为重要的是，无论你是否对人生有充分的了解，你都要面临如何向白纸一般的孩子阐述我们所生活的这个世界这样的问题。如此的状况实在是人所面临的不得不开始学习的一个困惑。因此，很多“困而学之”的人是从孩子的到来开始学习的。不仅如此，孩子的到来，虽然带来了困惑，同时也带来了学习的机会，向婴儿学习是体验道的最有效的方法。因此，我们可以将“困而学之”的人“志于学”的时间定义在二十至三十岁之间。当然，有很多人会在更晚的时间要孩子，可通过上面的分析，这样做可能会推迟“志于学”的时间，也推迟一个学习机会到来的时间。依照这样的假设，我们就可以绘制出“困而学之”的人的人生曲线了。为了对比方便，需要将“学而知之者”的曲线画上最为参考，而由于图片有限，由“a”所标注顶点的“学而知之者”的曲线在纵向做了压缩：
　　
　　
　　
　　 由于“志于学”的时间推迟到了20~30岁之间，以后的过程也相应推迟。人生曲线的顶点是“而立”，顶点之后向下的拐点是“不惑”。然而，这样的发展趋势有可能在有生之年无法回归至道的引力范围之内，也就无法成为圣人。但幸运的是，这样的人生虽然无法完全回归道，但却可以停留在德的状态。最后，由于生于道，归于道的规则的作用，在生命的最后，人生曲线迅速归零（关于人在将死之时曲线的突变会在下个部分“困而不学”中讨论）。
　　
　　 虽然，孩子的到来使得人有可能因困而学之，但并不是所有刚刚成为父母的人都意识到了这是一个人生中需要解决的困惑，当然也就不会意识到婴儿会成为认知道的绝好机会。因此，有可能一些人会错过这个“困而学之”的时机。但是，错过了20~30岁“志于学”还并不就完全错过了回归道的第一个拐点，“志于学”的时间还是可以向后推移的。那么，是否我们一生都有机会开始“志于学”而向道回归呢？不是。如果主动学习开始的太晚，会造成在背离道的方向走的太远，远到了即使通过学习也无法找到道的路标了。或者说，由于距离道太远，人已经不知道如何学习了。如果是这样的话，我们会关心什么时候是最晚的“志于学”的点。《论语》里孔子的两段话给我们关心的问题提供了答案：
　　
　　 子曰：“后生可畏。焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”《论语》第九章
　　 子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。” 《论语》第十七章
　　
　　 先不用看第九章那句话的前半部分，后半句说的是：“四十五十不为人所知，这个人就不足畏了”。所谓“四十五十还不为人所知”说的是这个人在这样的年龄还没有什么成绩，而一个人如果能取得一些成绩，一定是学习的结果。那么，这个年龄点至少距离“志于学”有一段时间了。而《论语》第十七章中的这段话说的更加清楚：“一个人到了四十岁还被人厌恶，那他这一生就完了”。四十岁的人如果不学习，在背离道的方向已经走出去太远，很多习性已经养成，不是他不想学习，而是他已经不知道什么是学习了。通过这两段的描述，我们可以推测出“困而学之”的人最晚“志于学”的时间是在三十至四十岁之间，晚于这个时间，人就再也不会“志于学”，而一定进入“困而不学”的行列了。根据这样的分析，我们可以得出这样的人生曲线：
　　
　　
　　
　　 上图显示了由于“志于学”的推迟，“困而学之者”的曲线也会外移，而最外侧的曲线则是那些最晚开始“志于学”的人的曲线，它同时也是前面所讨论的三种人最为外侧的曲线。最晚开始“志于学”的人会有这样的感觉，那就是学习总像是有些赶不上，这是因为学习的进度有些赶不上人生的进度。由于这样的人处于学习与不学习的边缘，一旦发生偏差，就会滑向不学的人群。《论语》第八章的这句话就是这个意思：
　　
　　 子曰：“学如不及，犹恐失之。”
　　
　　 孔子说：“学习如果有些晚，就有失之的危险”，这之中的“失之”就是失道，也就是说，“志于学”开始时间比较晚，像30~40岁才进入主动学习的人，一不小心就会失去道的方向，而滑向“困而不学”的行列了。
　　 看了这样的曲线，我们可能会产生联想：既然我“志于学”的时间开始的比较晚，使得后面的诸如“而立”，“不惑”都相应推迟，甚至无法达到“知天命”的状态，那么，有没有可能加快学习的进程，从而在生命的后半程追上“学而知之者”呢？要回答这个问题，就要讨论一下学习的过程是怎样完成的。
　　
　　 实际上，如果我们想要将吸收的知识也好，技能也好，转化为自身的一部分都必须经历老子所说的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”的过程。这句话摘自《老子》第四十八章，我在《道纪》第十一章中作过引述，在那里用这句话来分析一个组织如何进行良性循环。它说的是一个组织要想持续发展，领导者必须将决策权逐渐下放，因为这是符合道的，这就是“为道日损”。但是这种放权不是什么时候都可以做的，它必须与“为学日益”相配合。它要求组织中的每一个人都要进行系统思考，自我超越，改善心智模式等学习，在这样学习的基础上，领导者要逐渐下放决策权。“为学日益，为道日损”说的是一种节奏，领导者放权太快，会导致没有学习好的员工无法胜任放下来的权利，从而使得组织失控。但领导者放权太慢，会束缚已经准备好了的员工，使得组织的效率无法增长，从而使得组织失去活力。久而久之，已经具备应有一定决策能力的员工会由于得不到发展而离开。因此如何掌握好“为学日益，为道日损”的节奏是组织良性发展的关键。这样的学习与放权要一直持续下去，也就是“损之又损”，直到领导者将决策权完全下放，也就是“以至于无为”。
　　
　　 比较一个组织，人的学习过程也是一样的，领导者像是人的大脑，员工像是身体的各个部件。由于人是一个个体，因此对“为学日益，为道日损”的节奏的掌握要比组织好的多。也许，这样讲不太容易理解人的学习过程是如何“为学日益，为道日损”进而“损之又损，以至于无为”的，我们可以通过人学习开车来看一下这样的过程。现在要学车，首先找到驾校，在那里先纸上谈兵，讲交规，发动机和汽车的原理。然后再练车场练习，如何直行，如何转弯，如何过障碍，如何进车位等等，再往后通过各种考试拿到驾驶本。到这里，也许我们会以为学习结束了，因为所有关于开车的知识到此时已经完全了解了。在拿到驾驶本，甚至刚刚开始上路的时候，新驾驶员往往会对开车很痴迷，几乎在什么时候都想着开车，甚至做的梦都和开车有关。不仅如此，每当想到开车，就会想到驾驶的每个细节，遇到情况时应该先做什么，再做什么也属于这种朝思暮想的内容。表面上看，此时人已经学会开车了，然而，这仅仅是个错觉。此时，对于开车这项能力，人还处于“我知道我了解”的阶段。就是我脑子里很清楚当情况发生时，每一个操作应该如何进行。这样一来，当真正遇到情况的时候，人会有意识地指挥手脚完成他清楚知道的动作。但是，此时的人也许还不知道，真正的学习才刚刚开始。当驾驶的时间变长，天天都开车在路上奔忙，每天路上所遇到各种情况会在不自觉之中由人的中心控制系统吸取，并依照手脚等身体各部分的学习程度将一些决策权下放。这样的“为学日益，为道日损”的过程是在不知不觉中完成的，而且一直在继续。直到有一天，在路上遇到非常复杂的情况，并且轻松应付了之后却突然惊觉，好像我并没有意识到刚才的情况，也没有刻意地去指挥手脚做出反应，而应付了复杂情况的是手脚自动完成的，而且完成的如此之好，既是我刻意地指挥也是做不到，这样的状态是“我不知道我了解”。实际上，直到此刻，学习开车的这个过程才经过“损之又损”走到了“以至于无为”的状态，刚才熟练处理复杂情况的过程正是“无为而无不为”的精彩展示。然而，蓦然回首，此时距离拿到车本已经两年有余了。
　　
　　 由此可见，任何的学习必定要经历一个过程，这个过程会通过时间展示出来，要缩短这个时间是困难的。而最初在驾校里的学习只是为真正的学习过程开一个头，好让“为学日益，为道日损”在一开始就有东西可损。如果学完车就将车本裱起来再也不摸车了，多少年后，你敢说自己会开车吗？今天，我们学习老子和孔子的道也是一样，不是我们想明白了，讲清楚了就完成学习了。想明白了，讲清楚了是“我知道我了解”，这只是为日后真正的学习开了个头，不必着急，“为学日益，为道日损”会在不知不觉中完成。直到有一天，你突然发现完成了一个不可思议的任务，达到了一个不敢想象的高度，而使用的正是多少年前想明白的道理。此时，一定要恭喜自己，因为你达到了“我不知道我了解”，因为一个学习的过程完美地结束了。从“我知道我了解”到“我不知道我了解”是一定要经历一个过程，需要一段时间的。
　　 知道了学习要经历一定的过程，我们就不那么着急了。尽管如此，我们还是想缩短学习的过程，毕竟由于“志于学”的推迟而损失的时间还想找回来，毕竟，我们也想品尝一下“知天命”的滋味。也许，我们再努力一些，也许，我们再聪明一些就可以缩短这样的过程？首先，在“志于学”之后，学习的快慢就与努力没什么关系了，因为，学习已经成为自动的行为。其次，聪明与否也不能解决问题。从直觉上讲，我们认为人与人的悟性不一样，于是悟性高的人学习的过程会短一些，那些在我们看来的成功人士岂不是悟性很高吗？实际情况与我们的直觉不符，绝对光速宇宙观确立了时空完全相对的原则，没有哪一个时空比另外一些更特殊，于是，也就没有哪一个人比另外一些人更特殊，于是，也就没有什么悟性高低的问题。那些在我们看来悟性高的人可能在两个方面特殊一些，一是启动的早，从“学而知之者”和“困而学之”的人生曲线的对比可以看出，“志于学”的时间在这里起了关键作用。《老子》第五十九章里也有：“治人事天莫若啬，夫唯啬是谓早服”的句子，说的是，了解人、了解天的关键是“啬”，而“啬”的关键是早作准备。而另一方面，我们的学习效果不佳和我们不太坚定有关，也就是说，面对道我们有些将信将疑，面对宇宙的有限我们还是不太相信，这样的疑问直接传达给了我们自身这个需要进行“为学日益，为道日损”系统。而那些看起来悟性高的人确是一直坚信道的方向，而且一刻不停地在走。因此，既使“志于学”的时间推迟了，坚定对道的信念对学习是有帮助的。
　　
　　 虽然坚定对道的信念可以使得学习的过程不至于变长，但它无法使其缩短，唯一可以缩短学习所需时间的是时机！《射雕英雄传》里的郭靖在所有人看来天资愚笨，而就在他练习刚刚学到的降龙十八掌中的一掌“亢龙有悔”的时候，与这一招匹配的对手就不期而至，郭靖仓促应战，反反复复只能使用这一掌，因为他会的其他功夫都无法应付敌人。就在这样的实战当中，虽然郭靖“天资愚笨”，但这一招掌握的比谁都快。这实在是个天赐的良机，而在这以后，郭靖每每学习新的招数，总有相应的对手前来，降龙十八掌就在这样一个接一个的机会中很快学会了。小说写的总是这样，无巧不成书。但在实际生活中，如何把握机会，如何让“学”与“时习”尽快地相遇往往是加快学习进程的关键。《论语》中就有几段孔子等待时机的态度，首先看《论语》第九章子贡与孔子的对话：
　　
　　 子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”
　　
　　 子贡问：“这里有一块美玉，是收藏起来呢？还是找个识货的卖掉？”孔子说：“卖掉！卖掉！我正等着识货的人来呢。”显然这里说的不是玉器的收藏，而是一种比喻，从这里可以看出孔子对时机的态度。自己有美玉就好像有才学，将它收藏起来是不明智的，一定要找到识货的人，找到可以使用自己才学的舞台。否则，才学不像玉器，收藏可以升值，就像前面讲的，把驾驶证裱起来有可能最后就不会开车了。
　　
　　 《论语》第十七章还有两段孔子遇到出山机会的故事：
　　
　　 公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”
　　 佛刖召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛刖以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其孢瓜也哉？焉能系而不食。”
　　
　　 第一段是一个名叫公山弗扰的在费邑反叛，召孔子前往，孔子准备去。子路不高兴，就说：“没有地方去也就罢了，为什么一定要到公山弗扰那里去呢？”孔子说：“他来找我，难道是平白无故的吗？如果有人用我为什么不去，难道我就一定为周朝做事吗？”
　　
　　 第二段是一个名叫佛肸来找孔子，佛肸是晋国大夫范中行的家臣。而赵简子以晋侯的名义攻打范中行，佛肸便以中牟为据点反叛，此时，他来找孔子去帮忙，孔子又打算前往。这回又是子路不满：“从前我听老师说过：自己公然做坏事的人那里，君子是不去的。现在佛肸盘据在中牟反叛，您却要去，如何解释呢？”孔子说：“是的，我是说过。但我不是也说过坚硬的石头是磨不坏的，我不是也说过洁白的器物是染不黑的。我难道是个苦味的葫芦，只能挂在那里而不给人吃吗？”
　　
　　 孔子一生虽然没有什么太好的治理国家的机会，但上面提到这两个机会也太不好了。公山弗扰和佛肸都和反叛有关，而且只是盘踞在一个小城，前景实在不光明，就如同今天在市场上风雨飘摇的小公司。面对这样基本算不上机会的机会，孔子的反应都是“欲往”。当然，最后是否成行在《论语》里没有提到，而其他史料没有记载孔子去参与过这两件事。之所以在《论语》里提出这两件事，就是要表明当时机到来的时候，人应该是什么样的反应。我们可能学了很多知识，在走向社会的时候是为了所学的知识等机会，还是为了到来的机会调整学习，孔子在这里说的很明确，毕竟时机是可欲而不可求的。而“吾其为东周乎”更是非常明确地表明了做事到底是为了什么，不是治国、平天下，而是实践所学，使自己尽快掌握所学，尽快从“我知道我了解”通过实践的平台，完成“为学日益，为道日损”的过程，发展为“我不知道我了解”。
　　
　　 由此可见，“困而学之”的人在“志于学”以后，一直面临学习进度感不上人生进度的问题，随时都有失去道的风险。但是，只要坚定对道的认识，并很好地把握时机，面对来到眼前的机遇，无论它是否符合我们的想象，都不要轻易放弃，那么，在有生之年达到“上德”，也就是“知天命”的圣人状态也不是不可能的。
　　
　　 通过以上的讨论，我们就将图9中最外侧的曲线和前两种人的曲线合并，从而达到一个包括“生而知之者”、“学而知之者”和“困而学之者”的人生曲线分布图，同样，图中阴影的部分是人生曲线可能经过的区域：
　　人生曲线
　　
　　七. 困而不学----不足畏
　　
　　 现在只剩下一种人的曲线还没有讨论，那就是“困而不学”的人。由于人在早期离开了道的引力范围，而唯一可以向道回归的手段，也就是学习，并没有被这一类人采用。在30~40岁之间错过了“志于学”的最后机会，到40~50岁时已经是：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”。这样的人的曲线倒也简单，它会沿着背离道的方向一直走下去。当然，考虑到不同的人背离道的速度会有一些差别，但由于都是“不学”，这种差别并不大。因此，这类人的人生曲线会在背离道的路途中呈一个很窄的扇形分布，如图11所示：
　　
　　
　　
　　 为了对比，图中虚线表示了前面几种人的曲线，由于图的空间限制，在此图里将前面几种人的曲线在纵向进行了等比例压缩。
　　
　　 这幅图并不难理解，没有了学习作为认知道的手段，人在背离道的方向上越走越远。于是，我们发现了这样的人生有一个大问题，那就是年龄越大、越老越不好办，而老了以后还不死就更为不好办。《论语》第十四章中的“老而不死，是为贼”说的就是这回事：
　　
　　 原壤夷俟，子曰：“幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
　　
　　 有个名叫原壤的人叉腿坐在那儿等人。孔子就对他说：“小时候就不谦逊友爱，长大了又一事无成，到了老，还不死，就是贼。”说着，用手杖敲他的小腿。
　　
　　 这段对话实际上就是“困而不学”者的人生曲线，“幼而不孙悌，长而无述焉”讲的是没有“志于学”的人在壮年之时毫无建树，这样的人多活一天，就向背离道的方向多走一天。这样的人对社会无益，对家庭无用，却在耗费社会资源，更有些人在指挥他的家庭、儿女走上错误的道路，这样的人不是贼是什么。
　　
　　 然而，在背离道的路上越走越远的人，由于生于道，归于道的原则，会在临死前夕突然向道回归，这个时间非常短暂，以至于其他的人都无法意识到。对于人在死亡前夕的这种突变，《论语》第八章中有相应的描述：
　　
　　 曾子有疾，孟敬子问之，曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。笾豆之事，则有司存。”
　　
　　 曾子病了，孟敬子来探望，曾子说：“鸟在将死之时，它的鸣叫哀伤；人将死之时，他说的话慈善。所以，君子要想获得道，应该从三个方面努力：保持庄重的容貌，就可以渐渐远离粗暴；端正态度，就可以渐渐接近诚信；说话文雅，就可以渐渐远离鄙俗。至于其他祭祀之类的事，自然有专人负责”。曾子的这段话听起来有些奇怪，它基本上分三个部分，先说人将死之时“其言也善”，然后说君子应该怎样做，最后说祭祀是专人的事，三个部分好像各不关联。实际上曾子所说的就是人在死的时候一定会回归道这样的事实，所谓“人之将死，其言也善”的意思是，不管你在之前是个什么样的人，像“知之”的人一样已经回归了道，还是像“不学”的人距离道已经很远了，他们都会在死的时候回归道。无论在之前是远离粗暴的，还是非常粗暴的人；无论在之前是诚信的还是不诚信的人；无论在之前是远离鄙俗的还是非常鄙俗的人，在将死之时都会远离粗暴，接近诚信和远离鄙俗。既然早晚都会这样，那么为什么不早作呢，这就是曾子为什么在说完“人之将死，其言也善”之后紧跟着就说君子应该在三个方面努力来接近道。从上面“困而不学”的人生曲线看，如果在有生之年一直在背离道的方向运行，那么在将死之时，人生曲线在道的方向上的大幅度回落会使这样的人在生命的最后时刻发生巨大的落差。也许就在这一霎那，以前困扰了一生的问题都不再是问题，很多事情一下子就完全明白了，但可惜的是，这样的清楚，这样的明白有些太晚了，生命马上就要终结了。因此，为了避免这种局面，为了使人生在最后一刻没有这许多悔恨，君子应该尽早向远离粗暴，接近诚信和远离鄙俗方向努力。曾子的最后一句话：“至于其他祭祀之类的事，自然有专人负责”说的也是这个意思。很多人在生前特别关注的事，像财富，地位，以至于葬礼，在他将死之时肯定不会再关心了。既然在生命即将画上句号的时候，即将作出结论的时候完全不关心的事，为什么要在宝贵的有生之年关心呢。曾子的这段话实际上向我们描述了人在生命终结的时候必然回归道的事实，为了不使自己在最后的时刻因为明白了一切而后悔，我们就应该努力在有生之年就向道回归，因此“不学”是不可取的。
　　
　　 至此，我们分析了由孔子分类的四种人各自不同的人生曲线。其实，《老子》第四十一章也提供了对人的一种分类：
　　
　　 上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。
　　 故建言有之，明道若昧、进道若退、夷道若颣、上德若谷、大白若辱、广德若不足，建德若偷。质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道善贷且成。
　　
　　 这里将人分为三种，首先是“上士”，他们听了道就马上去实行；其次是“中士”，他们听了道将信将疑；然后是“下士”，他们听了道哈哈大笑。但是大笑不要紧，没有人笑就不是道了。后面一段的解释取自陈鼓应先生的《老子注释及评介》：
　　
　　 光明的道好似暗昧；前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；崇高的德好似峡谷；广大的德好像不足；刚健的德好似怠惰；质朴而纯真好像混浊未开。最洁白的东西，反而含有污垢；最方正的东西，反而没有棱角；最大的声响，反而听来无声无息；最大的形象，反而没有形状。道幽隐而没有名称，无名无声。只有“道”，才能使万物善始善终。
　　
　　 后面这段主要是在说明为什么有人听了道以后会笑，所有道显示的形象都与人所认识的平常的规律相反，如此的道有些不可思议，自然有人听了会笑，没有人笑反而不对了，这里又一次显示了“道”违反常理的特点。
　　
　　 我们主要关心的是老子的分类，可以看出，老子的分类与孔子的分类很相似，都是基于人与道的关系，只是孔子采用“学”作为分类的主线，而老子用的是“闻道”。老子分类中的“上士”很像孔子分类中的“学而知之者”，“勤而行之”就是一种主动学习的形态。而“中士”与“困而学之”的人类似，老子说这种人听了道将信将疑，在上一章中所分析的“困而学之”的人的特点是“学如不及，犹恐失之”（学习如果有些晚，就有失之的危险），“中士”这种对道的信念不很坚定，将信将疑的形象正是“困而学之”者的特点。最后，听了道就会大笑的“下士”显然是不会学习道的，他们是“困而不学”者。这样看来，老子所给出的分类与孔子所给出的分类是基本一致的，只是老子只将人分成三类，这里面不包含“生而知之者”。但是如果我们留心一下老子的分类就会发现，这三类人都是以“闻道”为线索的，既然有人听，必然有人讲，而讲的人肯定是“知之”的人。因此，老子对人的分类与孔子一样，也是分为四种人，只不过老子是站在“生而知之者”的角度，而孔子是站在“学而知之者”的角度。
　　
　　 在清楚了全部四种人的人生曲线后，就可以将它们组合起来，从而得到完整的人生曲线分布图。由于是分布图，它就表明了人生曲线可能经过的区域，而那些具有典型意义的曲线只是分布图中的一种情况，因此在最终的分布图上应该将它们隐去。这样，就得到如下的结果。图中的阴影部分是人生曲线可能经过的区域，而为了对比方便，图中特意保留了“学而知之者”的曲线顶点“a”的标记：
　　
　　
　　
　　 这样的曲线分布有几个特点，首先在人出生之时都是距离道很近的，虽着年龄增长开始出现差别。这样的趋势发展到中年，人对道的认识开始出现分化。一部分人向道回归，而另一部分人则离道而去。

人生曲线
　　
　　八. 三种稳态
　　
　　 通过前面几章的分析，我们得到了一个完整的人生曲线分布图（图12）。也许看到这里还会有些许疑问，人在出生时都很接近道，可是却在人生的后半期形成明显分化，为什么在后半期会在两个极端中间有许多空白呢？《老子》第二十三章正好回答了这个问题：
　　
　　 希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道。德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
　　
　　 “希言自然”是讲：无论我们说什么，原本就是这样一回事。怎么一回事呢。你看：“狂风刮不了一个上午，骤雨也下不了整整一天。这风，这雨是谁造成的呢？是天地。天地做一件事都不能维持长久，何况是人呢”。这几句的意思是先不要管我们说了些什么，想了些什么，比如人生的目标是什么，且看一看事物的真实状况是什么。从天地都不能将一件事维持长久来看，人要想做到什么，或树立什么目标都不是件容易的事，由此引出了后面的话：“所以从事于道的人就会同于道，从事于德的人就会同于德，从事于失的人就会同于失”。这里讲了三种不同的人，他们分别从事于三种不同的“事业”：“道”、“德”、“失”，失就是失道。而从事这三种不同的“事业”的人最后归于三种不同的结果。而归于这三种结果“道”、“德”、“失”的人都是这三种结果所乐于得到的，即“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。这些话乍一看上去很好理解，可仔细一想又不太明白。换一个我们今天容易理解的说法就是，“道”、“德”、“失”表现为三种稳态。例如，对于一个鸡蛋，平着放就是它的稳态，而立着放就是它的不稳态。于是，我们可以说，对于鸡蛋是“平着放乐得之”，“立着放不乐得之”。这样的结果正好说明了这几章我们所分析的人生分布曲线图：
　　
　　
　　
　　
　　 图13所表现的是纷繁多姿的人生最后会归于三种状态，在“生而知之者”曲线的顶点的那条横线是“天地不仁，圣人不仁”一章中所设立的道的回归线，在这条线以下，人会自动向道回归，因此，这条线以下的部分是“道”。而这条线以上的阴影区域是“困而学之者”向道回归到人生后期的结果，因此属于“德”。图形上方“困而不学”的人在晚年所描绘的区域属于“失”。这张图中阴影所示的部分就是稳态的部分，也就是人生曲线可能经过的区域。《老子》第二十三章说的明白，从事于道的人，就会同于道，人生曲线就会落在“道”的范围内。而且“道”的状态还会乐于得到他，也就是说，落在“道”状态下的人就稳定了，不会跑到别的状态上去，不会像立着的鸡蛋，由于不稳定，很快就会转换为平躺的状态。同样，“德”也是个稳态，最终运行到这里的人也稳定在这个状态下。不仅如此，“失道”也是个稳定状态，走到此处的人也稳定在“失道”的状态。因此，无论我们说什么，无论我们是否将回归道作为人生目标，无论将回归道作为人生目标是否正确，是否有失偏颇，人生的发展原本就是这样，所有的人最终会归为三种稳态。为什么会是这样的结果呢？《老子》二十三章的最后给出了原因：“信不足焉，有不信焉”。是因为有人不完全信，有人完全不信。不完全相信道的人在将信将疑中归为“德”，完全不相信道的人当然归于“失”。而这句话还给我们一个重要的推论，完全相信道的人最终会归于“道”。因此，无论是否有时机缩短学习进程，只要坚定对道的信念就会回归于道。
　　
　　 这一年来，我几乎每天都在做的称量婴儿体重的事，因为医生讲，这是观察孩子成长的重要指标。但是我会经常被这些数据所困扰，并且为医院所量的结果和我的数据不符而担忧。突然有一天我明白了，称量出什么结果并不重要，谁的结果准确也不重要，重要的是婴儿本身的体重就在那里。现在回到正在讨论的问题，我们看到了人生曲线所演示的在人生后半期形成分化的结果是必然的，而且这种分化在最终归结为对道的相信程度。因此，讨论至此，也许每个人都会问一问自己对道的相信程度。然而，自己的回答或许并不准确，这又要回到《老子》二十三章中的第一句话：“希言自然”。就像我测量的婴儿体重的数据那样，不要说我们是否相信道，也不要认为我们是否相信道，我们对道的相信程度原本就在那里。而如何改变我们原本对道的相信程度又归结为如何来加强对道的认识，于是又归结为老子所总结的认识道的六层修炼：
　　
　　 载营魄抱一，能无离乎？
　　 专气致柔，能如婴儿乎？
　　 涤除玄览，能无疵乎？
　　 爱民治国，能无知乎？
　　 天门开阖，能为雌乎？
　　 明白四达，能无为乎？
　　
　　 关于这六层修炼的论述请参见《道纪》第十一章“用道纪的方法学习”。
　　 “希言自然”是一个审视自身的重要方法，就像前面所分析，当某项技能处于“我知道我了解”的时候，实际上这项技能并没有完全掌握。只有到了“我不知道我了解”的时候，学习这项技能的过程才算完成。由此可见，在我们知道和我们了解之间是存在差异的。因此，当需要对自身进行评估的时候，先不要急于下结论，因为我们脱口而出的，以为完全可以描述自身的结论有可能根本不是我们自身真正的状态。此时，首先需要“希言”，而后反省我要评估的项目对我自身而言到底处于什么状态。比如，我想了解我目前对财富的欲望值有多高，也许我可以轻易地说出一个数值，但这真是我的欲望吗？百度哲学吧上曾经有过一个讨论：“假如你有一千万”，许多朋友参与了讨论，并给出了自己的规划，你能依据这样的规划就断定这些朋友的欲望就是一千万吗？真正的欲望是那种每天都在不自觉之间期望得到的，基本上与自己当时的财务状况相符，又有些够不上。它有可能是一部新款的手机，有可能是一部漂亮的汽车。而这样的期望一般人是不会轻易说的，这是人的一种本能，彼得·圣吉将其称之为“习惯性防卫”。因此，先不要轻易的回答自己提出的问题，要仔细地探询一下原本的状况，也许我们会得到很不一样的结果。这就是为什么在老子提出的六层修炼中专门有一层“涤除玄览，能无疵乎？”审视我们心中的那些疵点，找出那些潜在的假设，改善我们的心智模式，从而找到自身真实的状态，找到那个“自然”的状态。

人生曲线
　　
　　九. 一则以喜，一则以惧
　　
　　 通过前面几章的整理，我们得到了一个描述人生的分布式曲线（图12）。现在就使用这张图来看一看是否可以对《论语》和《老子》中的一些话有进一步的理解。在“天地不仁，圣人不仁”一章里通过前两种人的曲线我们看到了圣人和君子是怎样划分的，如今，通过更加完整的人生曲线，就可以将这样的划分进一步扩展：
　　
　　
　　
　　 在“天地不仁，圣人不仁”一章里所设立的道的回归线依然用于划分君子和圣人，这条线以下的部分是圣人。而曲线图的上方，错过了最晚“志于学”的时间而进入“困而不学”区域的人是小人。已经“志于学”的人由于已经进入到了“仁”的状态，所以是君子。对于那些还没有“志于学”，而又没有错过最晚的“志于学”时间的人还不能说是君子还是小人，他们是“后生”。君子与后生之间的分界线并不明确，主要原因是每个人“志于学”的时间各有不同。于是，从孔子根据“学”对人进行的分类，我们得到了完整的人生曲线分布图，而在这张图上又看到了“圣人”、“君子”、“小人”和“后生”的另一种分类。值得注意的是图中君子的区域明显比小人的区域要大，但这并不是说君子的数量比小人多，而只表明君子的人生所经历道路的可能性比小人要多，而小人的人生曲线则基本相同。这样的结果也说明了《论语》第十三章孔子所说的：“君子和而不同，小人同而不和”。
　　
　　 这张图不仅可以显示上面的分类，《论语》中许多关于年龄的话也可以在这张图中找到位置：
　　
　　
　　
　　 从人生的起点开始，首先看到的是《论语》第十七章中的：
　　
　　 子曰：“性相近也，习相远也。”
　　
　　 人的本性是相近的，而在后来的实践中由于经历、环境的差异造成人逐渐远离。从上面的图中就可以清楚地看到这一点，在人生的起点处，阴影部分宽度很小，而后逐渐加大，以至于发展到最后走向三种不同的稳态，这三个稳态之间的差距已经可以用天壤之别来形容了。不仅如此，所谓“性相近”不仅仅是指所有的人本性都很接近，他们还共同接近一个参照点。假如有一位朋友和我住的很近，如果有这样的场合需要像别人介绍我们两个人的住处，我应该会这样说：“我们俩住的很近，在颐和园旁边”。几个人相距很近，这是一个相对的状况，他们还一定具有一个绝对的参照点，他们共同具有距离某个著名场所很近的特点。因此人的本性相近是个相对的状况，而这些本性相距很近的人会离一个在他们之外的，绝对一些的参照点很近，而这个参照点就是“道”。人在出生时本性是相近的，都是在道附近。
　　
　　 再往后就是前面引用过的《论语》第九章中的：
　　
　　 子曰：“后生可畏。焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
　　
　　 后生可畏，你怎么能知道后来的人就不如我们呢？这个“畏”有害怕的意思，是害怕自己说错了，因此它主要是谨慎的意思，它是说对年轻人的评价要慎重，不能轻易下结论。从人生曲线分布图上看，后生是那些还没有开始“志于学”的人，这样的人我们还无法确定他未来人生曲线的走向。有可能真的到四十、五十看到他已经走上背离道的不归路，已经不足畏了。也有可能此时还是“后生”的人会在未来创造出奇迹。如果谁对“后生”轻易的下结论，将来的发展很可能会完全推翻它，那么下结论的人岂不是很丢人。因此，说到年轻人的未来一定要“畏”，一定要慎重。另外，“焉知”还有你怎么知道，你凭什么知道的意思。处于青年时代的人未来还没有确定，在他们还年轻的时候就轻易地去说XX一代是垮掉的一代给人一种轻率，不负责任的印象。这样没有论据，凭空给出结论的方法属于后面我们要提到的“狂简”。例如，每当一代年轻人处于20出头的时候，社会上就会有这样“狂简”的言论。现在正是80后的人20岁出头的时候，因此，80后是垮掉的一代就不绝于耳。从人生曲线图和孔子的“后生可畏”我们知道这样的言论是没有任何依据的。如果真的要给一代人下结论，也应该给人生曲线图中走到分叉点以后的人下结论。如果今天有谁喜欢说某一代人是垮掉的一代，就应该研究20后、30后、40后甚至50后的人，这几代人的人生已经不是“焉知”了，已经是“已知”了。
　　
　　 人到了四五十岁还没有学习的成果展现，就不足畏的，就可以下结论了。这个年龄的人也有不好下结论的，一定是那些已经越过“而立”甚至“不惑”的人，这样的人此时正是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。如果在回归道的路上走的顺畅，就会在生命的晚年达到“不怨天，不尤人，下学而上达”的境界。而在四五十岁就不足畏的人会在背离道的路上越走越远，直至“老而不死，是为贼”。
　　
　　 从前面引用的一些话中，我们看到了孔子对不同年龄段的人的批评。当然，对年轻人，孔子也是有批评的。例如《论语》第五章中：
　　
　　 子在陈曰：“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”
　　
　　 这次孔子不在自己的鲁国，而是在陈国，看到自己年轻的同乡“斐然成章，不知所以裁之”。所谓“斐然成章”就是漂亮话连篇，“不知所以裁之”就是没有什么系统的思考来支撑这些漂亮话。于是孔子就说：“回家吧，回家吧，我年轻的同乡太‘狂简’了”。其实狂并不是问题，《神雕侠侣》中的杨过就被冠以“西狂”的称号，但杨过有“狂”的资本。那些没有资本，又喜欢居高临下对别人指指点点，而指点别人的时候又没有任何论据，凭空说出一些禁不起推敲的话的人就是“狂简”。年轻人“狂简”还有救，年老的人还“狂简”就不可救药了。面对同乡小子的“狂简”孔子的反应是“丢人都丢到国外来了，还是回家吧”，这里孔子也许是让“狂简”的年轻人回家，也可能是对自己说：“我回家算了，丢不起这人”。对于年轻人的鲁莽行为，孔子没有做出下结论的批评，在“归与，归与”的呼吁中我们还可以看到自责，那种年轻人的狂傲行为是与本国年长者有关的自责。
　　
　　 对年轻人最严厉的批评莫过于《论语》第五章中对宰予的批评：
　　
　　 宰予旦寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。于予与何诛？”
　　 子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
　　
　　 宰予白天睡大觉，孔子就说“烂木头已经无法雕刻了，粪土一样的墙已经无法粉刷了。对于宰予又能有什么要求呢？”这样的批评已经够尖锐的，对年轻人这种不求上进的行为，孔子将其比喻为“朽木”、“粪土之墙”。但是，紧跟着，孔子还是对年轻人寄予了希望：“我以前对待别人，是听其言而信其行，现在，我改了，先不相信他说什么，而是听其言而观其行。就是从宰予这里改的”。年轻人的不求上进的确要予以批评，它甚至改变了孔子观察人的准则。但是，孔子对待年轻人还是很慎重的，在“听其言”之后采取了谨慎的“观其行”，而不是一棍子打死，并没有“不信其行”。然而，对待四五十岁的人，孔子就没那么客气了：“年四十而见恶焉，其终也已”，（一个人到了四十岁还被人厌恶，那他这一生就完了）。在这里，再也看不到孔子“听其言而观其行”，因为已经没有时间，一切都已经太晚了。对于更老一些的人，如果他没有建树，碌碌无为，干脆就直接说：“老而不死是为贼”。
　　
　　 从孔子对各个年龄段没有“志于学”的人的批评来看，年龄越大，要求就越高。这并不奇怪，它实际上包含了一个非常简单、合乎逻辑的原则，那就是：“人不能白活”。
　　
　　 《论语》第四章中还有一句话很有意思：
　　
　　 子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”
　　
　　 这句话看上去很简单，一般不会留意，可能很多人在看到这一句的时候都会像我一样，浏览一下注解就翻过去了。通常的解释是：“父母的年龄，不可以不记在心里，一方面因为他们长寿而高兴，另一方面因为他们年迈而忧虑”。表面上看，它实在没有什么可以讨论的，白话解释也入情入理。我看《论语》总喜欢随手翻看，脑子里经常反复出现一些句子，有时还会在聊天的时候拿出来引用。而问题就发生在这句话上，因为，在我脑子里经常反复出现的，并不时拿出来用的是：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以忧。”直到有一天，我拿着书，按照习惯默念这句话时，突然发现不是“一则以忧”，而是“一则以惧”！这一下，我真的有些“惧”了，怎么会发生这样的差错呢？反过来看白话解释，是它影响了记忆，将“一则以惧”解释成“另一方面因为他们年迈而忧虑”，可不是将“惧”解释成“忧”了吗。忧和惧有相通的含义吗？看来有必要查一查字典，《新华词典》中这两个字的解释都非常简单，“忧”是发愁，“惧”是害怕，没有更多别的意思。看来忧和惧的含义完全不同，而对比一下我们自身的感受，忧和惧也属于两种完全不同的心理活动。“忧”可以说是对那种已知的，又无法解决的困难、事件忧心忡忡；而“惧”则是对那些未知的、可能对我们有危害的事件的恐惧。对比“父母之年，不可不知”，随着父母的年龄增大，感触他们身体衰弱，来日无多，这些都是已知的，对这些事情的感觉很自然属于“忧”。如果说对父母有可能会去世这样的事，我们“惧”、我们害怕，就有些说不通了。人类发展已有许多万年，所有的人都会死，这有什么可怕的吗？如果有人长生不死也许是件可怕的事。因此，很自然，大家将这里的“惧”解释为忧虑。但问题是原文清清楚楚地写着“一则以惧”。如果我们向前追讨一下将“惧”解释成“忧”的人，会看到宋朝初年的《论语注疏》，那里将“一则以惧”注解为：“一则以父母年老，形必衰弱，见其衰老则忧惧也”。人真是伟大的创造者，在这里为了解释“惧”创造了一个词：“忧惧”。将“惧”解释成“忧惧”，实际上注疏的人想说的是“忧”，就这样，“惧”就变成了“忧”。然而，这仅仅是一厢情愿，如果查一查《辞源》、《辞海》，都找不到“忧惧”这个词，可见大家不认为这是一个词。还是现代人爽快，用不着这样掩耳盗铃，直接将“惧”解释成了“忧虑”。当然，也有学者看到了“惧”，而将其正确解释成害怕，南怀瑾先生就是这样做的：
　　
　　 我们做子女的人，对父母的年龄不能不知道。为什么呢？两种心理，一种因为知道父母的年龄多了一岁，寿又添了一岁而高兴；但同时又害怕，因为父母年岁越高，距离人生的终站越近，为儿女与父母相处行孝的时间也越短，所以就有这两种矛盾的心理了。
　　
　　 毫无疑问，“惧”就是害怕，但是说由于“父母年岁越高，距离人生的终站越近”而害怕有些说不通，因为这是已知的。说到底，由于父母年岁高，来日无多所引发的感情还是忧虑，而不是害怕。但《论语》里确实写的是害怕，关键是害怕什么。如果将我们分析的人生曲线拿来用一用或许可以解决问题。首先，“父母之年，不可不知也”是确定图中横坐标的值，因为横坐标是年龄坐标。然后，在找到的年龄点画一条纵线，从而去寻找纵坐标的值。于是，“一则以喜，一则以惧”清清楚楚地摆在那里：
　　
　　
　　
　　 原来，由于人生在后期走向三种稳态，从而导致两极分化。如果一个人的父母处于道或德的状态，那他一定欢喜，这种欢喜是真实的，发自内心的。因为，这样的父母有道可传，儿女的人生路上所遇到的困惑有人可以请教，儿女在婴儿期所拥有的道，有人来传递，这样的情形，岂能不喜。然而，如果不喜，那一定会惧。因为中间状态不存在，如果父母不处在道和德的状态，那一定处于“失”的状态。在这样状态下的人，不知道边界在那里，由于年老，有可能随心所欲，但随时会越界。而面对这样的情景，人往往束手无策，通常的情况是，我们可以约束、指导下一代，但很难约束、指导上一代。有这样的父母，岂能不害怕？孔子的这段话不仅适用于儿女，也适用于成为父母的人本身。“父母之年，不可不知也”是说成为父母的人对自己的年龄一定要了解。“一则以喜，一则以惧”是说如果你自己不喜，那一定会惧。因为，人生已经走到晚年，还对生活了几十年的人生毫无了解，对边界毫无认识，此时再犯错误，已经没有改过的时间和能力了，这岂能不害怕。可见“一则XX，一则XX”是两个选项，对于特定的人，二者只选其一，而且，随着年龄的增大，喜和惧的程度都会加大。
　　
　　 通过人生曲线，我们很好地了解了《论语》第四章中这句话的含义。最后还有一个问题，既然“父母之年，不可不知也”不仅仅是说给儿女听的，那为什么不说“百姓之年，不可不知也”，因为，三种稳态对所有人都是适用的。换句话说，那些没有子女的人就不用“一则以喜，一则以惧”吗？当然，这样的结论适用于所有人，但是，人有子女是一个普遍状态。而更为重要的是，身为父母的人负有更重要的社会责任，就是向子女传道。在另一方面，成为父母的人至少拥有一次向婴儿学习的机会，他们比没有孩子的人多了至少一次近距离接触道的机会。他们有责任，有机会。能够胜任这样的责任，把握了这样的机会，自然会喜。如此重要的责任不能胜任，如此绝好的机会没能把握，自然要惧。

　人生曲线
　　
　　十. 知者不言，言者不知
　　
　　 人生曲线讨论至此，我们基本理清了不同的人生轨迹，也看到最终的分布图所带来的用途，通过这样的分布曲线，许多《老子》、《论语》中的话都可以得到更进一步的理解。而在这里，我还想探讨一下《老子》第五十六章：
　　
　　 知者不言，言者不知。塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷、和其光、同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
　　
　　 “知者不言，言者不知”在表面上看是知道的人不说，说的人不知道。如果这样解释就有意思了，谁都别说话了，因为凡是说的人都不知道，那么我们怎样交流呢？还有的学者将这里的“知”解释为“智”：“智者不施加政令，施加政令就不是智者”。如此一来就将“知者不言，言者不知”和“无为”挂上了钩。且不说这一章有没有治国的意思，单是“知”通假为“智”就有问题。的确，古文里有“知”、“智”相通的现象。《论语》中的“知”就有两种用法，一为知道的“知”，例如“学而知之”；一为智慧的“智”，例如“知者乐山”。但是《老子》里有大量使用“智”字的现象，在五千字的文本里，“智”字出现了八次。因此，在这里用“知”来代替“智”有些说服力不强。所以，“知者不言，言者不知”中的“知”还是“知道”、“了解”的意思。“知道”、“了解”什么呢，为什么知道的人不说，说的人不知道呢？如果只钻研这句话会得出很多解释，好在它只是《老子》第五十六章中的一句话，通过对其余文字的解读，或许可以更好地理解这句话。
　　
　　 跟在“知者不言，言者不知”后面的“塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”使得我们还没有弄清楚第一句话，又掉进了这六个排比句中，这六句话不止在这里出现，还在《老子》的其它章节中分别出现过一次，可见其重要性。老子将这六个排比句所描绘的现象归纳成一个词：“玄同”。从《玄德》的开篇我们就和这个“玄”字打交道，到现在应该可以熟练地运用它了，“玄”是有和无的总称，是有和无合并的状态。也就是说要和有无合并的状态相同，这样的状态在宇宙中有类似的形象，就是黑洞。而上面提到的六个排比句是《老子》中除二十一章之外，又一处描述黑洞的精彩段落。先看“塞其兑、闭其门”，“兑”是交换，“塞其兑、闭其门”的意思是阻住它交换的通道，关上它的门。霍金在《时间简史》第六章中是这样描述黑洞的：
　　
　　 当该恒星收缩时，其表面的引力场变得很强，光线向内偏折得更多，从而使得光线从恒星逃逸变得更为困难。对于在远处的观察者而言，光线变得更黯淡更红。最后，当这恒星收缩到某一临界半径时，表面的引力场变得如此之强，使得光锥向内偏折得这么多，以至于光线再也逃逸不出去。根据相对论，没有东西会走得比光还快。这样，如果光都逃逸不出来，其他东西更不可能逃逸，都会被引力拉回去。也就是说，存在一个事件的集合或空间——时间区域，光或任何东西都不可能从该区域逃逸而到达远处的观察者。现在我们将这区域称作黑洞，将其边界称作事件视界，它和刚好不能从黑洞逃逸的光线的轨迹相重合。
　　
　　 其中所提到的“事件视界”就是“塞其兑、闭其门”中所阻断的交换通道，所关上的门。实际上就是阻断任何东西，包括光向外运行的可能性。于是我们了解了，所谓“塞其兑、闭其门”中关上的门并不是关闭吸收的门，黑洞还可以继续吸收任何物体，黑洞的“事件视界”是阻挡里面的东西跑出来的界限。原来“塞其兑、闭其门”是让我们关闭输出的通道，关闭向外通行的门。“挫其锐”是说将它的所有尖锐的部分挫掉，而挫掉所有尖锐部分以后应该得到一个完美的球形。同样是《时间简史》第六章，霍金就描述了具备完美球形的黑洞：
　　
　　 牵涉恒星坍缩的快速运动表明，其释放出来的引力波使之越来越近于球形，到它终于静态时，就变成准确的球形。按照这种观点，任何非旋转恒星，不管其形状和内部结构如何复杂，在引力坍缩之后都将终结于一个完美的球形黑洞，其大小只依赖于它的质量。这种观点得到进一步的计算支持，并且很快就为大家所接受。
　　
　　 此结果以这样的一句谚语表达而成为众所周知：“黑洞没有毛。”“无毛”定理具有巨大的实际重要性，因为它极大地限制了黑洞的可能类型。所以，人们可以制造可能包含黑洞的物体的具体模型，再将此模型的预言和观测相比较。因为在黑洞形成之后，我们所能测量的只是有关坍缩物体的质量和旋转速度，所以“无毛”定理还意味着，有关这物体的非常大量的信息，在黑洞形成时损失了。
　　
　　 霍金用“黑洞无毛”来形容完美的球形，而“挫其锐”的结果就一定是“黑洞无毛”。不仅如此，上面引用中“物体的非常大量的信息，在黑洞形成时损失了”又正好是“解其纷”。我们身边的物体都带有大量的时间和空间信息，例如，通过对一块石头的同位素测量可以大致推断它的年代；一把黄土会说出它来源于何处。而这些在漫长演化过程中存储在物体中的形形色色的信息，在吸进黑洞以后就全部丢失了，全都变成了种类不多的基本粒子。纷纷繁繁的宇宙万物进入黑洞以后就全都分解了，全都变成一样的基本粒子了，这不就是“解其纷”吗。在“塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷”之后黑洞就形成了，所形成的黑洞中只有光子和基本粒子，黑洞中的这些粒子依据宇宙的基本原理：光速恒定原理和不确定性原理运行。在黑洞中没有其它形式的物体，任何物体被吸进来以后就被分解而与其中的光子和基本粒子相和、相同，这就是“和其光、同其尘”。所谓“和其光”是说所有物体都会依据宇宙的基本原理运行，而光速恒定原理和不确定性原理就是光子的原理；所谓“同其尘”就是所有物体都被分解为基本粒子。
　　
　　 综上所述，在关闭了输出的通道，关闭了向外通行的门之后，它会被挫掉所有尖锐的部分形成“无毛”的完美球形，所有物体都将被分解，它们都“和”于光速恒定原理和不确定性原理，它们都被分解为基本粒子，这样的状态就是“玄同”。现在，我们就知道这六个排比句中的“其”是什么意思了，它指的是任何一种物体，而这六个排比句说的就是将任何一种物体化为黑洞的过程，也就是将任何物体化为道的过程。最后的“玄同”就是任何物体在有和无合并的状态下与道相和、与道相同。
　　
　　 然而，得到了这样的与道“玄同”的状态能使人怎样呢，接下来老子说：“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”。也就是不能因为得到了道就可以换来亲疏、利害和贵贱。为什么呢，这个与道“玄同”的状态在形成过程中已经关闭了输出的通道，于是得到了它也无法改变人的亲疏状态。而它又挫掉所有尖锐的部分，形成“无毛”的球体，得到了它又能带来什么利，又能带来什么害呢。进一步它又分解了所有物体，消除了他们所携带的各种信息，无论宝石，还是沙子，都变成了没有差别的粒子，在一个没有差别的“玄同”状态里如何区分贵，又如何判断贱呢。因此，得到了道是不会改变人的亲疏、利害和贵贱的，在宇宙里，具备这样性质的东西很少见，因此是“天下贵”。
　　
　　 现在，我们看到了，《老子》第五十六章说的是任何一个物体、乃至人获得道的过程，以及获得道以后的作用。如此一来就可以知道这一章开始的“知者不言，言者不知”中的“知者”是什么样的人了，显然，它说的是了解道的人。于是，这句话就是：“了解道的人不说，说的人不了解道”。麻烦又来了，如果是这样的意思，老子还不厌其烦地同我们说这些做什么。实际上，我们将“言”和“说”混淆了，《新华词典》里说的明白，“言”是言论的意思。《老子》里有很多处使用“言”字，都是言论的意思，仅举一例，《老子》第七十章中的“吾言甚易知、甚易行”就明显是言论的意思。于是我们就可以将“知者不言，言者不知”解释出来：“了解道的人不以道作为言论，而用道作为言论的人不了解道”。什么是用道作为言论呢？我们经常听到的什么什么事情不道德，什么行为违反了公共道德就是用道作为言论。所有的我们现在经常讨论的道德问题实际上是越礼的问题，道是超越宇宙万物生死的永恒存在，没有什么人可以使用道德来作为言论评价其他的人或事。《老子》第五十六章说的明白，得到了道不能使人亲、不能使人疏、不能带来利、不能带来害、不能使人贵、不能使人贱，那么它又怎么能用来评价一个事物是非呢？又怎么能依据是否符合所谓的道德标准就分出谁对谁错、谁好谁坏呢？
　　
　　 “知者不言，言者不知”表现了一种绝对化的两极状态，这又让我们想起来人生曲线分布图中三种稳态所造成的两极分化：
　　
　　
　　
　　 由于人生曲线最终造成的三种稳态，在“道”、“德”状态和“失”的状态下的人呈现截然相反的情形是可以预期的。从这样的图上看，进入“道”、“德”状态的人是不会使用道作为言论的，因为他们了解道不能带来亲疏、利害、贵贱的特性，他们以道的规律运行，了解道是“天下贵”而不是评判是非的武器。在《论语》里我们看到的孔子就从不以道德为题去评判他人，在孔子批评和赞扬人的时候都是以礼为基础的，即越礼或知礼。就像宇宙，我们无法评价某个物体是否符合道德标准，也就是无法评价这个物体是否符合光速恒定原理和不确定性原理。因为道生万物，万物按照道的规律运行，所有物体，无论它是否明显地显现出这两个基本原理，它都会遵循这两个基本原理。所以说，经常使用道德来评价人和事的人不了解道。
　　
　　 在我们搞清楚什么是“知者不言，言者不知”以后，也就明白了道的作用。然而，这个无法给我们带来亲疏、利害、贵贱的道对我们有什么确实的作用吗？为什么它会是“天下贵”呢？无论任何，在学习道的路上所带来的“学而时习之”的快乐已经向我们显示了道的作用了，然而不止如此，道的作用远远超出我们的预期，就像《老子》第三十五章中所说的：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”这个淡而无味，不够看又不够听的道，用起来却绵绵不绝。对于道的作用，道在人生中的所扮演的角色，我希望能够在后面的讨论中进一步展开。人生曲线的讨论到此处可以告一段了，它为进一步的学习提供了一个参考模型，我们可以顺着这样人生轨迹，看一看这路上的风景，找一找“道”的路标。
　　

玄德
　　
　　第二部分 人之本性
　　
　　 既然是人性的宇宙观，既然是人性的思想，就回避不了人的本性问题。“人之初，性本善”，《三字经》的第一句话几乎家喻户晓，它使得我们潜意识里认为人的本性是善的。然而，这仅仅是关于人性的一个声音，与孟子同时代的荀子就大声疾呼过：“人之性恶，其善者伪也”，但是，荀子的声音似乎被淹没了。尽管如此，关于人性的争论由来已久，性善论和性恶论各执一词，谁也说服不了谁。
　　
　　在上一个部分人生曲线的讨论中，我们得到了一个从出生时性情相近，到年老时走向三种稳态，两极分化的分布式曲线。人生曲线的讨论清楚地展现了人生的状态，将看似复杂、多样的人生加以梳理，找出其中可以归纳的共性。而人的本性问题在前面所归纳的人生曲线中属于接近人生起点处的曲线：
　　
　　
　　
　　 从上面的图中看不到性善还是性恶，但可以看出人的本性在生命的起点处是相互接近的。也就是孔子说的：“性相近也，习相远也。”由于人的本性相互接近，就给我们找到人共有的本性提供了条件。令我们欣喜的是，人的本性不仅相互接近，还共同接近道，也就是“人之初，性本道”。这样一来，就为我们发现隐藏在形形色色的人性之中那些共有的本性提供了一条线索。
　　
　　
　　一. 吾未见和人的本性
　　
　　 虽然我们知道了人在生命的开始具备接近道的相似的本性，但是真的要归纳出这些相似的本性并不是一件容易的事。在诸多的人性中，有对真、善、美的追求这样带有善的特征的，也有像嫉妒，任性，懒惰这样带有恶的特征的。要从中找出哪些才是人人共有的本性实在不是一件容易的事，就是做最为广泛的统计，也无法得到结论，因为人人共有的本性不能有反例，不能仅仅统计一个大多数就能说明问题的。再者，人的本性往往隐藏在人的行为之下，不容易察觉，即使是本人也不一定就了解自身上所具备的那些本性。就像前面“人生曲线”部分第八章里所描述的，要采用“希言自然”的方法才能发现自身的一些特性。如此一来，就算是统计工作做到了极致，能够将统计结果包含所有的人，也不能说明问题，因为统计中所记载的人性有可能是那些表面的，不真实的。这也不能怪统计的时候大家说了假话，就是说真话，也不一定真实，因为人对自身的了解不够。如此一来，似乎讨论人的本性有些无从下手，好在我们有古道可循，从《论语》和《老子》这样的思想中发现自古就有的道，进而采用道纪的方法“执古之道，以御今之有”，就可以发现我们要寻找的东西。
　　
　　 上面的图中显示了人在生命之初的人性相对接近，同时又接近道的特性。而随着生命的进程，人彼此间的距离也逐渐增大，不同的人显示着完全不同的性格，有的将婴儿时期的道保存的很好，有的需要通过学习来寻找迷失的道，也有的干脆完全离道而去。如此一来，就有这样的可能，如果有一些特性（X）没有人具备，也就是在世界上看不到具备（X）特性这样的人，那么“不具备（X）特性”就可以被认为是人的本性。这样说好像还是有些无从下手，我们怎么知道人都不具备什么特点？此时需要经典帮忙，孔子知道并且告诉了我们。在《道纪》中的“《论语》读书笔记”里曾经讨论过《论语》中的量化语言，孔子会使用“吾未见”或“我未见”来量化人文环境中的一些概念，它要表达的意思是“没有”、“不存在”。虽然“我未见”会给人一种“我没有见到过，也许有人见到过”的感觉，目前大多数的注释将其解释为“在当今社会再也找不到这样的人了”。比如《论语》第九章中的 “吾未见好德如好色者也”就会被理解为“在当今社会上找不到好德能像好色般的人呀”，这样的理解带有感慨的成分，给人一种以前有这样的人，并且自己就是这样的人的感觉。好像孔子是在用自身的品德来批评世人，是对世间的无奈的感叹。如果真是这样的话，《论语》的价值将被大大的降低，对世间的无奈感叹只能是有些漂亮话而没有任何建设性作用，如果孔子真的认为古时候有好德超过好色的人，或是自己就是这样的人，他就应该告诉我们应该如何做，而不是只在那里发一些感慨。例如《论语》第五章中的：
　　
　　 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
　　
　　 在这里孔子清晰地指出了同样具备忠信本性的人，人生的发展并不相同的根本原因，那就是学习程度的不同。这才是孔子的语言，有价值，具备建设性。因此，《论语》中的“吾未见”或“我未见”就是“没有”、“不存在”的意思，这样这句式所说明的人就是“不存在”的，包括孔子自己。孔子没有直接说什么什么样的人是不存在的，而是采用“我未见”来表达，这只是孔子谦逊的体现。于是，我们就可以在《论语》找到什么样的人不存在，只要找到“吾未见”或“我未见”就可以了。如今写文章真是方便得很，在电脑里搜索一下，很快完成任务，总共有五处出现了六个“吾未见”或“我未见”：
　　
　　 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲。焉得刚！” 《论语》第五章
　　
　　 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 《论语》第四章
　　
　　 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。” 《论语》第五章
　　
　　 子曰：“吾未见好德如好色者也。” 《论语》第九章
　　
　　 孔子曰：“......隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。” 《论语》第十六章
　　
　　 有必要依次将这五段话解释出来。第一段中孔子说：“我没有见过刚强的人”，根据前面的研究，可以认为孔子说：“根本就没有刚强的人”。于是有人质疑，并提出一个反例：“申伥就刚强。”而孔子的解释是：“申伥有欲望，怎么会刚强呢？”如此简单的对话，信息量却很大，这里所提到的申伥只是孔子在说明问题时所涉及的例子，这段话与申伥本人的品行没有任何关系。孔子首先说出一个观点：根本就没有刚强的人。而当有人质疑的时候，孔子又提出了另外一个重要观点：有欲望，就不会刚强。这也就是“无欲则刚”。我们通过“根本就没有刚强的人”和“无欲则刚”可以推导出“根本就没有不具备欲望的人”，也就是人人都有欲望！观察一下我们周围的人，用古来就有的道来检验一下“今之有”，这样的结论似乎是正确的。于是，通过第一个“吾未见”我们发现了一个人的本性，那就是具备欲望。
　　
　　 第二段的内容我曾经在《道纪》的附录“《论语》读书笔记”里有专门的论述，现在就将论述的结果直接引用在这里：
　　
　　 喜好仁而同时会厌恶不仁的人不存在，因为，喜好仁的人，不会将仁作为崇尚、标榜的对象；而厌恶不仁的人为仁的方法是尽量使有关不仁的种种远离他们。有没有一天之中用力于仁的人，我还没有见过力量不够的，或许有，但几率很小。
　　
　　 这段话中的第一个“我未见”，即“我未见好仁者恶不仁者”说的是“喜好仁而同时会厌恶不仁的人不存在”，它是在说明“好仁”和“恶不仁”之间存在逻辑矛盾，由于是逻辑矛盾，自然这样的人不存在，所以这个“我未见”与人性无关。而这段话中的第二个“我未见”，也就是“我未见力不足者”，说的是在一天之间用力为仁的，也就是在一天之间致力于做正确的事的人，没有力量不够的。用更为简单一些的话说就是：人具备做正确的事的能力，至少可以做到在一天里做正确的事。这里孔子没有斩钉截铁地使用“我未见”，而是在“我未见”之后加上了“盖有之矣，我未之见也”（或许有，只是我没有见到过而已）。如此一来，“在一天之间致力于做正确的事而没有力量不够的人”就变成了一个小几率事件，而不是零几率事件。尽管如此，孔子还是说了“我未见”，总的来说做正确的事都不能坚持一天的人实在很少见。因此可以将这一点近似认为是基本人性之一，那就是：人具备做正确的事的能力，至少可以做到在一天里做正确的事，而超过一天不一定了，也就是不一定能坚持。
　　
　　 第三段的“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”说的是“不存在面对自己的过错真心批判的人”。乍一看，好像这样的理解有些过分，难道人真的没有自我批评的能力吗？但仔细分析一下这样的解释是很合理的，因为它说明了人的逻辑性。不仅人，任何生物如果它自己不成逻辑，早就灭亡了，怎么会如此旺盛地存在于天地之间呢？当然，人也会深刻地反省自己的过错，而且这种反省是认知什么是正确的以及如何做正确的事的必要手段。就像孔子说的：“观过，斯知仁矣”。但问题是当人能够反省自身的过错时，他一定认为今天的他是正确的，所谓“觉今是而昨非”。否则，他是不会面对自己的过错而加以批判的。从这段的“吾未见”可以得出又一条人的本性：自成逻辑。
　　
　　 用同样的方法可以得知第四段的“吾未见好德如好色者也”的意思是：像好色一样喜好德的人是不存在的。好色说的是人的感官需求，这里不仅指的是美色，还包括对美味、美景、好听的音乐、炫目的舞蹈等等。这些美的事物对人的身心有滋润作用，人之所以好色是因为有身体，不给自己的身体以养料，它就会枯萎。虽然相对于色，德更为重要，德是人回归道的必经之路，但是德对人的作用药效缓、来的慢，尽管它的作用持久，就像老子说的：“绵绵若存，用之不勤”。但是德的作用没有色的作用那样明显，那样立竿见影，因此，我们的身体在面对德与色的时候会首先选择色。我们无法选择摆脱自己的身体，因此必须正视他，老子说：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（为什么要重视自己的身体像重视大的疾患、隐患一样呢？那是因为我们有身体，如果我们没有身体，又会有什么疾患、隐患一样呢？）因此，对于身体在面对德与色的时候会首先选择色没有什么好抱怨的，只要我们能够正视它，就能够将其导入良性的轨道。在这里的“吾未见”也就提供了又一条人的本性：感官享受的需求超过心灵的需求。
　　
　　 而最后一段的“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。”也可以将不存在代入：通过隐居来达到自己的志向，通过行义来达到“道”，我听说过这样的话，而这样的人并不存在。通过行义来达到“道”肯定是不行的，因为根据“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的顺序，通过行义只能达到“仁”，认为正确就有意地去做就是行义，而这样的行为久而久之成了习惯，见义而行成了自动的过程，于是就转变为“仁”了。而要想达到“道”的状态必须经历“仁”和“德”才可以，因此通过行义来直接达到“道”是肯定不可以的，这样的事也就是说说，真的没有人可以做到。然而，这是“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的顺序所致，与人性无关。与人性有些关系的是“通过隐居来达到自己的志向的人是不存在的”。到底隐居的人要达成什么志向呢？说到底还是追求内心的快乐与平安，追求那种跨越时空的永恒。而这样的追求在以宇宙为永恒背景的物性宇宙观下是找不到的，人性的绝对光速宇宙观提供了可能：
　　
　　 将人比天，可以如老子一般，早于物理学家2500年就发现宇宙的起源；将人比道，可以如老子一般，早于物理学家2500年就发现我们所处的宇宙之种种限制。同人一样，宇宙不再是由造物主创生；同人一样，宇宙不再是无穷无尽、无休无止物质世界。宇宙具备人的表情，宇宙在道的层面与人相通。人既不是上帝统治的宗教世界里的奴仆，也不是无边无际物质世界里可有可无的小小微粒。与道、与天，与地一样，人是我们认识范畴中的“一大”而共同具备道的精神。（《道纪》第四章）
　　
　　 人只有学习道，走上向道回归的路才能摆脱造物主的奴役，才能不再为“无限”而迷茫，才能真正达到内心的快乐与平安，才能获得跨越时空的永恒。而这样学习道的过程是无法通过回避人群而达到的，学习道的过程，也就是体会人性宇宙观的过程，人性的宇宙观只能在人群之中才能发现。在《论语》里有很多关于隐士的段落，孔子也遇到过很多隐士，但孔子非常清晰地告诉了我们：通过隐居来达到自己的志向的人是不存在的。虽然，这一条只是说明了无法通过隐居来完成对道的认识，但它还是间接地说出了一个人的本性：需要社会。
　　
　　 如此一来，我们可以通过《论语》中的“吾未见”总结出五条人的本性：
　　
　　具有欲望。
　　可以将事情做对，但不一定能坚持。
　　自成逻辑。
　　感官享受的需求超过心灵的需求。
　　需要社会。
　　
　　 我们或许很难在婴儿身上找到对真、善、美的追求那样善的特性，也有很难在婴儿身上找到像嫉妒，任性，懒惰那样所谓恶的特征。但对于刚刚总结出来的五个特点是很容易在婴儿身上看到的。现在来看这五个特点，如果我们将其列为人之本性的话，它们是善还是恶呢？都不是。欲望既是贪得无厌的基础，又是求知变革的动力；超过心灵的需求的感官享受需求既是将人导向错误方向的诱惑，又是推动社会发展、创造社会繁荣的基础。因此这些人的本性谈不上善恶，只是真相。如果要找到它们的共同点，那就是运动，这些特点都会导致人本身或是人周围所影响的环境发生运动和变化，在这一点上，人的本性具备道的特点，“独力而不改，周行而不殆”，运动是道最基本的特征之一。因此可以说“人之初，性本道”。

人之本性
　　
　　二. 会变化的欲望
　　
　　 既然欲望是人的基本人性，因此有必要详尽地分析和讨论。然而，形形色色的人群中充满了种种欲望，要想总结、归纳也不是一件容易的事。从直觉上讲来归纳或许可以得出欲望的几个特点：首先，不同的人似乎有着不同的欲望值，有的人欲望大一些，有的人欲望小一些。其次，无论欲望大小，好像都无法将其填满，这样说虽然有些奇怪，但似乎就是这么回事，要不怎么会有“欲壑难填”的说法呢。再者，欲望好像不止一种，有财富欲、有权力欲、有食欲、性欲等等。然而，我们的讨论不能仅仅停留在这个层面上，说一些听上去合理，但又不知道了解了这些有什么用的话。由于欲望是人的本性，与生俱来，因此，我们无法回避它。在这样的情形下，需要透彻地了解它的特点，看一看对我们自身是有所帮助还是存在风险。这就是老子所说的：“贵大患若身”。
　　
　　 对于欲望，我们已经有了一些感性认识，这些认识可以给我们提供进一步分析的方向。《论语》第五章中关于申伥的那段话就是一个重要线索，虽然在上一章中曾经引用，但为了方便阅读，再引用一次：
　　
　　 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲。焉得刚！”
　　
　　 在这里孔子说明了刚强的人并不存在，同时阐明了“无欲则刚”，在上一章，我们正是通过这两个观点推导出人人都有欲望这条人之本性的。但不仅如此，“无欲则刚”还提供了更为丰富的内容，它隐含了欲望与刚强度有关这样的信息。“伥也欲。焉得刚”说明有欲望就无法达到刚强，也就是欲望会导致人软弱。如果，我们将欲望理解为一个软容器，那么对这个容器的填充会使这个容器硬起来、刚强起来，对欲望这个容器的填充程度就直接反映为人的刚强程度。如果按照这样的推理，我们只要将这个欲望填满人就刚强了。但是孔子说了，只要有欲望，人就不会刚强。如果我们说“刚”就表示100%的刚强度，那么，达到100%刚强的唯一的状态是：无欲，也就是那个欲望容器的尺寸为零。这让我们有些困惑，既然是容器，怎么会填不满呢？而且这个容器肯定是有限的，因为就算是宇宙，也是有限的。为了搞清楚欲望的规律，我们需要找到自然界中可以类比的现象，自然界的现象有物理学公式加以规范，如果我们得到了这样的类比，就有希望将人文思想中模棱两可的概念梳理清楚并加以量化。在借用自然界的现象类比时有一个原则，就是只有那些处于边界状态的，违反常理的现象才有类比的价值，因为人与天、与地是在道的层面相通的，而道在边界处显现并违反常理。
　　
　　 我们很幸运，自然界里恰恰存在一个与上述欲望的特点相似的东西，那就是物体的质量。首先，所有物体都有质量，这一点就像是所有的人都有欲望。其次，物体的质量各不相同，有的大、有的小，这一点也像人的欲望一样有大有小。而更为重要的是，对物体进行加速度就需要付出能量，而无论给物体多大能量，物体的速度永远无法达到100%的光速，而能够达到100%光速的只有光，光速是恒定的，光没有质量，也就是说能够达到光速的前提条件是没有质量。巧的是，人的欲望具有同样的特性，无论给欲望这个容器填充多少，永远不会填满，永远不会达到刚强，能够达到刚强的前提条件是没有欲望。如果我们认定物体的质量可以用来类比人的欲望，那么恒定的光速就相当于刚强。的确，恒定就是不能被改变，这不是刚强是什么。按照这样的规则，在自然界现象和人文概念之间就存在如下的对应关系：
　　
　　 物体的质量 ---------------- 人的欲望
　　 物体的速度（x%光速） ---------------- 欲望的填充度或人的刚强度（x%）
　　 光速 ---------------- 刚强
　　
　　 有了这样的对应，又由于物体不可以被加速到光速，于是我们就有了这样的可能，可以通过物体在加速过程中所发生的变化来理解为什么人的欲望无法被填满。
　　
　　物体无法被加速到光速，这看起来违反常理，我们会以为只要给物体足够大的能量，就应该达到足够大的速度。然而，爱因斯坦的相对论告诉我们，当物体被加速到很高速度时，加速物体所用的能量会转变为物体的质量。也就是说，物体在提高速度的同时质量也增加了。能量转换为质量的公式就是爱因斯坦著名的质能方程E＝mc2。在《时间简史》第二章里描述了由于能量转换为了质量而使得物体无法被加速到光速：
　　
　　 不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速。这简单的观念有一些非凡的结论。可能最著名者莫过于质量和能量的等价，这可用爱因斯坦著名的方程E＝mc2来表达（这儿E是能量，m是质量，c是光速），以及没有任何东西能运动得比光还快的定律。由于能量和质量的等价，物体由于它的运动所具的能量应该加到它的质量上面去。换言之，要加速它将变得更为困难。这个效应只有当物体以接近于光速的速度运动时才有实际的意义。例如，以10％光速运动的物体的质量只比原先增加了0.5％，而以90％光速运动的物体，其质量变得比正常质量的两倍还多。当一个物体接近光速时，它的质量上升得越来越快，它需要越来越多的能量才能进一步加速上去。实际上它永远不可能达到光速，因为那时质量会变成无限大，而由质量能量等价原理，这就需要无限大的能量才能做到。由于这个原因，相对论限制任何正常的物体永远以低于光速的速度运动。只有光或其他没有内禀质量的波才能以光速运动。
　　
　　 通过上面这段的介绍可以看到，当物体被加速到90%的光速时，物体的质量会变成原来质量的两倍。如果我们将这样的数据通过前面质量和欲望的对应关系转换为欲望的时候就得到这样的结果：当欲望被填充到90%的时候，人的欲望会是原来欲望的两倍！原来，欲望是以这样的形式而无法被填满的。当物体被加速到接近光速的时候，加速物体所用的能量会转变为质量。按照这个规则，当人的欲望被填充到接近刚强时，填充欲望所用的填充物会转变为人的欲望。如果说人的欲望是一个软容器的话，当它接近填满是，这个容器就会变大，填充度由于容器的变大而下降，这样的容器当然无法被填满。看来，关键的问题是当人的欲望被满足的时候，满足人的欲望所用的填充物会转化为欲望。虽然，这只是通过和物体质量被加速的现象类比得来的结论，但是从直觉上，这样结论似乎有道理。还是看一看老子是怎么说的，下面的这段话引自《老子》第三十七章的前半部分：
　　
　　 道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，……
　　
　　 “道是无为而无不为的，如果一个君王、领导能够了解，并守住这一点，万物将自化”。这里的“自化”是自动归顺的意思，君王治理一个国家，领导治理一个组织，实际上就是运行一个系统。对于运行这个系统的领导人，他最大的欲望莫过于这个系统中的人和物都有机地融入其中。他可以采用强有力的手段，制定严酷的规范使人归顺，但这不是最高境界。最好是系统中的人和物都能在系统运行过程中自动地融入其中，这就是“自化”。没有比“自化”更好的结果了，因为，“自化”的国家或组织中的领导不必为融入进来的新人新物做任何事情，他可以是“无为”的，而结果是“无不为”的，这样的国家或组织会健康发展并逐渐壮大。按常理说，得到了这样结果的君王或领导应该满足了，然而，恰恰相反，老子说：“化而欲作”。正是这种“自化”导致了国家或组织的领导产生了新的欲望。也许我们想不通，都已经高高在上，成为了一个国家的君王，怎么还会有欲望。然而，这是事实，此时的人会希望得到那些根本得不到的东西，例如长生不老。秦皇、汉武在缔造了大帝国之后四处寻访仙药就是例证。老子清晰地看到了这一点，“化而欲作”正说明了满足欲望的填充物会转化为新的欲望。通过老子的“化而欲作”；通过孔子的“无欲则刚”，可以说由物体质量与速度的关系来类比欲望与填充度的关系是完全可行的。于是，将欲望与填充度带入《时间简史》第二章的那段话中，我们得到了这样的结果：
　　
　　 不管观察者的刚强度如何，他们应对刚强有统一的认识。这简单的观念会得出一些结论。可能最有趣的莫过于欲望和填充物的等价，以及没有任何人的欲望能够100%的被满足。由于欲望和填充物的等价，人的欲望由于它被满足时所具的填充物而应该加到它的欲望上面去。换言之，要填充它将变得更为困难。这个效应只有当人的欲望接近被满足时才有实际的意义。例如，10％的填充度使人的欲望只比原先增加了0.5％，而90％的填充度会使人的欲望变得比原来的欲望的两倍还多。当一个人的欲望接近被满足时，它的欲望上升得越来越快，它需要越来越多的填充物才能进一步的使其满足。实际上它永远不可能达到100%的满足，因为那时欲望会变成无限大，而由欲望和填充物原理，这就需要无限多的填充物才能做到。由于这个原因，欲望规则限制任何正常人的欲望永远不会被100%的满足，这样的人永远也不会达到100%的刚强。只有没有欲望的“X”才能达到刚强。
　　
　　 这样一来，无论如何也无法填满人的欲望，哪怕只是一个人的。无论物质如何的极大丰富，也无法满足人的需求。看来，“欲壑难填”不仅仅是一个形容词，它说的是一个真相。既然欲望无法满足，那我们就不再填充它好不好呢？问题是欲望的填充度实际上是人的刚强度，如果欲望100%的填满，那人会是刚强的，但是，通过上面的分析我们知道这是不可能的。虽然100%的刚强不可能，小于100%还是可能的，也就是说，一个人由于他的欲望被满足的情况不一样，会体现出不同的刚强程度。于是，如果我们不去满足人的欲望，那么这个人将是非常软弱的。软弱的人会受伤，会受辱，因此，不能由于欲望永远不会被填满而不去填充它，保持人具备一定的刚强度还是必要的，这实在是一个两难的境地。
　　
　　 为了更好的了解欲望与填充度的关系，我们需要先了解一下相对论中物体的速度与质量的关系。相对论里加速而导致质量增加的公式如下：
　　
　　 m=m0/[1－（v/c）2] 1/2
　　
　　 这个公式是相对论的基础，著名的质能方程E＝mc2就是在这个公式的基础上通过忽略高次项推倒出来的。其中的m0是物体的静止质量，当物体具有速度的时候，它就会有一个运动质量m。公式中的v就是物体的速度，c是光速，v/c表明了物体的速度与光速的比例。也许这样的公式有些太抽象了，我就将一些典型的数据计算出来，通过下面这个表格可以清楚地看到物体质量的变化与速度的关系：
　　
　　
　　
　　 根据质量和欲望的对应关系，可以将这个表格中的质量和速度替换为欲望和填充度，从而得到如下的欲望与填充度的关系：
　　
　　
　　
　　 在上面这个表格中，人的初始欲望被设定为1，这是一个相对的假设。因为每个人的欲望值都不相同，于是，先假定初始欲望为1，而后看一看在欲望被满足的过程中都发生了什么。例如，通过这个表格可以看出，当人的欲望被满足到60%的时候，人的欲望会增加25%；当人的欲望被满足到80%的时候，人的欲望会增加67%等等。而这一切都和初始欲望有关，所谓初始欲望就是人现有的欲望，我们可以通过这样的表格看到如果我们一直追寻的那些梦寐以求的事物落到手中以后，会发生什么。初始欲望是一个欲望被满足前的欲望值，就像领工资，初始欲望就是工资拿到手之前的欲望值。当然这个值对于每个人都不一样，对于同一个人的不同时间段也不一样。就拿财富欲来说，同样数量的收入对于某个人可能是80%的填充度，而对另一个人可能只有50%。同样，一定数量的收入对于某人的今天可能是90%的填充度，可同样数量的收入，对于一年以后的同一个人可能只有50%。这个表格撇开了每一个具体的人，它说明了欲望与填充度的关系，许多有意思的话题都可以从这个表格展开。

人之本性
　　
　　三. 欲望的特点
　　
　　 从上一章的表2中我们看到了欲望与填充度之间的关系，有意思的是，当满足欲望的填充物到来以后会依据这个表格转化为欲望，于是，我们会很自然地想，在填充物转化为欲望以后，我的填充度，或是刚强度会是多少。用这个表格中“填充度”一列的数值除以“由于填充而增大后的欲望”一列的值，就可以得到在我们的欲望被一定程度的满足之后，我们自己的感觉，也就是填充后实际的满足度：
　　
　　
　　
　　 在表3里，由于填充度在70%附近和95%以上的部分很说明问题，因此增加了一些数值，这两部分采用1%，甚至更小的间隔。依据这样的表格可以进一步讨论欲望的一些特点：
　　
　　1. 满足度最大为50%
　　
　　 可以看到，当对欲望的填充度超过95%以后，“化而作欲”的效果非常大，也就是说，填充物转变为更大的欲望，而这种转变在填充度超过95%以后的部分是相当惊人的。例如，当填充度得到98%的时候，由于填充物而转换的欲望使得欲望变成了原来的5倍。于是，好像我们吃得很饱，欲望已经接近完全满足，比如财富欲，如果想得到100万，而结果真的得到了98万。原以为，我们会因此而满足，但此时，得到的财富转化为新的欲望，此时的人，不会为得到的金钱欣喜，反而希望得到500万，而到手的98万在此时看起来只有不到20%的满足度。满足度也是刚强度，本想通过填充欲望而使自己刚强，没想到得来的是更加的软弱。这样的效应在欲望更加接近满足的时候变得更加明显，当填充度得到99.5%的时候，由于填充物而转换的欲望使得欲望变成了原来的10倍，填充后的满足感只有不到10%，也就是刚强度只有10%。
　　 而在填充度70%左右，填充后的满足感会达到一个峰值。它出现在71%的填充度，而填充欲望后的结果是50%的满足感！它表明人最大只能达到50%的刚强。当第一次列出这个表格的时候，面对这样的数值我有些惊讶。原本以为至少可以获得七、八成的满足感，就像中医主张的，吃饭只吃七、八成饱。可是没有想到，对于欲望的填充，最好的结果只有半饱。这实在是一个令人尴尬的结果，对于与生俱来的欲望，你不填充吧，人会软弱；你填充吧，最好的结果才是半饱。但如果我们回顾自己的历程，看一看身边人的状态，这样的结论虽然令人尴尬，但真实可信。尽管这个表给了我们这样一个结果，但它所提供的信息还是值得研究一番的。为了更好地看清楚对我们自身欲望填充的效果，在这里将表3的数据变成如下曲线：
　　
　　
　　
　　 上图中横坐标为填充度，也就是在多大程度上满足了现有的欲望。而纵坐标则是满足了现有的欲望后的效果，填充物化为新的欲望，使得实际的填充度、也就是满足度比预期的有所下降。这个曲线的顶点出现在填充度为71%的点，也许这就是传统养生所说的七成饱。
　　
　　2. 欲望与软弱
　　
　　 无论如何填充欲望，最好的结果只有五成的满足度，图2所提供的景象有些令人沮丧，但从另一个角度考虑，它还是提供了一些好消息的。在填充度为45%到90%之间，最终人所得到的满足度都在40%以上。这是一个好现象，由于45%到90%是一个比较广泛的区域，如果用财富欲来说明的话，它基本上可以包含现今以工资方式获得收入的人群，这也就涵盖了大多数人的状态。如果假设20%以下的满足度才会对我们的身心构成一定程度的危害，那么就会有绝大多数的人处于相对安全的状态。当然，这样的推论是建立在满足度低就会对身心构成危害的前提下。前面说过，满足度就是刚强度，满足度低，人就会软弱，软弱的人势必会受到伤害。如今比较流行“弱势群体”这个词，社会、政府更是在呼吁对“弱势群体”加强保护，为什么要特意去保护“弱势群体”呢？显然他们容易受到伤害。
　　
　　
　　 如果仔细分析一下“弱势群体”，他们基本是欲望满足度很低的群体，他们的曲线处于左下方，如图3所示，他们的欲望很难得到填充物的补充，满足度长期停留在低水平，因此他们容易受到伤害。因此，“满足度低就会对身心构成危害”是完全可信的。于是，我们应该努力维持欲望的满足度在20%以上，从而使得身心处于一个良性的环境。
　　
　　3. 选择曲线上升段
　　
　　 而在另一方面，同样的满足度会由于填充度的不同而有不同的感受。在这几段文字里经常需要举例说明，而欲望对于人又有很多种，为了简化讨论，在不加说明的情况下都以财富欲来举例，因为财富欲可以通过金钱的数字来表明，这样利于理解。现在假设有两个人，甲和乙，具有相同的欲望值，他们都想得到100万。结果是甲得到的45万，也就是获得了45%的填充度；而乙获得了90万，也就是90%的填充度。从表3可以得知，由于填充物转化为欲望的效应，他们的在得到钱财后的满足度都是40%。然而，从感觉上讲，得到45万的某甲的感觉相对得到90万的某乙要好一些。为什么呢，首先是他们两人在得到填充后欲望的变化不一样，甲的欲望值变成了112万，与原来的100万区别不大，而乙的欲望值变成了230万。虽然这两个人的满足度都是一样的，但生活并不会停留在这一刻，面对新的欲望值，乙的压力要大得多。另外，得到90万的乙由于填充度已经接近他的初始欲望，他对这次收获所应该带来的愉悦的期望要比甲大得多，然而，最后40%满足度的结果肯定会令他失望。综合以上两点，可以肯定地说，对于同样的满足度，得到45%填充的甲要比得到90%填充的乙的感觉好得多，此后的生活压力也小得多。由于图2所显示的曲线由零开始，走了一个类似抛物线的路径又回到零，因此，对应纵坐标在曲线顶点以下的每一个值都可以两个横坐标点。通过上面这个例子可以看到，当人面对同样的结果，即同样的纵坐标值，处在曲线上升段要比处在曲线下降段的感觉要好。换句话说，虽然最后得到相同的满足感，但对于欲望的填充度小于71%的部分要比大于71%的部分的感觉要好。如图4所示：
　　
　　
　　
　　总结以上两段可以得出这样初步的印象：对于我们的欲望，不填充不行，要使得满足度停留在20%以上，甚至应该在40%以上，以保持一定的刚强度，而为了达到这个目的而获取填充物时选择上图中曲线上升部分是明智的。在这个曲线的上升部分，由于填充物而转换的新欲望并不算多，对未来的压力不大。今天的获得会转化为新的欲望，新的欲望值又成了现有的初始欲望。在人的一生中，每天都会面临获得，这样的获得会使我们的欲望与日俱增。因此，如何使得我们自身的欲望不至于增加太快，不至于难以管理是非常重要的。
　　
　　4. 满足度的“快衰”和“慢衰”
　　
　　 为了更好的管理我们的欲望，有必要更加细致地讨论一下欲望增大的现象，也就是刚强度衰减的事实。从上面的讨论中可以看到，欲望在获得的时候由于“化而欲作”而增大。由于欲望是一个软容器，这个软容器的增大就意味着相对来说填充物的减少，这个容器在总体看来是更加软弱了，这就是刚强度的衰减，也可以说是满足度的衰减。在获得的时刻所带来的满足度的衰减是很快的，基本过不了一天，人就会对得来的东西感到不满足了。十几年前，我曾经痴迷于当时刚刚在市场上销售的自动对焦单镜头反光照相机。曾经有一段时间总往商店跑，看实物、读资料，现在还记得当时想得到这样一款照相机的渴望。后来，真的买了一台，拿回家摆弄了也就一个小时，就感觉这台相机也没什么，买它之前的那种向往，以及幻想得到它之后满足的感觉就已经荡然无存了，记得很快就有一种冲动想去商店看一看其他同类型的相机。这正是“化而欲作”使得满足度下降所起的作用。在获得时的“化而欲作”发生在很短的时间内，满足度也在很短的时间快速下降，我们可以将这种现象称为满足度的“快衰”。这种“快衰”的时间很短，而且只发生在获得填充物的时候。然而，这并不是欲望变大，满足度下降的全部内容。如果我们对自己的欲望只进行一次填充，就算是最好的填充效果71%，经过前面所说的“快衰”，满足度会变为50%。这已经是最好的结果了，但如果我们就此不再理会自己的欲望，过了一段时间之后，满足度会逐渐变小，欲望会悄悄增大。这是因为，过了一段时间之后，如果我们不再给自己的欲望进行新的填充，那么，它会将上一次填充后所得到的结果（50%）当作这一次的填充度，而根据填充物转换为欲望的规则，此时的满足度会变为43.3%。这样的过程会经历一段时间，我们可以将其称之为满足度的“慢衰”。这样的“慢衰”不会只发生一次，虽着时间的延续，如果不给我们自身的愿望做新的填充，这样的“慢衰”会一直持续下去。下面的表4就计算这样的“慢衰”，尽管假设最初我们得到了最佳的填充度71%，满足度由于“快衰”而变为50%。但经历了20个“慢衰”以后，我们的欲望还是会下降到20%以下：
　　
　　
　　
　　 当然以上的表格还是基于我们从不使用填充物这样的前提下，如果说获得的一笔钱是填充物的话，上面的表格是基于我们并不使用这笔钱的，而如果我们还需要从欲望这个软容器中拿出填充物以维持日常生活的话，表4所描绘的满足度下降到20%以下所要经历的“慢衰”次数还会减少，时间还会缩短。这里涉及了一个“慢衰”周期的问题，到底多长时间，我们的欲望会按照这样的规律扩大一次呢。也许没有涵盖所有人的答案，因为这是因人而异的。总的感觉是现代人的“慢衰”周期要比古人短得多，如今的月工资制比起古人的年俸制度就显示了“慢衰”周期的缩短，现代人需要更为经常地填充欲望才能保证身心处于正常水平。放慢生活节奏或许是解决“慢衰”周期变短的方法，与古人相比，我们的生活节奏太快，变化太多，这些对于身心不一定是好事情。总体来说，欲望由于填充物的增大，即满足度的“快衰”效应；以及欲望增大速度的加快，也就是满足度“慢衰”周期的变短是我们不得不正视的现实问题。
　　
　　5. 等值填充
　　
　　 工资作为工作所得用以日常生活的开销和财富的积累已经成为现代人一个习以为常的生活方式了。我们在对比生活质量的时候会习惯地以工资所得作为依据，然而，不易被人察觉的是，同样数量的工资发放方式的不同会产生不同的效果。《庄子·齐物论》中的有个养猴人给猴子分发栗子的故事：
　　
　　 狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。
　　
　　 养猴人给猴子分发栗子，他对众猴说：“早晨给三个，晚上给四个。”众猴子大怒。他只好改变方案：“早晨给四个，晚上给三个。”众猴子就高兴了。看了这个故事可能会觉得猴子好愚弄，总量没有变，效果却不同。可在欲望的问题上就真有这样的事。假设两个在不同公司的人同样有12万的收入，但发放方式不一样，甲所在的公司按照平均的方式每月发放1万，而乙所在的公司每月所发的工资为5千，其余的6万在年底以奖金的形式发放。同样是12万一年的收入，甲和乙的感觉会完全不同。由于填充物转换为欲望的效应，甲的欲望增加是平缓的。但是乙的感觉不同，在年底的6万奖金到来的时候，由于满足度的“快衰”效应，欲望会在此时增加得很大，就算是最理想的71%的填充，那也就只有50%的满足度，也就是说，此时乙的欲望值最小也是12万，在这样的情况下，当下个月收到工资5千元的时候，他会感觉这工资非常少，工作很没有价值。同样的年收入，在一年过后感觉完全不一样，甲的欲望虽然也增加了，但增加是平缓的，他不会对工作的价值提出疑问。而乙却不同，由于突然增大的欲望无法在短时间内获得满足，他的兴趣会从日常的工作转移到周围的同事谁获得了多少奖金的问题上。相比之下，乙的工作状态对公司、对自己都不利。因此，收入的等值发放，当然还要逐渐的提高是比较合理的方式。采用等值工资的方式可以用来抵消满足度的“慢衰”，从而使得人的满足度维持一定的水平。
　　
　　 面临我们无法回避欲望，以及欲望的增加，理性地了解欲望的特点是完全必要的。综上所述，欲望无法被100%的满足，最好只能达到50%，这主要是由于填充欲望所使用的填充物转化为新的欲望而造成的。而我们又不能不理睬自身的欲望，由于满足度就是人的刚强度，因此，欲望总不被满足会导致人的软弱。在填充欲望的方式上最好选择小于71%的填充度，即图4所示的曲线上升部分。由于满足度的“快衰”和“慢衰”，填充欲望不是只做一次就可以高枕无忧的，而是需要持续、不停地填充。同时，为了避免填充物转换为欲望的效应过大，等值、均衡、略有递增的填充是最安全的方式。
　　 虽然通过以上的讨论，我们了解了欲望的一些特点。但是，以上的这些特点里都包含一个无法回避问题，那就是初始欲望，也就是目前我们的欲望到底是多少的问题。由于每个人的欲望值不同，所经历的填充过程以及由于填充而导致的欲望增加也不同，于是，在同样获得的情况下，人与人的感觉会非常不同。因此，有必要了解自身的欲望状态，只有这样，上述这些欲望的特点才可能被我们加以引导，从而使得我们自身运行在一个良性的环境中。可能有些人认为这并不是问题，难道我还不了解我自己吗？是的，或许我们真的不了解自己。

人之本性
　　
　　四. “我”与“身”
　　
　　 在“人生曲线”部分曾经讨论过关于我们是否了解自己的话题，老子就告诫我们要采用“希言自然”的方法，也就是先不要急于说出自己是怎么回事，要探寻一下真实的自身的状态到底是什么。这样的探寻实际上说明了有两个自我的存在，一个是大脑中的我，这是我们认为的自我，哲学家就说“我思故我在”。由于我们认为人的各种感应都汇集到被称之为大脑的地方进行处理，因此，这个头脑中的自我实际上是我们通常所说的“我”。但是，比较容易被忽略的是我们的身体。哲学就将人的意识和肉体分开，这样分的结果使得我们相信身体就是具备各种功能的物质，完全为大脑所支配。如果是这样的话，就不用“希言自然”了，医学对人体结构有精确的认识，多少块肌肉，多少块骨骼，都有什么器官，属于什么系统，我们对自身应该很了解了。但这并不是身体的全部，在“人生曲线”部分我曾经举过一个学车的例子。在学车通过考试，拿到车本之后，好像已经会开车了，但此时，仅仅是“我”学会了。此时上路，一定会遇到很多问题，一定会手忙脚乱，因为，另一个我，即我们的身体—“身”还不会开车。在拿到车本之后两年多的实际驾驶中，“身”经历了逐渐的学习过程，“为学日益”；同时，随着“身”的所学的增加，在“我”和“身”之间一直在进行着“为道日损”；直到有一天，“我”不再有意识地去指挥开车，所有的动作都是由“身”自动完成的，此时的人才完全学会了开车。如此看来，“身”不仅仅是肉体，不仅仅是臭皮囊，他还具有“思维”的能力。人就像一个具有多个处理器的计算机，大脑是那个中心控制的处理器，但它不是事事都管，很多事情由控制身体各部分的许多分处理器各自作主完成的。比如走路，这个动作在人生的早期学会之后天天都在进行，没有谁在走路之前还要想先迈哪一条腿，以及如何迈腿。人的学习过程是由中心控制处理器，也就是大脑先学会，而后教会控制身体各部分的处理器，然后大脑会放掉控制权，由学会了的分处理器自行决策。这样的过程在人生的过程中会持续不断地发生，当这样的过程发生很多，中心控制处理器就会对各个分处理器能力和状态并不是很了解。这样的情形就是“我”并不了解“身”，也就是我们有可能并不了解自己。因此，老子才说当我们需要反视自身的时候一定要“希言自然”，不要简单地认可中心控制处理器，也就是大脑里的内容，一定要去检查各个分处理器的现实状态。
　　
　　 如今，我们正在讨论的欲望恰恰是“身”的状态，它由各个分处理器运行和处理。也许人可以脱口说出“我”没有什么欲望，但是你问过“身”吗。在“我”与“身”之间的这种沟通不畅会阻碍人了解自身。《老子》第十三章就明确地提出“我”与“身”这两个自我的存在：
　　
　　 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
　　
　　 “宠辱若惊，贵大患若身”是这一章提出的论点。宠是得到，辱是受辱，是失去。我们一般会对失去东西而惊恐，因此理解“失之若惊”比较容易。但是不太好理解的是“得之若惊”，为什么得到了反而要惊恐呢？一般会解释为由于得到了就会失去，因此，对得到也要惊恐。其实老子说的很明白：“宠为下”，受宠或是得到并不是什么好事，因为它会“化而欲作”，得到的结果是欲望变大，满足度降低，这和失去的效果是一致的，因此是“得之若惊，失之若惊”；因此是：“宠辱若惊”。
　　
　　 接着，老子就提出了“身”的概念。为什么我们会有这样或那样的问题呢？主要是由于我有“身”。如果只是“我”，也就是只有中心控制处理器，那我就不会有任何问题。如此看来“我”和“身”像是两套系统，“身”会给“我”带来各种各样的问题。身体各部分的分处理器，也就是“身”有许多能力，有许多愿望，他倾向于按照自身的需求去行动，也就是随心所欲。但是“我”知道有很多事不能做，因此经常限制“身”的行动；同时，“我”又想做很多事情，但“身”没有这个能力，完成不了。这样一来，身心就会疲惫。解决这个问题的方法是要让“身”知道什么能做，什么不能做，就是让“身”了解边界，这才是“知止”；同时，我还需要时时关注“身”的状态，中心控制处理器需要经常地和各个分处理器保持信息的同步。当“身”了解了边界之后，他的行动自然会在边界之内运行，此时的“我”也知道了这样的情况，自然就不用再操心，完全可以放权给“身”自动运行，这就是“无为”。就像是飞机驾驶员打开了自动驾驶的功能，此时的飞行员就可以喝杯咖啡，聊聊家常了。当“我”放权给“身”以后，并没有停止整体的我的行为，只是中心控制处理器这个“我”什么都不用做，逍遥自在了，而所有的事情由“身”自动地完成，虽然“我”无为，但却无不为。“身”完全按照自身的那些分处理器“思考”的结果进行决策，我并不担心“身”会给“我”带来什么灾祸，因为“身”已经完全了解了边界的所在，这就是为什么会“从心所欲不逾距”。
　　
　　 “身”是如此之重要，如果他了解了边界，认知了道，“我”就可以自在逍遥；如果他欲壑难填，会使整体的我身心疲惫。因此，重视自己的“身”要像对待大病一样谨慎。只有那些尊重“身”的人，才可以将天下交给他；只有那些爱惜“身”的人，才可以将天下托付给他。尊重、爱惜“身”并不是惜命，并不是自私。不了解“身”的特点，一味地任其发展，就像是溺爱子女的父母，没有人将这样的溺爱看成尊重和爱惜。尊重和爱惜是重视他的存在，认真对待他发出的每一个信息，经常地检查他的运行状态。
　　
　　 从以上的论述中可以看到“我”与“身”之间是有可能存在沟通问题的，也就是说，我们并不一定了解自己。《老子》第七十一章将这种“我”与“身”之间的沟通障碍视为病：
　　
　　 知不知，上，不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
　　
　　 第一句话中的“知不知”和“不知知”分别说明了在“我”对“身”的了解情况。如果“我”完全了解“身”，就是“知不知”，作为中心控制处理器的“我”知道各个分处理器“身”都不知道什么，都不会做什么，这样的状态是最好的状态，因此是“知不知，上”。如果作为中心控制处理器的“我”不知道各个分处理器“身”都知道什么，都会做什么，此时“我”与“身”之间就存在沟通的障碍，这样的状态就是病态，因此是“不知知，病”。如果我们能够将“我”与“身”之间这种沟通的障碍看作是病态，进而寻找治病的方法，才能使我们自身摆脱这种病态，这就是“夫唯病病，是以不病”，“夫唯病病”中的第一个“病”字是将XX视为病态的意思，而第二个“病”字是前面的“不知知”。圣人之所以不病，就是因为圣人将“不知知”看成是病态。只有这样，才能不病，也就是摆脱病态。
　　
　　 如果“我”与“身”之间存在沟通问题，那我们还能说出自己的欲望是多少吗。因此，当我们被问及这样的问题时一定要“希言自然”，先不要急于回答，让“我”这个中心控制处理器去调查一下各个分处理器现在的状态，调查一下“身”的自然状态。比如一个人准备买车，他应该知道什么是好车，他或许会对大家说希望能够拥有一辆100万以上的车，但我们能凭此就说他的欲望值是一辆百万级的轿车吗？如果仔细观察一下就会发现，他会对某一个档次的车特别了解，比如，他可以说出目前市场上15万至30万之间各种车的性能、特点等等，最后他购买了一辆20万左右的。这里暴露了人的实际欲望，也就是“身”的欲望。对于更好的车难道他不想了解吗，当然想，看一看至少可以满足好奇心，但是为什么他无法像了解他能力范围内的车那样去了解高档车呢，是“身”在拒绝接受这样的信息。人的欲望，最终还是“身”的欲望。欲望存储于人的各分处理器之中，并时时演绎着填充物转换为新的欲望，新的欲望导致满足度降低，刚强度下降的人间悲喜剧。探询我们现有的欲望值，就必须建立“我”与“身”之间良好的沟通渠道，经常地反视自身，作到自知，老子说：“知人者智，自知者明”。

人之本性
　　
　　五. 知足不辱
　　
　　 了解了欲望的特点，同时又能通过反视自身知道现在的欲望状态，这就可以帮助我们清楚地认识自身，知道如何以目前自身的状态来应付可能到来的各种状况。
　　
　　 欲望不可能被填满这样的认识会告诉我们40~50%的满足度已经很好了，当心理上作了这样的准备，40~50%的满足度所提供给我们的信息就会是满足感，而不是饥饿感。从欲望的特点又可以得知，等值、持续的填充会是最为理想的方式，这样一来，我们就不会对一夜暴富充满期待。填充物会转化为欲望的效用告诉我们，一夜暴富所带来的欲望的迅速膨胀是难以驾驭的，由于“宠为下”，因此要“得之若惊”，突然到来的财富所给予我们的是惊恐而不是满足感。然而，人无法预期未来会发生什么，不确定性原理使得未来充满变数。如果我们无法回避意外之财又该如何处理呢？当然，不要是一个办法，这就是为什么在社会上总会流传一些关于某人拒绝意外之财的故事，这的确是保护自身的一个手段。但是，这样的方法有些过于消极，更多的人可能会选择先得到它。当意外之财到来的时候，当然这财富一定是合法的，比如中彩，此时中彩的人会选择拿出来一些与大家分享，比如请客，借钱给朋友。或许他们相信祸福相依，因此会散一些财来规避由于意外之财的到来而带来的祸灾。的确，接近100%的填充会带来很大问题，如图5所示的曲线下降部分的填充事件是相当危险的。
　　
　　
　　 但这种危险来自于填充物转换为欲望的效应过大，而使得欲望迅速地增加，填充后的欲望值会达到原来的五倍、十倍、一百倍甚至更多。填充事件发生后的人满足度极低，非常软弱，极其容易受辱。此时，拿出那些相比急速膨胀的欲望少得可怜的填充物试图消解灾祸无疑是最为错误的方法，犹如饮鸩止渴。此时，正确的做法是“塞其兑，闭其门”，堵塞交换通道，关闭输出的门！然后再寻找降低欲望的方法，以期度过这危险的时刻。
　　
　　 有了这样的对欲望的理解，对自身的认知，我们就可以在面对复杂各种情况时找到对策，从而使得人远离危险，这就是《老子》第四十四章所说的“知足不辱”：
　　
　　 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
　　
　　 这里再一次提到了“身”：名和身哪个更亲？身和物哪个算多？得与失哪一个算是病？这三个问句在通过前几章的讨论之后并不难理解，“名”和“货”都是“我”的需求，但不一定是“身”的需求；而“身”是人不可分割的一部分，“我”如果失去了“身”就什么也做不成。而得与失又正好是上面图中所示的两极，虽然填充度有很大不同，但效果一样，哪一个算是病呢？相比之下，由于“失”而造成的满足度接近零是填充物的损失造成的，此时的欲望并没有增加；但由于“得”而造成的满足度接近零是填充物转化为欲望造成的，面对未来，“得”的问题更大。因此，老子会问：得与失哪一个算是病？接着老子得出推论：因此过分地爱惜必然导致巨大的耗费，过多的储藏必然招致惨重的损失。只有“知足不辱，知止不殆”，才“可以长久”。可见，在这里“知足不辱，知止不殆”是追求长治久安的方法。然而，现今大多数的注释都将“知足”译为知道满足，将“知止”译为适可而止。这样的解释使得“知足不辱，知止不殆”很难把握，无法使用。什么才叫满足呢？我们经常在规劝别人的时候使用“知足”，像“你知足吧”，这样的语气里实际包含了满足现状的意味，好像谁不满足现状就是不知足。而将“知止”解释为适可而止也很难运用，怎么才算“适可而止”呢？这里没有一个统一的标准，完全靠每个人自己感觉。难道就凭这么两句没有任何操作可能的话就能够长治久安吗？在《道纪》里对“知止”有详尽的论述，“知止”是了解边界的意思，只有了解了边界，人才会在有限的空间里自由地运行，这就是“知止不殆”。既然“知止”是了解边界的意思，那么“知足”就应该是了解什么是“足”的意思。幸运的是，通过前面几章的讨论，我们对欲望有了一个初步的认识，也发现了一些既顺应欲望规律又能规避风险的方法。原来，我们所做的就是在了解什么才是“足”，我们知道了50%的满足度就已经是最好的“足”了。原来，我们所做的这样的分析才是“知足”。了解了欲望的特点，了解了什么是满足，了解了人自身目前的欲望状态有什么好处呢，好处就是“不辱”。通过对欲望规律的认识，通过对自身状态的审视，我们可以清楚地知道，当自身欲望的满足度处于40~50%的状态时就已经是很理想的状态了。这样，人就不会为去追求不可能的高满足度而做出错误的决定。同时，我们知道了持续、等值、略有递增的填充方式才是最安全的方式，这种填充方式强调的是细水长流，而不是一口吃个胖子。难怪以前在民间，人们更加注重传给后代手艺而不是财富。难怪孔子会说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。不仅如此，通过“知足”我们还了解了在遇到意外之财的时候人的欲望和满足度会发生什么样的变化，根据这样的变化就可以找到避开危险时刻的方法。因此，“知足不辱”不是那种听上去有些道理，但模棱两可，难于操作的话，而是切实可行的至理名言。人如果做到了“知止”，做到了“知足”，就可以永不停歇地运到，就可以规避所有的辱，这样不就是“长治久安”了吗？
　　
　　 《老子》中并不仅仅是在四十四章里提到了“知足”，另外还有两处：
　　
　　 知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。《老子》第三十三章
　　
　　 天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。《老子》第四十六章
　　
　　 第三十三章所涉及的内容非常广泛，我们只看有关“知足”的部分。在这里，老子说：“知足者富”。这同我们通常对富裕的定义不同，我们习惯以财富的数值来衡量什么是富。但是，用财富的多少来说明富有很大问题。首先，这是一个没有止境的标准，因为无论一个人的财富值N有多大，总存在N+1比N大，我们无法说出一个数值来定义什么是富，只能统计社会的平均水平，看一个人的财富高于平均水平多少，用这样的方法来定义富裕与否。但是，当我们用专家们选定的标准去问那些符合标准的人时，几乎没有人承认自己富裕，我们经常听到从一些拥有住房、汽车的人嘴里说出：“我还没有脱贫呢”。其实，这并不奇怪，通过前面对欲望特点的分析我们知道，当填充物转换为新的欲望之后，满足度会非常低，具有如此低的满足度的人是不会认为自己富裕的，说自己还没有脱贫看来也并不过分。可见，富裕与否不仅仅取决于别人的看法，还与自身的感受密切相关。这样一来，富裕就与满足度联系了起来。然而，由于欲望的规则，满足度最好也就是50%。因此，只有了解了这个规律的人，知道的50%满足度就是最好的满足度的人，才会在半饱的时候有满足的感觉。也就是说，只有“知足”的人才能有满足的感觉。有了满足的感觉，才会认为自己富裕，因此是“知足者富”。在上一章里分析了“我”与“身”的关系，在这里所谈到的“知足”，既了解什么才是“足”，一定是“身”的了解。在我们讨论过后，作为中心控制处理器的“我”就已经了解欲望的规律了，但这还不是“知足”，要通过各个分处理器“身”的学习，人才能“知足”。因此，不了解欲望的填充规律，不了解填充物会转化为新的欲望的人，也就是不“知足”的人，无论拥有多少财富，也不能算富人；而充分地了解了欲望的规律，充分地了解了自身，也就是“知足”的人可以在任何财富水平上成为富人。
　　
　　 《老子》第四十六章是关于欲望的，这里再一次提到“知足”。“天下有道，战马会用来耕田；天下无道，怀孕、生产的马也会由于战场。没有比巨大的欲望更大的罪过了，没有比不“知足”更大的祸灾了，没有比企图占有更大的过失了。”在这样的论述之后，老子提出了“知足之足，常足矣”。本章出现了两次“知足”，“祸莫大于不知足”说的是“不知足”会招致祸灾。在前面的讨论中已经看到了对欲望规律的了解可以帮助我们规避风险，反之，如果不了解这样的规律，也就是“不知足”就一定会招来灾祸。“知足之足，常足矣”更加说明了“知足”具有“了解什么是足”的意思：了解了什么是足，也就是了解了欲望和填充物的转换规律，才能使“身”感觉到满足，这样的满足是平常状态下所能达到的“足”。“常足”是平常状态下的满足，也就是我们平常生活状态下所谈论的满足。反常状态是道的状态，道的状态没有这样50%满足度的情况。
　　
　　 综上所述，了解欲望的特点及填充规律是有效管理它的前提。在搞清楚了欲望的规律之后，我们就可以发现顺应欲望规律，保持身心健康发展的途径。同时，了解欲望的特点，也有利于我们规避人生中可能遇到的风险。到此为止，我们似乎已经完全掌握了管理欲望的方法了：首先要“知足”，即了解欲望的规律；而后是寻求稳定、持续，但不一定过高的填充；当遇到意外的收获时更要注意“塞其兑，闭其门”，在关闭了输出通道以后，试图寻找降低欲望的方法使得我们度过欲望暴增后的危险期。以上这些方法都是在顺应欲望发展规律的前提下得出的，但仅仅有这些方法还是不够的。在遇到意外之财后我们就面临寻找降低欲望方法的课题，在下一章的分析中也可以看到，就算是最为理想的持续、等值的填充方式，在一段时间过后还是会面临满足度下降的问题。在填充物和欲望的关系中，如果我们仅仅靠调整填充物无法解决问题，那就必须从另外一方入手，如何降低欲望已经是一个我们无法回避的话题了。

人之本性
　　
　　六. 降低欲望是必需的
　　
　　 在了解了欲望的特点后，我们就可以有效地管理它，并规避风险，从而达到“知足不辱”。但是，仅仅这些是不够的，现在我们就看一看一个等值、持续、稳定的填充会产生什么样的效果。这是一个以工资为全部收入的形象，幸运的是，我们中间的大多数人都属于这一类。在列出欲望与满足度在这样等值、持续的填充方式下所呈现的变化之前，还需要作一些假设。我们先假设工资在一定时间内并不上涨；为了方便起见，先假设人在第一个月拿到工资前的初始欲望为1万，同时，工资为7千，以达到70%的填充度；正因为是工资，因此需要有一定的花费，假设每月的花费是等值的4千；还有，为了简化模型，我们暂不考虑满足度的“慢衰”，而只将每次拿到工资后填充物转换为新的欲望的“快衰”效应考虑进来。在这些假设之后，可以得到如下的表格：
　　
　　
　　
　　 在上面这个表格中C列为每月的花费，假设两年内这个人的花费不变，当然这是不可能的，但简化了参数有利于我们发现规律。D列是每月剩余的部分可以假设为储蓄，这样一来，这部分会随着时间积累，和E列的工资一起成为新一个月的填充物。因此，F列所标明的总填充是剩余储蓄与工资之和。于是，可以看到，虽然在一开始我们没有考虑满足度的“慢衰”，但每月剩余的积累与当月的工资所导致的“快衰”实际上已经将满足度的“慢衰”效应包括进来了。用F列的总填充，除以A列所示的当月的初始欲望，也就是拿到工资之前的欲望值就得到了这个月的填充度。而后，根据欲望与填充物转换的规则得到了最右面一列的填充后的满足度。从这个表中可以看到，最开始我们所假设的理想填充没有持续多久就逐渐下降，一年后（12次填充之后），满足度就不到40%了，而在两年后就只剩30%了。不仅如此，两年后的欲望值是原来的23被还多，这实在是一个惊人的变化。一个如此理想的开始，如此等值、持续的填充方式，并无法解决欲望增加的问题，也无法将相对好一些的满足度维持多长时间。也许，我们每月多花费一些会有所改善？下面的表格就列出了每月将所挣工资全部花掉的情况：
　　
　　
　　
　　 这是一个“月光族”的满足度在两年内的发展趋势表。可以看到，由于每月都将工资花掉，没有储蓄，因此没有“慢衰”效应，欲望的增加得确有改善。在两年里只增加为原来的3倍多，尽管这个数值也很大，但比起前面表中每月有些储蓄的人所增加的20几倍要好多了。但遗憾的是，“月光族”满足度的下降幅度不容乐观，两年的时间，满足度已经下降到20%以下了。满足度实际上是对现状的满意情况，也是人的安全感。相比这两种人，“月光族”由于满足度的下降，安全感的降低，会更早地变换工作以求更高的工资。如果我们假设25%的满足度会促使人变换工作，那么“月光族”会在这个工作一年的时候就寻找新的公司，而上面那个每月能够进行一些储蓄的人会稳定更长的时间。如果将这个表格继续算下去的话，就会发现，那个每月储蓄3千的人满足度降低至25%以下需要40月的时间。看来，鼓励员工储蓄是稳定队伍的好方法。可见，每月花光所有收入，虽然可以限制欲望的增大速度，但满足度的迅速降低是非常麻烦的。人生活的舒适感觉最终还是来源于满足度，因此，“月光族”并不可取。
　　
　　 前面的两个表格没有考虑工资上涨因素，如果每年工资上涨了，岂不是可以缓解满足度的下降吗？遗憾的是，无论是上面哪一种情况，所增加的欲望都是惊人的，如果要在一年以后调整工资以达到开始时刻那理想的70%的填充度的话，有储蓄的那个人需要工资上涨5倍，而“月光族”需要工资上涨接近3倍。下面的表格反映了这样的状况：
　　
　　
　　
　　 这张表反映了如果企业试图通过增加工资来补充员工的满足度所需的年工资增长幅度。第一张表里那个每月拿出不到50%工资储蓄的员工，在7000的工资持续了一年之后，如果要达到70%的填充度，需要将工资调整为3.6万，是原来工资的5倍还多。“月光族”的情况好一些，2万的工资就可以使他的填充度达到70%，但这也有接近3倍的数值。如果真有这种程度的工资上涨，在假设他们还是按照工资的比例每月消费，从上面的表格中可以看到满足度的衰减状况将完全和前一年的状况相吻合，而继续这种工资上涨幅度是不可思议的，尽管员工欢喜，但没有任何企业可以承受。然而，这样做不仅仅是发工资的企业将付出了巨大的代价，更为严重的代价是，人的欲望值被大幅度地提高了。不过我们大可以放心，没有任何企业禁得起如此大幅度地提高员工工资，这就难怪企业在给员工描述未来的时候总是强调企业文化而不是收入了。
　　
　　 到此为止，我们在欲望与填充物的关系上一直在努力调整填充物使得欲望增长不至于过快，满足度不至于降低过快。但这样的努力只能收到一定的效果，而不能最终解决问题。当然，还有其它的方法，例如，放慢生活节奏就可以延长“慢衰”的周期，这就放慢了满足度下降的速度，也就是放慢了欲望增加的速度。但这还是没有最终解决问题，降低了欲望增加的速度，并没有降低欲望，时间一长，再慢的增加也会变得不可收拾。就像是一部没有刹车装置的汽车，加速再慢，也会加到不可收拾的地步。因此，我们不得不直接对欲望下手，看看有没有降低欲望的方法。从直觉上有两种方法可供选择：一是饥饿疗法，一是转移疗法。
　　
　　 所谓饥饿疗法就是不给欲望以填充物，期望通过一段时间的饥饿使其变小。在人的多种欲望中，对食欲的饥饿疗法最直接而容易被采纳，节食者试图通过饥饿来降低食欲，同时，通过食欲的降低间接地降低其它的欲望。靠节食来修行在历史上比比皆是，这样的方法在佛教中被称为苦行。释迦牟尼就曾经有过六年苦行的经历，在摩揭陀国伽耶山附近的苦行林中，一颗形状类似宝盖的菩提树记录了他的苦行。六年时间里，释迦牟尼每天只吃一只干瘪的小苹果，或一小碗米饭，在这样的状态下冥想。禁食的结果是人变得很消瘦，手臂和腿都像芦苇一样细，甚至连呼吸都停止了，当然，禁食的结果不仅使得身体失去了活力，连思维也停滞了，这样的冥想自然不会有什么结果。在体力接近极限的时候，他幡然醒悟，结束了苦行，并进而规劝那些依然苦行的僧人。《老子》第八十章对所提到的“小国寡民”的理想社会的描述是：“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”，这里看不到饥饿，而是在食、衣、住、心理等方面满足人民的需求。中国在上世纪六、七十年代曾经历过一段物质极为匮乏的年代，可以说，无论是物质需求还是精神需求，那个年代都不能算是丰富，可以说那是一个对于人的欲望，填充物少得可怜的时代。目前三十五岁以上的人都或多或少地经历过那个年代，然而，经历了长达几年、甚至十几年饥饿的人们，在物质丰富的今天并没有显现出想象中应该有的满足和安全感，可能还会比没有经历过那物质匮乏时代的人更加饥饿、更加感觉不安全。通过上面的分析我们知道，满足感或安全感的不足源于欲望填充的不足，在今天的社会，无论这个人的现状如何，都会比改革开放前好很多，可为什么还会填充不足呢？显然是欲望太大造成的。虽然历经十几年的饥饿，欲望并没有减少，却有可能更大了。饥饿疗法只是不给欲望以填充物，但无法真正减小欲望，因此，饥饿疗法不能解决欲望的问题。
　　
　　 饥饿疗法不行，看看转移疗法是否有效。前面曾经多次提到，人的欲望有很多种，像权力欲、财富欲、性欲、食欲等等，当一种欲望由于填充而变得很大而无法收拾的时候，人们往往不会一种停留在饥饿的渴望之中，而是通过寻求另外一种欲望的满足来转移注意力。例如，当一个人饿得不行，又暂时没有吃任何东西的可能时，如果他总想吃的东西就一定会更饿，而想一想其他事情，或忙于一些紧急的工作，就有可能将胃的需求忘掉。再比如，如果一个人的财富欲暂时无法满足，就会将注意力转移至其他的欲望方面，比如食欲，吃一顿好的晚餐，或许可以忘掉对财富的渴望。《论语》第七章孔子就说过这样的话：
　　
　　 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”
　　
　　 孔子用“执鞭之士”比喻比较低下的工作，意思是如果财富可以求得，我愿意做任何地位低下的工作；但如果财富无法求得，那还是作我喜欢的事情吧。这里正好说明了在财富的追求遇到困难时，可以通过作别的事情，特别是自己喜欢的事情来转移注意力。转移疗法应该是有效的，因为，同样是欲望，只要得到了填充，就会有一定的满足度。如果一个人无法满足其财富欲，此时，权力的增加，即对权力欲的满足会降低对财富的追求。然而，遗憾的是，我们解决无法填充的欲望的方法是填充另一个欲望，而这个欲望在获取填充物以后也面临填充物转换为新的欲望的效应，那个欲望好像得到了缓解，这个欲望又走上了不归路。可见转移疗法也不是解决欲望的根本办法。
　　
　　 还有一种方法经常被人们采用，就是对比，主要是和周围的人对比。《太平歌词》里有段唱词形象地描绘了这样的情景：
　　
　　 庄公闲游出城西，
　　 看到别人骑马我骑驴，
　　 回头瞧见推车的汉，
　　 我是比上不足，比下有余。
　　
　　 人往往通过这样的“比上不足，比下有余”来平衡目前的心态，看上去，这样的方法的确有一定作用，通过对比，看到自己在社会中不高不低的位置而感到满足，欲望似乎被降低了。可是，如果仔细分析一下，这只是一个假象。首先，上面那段歌词中的“我”只是看到了一个场景，比我强的人骑马，比我差的人推车，这里的我并不了解骑马的人和推车的人全部的生活状态。他们是否因为骑马而满足，因为推车而懊恼，“我”并不知道，“我”只是以自己的状态为基础，判断他们的状态。也就是说，这里的“我”还没拥有马，不知道骑马时的感觉，不知道有了马以后欲望的状态，“我”现有的欲望状态是骑驴时的状态。“我”的现有欲望没有因为看到骑马的人而增大，同样，也并没有因为看到推车的人而减小。其次，无论人处于什么样的欲望水平，他都会有一定水平的填充物，也就是有一定水平的满足度，通过和周围人的对比，自己现有的满足度会显现出来。因此，“比上不足，比下有余”所带来的感觉实际上是暂时放大了当前的满足度而已，并没有真正降低自身的欲望。
　　
　　 看来以上这些方法都不行，必须找到能够真正降低欲望的方法，否则，按照前面的分析，无论如何顺应欲望的发展规律，它都会发展到有害于身心的地步。

人之本性
　　
　　七. 无名之朴
　　
　　 虽然讨论了几种方法都不能有效的降低欲望，但多种信息表明，降低欲望并不是不可能的。《论语》中的两个人物也可以给我们启示，一个是颜回，他生活贫困，基本处于贫困线以下：
　　
　　 子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”《论语》第六章
　　
　　 孔子夸赞说：“颜回是贤人啊！一竹篮的饭，一瓢水，住在破房子里，别人都无法忍受这样的生活，可颜回依旧很快乐。颜回是贤人啊！”显然，颜回的生活水平是非常低的，一句“人不堪其忧”就可以说明他的生活是处于社会底层的，这样的生活状态只是有饭吃，有地方住而已，谈不上吃好、住好，这样的生活状态谈不上满足欲望。因此，在我们前面讨论的填充度和满足度的曲线图上，颜回处于欲望得不到满足的一端，在这一段，由于填充度很低，满足度也就接近于零。可孔子给与他的评价是：“回也不改其乐”，在孔子的评价中看不到颜回由于欲望总不被填充而使得满足度接近于零。而孔子的另一个学生子贡却很富有，他处于图的另一端：
　　
　　
　　
　　 子贡是很富有的，他有美玉不知道是该保存呢，还是该卖掉，就去问孔子，孔子鼓励他卖掉，并借题发挥为人也应该在社会上寻找自身的价值。孔子祭祀所用的贡品都是子贡提供的，有的时候他也有些舍不得，面对富裕的子贡，孔子从不客气：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（子贡啊，你舍不得羊，我还舍不得礼呢），那意思是，没有你的羊我怎么行礼。可是，孔子绝不会对颜回提这样的要求。就是这样一个富有的子贡，孔子是怎样评价他的呢，《论语》第五章有这样一段对话：
　　
　　 子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“琏瑚也。”
　　
　　 子贡问孔子：“我是一个什么样的人呢？”孔子说：“像一种器物。”子贡接着问：“什么器物？”孔子说：“琏瑚”。琏瑚又是什么的呢？这是一种在宗庙里用来盛装祭品的玉器。孔子的这个比喻不仅说明了子贡的富贵，还说明了子贡的好礼。同样是贵重的玉器，它不去装点皇家殿堂，却在行礼的宗庙承担一定的工作，这不是“好礼”是什么。子贡处在上图中填充度很高的一端，在这一端，填充物转化为新的欲望的效应很大，使得满足度很有可能接近于零。但是，在孔子所给出的“好礼”的评价中看不到子贡的满足度接近于零的状况。
　　
　　在《论语》第一章就有孔子和子贡关于“好礼”的对话：
　　
　　 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
　　
　　 子贡说：“贫穷但不谄媚，富有却不骄横怎么样？”应该说子贡对贫富的思考是很到位的。贫穷的人由于欲望总也得不到满足，而使得刚强度很低，人也非常软弱，这样状态下的人很容易谄媚。如果贫穷的人不谄媚，就说明他已经在一定程度上降低了欲望，他已经找到了降低欲望的方法，这是值得钦佩的。同样，富有的人由于填充物转换为欲望，欲望出奇得大，因此，很容易骄横，骄横实际上也是软弱的表现。如果富有的人不骄横，也说明他成功地降低了欲望，成功地度过了欲望暴涨的危险期，这同样是值得钦佩的。对于子贡的思考，孔子给予了认可，但指出这还不是最好的境界，身处贫、富的人最高的境界莫过于“贫而乐，富而好礼”了。而对于颜回和子贡，孔子分别给出了“颜回乐”、“子贡好礼”的评价，可见颜回和子贡已经超越了“无谄”、“无骄”而分别达到了贫或富的高境界了。前面说了，就算是“贫而无谄，富而无骄”，也需要很好地解决欲望问题，颜回和子贡处于欲望填充图的两端，满足度非常有可能接近于零。但是，从孔子对颜回和子贡的评价，看不到有什么满足度不足的迹象，他们两个处在满足度很有可能为零的区间，却可以做到“贫而乐，富而好礼”，只有一种可能，他们发现了降低欲望的方法，并成功地做到了。
　　
　　 《老子》第三章中也有“常使民无知、无欲”的句子，这里不仅仅是某个人降低欲望，而是执政者要持续地降低人民的欲望，如果没有正确的方法，别说教化民众，就是自身也做不好。如果老子主张要保持人民处于一个相对无欲的状态，那一定有降低欲望的方法才可以。实际上在《老子》第三十七章提出的“化而欲作”之后，紧跟着就给出了降低欲望的方法：
　　
　　 道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
　　
　　 “道是无为而无不为的，如果一个君王、领导能够了解，并守住这一点，万物将自化”。这一段在“会变化的欲望”一章有详细的解释，就不再赘述。当万物自动归顺之后，实际上就是君王的欲望得到满足的时候，可是，由于满足欲望的填充物转化为了新的欲望，即“化而欲作”。老子没有听任这种事情发展下去，马上开出了药方：“吾将镇之以无名之朴”，我会用“无名之朴”来压制它。“无名之朴”的作用就是降低欲望。欲望被降低了，人就会安静，“不欲以静”。于是，天下就安定了。
　　
　　 看来老子是为欲望准备好了特效药，“吾将镇之以……”就像我们吃药一样，可以将病情压回去，只不过面对膨胀的欲望，吃的是“无名之朴”。关键看什么是“无名之朴”，《老子》第三十三章说得明白：
　　
　　 道常无名，朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。……
　　
　　 以上只摘录了三十三章的前半段，后面的部分与我们正在讨论问题关联不大，因此略去。老子在这里说的很清楚：“道常无名”，道在平常状态下是无名的。“朴虽小天下莫能臣也”，显然这里所遇到的“朴”和“无名之朴”的“朴”是一个意思，可以解释为材料、元素。道是无名的，材料虽然小，但天下没有谁能降伏它。这又使我们联想到基本粒子，在平常状态下，找不到它们的身影，任何名字给他们都是不恰当的，就说现在我们所起的这个名字“基本粒子”就非常容易造成混淆，“基本粒子”给人的感觉是一个看得见、摸得着的粒子状的东西。然而，量子力学说它们“视之不见，听之不闻，搏之不得”，具备波动性，同时又具备粒子性。因此，这个“基本粒子”的名字是不准确的，并且，没有恰当的名字给它们。同时，它们又是很小的，而又是“视之不见，听之不闻，搏之不得”的“三者不可致诘”的，因此是“天下莫能臣”。我们都无法确定它的位置和速度，根本就抓不住它，如何才能降服它。这并不是说“基本粒子”是天下没有谁能降伏它，而是“基本粒子”所反映的是道。道是材料虽小，但天下没有谁能降伏它。如果君王守住了它，万物将自宾。这同前面引用的“万物将自化”是一个意思。
　　
　　 现在回到《老子》第三十七章的“无名之朴”，显然，这个用于降低欲望的药是“道”。只有通过学习道，才能有效地降低欲望，才能使得人不至于因为欲望的不断增大而走向深渊。也许，单凭这一章“吾将镇之以无名之朴”来说明学习道可以降低欲望可能有些过于简略，实际上《老子》中的很多篇章都涉及用道来降低欲望这样的话题。欲望的增大导致满足度降低，充满欲望的人所显现的状态是由于饥饿而带来的狂躁。而反过来，如果能有效地降低欲望，那么，饥饿感就会减少，满足感上升，这样一来，所反映出的状态就是“躁”的反面“静”，就像前面引用的《老子》三十七章中所说的“不欲以静”。如果有这样的方法可以使得人在欲海中沉静下来，那么这样的方法也就是降低欲望的方法。在《老子》中对“静”的描述非常多，而且都和道有关，在这里仅举第十六章为例：
　　
　　 致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，……
　　
　　 这一章里两次提到“静”。首先是“致虚极”和“守静笃”，“极”和“笃”的意思一样，都是极点的意思。我们已经多次讨论了道的特点了，它在边界处显现且违反常理。因此需要达到那个极点，那个极点是虚的，也就是“无”的；那个极点是静的，也就是什么东西到了这个点都平静下来。在宇宙中有这样的点，就是黑洞。黑洞将所有的物质都转化为了现实宇宙中无法存在的基本粒子，这就是“无”；而任何问题进入黑洞以后就被束缚在那里，也就“静”了。可见，“致虚极”和“守静笃”是要达到道显现的极点，只有到达了极点才能看清万物的运动。就像是在地球上，只有到达的南极或北极点，才可以看清地球的转动，否则，随着球体转动的观察者是无法看清球体的转动的。所以，在“致虚极，守静笃”之后，就可以看到“万物并作”，并观察它们的周期、往复运动，即“吾以观复”。然而，我们会看到什么样的世界呢？是“夫物芸芸”，万物纷纷扰扰，运动不停。那如何梳理这纷扰的世界呢？由于我达到了“无”这个极点，达到了“静”这个极点，因此，我可以将纷纷扰扰的万物顺藤摸瓜般地找到它们的根本，这就是“各复归其根”。什么才是万物的根呢？“道生一，一生二，二生三，三生万物”，显然，道是万物的根。归根以后会如何呢？“归根曰静”。到这里，已经完全清楚了，归于道，可以得到静，而静是躁的最有效的制约者，《老子》第二十六章说得清楚：“静为躁君”，静是躁的君主，也就是静是躁的制约者。前面说过，躁是欲望产生的，而躁的制约者是静，如何得到静呢？要归于道。于是，降低欲望的方法就是要归于道。要想归于道，就要学习、认识、了解道。因此，学习道才是降低欲望的有效手段。
　　
　　 从《老子》第三十七章的“吾将镇之以无名之朴”，到第十六章的“归根曰静”，我们看到了制约欲望有效的方法，那就是要经常地用学习的方法来抑制欲望的增加，就像《老子》第三章中所说的“常使民无知、无欲”。一定要经常地学习，因为欲望是一刻不停地在增加。
　　
　　 有意思的是，这里我们所讨论的“朴”在前面也遇到过，“人生曲线”的“学而知之者”的一章曾经引用过《老子》第二十八章的后半段就涉及到“朴”：
　　
　　 知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。
　　
　　 这里通过“朴”来讨论如何蓄德，“常德乃足，复归于朴”，将平常状态下的德蓄积满就成为了“朴”，也就是材料，用这个材料去建造更大的容器。不能将这个材料分散来用，必须整体使用，即“大制不割”，才能建造最大的容器。巧的是，德也是个容器，只不过填充的是道，是“无名之朴”。而填充满以后的德就成为了建造更大容器的材料，更为巧合的是，填充物在这里也是转化为了新的容器，略有差别的是。德这个容器在没有大到一定程度时需要“有为”地去建造，而不是自动转换的。但没有填充物将德填满，也就无法得到建造更大容器的材料。如此看来，德和欲望之间有着很多相似的地方，如果我们能够通过欲望转移的方法将对欲望的填充转移为对德的填充，填充了德，使得道的蓄积进入一个加速过程，从而降低了欲望，而更为重要的是，这个填充“无名之朴”过程是安全的。因为我们需要蓄积德而使人生向道的方向回归，而且，道的填充结果是使德变大，德的变大是安全的。这样我们就可以理解为什么当“化而欲作”的时候，可以“镇之以无名之朴”了。更为重要的是，这样的填充不仅安全，而且是通向最终解决欲望问题的唯一途径。虽然，如此经常地、有意地通过学习去消减欲望是“有为”的过程，这样不停的“有为”过程需要耗费精神。但好消息是并不需要永远这样做下去，认识道、积累道至一定程度时，人这个系统会进入到自动蓄积道的状态，也就是“上德”的状态，并通过自动蓄积进而达到“孔德”、“玄德”状态。在有无合并的“玄德”状态，万物一旦融会进来就会与道“玄同”，《老子》第五十六章描述这样的情形：
　　
　　 塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷、和其光、同其尘，是谓玄同。
　　
　　 前文“人生曲线”部分曾经分析过这个“玄同”的状态，自然界中的黑洞就是它的体现。巧的是，黑洞具备可以吸入任何物质的特点，而更值得注意的是，无论吸入多少物质，黑洞的体积都不会增大。如果，我们自身可以得到这个“玄同”的状态，就再也不用顾及我们的“身”的欲望了，可以随意地填充它，因为，此时的状态，也就是“玄同”的状态，是道显现的反常态。在这样的状态下，没有填充物转化为欲望的效应，吸入填充物之后，都通过“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”将其转化为与道相同、与道相和的基本元素了。于是，我们就可以“从心所欲”而再也不用担心它因为膨胀而超越我们可以控制的范围，再也不用担心它“愈距”了。在平常状态下，由于填充物会转化为欲望的效应，最好的满足度也只有50%，而且在填充度高于71%以后，满足度会随着填充度的增加而下降，此时，只有充分地了解了欲望规律的人才能在40~50%的满足度状态下感到满足，这就是老子说“知足而足”，这是常态的“足”了。然而，当人达到了“玄同”状态，也就是反常状态，填充物转换为欲望的效应已经不复存在，任何填充物的进入已经不再对人的欲望产生作用，因此也就谈不上“足”，人也就此摆脱了欲望的困扰。
　　
　　 讨论至此，我们基本可以得到这样的结论：学习道、蓄积道，向道的方向回归是减小欲望、并彻底解决欲望问题的唯一方法。原来，这个“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”的道，虽然不能给我们带来亲疏、利害、贵贱，虽然不能给我们带来“得”、回避“失”，但它却可以让我们摆脱得失所带来的困扰，使我们不再有患得患失之患。面临欲望这个与生俱来的人性，唯一可以驾驭它的只有道，这不能不说是我们必须学习道、认知道、向道回归的最佳理由。

人之本性
　　
　　八. 人性包含“无为”
　　
　　 对于“人之本性”部分一开始所提出的五项基本人性，我们用了很大篇幅来讨论第一项：欲望。的确，欲望问题有些复杂，不得不多用一些篇幅，而其它几项则简单许多，从这一章起，就对另外四项人的本性作进一步的讨论。
　　 “有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”《论语》第四章中的这段话说得不太肯定，最后以“可能有，我没有见过”作修饰，说明这样的人或许存在，但几率很低。那么，这种孔子怀疑会存在，只是自己没有见过的人是什么样的人呢？就是能在一天之内坚持为仁，而力量不够的人。这样说有些绕口，可以这样理解，就是坚持一天为仁是人人都可以做到的，或许有人做不到，孔子怀疑这一点，说可能自己没有见过。无论如何，这肯定是个小几率事件，因此可以将这种可能忽略，我们就认定每一个人都具备在一天之内坚持为仁的能力。
　　
　　 感觉上这句话还是有些奇怪，为什么孔子要强调“在一天之内用力为仁”的人呢，为了搞清楚这句话的确切含义，还是要看“仁”到底是什么。好在《论语》里有大量关于“仁”的阐述，选择以下四段就可以说明问题：
　　
　　 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
　　 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
　　 问仁。子曰：“爱人。”
　　 子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
　　
　　 前三段摘自《论语》第十二章，最后一段摘自《论语》第十七章，这几段有个共同点，是不同的人向孔子问什么是“仁”之后孔子的回答。面对不同的人来问同一个问题，孔子的回答都不一样。对颜渊说“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”是仁；对仲弓说出门的时候要像接待重要的宾客，使用人民要像承办重要的祭典，“己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨”，这样的行为是仁；对樊迟说能爱人是仁；对子张说能向天下推行“恭宽信敏惠”这五种美德是仁。孔子的不同回答的确给后来的人带来了一些麻烦，于是，对“仁”的解释也就五花八门起来。但是，一定要注意孔子所回答是同一个问题，尽管回答的内容不同，但这些回答之中一定有共同点，而这个共同点才是真正的答案。仔细看一下，这些回答的内容之中确有相同特点，就是孔子所描绘的“仁”都是某种行为，这和我们正在讨论的人之本性之一的“每一个人都具备在一天之内坚持为仁的能力”是吻合的，所谓在多长时间里坚持“仁”，实际上就是坚持某种行为。什么样的行为呢？从孔子的回答中我们所看到的行为全都是符合一定的准则，在这样的准则下人的行为就可以被认为是“仁”。就像《道纪》第五章中对“仁”分析那样，“仁”就是“做正确的事。因此，我们所讨论的这个“具备在一天之内坚持为仁的能力”就是“具备在一天之内坚持做正确的事的能力”。
　　
　　 有意思的是，这项基本人性与什么是正确的无关，只是在标准确立后人可以参照这个标准做事的一种能力。所谓“正确的”，可以说是人类在一定历史时期，在一定空间范围内所达成的某种共识，然而这样的共识受时空的限制，可能会由于时空的改变而改变。例如，在一定历史条件下，革命被认为是正确的，但是，当革命成功以后，就不能继续革命了，和平与发展成为了主题，每隔十几年就将成果推翻重来一次的革命早在改革开放之初就被认为是错误的行为，而这二十年了中国所显示的惊人发展更加证明了这一点。因此，在讨论这一项人之本性的时候，我们可以先不必考虑什么是正确的、什么是错误的，人本身总会有自己所认为的对和错，并依据他自身所认为的标准来行动。在标准存在的前提下，人就具备做正确的事的能力，而且至少可以坚持一天。这样的说法所给出的另外一个信息是，即使标准存在，尽管人知道什么是对、什么是错，但坚持做正确的事依然是有问题的。孔子说明了坚持一天是人人可以做到的事，而超过一天就不敢保证了，《论语》第六章的一句话给出了高限：
　　
　　 子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
　　
　　 颜回可以做到在三个月内坚持做正确的事，而其他人则在一天到一个月之间。也就是说，在明知道什么是对、什么是错的情况下，人也不能将“做正确的事”这样的行为坚持多久。这就是这一项人的本性所提供的内容。
　　也许还有些不明白，这一项人性到底说的是什么，借助老子对仁的阐述或许可以帮助我们梳理清楚这其中线索。《老子》第三十八章中对不同状态的定义非常有用，一直对以往的讨论起着指导作用，这次也不例外，还是要将这一章拿出来：
　　
　　 ……上德无为而无以为；下德无为而有以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，……
　　
　　 仁排在道和德之后，又在义和礼之前，被定义为“为之而无以为”。相比于道（即上德），仁只是前面的那个“为之”与道不同，道在这里是“无为”，而仁与道在后面的“无以为”却是相同的。通过《道纪》第十章的分析可以得知前面的那个“无为”或“为之”是认识层面上的行动，上德的状态由于符合道，因此是“无为”；而仁是“做正确的事”，就需要确立标准，这就是“为之”。后面的那个“无以为”则是操作层面上的行为，上德的状态已经进入到了自动蓄积道的程度而不需要再做任何“有为”的事，因此是“无以为”；而仁是“做正确的事”，其中已经包含了操作层面的行为，因此不需要任何“有为”，因此也是“无以为”。在前面关于“我”与“身”的探讨中可以看到，“有为”实际上是“我”这个中心控制处理器在指挥“身”的那些分处理器进行某些动作，而“无为”则是“我”放权给“身”，由“身”自行决策做什么。这样一来，“仁”这个“为之而无以为”就是“我”负责熟悉标准，在平常的生活中学习、认识什么是正确的，当然，这种认识有可能会偏离道，但这不是此刻我们需要关心的问题。在“我”通过“为之”的学习掌握了判断对错的标准之后，比照标准来“做正确的事”是由“身”自动完成的，这就是“仁”。例如，当我们看到一些恶劣行为时，上前制止是正确的，但如果此时我们还要考虑是否上前制止、还要考虑是否本着多一事不如少一事的俗语不去理睬呢。无论最终是否上前制止了恶劣行为，那已经不能算是“仁”了，只能说是“见义勇为”或“见义不为”。如果是“仁”则应该在见到恶劣行为时想都不想就上前制止，也就是俗语所说的不过脑子。总会看到一些电视节目，主持人在采访做出某些英雄事迹的人物，或是为国争光的运动员，他们喜欢问：在那关键的一刻你在想什么？回答问题的人总是一脸雾水，说当时什么也没想，只是下意识地去做罢了。其实，什么也没想就对了，这说明“身”在自动完成它所认为正确的事，这是仁。如果他在做事之前想了许多，最后决定做则是“见义勇为”，而不是“当仁不让”，“当仁不让”是没有时间让“我”前思后想的。
　　
　　 清楚了“仁”的特点，就知道坚持在一天之内为仁是怎么一回事了，原来，“仁”里面是包含了“无为”的。原以为只有道是无为的，圣人是无为的，现在我们知道了，人人都可以无为。如果仔细想一下不难发现，人实际每天都在接触“无为”，例如日常的行动坐卧，基本上不通过大脑的指挥，而是有“身”自动完成的。在这些“无为”之中有良性的，也有恶性的。欲望的特点之中填充物转换为新的欲望就是自动完成的，这也是“无为”，但它不是良性的。什么样的“无为”才是“良性无为”呢？是像道那样的“无为”。老子说得清楚：“道常无为而无不为”，在平常状态下，道是“无为”的，但它不是随便的一种“无为”，它是可以“无不为”的“无为”。意思就是，这种“无为”可以不停地运动，做很多事情，但不会出问题，这样的“无为”才是“良性无为”。而填充物转换成欲望也是自动进行的，但它不是良性的，因为如果任凭这种转换发展下去会给身心带来问题，会“愈距”，因此，这样的“无为”是“恶性无为”。而现在我们讨论的“至少能在一天之内将事情作对”的这种“无为”是和道的那种可以“无不为”的“无为”一样的“良性无为”。而我们与道、与圣人之间的差距只是无法一直“良性无为”下去。但无论如何，这之中所包含的“良性无为”使我们看到了自身所具备的道的特性。人的本性中所显示的道的特点是我们可以认识道、蓄积道的重要基础。
　　
　　 原来我们距离道并不远，看来我们需要更长时间的坚持为仁。通过前面的分析，我们可以得知，坚持为“仁”，也就是坚持“做正确的事”不是“我”想坚持就坚持的，这需要“身”能够自动地坚持。但问题是“身”无法坚持更长的时间，就像孔子所说的一般的人能坚持一个月也就算长的了。而“回也其心三月不违仁”，颜回可以坚持三个月，按孔子的说法，这已经是很惊人了。这里孔子说的清楚，颜回是“其心三月不违仁”，孔子习惯用“心”来表示“身”，例如“从心所欲不逾矩”也是说任凭“身”自行决定，“我”不作任何干涉，而不会逾越边界。于是，我们看到，无论坚持多久，哪怕只有一天也是好消息。依据这样的人性，假设在我们还没有完全掌握道，还没有达到“玄德”状态就放任自己的身体，就随心所欲，当然，那肯定会“逾矩”的，但这一项人性告诉我们，在这样为所欲为的状态下也至少可以有一天将事情做对，至少有一天所做的事符合人类在这个历史阶段的共识。在人类发展的长河中曾经有过许多次的人祸，曾经出现过许多将世界引向灾难深渊的狂人，然而，人类却每次都可以安然渡过难关而走向新的发展历程，由此，或许可以看到这一项人的本性所起的重要作用。
　　
　　 虽然，能够坚持仁至少一天是个好消息，可最多也不能超过三个月不能不说是个坏消息。孔子只是说一般的人坚持仁的时间在一天到一个月之间，而颜回可以坚持三个月。但孔子没有说还有没有可能坚持更长的时间。但感觉是，没有人可以做到比三个月更长来坚持做正确的事了。这实在有些令人烦恼，比起一天，三个月算是长的了，但比起一生，这几个月又算是什么呢？如果人的本性导致人只能做到在三个月内到达一定的境界，那实在是一件令人悲哀的事。但也不必如此紧张，之所以无法坚持仁长于三个月，实际上不是什么人性的弱点，这同仁的特点有关。从《老子》第三十八章可知，仁的状态是“为之而无以为”。如果是“无为”则没有问题，问题出在前面的那个“为之”上。仁的这个“为之”是为“做正确的事”寻找、确定“什么才是正确的”那个标准，然而，这种“为之”是有风险的，其风险是所确定的标准并不符合道。这样一来，标准确定后的行动就有可能走向道的反面。然而，人是域中四大之一，具备道的特点，如果人在学习过程中确立了并不符合道的标准，而以道为基础的人在坚持仁的过程中就有可能追随道，而终止仁。道的状态不存在判断对错的问题，不存在树立标准的问题，在认识层面，道也是“无为”的。不仅如此，作为仁之中那些需要“为之”而找寻的标准并不是一成不变的，前面说过，人类的，或是某一人群的共识是会随着时空的改变而改变的。于是，当标准改变的时候，如果继续依据以前的标准来“无以为”的行动就已经不属于“仁”了。正是由于“为之”的这种可变性，导致了坚持仁无法持续太长时间。而标准的确立更是使得仁的状态操作起来要相对复杂得多。
　　
　　 “什么才是正确的”、“我们所确立的标准是否就正确”，这样的问题一直困扰着我们，以至于在谈论这条基本人性的时候一直在担心如果标准不对怎么办。现在看来，这样的担心是多余的，人的本性之中并不包含判断对错，这一项基本人性说的是在标准确定以后人可以在什么样的程度上的无为。就算是确立了标准，人的本性决定了他无法坚持更长的时间。毕竟，“仁”不是人生的归宿。在“人生曲线”部分的分析中我们讨论了人生的三种稳态，它们分别是“道”、“德”和“失”。“仁”由于需要“有为”地去寻找标准而使得人无法稳定在这个状态下，“仁”不是人生的稳态之一或许也是这一项基本人性所要表达的内容。
　　
　　 无论如何，这条人性所透露的信息还是令人兴奋的。“无为”这个看上去我们无能为力的状态实际就包含在我们的本性之中，不用刻意地去寻找“无为”，它会在任何恰当的时候起到它的作用。而更为重要的是，这一项人之本性与道的关系又是非常紧密的，首先，在“无为”这个环节，“能一日用力于仁”正好体现与道相同的“无为”。其次，仁的特点使得这一项人性必须由道主导才不至于误入歧途。在“为之而无以为”的仁之中存在寻找标准的“为之”，如果这个“为之”的结果不符合道，那么这一项人性将会给我们带来很多麻烦，会使得我们在背离道的路上越走越远。而当这个“为之”的结果符合道时，我们会由于这一项人性受益，在符合道的标准之下的“无以为”是人在学习过程中的实践，是“学而时习之”，这“无以为”的过程会促进学习，加强对道的认知，熟悉道的结果会使我们逐渐由仁的状态向德的状态过渡。

人之本性
　　
　　九. 人性倾向“无为”
　　
　　 “吾未见好德如好色者也。”《论语》第九章的这句话历来被解释为孔子对于人的感叹和期许。似乎孔子在感叹世风日下，并期望“道德”高尚的人士出现。也有很多解释认为这是针对某一事件所做的即兴感叹。无论上面的哪种解释都隐含了一个假设，那就是默认了道德是美好的、崇高的。在这样的假设之下，人们或许难以接受这世间的人都无法像“好色”一样地去“好德”。于是，孔子的这句话自然会被认为是对世风日下的不满和感慨。这样一来，这句话所给人的感觉就是这样的：“德”就是崇高、美好的，我们称之为品德的东西，既然是崇高、美好的，人就一定会追寻、会向往，只有这样人才值得骄傲和自豪；而孔子是由于生不逢时，没有见到过这样的人，他所见的人都是“好色”而多于“好德”的。如果我们认可这样的理解，就一定要追问孔子本人是不是一个不同于大家，“好德”多于“好色”的人呢？孔子所说的“吾未见”之中是否包含自己呢？既然是对世风日下的不满和感慨，那孔子自己就肯定不在其列，否则就不合逻辑，就会给人“以五十步笑百步”的感觉，“指点江山，激昂文字，粪土当年万户侯”气概肯定没有将自己列为“万户侯”的行列。但如果孔子自己不在其列，也就是说他所在的那个世界只有自己和别人不一样，别人都是“好色”而多于“好德”，只有自己是更加喜好德。这样的理解虽然可以在这句话上合乎逻辑，但孔子的形象变得可疑了，这是一个说过“三人行，必有我师”的人吗？孔子的确说过自己的与众不同之处，以下摘录的两段可以看到这一点：
　　
　　 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
　　
　　 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”
　　
　　 第一段出于《论语》第五章，孔子强调自己与众人没有什么不同，说十户的小村之中就一定有像他一样的忠信之徒，而他与众人不同之处在于“好学”。第二段出自《论语》第七章，孔子说，我就是这样一个人，将各方面的知识默默记取于心，学习从不感到满足，教诲别人也从不感到厌倦，除此以外，我哪还有什么可取之处呢？从这两段之中，我们看不到孔子会认为自己是有别于所有人的、相比美色更加喜好德的人。看来，“吾未见好德如好色者”也包括孔子自己。如果孔子也不在“好德”多于“好色”的人之列，那么还会有谁是这样的人呢？
　　
　　为了解决这个难题，很多人主张这句话是对某件特殊事件的感慨，人们甚至还可以给这句话找到相应的历史事件。比如《史记》中的记载就是，孔子在卫国，卫灵公与夫人同车，而让孔子坐第二辆，招摇过市，孔子因此感慨时人之薄于德而厚于色。如果我们认同这样的理解，那么在这个故事里，卫灵公的夫人就代表色，而孔子则是德的化身。注意，这句由于没有被安排在第一辆车而说的话：“吾未见好德如好色者”是孔子自己说的，也就是说孔子认为卫灵公的夫人代表色，而自己则是德的化身。这样的理解不仅没有解决这句话的逻辑问题，并使得孔子的形象更加可疑了。将《论语》中的话理解为针对某个具体事件的评述是有问题的，毕竟《论语》不是历史。如果将其理解为弟子们在孔子日常生活中的话所作的笔录也有问题，如果读一读佛经就一定会对什么样的文字才是平常对话的笔录有所认识，也会了解一个人在一天、几天之内会说多少话，《论语》中的这些话根本不够说一天，更不要说孔子和众弟子相处几十年了。因此，《论语》中的话一定是精选的，一定是具有广泛意义，而不是只针对某个人、某件事的。
　　
　　 这样一来，我们就面临一个两难的境地。在认可孔子这句话是宏观的、不是针对某个具体事件的前提下，在默认了道德是美好的、崇高的品德的前提下，如果认为“我没有见过像好色一样好德的人”之中包括孔子本人，那么，基本就可以认为没有这样的人。于是，整个人类是悲哀的，如此美好、高尚的品德居然比不过美色，实在说不过去。如果我们认为这句话不包括孔子本人，人类似乎有希望了，毕竟还有一个人更加喜爱道德，但是，孔子的形象变得不那么可信了。如此一个将自己置于高高在上，而指责了所有人的孔子还是“不怨天，不尤人”的孔子吗？实际上，这句话没有问题，它包括孔子本人，并说明了一个事实，就是根本没有像好色一样好德的人，这是人的本性之一。问题出在我们对道德的默认，是谁说的道德是美好的？是谁说的道德是高尚的？翻遍《老子》找不到相应的段落，却找到了“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。道德不仅不高高在上，反而是处下的，是“处众人之所恶”的。再翻看《论语》，孔子也没有关于道德与美好、崇高相关的话。与我们想象中那些美好、崇高品德相关联的概念是仁。如果我们去除掉心中对道德的这种默认，孔子的这句话就容易理解了。
　　
　　 在《道纪》和前文中曾经多次提到德的特点，它就是一个容器，只不过它存储的是道。而色则代表着欲望，色欲就是欲望的一种。于是，色所代表的欲望也是一个容器，它存储的是各种各样的填充物，向金钱、权力等等，当然也包括美色。同样是容器，就具备了可比性，在德与欲望之间不仅同样具备容器的特点，它们还共同具备填充物转换为更大的容器的特点。它们之间的差别只是其填充物转换为更大容器的方式不一样，欲望的填充物转换为新的欲望是自动的，是不被人的中心控制处理器“我”所指挥的，因此，这样的转换是“无为”的。当然，填充物转换为新的欲望这种“无为”无法持续，如果任其发展，一定会不可收拾，这样的“无为”是恶性的。但尽管是恶性的，这种转换还是自动进行的。而德这个容器不一样，当它的填充物“道”填充近来之后，必须通过“有以为”使得填满的德成为建造更大容器的“朴”，也就是材料。进而建造更大的蓄积道的容器，建造更大的德。这之中的“有为”过程就是学习，它需要人的中心控制处理器“我”来完成。比较欲望和德，它们都是容器，都具备填充物转换为更大容器的效应，它们之间除了填充物不同，最明显的差别就是填充物转换为更大容器的效应，欲望是“无为”的，德是“有为”的。于是，在这样的理解之下，孔子的这句“吾未见好德如好色者也”就有了这样的含义：没有人会像填充“无为”容器那样去填充“有为”容器的。原来，人是倾向“无为”的，“我”是倾向不控制“身”，而任其发展的。我们还可以用其它的欲望类型来代替这句话中的“色”，同样可以成立。例如：“吾未见好德如好财者也”，“吾未见好德如好权者也”。无论用什么来替代，只要它属于欲望，它都是自动转换，人都会倾向于填充这种自动转换的容器的。
　　
　　 于是，这句“吾未见好德如好色者也”就不再那么让我们紧张了，它所蕴含的人的本性--倾向“无为”，很容易被我们接受，毕竟道是“无为”的。但是，还有问题，虽然我们可以将其理解为人是倾向“无为”的，可这里的“无为”是好色，而不是好德，这不免使我们有些紧张。解决这个问题的方法是将德的蓄积和扩大也做成“无为”的，从《老子》第三十八章可以知晓，这样的状态叫“上德”：“上德无为而无以为”。当我们达到了老子所说的“上德”的状态，或是孔子所说的“知天命”的状态，德的蓄积，并进一步建造更大的、存储道的容器的工作就是自动进行的了，在也不需要“我”通过学习这样的“有为”来实现了。如此一来，人性之中倾向于“无为”的本性也就不再成为我们的问题了。然而，问题还没有结束，如果我们将德蓄积到可以自动转换的程度，也就是和欲望一样“无为”的程度，此时，倾向“无为”的人性就不会再倾向于“色”了，那么，孔子的这句“吾未见好德如好色者也”岂不是不对了吗？孔子说的没错，只是我们不能将已经可以自动蓄积的德还称为德，它应该叫“上德”、“孔德”、“玄德”。《老子》第三十八章中的“下德无为而有以为”、“失道而后德”，也是将“德”定义为还没有进入到自动蓄积道的程度的容器。因此，孔子的这句话是没有问题的。如果是“上德”，则孔子会说：“好上德如好色者，有矣”。
　　
　　 当“德”转变为“上德”之后，人不再需要为道的蓄积做什么事情，它会自动蓄积道，蓄积“无名之朴”，而“无名之朴”是克制欲望的唯一特效药。此时，虽然欲望还是个“无为”的、自动转换变大的容器，但由于上德也是一个这样“无为”的容器，并且其中的填充物会克制欲望的发展，于是，倾向“无为”的人性就不会给人带来问题了。值得注意的是，在我们还没有达到“上德”状态，道还不能自动蓄积的时候，倾向“无为”的人性随时都会将我们引向对欲望的追逐。因此，保持学习状态，以增加对道的认识，增加“无名之朴”的填充或许是我们一生都要做的事情。

人之本性
　　
　　十. 自成逻辑
　　
　　 我们生活在科学的年代，对因果关系，对逻辑性都有着深刻的认识。现代科学的成果自牛顿以来就以预言物体运动规律而闻名，比如通过地球的运行规律而预言几天、几个月乃至未来任何时间点地球所处的位置。这些当时被人们认为神奇的事情，对如今的我们已经习以为常了。科学之所以能够做到这种预言，其主要的依据是物体运动的规律和逻辑性。在科学所认识的自然界之中，所有事物都遵循着这样的逻辑性，也就是因果关系，而只有在事物的诞生点，当然还有死亡点，这样的因果关系才被终止。霍金在《时间简史》第三章就有这样的段落：
　　
　　 如果我们只知道在大爆炸后发生的事件，我们也不能确定在这之前发生的事件。就我们而言，发生于大爆炸之前的事件不能有后果，所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此，我们应将它们从我们模型中割除掉，并宣称时间是从大爆炸开始的。
　　
　　 大爆炸是宇宙的诞生点，在它发生之前的事件不能有后果，也就是说它发生之后的事件就都会产生后果，产生什么样的后果就依据因果关系来加以推演。宇宙诞生点发生的是“无”和“有”的转换，因果关系、逻辑性也属于“有”，在这样的诞生点就被终止了。但在宇宙诞生之后，宇宙就按照因果关系、逻辑关系而进行演化。人与道、天、地在道的层面相通，当然，人也具备这样的逻辑性，并且，自一个人出生之日起，就遵循因果关系、逻辑关系。这里所说的不仅仅是生理范畴的人，更为重要的人的思想就具有明显的逻辑性。这样的逻辑性人人都具备，它是人的本性之一。《论语》第五章的这句话就说明了这一点：
　　
　　 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
　　
　　 按照一直以来我们对“吾未见”的解释，这句话的意思是：“算了吧，不存在面对自己的过错真心批判的人。”在讨论这句话是如何表现了人的逻辑性之前，先看一看我们遇到的一个概念：“过”。这里的“过”就是过错，就是做错了的事，于是，我们又遇到了一个与判断对错有关的概念。感觉上，“过”是“仁”的反面，“仁”是做正确的事，“过”是做错了的事。的确，孔子说过：“观过，斯知仁矣。”检讨曾经做错的事，就知道如何将事情做对。如此看来，“过”和“仁”的确是对立的。但是，如果考察一下“仁”的反面，就会发现，“过”不完全是“仁”的反面。他们之间的差别也很明显，所谓“过”是那些没有做对的事情中产生了不良后果的。而“仁”的反面是没有做对的事情，它包含了产生了不良后果的，也就是“过”，同时，还包含那些没有产生不良后果的，也就是未遂的。例如，玩火是不正确的事，但不是所有的玩火都会引起火灾，引发了火灾的玩火属于“过”，而没有引发火灾的玩火就不能算是“过”。由于有不良后果存在，“过”比较容易认定，做错事的人也不太容易辩驳。
　　
　　 现在，我们回到孔子这句与逻辑有关的话，孔子采用了一个反面的例子来说明人的逻辑性。当人做错了事，并且这样的错事产生了不良后果，按理，在铁证面前，人应该低头认错。但是，孔子却说真心批判自己过错的人是不存在的。或许，这个人当场就承认的错误，但是，他决不是真心的，他心里自有一套逻辑来为自己辩护。毕竟事情是他做的，在他看来自有做的理由。孔子说得明白，“内自讼者”是没有的，这就说明，人做事是一定要符合一定的逻辑的，就算这逻辑在别人看来是多么的不可思议。逻辑性，或者说自成逻辑是人的本性，与人一起诞生，并时刻伴随人的左右。孔子采用反面的例子更能说明这样的逻辑性与人的关系。
　　
　　 通过孔子的话，我们看到了，这个与自然相通的逻辑性有着这样的可能，就是它会在不正确的基础上形成逻辑性，我们可以将其称之为自成逻辑。自成逻辑就会使得人总会找到一些合乎逻辑，但又明显不对的言论为自己的行为辩护，就像俗语所说的讲歪理。《论语》中的宰我就是一个经常讲歪理的人，以下所摘录的两段就可以看到他讲的歪理：
　　
　　 宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”《论语》第六章
　　
　　 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”《论语》第十七章
　　
　　 第一段中宰我问孔子：“如果对追求仁的人说井里有仁，他会跳下去吗？”这就是歪理，很明显，这样的说法不对，可是如果看这句话的逻辑性是没有问题的，既然你追求仁，那就应该赴汤蹈火，何况是一口井了。要反驳这样的歪理有时也不太容易，孔子的回答非常值得学习：“你怎么会这样讲呢。对于君子，你可以去否定他，但不能设计陷害他；你可以欺负他，但不能迷惑他。”这其中的“逝”和“欺”都是比较直接的方式，对待君子，或是好人完全可以采用这样直接的方式，如果你真的要伤害他，或者说不得已去伤害他的话。但是，不能因为面对的是个好人，就利用这一点设计陷害，出言迷惑。宰我的这句话虽然符合逻辑，但问题出在它的前提上，“井有仁焉”，井里有仁这种假设导致了整句话成了歪理。
　　
　　 第二段中宰我的歪理讲得更是振振有词：“对于父母的丧事要守三年，时间太长了。君子如果三年不为礼，则礼就会坏；三年不为乐，则乐就会荒废。旧的谷吃完了，新的谷也收下来了，钻木取火所用的木头四季也轮了一回了，所以，丧期一年就够了。”宰我不愿意守丧三年，但他不会说他不愿意，却要抨击一下制度的不合理。先说这社会少不了君子，君子守三年丧期，社会就乱了，而后用自然的规律来证明一年就够了，自成逻辑在这里被演绎得叫人哭笑不得。当然，宰我所说的又是歪理，虽然这之中有逻辑关系，但对于一个人守丧三年，全社会中的礼就会坏，乐就会崩的假设显然是不成立的。而用自然界四季轮回一个周期来说明守丧一年就够了，也是完全不正确的，春天在四季之后又是春天，难道人应该在守丧一年之后再来一次吗？在宰我说出以上歪理之后，孔子问他如果只守一年的丧期，而后就恢复正常的饮食，穿华丽的衣服，这样是否安心，宰我说安心。于是，孔子就说：“你心安，就去做吧，一般来说，君子守丧，吃饭没有味道，听音乐没有感觉，住在家里不舒服，所以才守丧三年。既然你心安，就这样做好了。”宰我出去以后，孔子说出了守丧三年的理由：“宰我这样做说明他的系统已经不是‘仁状态’了。孩子生出来，三年才离开父母的怀抱，所以三年的丧期是天下通行的。难道宰我没有得到三年的父母之爱吗？”这里要讨论一下孔子说宰我的“不仁”。从孔子后面的话来看，之所以在父母去世后要守丧三年，完全是由于在小孩出生后有三年时间完全是在父母怀抱中长大的。当父母去世时，由于婴儿期三年父母怀抱中的经历，会使得他茶不思、饭不想、做什么都不自在，只有守丧才会感觉好一些。也就是说这种孔子所指出的“心不安”的状态是“身”自动的反应，这就是“仁”的特点。可见守丧三年的制度来源于小孩出生后有三年没有离开父母的怀抱这个天下通行的规范，以及人自然而然的反应。孔子追问宰我，如果不守丧是否会心不安，得到的回答是“心安”。但是孔子认为前面所说的那种“心不安”的自动的反应在宰我的“身”上应该有，因为他“也有三年之爱于其父母”。而宰我是由于他的“我”对他的“身”进行了干涉，怎么干涉的呢，就是通过那一番歪理。“我”对“身”进行干涉是“有以为”，这说明宰我这个系统已经不是“为之而无以为”的“仁状态”了，因此孔子说“不仁”。另外我们还可以看到，孔子对守丧的态度并不是僵化的、制度化的，而是以一个人是否“心安”为标准的。如果一个人为父母、或老师守丧满三年还觉得不自在，完全可以继续守丧，就如同子贡为孔子守丧六年那样。但是如果一个人在父母去世后很快就没有了“心不安”的感觉，则完全没有必要守满三年。一个人在父母去世后很快就“心安”了，并不一定说明这个人有问题，也可能是他没有得到“三年之爱于其父母”。总之，“不仁”并不是什么见不得人的事，而是要说明一种状态，说明一种需要“我”来指挥“身”的“有为”的状态。宰我就是这样一个例子，他用一套自成逻辑的歪理使得自己的“身”失去了应该有的“无为”的反应。
　　
　　 值得注意的是，逻辑性作为人的本性，是人无时无刻都要保护的东西。攻击一个人自身的逻辑是危险的，这等于在攻击人的基础。孔子就做出了示范，尽管是老师，他也没有当面批驳宰我自成逻辑中所隐含的问题，而是一再要宰我确认是否安心。当孔子发现宰我认为自己“心安”时，也没有加以阻拦，而只是在他出去以后，对其他的弟子说出了自己对此事的看法。让一个已经自成逻辑的人改变认识并不是不可能，但需要时间。人或许可以否定自己，但一定是在建立了新的逻辑之后而否定自己过去的逻辑，也就是“觉今是而昨非”。
　　
　　 《论语》中的这两个例子有些特别，它可以告诉我们，人是如何在明显不对的情况下自成逻辑的。逻辑性自人出生之日起就伴随人成长，是人的本性之一。但是，如果没有道的指引，这个逻辑性会繁衍出很多歪理，人也在自己构造的歪理之中自成逻辑。顺着自己构造的逻辑，人有可能离道越来越远，而远离道的结果并没有打破人的逻辑性，于是，人会构造更多的歪理而使得自己的人生在自己看来很合理。这又是一项由道而生，而在失道的情况下走向道的反面的人性。人之本性与道的关系似乎越来越清晰了。

人之本性
　　
　　十一. 人与社会
　　
　　 在“人之本性”部分的开始所列举的五项人性，也就是《论语》中孔子所说的五个“吾未见”，已经讨论了四个。剩下的一个与隐士有关：“……隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。”通过隐居来达到自己的志向，通过行义来达到“道”，我听说过这样的话，而这样的人并不存在。在这一部分的第一章就有论述，通过行义来达到“道”是不可能的，这与人性无关，是系统所处的状态及其关系所决定的。而通过隐居来达到自己的志向的人不存在就间接地提供了一项人的本性：需要社会。
　　
　　 在《论语》里专门有一章用来讨论隐居，就是第十八章，下面就从这一章中摘录几段，看一看隐居的人和他们的志向到底是什么。
　　
　　 楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。
　　
　　 楚国有个狂人接近了孔子所坐的车，并唱着歌：“凤凰啊，凤凰啊！为什么德如此的衰落呢。以前的事已经无法挽回，以后的事还是可以改变的。算了吧，算了吧，当今的从政者已经失道了。（老子说，道是“独立而不改，周行而不殆”，因此“殆”是失道）。孔子听了以后，要同这个人交谈，但这个狂人很快就躲开了，孔子就没能和他交谈。
　　
　　 显然，这个狂人是个隐士，为什么隐居呢，通过他所说的话可以得知，他认为如今社会的德已经衰落，执政者已经失道。换句话说，他认为在社会上已经没有可以追寻的道德，这才隐居。如此看来，隐居者的志向是追寻道，建造德。隐居者认为孔子的方法不可能达到这样的志向，这才上前相劝。孔子想和他讨论讨论，可是，这个隐士似乎没有什么信心，说了话转身就走了。尽管这里并没有说明孔子想说什么，但感觉上，这个隐居的楚国狂人并没有达到他的志向，要不他怎么也不听听孔子怎么说，转身就走了呢。虽然我们无法知道这个狂人的想法，但孔子至少可以告诉我们他到底想说什么，我们的愿望马上得到了满足，《论语》中紧随其后的一段中，面对隐士的质询，孔子说话了：
　　
　　 长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
　　
　　 长沮和桀溺是两个隐士，这次又让孔子遇上了，当然，一开始孔子并不知道，正好迷路，就让子路上前问路。长沮听到询问，并不回答路在何方，反而回问子路：“那个手执缰绳的人是谁？”子路回答：“是孔丘。”长沮再问：“是鲁国的孔丘吗？”子路回答：“是的。”这个人真是麻烦，听到问路不回答，反而问了问路者一堆问题。听到是孔子，他来劲了：“你不用问了，那个孔丘本来就认识路。”子路白忙活了，只好再问旁边的桀溺。桀溺也犯这个毛病，反问子路：“你是谁？”“我是仲由。”“是鲁国孔丘的徒弟吗？”“是的。”子路还挺老实，乖乖做答。桀溺过完了隐，开始教育子路：“滔滔的洪水泛滥时，哪里都一样，你能改变得了吗？与其躲避那些无道之人，不如像我们一样避开人世。”这话说的是有所指的，在《论语》中上面那段楚国狂人的故事之前，写了几段孔子由于国君的无道，不得已离开齐国、离开鲁国事。桀溺在这里说的就是像孔子那样四处奔波，寻找可以施展的舞台，寻找有道之君是徒劳的，不如像他们一样隐居，然后继续耕田就不理子路了。子路什么也没问来，只得将这些对话转告孔子。可以看出长沮和桀溺所要表达的，和前面那个楚国狂人所说的“今之从政者殆而”是一个意思。这次孔子说话了，表情有些“怃然”，就是若有所思：“人能和鸟兽同住在一起吗，这样的事，如果我不做，那要求谁去做呢？如果天下有道，做这样的事很容易，也就不用我去做了。”隐士要避开人世，离开了人，就只有鸟兽了，一句“鸟兽不可与同群”非常直接地说出了隐居的问题。无论人世有多大的问题，离开也是没有任何帮助的，总要有人来改变才可以。子路的问津没有得到答案，自古以来，我们都将指点迷津比作在人生路上的解惑。如果子路的问津是由于孔子在人生的路上迷路而去问这两个隐士和话，那么，这两个人算是给出了他们的回答。但是，他们没有回答问题本身，而是给出了一个方向。就算孔子由于齐国，鲁国都没有合适的机会而继续奔波，当问到长沮和桀溺时，他们只说当今的国君都失道，不如离开。这里有一个隐含的假设，就是离开失道的国君就能找到道，所以他们才隐居并规劝其他人也这样做。但遗憾的是，这样的假设不成立，如果他们找到了道，他们就是“知津者”，何必同子路费这么多口舌呢？他们应该本着“知无不言，言无不尽”的原则说出他们所发现的道。可见，他们还没有找到道，只是感觉能找到，这正是孔子所说的：“吾闻其语矣，吾未见其人也。”如果子路是真的问路，并不是询问人生的方向，那么这两个人就太过分了，你可以借题发挥来引申为人生问题，但路还是要指的，不能东问西问，在把问路的人教育一通以后就不予理睬了。这就连起码的礼节还没有做到，更不要说知礼了。如果这样的行为是隐居的结果的话，那只能说明隐居是无法找到道的。
　　
　　 隐居者的故事还没有说完，这次又是子路，又遇上了一个隐士：
　　
　　 子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”
　　
　　 这次子路掉队了，找不到孔子，遇到人便问。结果遇到一个老丈，手里拿着拐杖和除草的工具，子路就问：“您见到我的老师了吗？”倒霉的是这个老丈又是隐士，听到问话，并不回答，而是反问：“看你四体不勤，五谷不分，你还有老师？”说罢就放下拐杖开始除草。子路吓得不敢说话，恐怕他知道孔子的行踪而不告诉，就恭敬地站在一旁。果然，这老丈知道孔子的行踪，但在告诉子路之前先请他回家，杀鸡做饭招待子路，估计是子路的谦恭感动了他，在招待期间还见到老丈的两个儿子。由于有老丈的指路，子路第二天就赶上了孔子，将经历一说，孔子说：“这是隐士”。很多人觉得孔子高明，听到只言片语，就知道这个人是隐士。其实，要判别隐士并不难，当你问路时，如果这个人不回答与路有关的问题，而是说出一些很不着边际的话，而后就不理睬人，继续干自己的事，这人一定是隐士。如此容易的被人看出来，也不知道他们是怎么隐的。这次孔子没有自说自话，而是教给子路一些话，并让他返回去说给老丈听。为什么一定让子路回去说这些话呢？关键有两个年轻人在跟着隐居。也正是老丈的这两个儿子说明了问题，虽然这位老丈摆脱了他所认为的无道君王，没有同流合污，洁身自好了，但他还带了两个儿子，家里的长幼关系还在，这就给孔子发言找到了基础。老丈不在家，子路只好将话转述给他的儿子，子路是这样转述的：“不出来做事是不对的，你看，长幼之间的关系都废不了，怎么能够废掉君臣之间的关系呢？为了表明自己的清白而破坏了大的原则是不对的。君子应该做自己该做的事，做正确的事，至于道不一定能够推行，这个我们早就知道，早就有准备了。”孔子最后所说的“道之不行，已知之矣”和上一段中的“如果我不做，那要求谁去做呢？如果天下有道，做这样的事很容易，也就不用我去做了”是一个意思。不仅如此，孔子还告诫了那些隐居者，不要以为我们傻，看不出君王无道，我们之所以还在努力，自有我们的道理。以道为基础的绝对光速宇宙观决定了人完全相对，各自独立，没有谁比谁更聪明，也没有谁比别人更傻。以上的几位隐居的人都没有悟出这一点，自以为孔子是因为比他们傻而没有看出天下无道，因此才出言相劝。可见，隐居并没有使他们找到道的真谛。这段之后，孔子对历史山有名的隐居者作了一个总结：
　　
　　 逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”
　　
　　 这里列举了七个人，孔子对他们进行归类说明：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份，就只有伯夷和叔齐了。而柳下惠和少连则降一等，他们降低了自己的志向，说话合乎规矩，行为经过考虑，也就是这样吧。而虞仲和夷逸则隐居起来，说话没有约束，洁身自好，不参与政事。”最后，孔子说了自己的状态：“我对这事无所谓，隐居也可以，不隐居也可以。”为什么孔子会说“隐居也可以，不隐居也可以”呢？这要看隐居的效用。从孔子所列的几个人看，最好的伯夷和叔齐也只是“不降低自己的志向，不辱没自己的身份”。这里根本没有提到达到自己的志向，而其他的人连这一点都做不到。因此，靠隐居来达到获得道的志向是完全不可能的。那么隐居有什么效用呢？孔子周游列国，无非是要找到自己施展的舞台，有了这样的舞台，才可以实践自己所学。这样不仅可以获得“学而时习之”之乐，还可以在实践中“为学日益，为道日损”，这样才能获得道。周游列国是在空间上寻找适合的舞台，但如果现在没有合适的位置，也就是没有在空间上找到合适的舞台，那么时间也可以提供这样的舞台，就是等待时机。在等待过程中，隐居是一个方式。孔子就说：“天下有道则见，无道则隐。”但是，一定要注意的是隐居只是暂时的，是等待时机的手段，而不是获得道的途径。这就是孔子和上面几位隐士在认识上的差别。通过几位隐士的言谈举止，我们看不到他们获得道的那种坦然，而是无时无刻要告诉别人，我是不同流合污的隐居者。
　　
　　 以上的隐居者还有这样一个特点，就是他们只是离开了大的社会，而自己构造了一个小的社会。有的几个人同隐，有的带上家庭。然而，这样的隐居只能算是换个环境，并没有离开人的社会，只是社会的规模变小了一些。如果只是一个人离开了所有人的环境，真的和鸟兽生活在一起，就更是无法达到他的志向了。也许我们会有这样的疑问，或许真的有些隐士，不像上面故事中的那几个人，急于让别人知道自己是隐士，他们隐的很好，没有人能看出来，这样的人最终追寻到了他们的志向，追寻到了道，但孔子不知道，没有人知道。感觉上，似乎有这样的可能，但是，《老子》第五十四章所说明的德的特点告诉我们，上面所假设的那样的隐士是不存在的：
　　
　　 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身其德乃真；修之于家其德乃余；修之于乡其德乃长；修之于国其德乃丰；修之于天下其德乃普。
　　
　　 故以身观身、以家观家、以乡观乡、以国观国、以天下观天下，吾何以知天下然哉？以此。
　　
　　 通过这一章的全文可以得知，前两句的“善建者”和“善抱者”指的是德的建设。善于建设德的人不会被拔除，善于保持德的人就不会被摆脱。人活一世，有可能如过眼烟云，人一死，很快会被社会遗忘，这就是被“拔”，被“脱”。要想长久，想不被世人忘记，就一定要成为善于建设德的、善于保持德的人，这样的人才会被子孙长久祭祀，才不被遗忘。这样不会被遗忘的德体现于自己的“身”，就是德的真实；体现于家庭，就是德的有余；体现于乡里，就是德的长久；体现于国家，就是德的丰盈；体现于天下，就是德的广大。通过自己的“身”去了解别人；通过一个家庭去了解其他家庭；通过一个乡里去了解其他的乡里；通过一个国家去了解其他的国家；通过一个天下去了解其他的天下。老子最后说，我是如何知道天下的呢？就是用这样的方法。
　　
　　 “以X知X”一段与我们正在讨论的问题无关。现在回到前面假设的那个隐士，他隐居得很好，没有人能够看出来，而最终他通过隐居而达到了他的志向，也就是获得了道。获得了道也就蓄积了德，我们所假设的这个人一定是个有德之士。但是，通过上面所引用的《老子》中的一段话可以看到，德是需要使用的。而使用德的结果是使得世人无法忘怀他，子孙会长久地祭祀他。德不使用就体现不了它的真、它的余、它的长、它的丰和它的普。因此，如果我们想象中的隐士存在，他在隐居获得道，蓄积了德之后，就一定会在人世间使用，这是德的特点，不是这个人想不想用的问题。然而，没有这样一个在人世间使用了德，并永远不会被人遗忘的人声称他用的这些道是在隐居过程中得来的。一个人通过完美的隐居，躲开复杂的人世，从而获得人生大道，这只是我们的想象。这样的现象有可能成为传说，但它决不是真的。所以孔子说：“通过隐居来达到自己的志向，我听说过这样的话，而这样的人并不存在。”
　　
　　 如果隐居无法获得道，那就是说道只有在社会中才能找到，只有通过和人的交往才能获得。如果道是人生的必需，那么人就不能离开社会，无论这个社会有多么糟糕。于是，需要社会就是人的本性之一。

人之本性
　　
　　十二. 人性与道 上
　　
　　 通过以上章节的讨论，在这一部分开始时列举的《论语》中孔子的五个“吾未见”所的表达五项人之本性已经较为清晰地呈现在我们面前了：
　　
　　 具有欲望
　　 包含无为
　　 倾向无为
　　 自成逻辑
　　 需要社会
　　
　　 在分别讨论这几项人性的过程中，我们无法回避的总是会涉及道，道与人性如此紧密的关系给我们留下了深刻的印象，在详细的讨论之后，我们似乎已经可以将它们之间的关系梳理清楚了。
　　
　　 首先，人性由道所生。人人都具备的欲望，不仅和存储道的德共同具有容器的特点。而且还共同具备填充物可以用来建造新的容器的特性；人性中所包含的“无为”正是道的最基本的特征；人性倾向“无为”是“无为”的道可以“无不为”体现；道从创生天地万物开始就遵循着“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑规律；道所创造的时空具备有限性，这种有限的时空缔造了人对社会的必然需求。
　　
　　 然而，由道而生的人性并不一定会永远保有道，因为道是流动的。在人生与道渐行渐远的路上，失去了道的人性还是以上述五种方式存在着。更有意思的是，失去了道的人性会走向道的反面。欲望的特效药是“无名之朴”，就是道，当道被隐藏了以后，欲望失去了制约的因素而无限制地膨胀。人性中所包含的无为以“仁”的形式表现出来，而“仁”的“为之而无以为”中的“为之”，就是寻找正确的标准，如果这里的“为之”所提供的标准不符合道，那么包含无为的人性将自动走向道的反面。人性之中倾向无为的特点也是一样，如果有如同欲望这样自动变大的“恶性无为”的存在，这一项人性就会引导人走向道的反方向。在以上几项人性都失去了道的控制，走上了与道背离的路之后，自成逻辑会使这样的路在自己看来非常合理。最后一项人性更是如此，社会对人的帮助是使人能够在自己无法找寻道的时候可以通过对社会的认识而发现道。社会由很多人组成，人与人的关系、人与人之间的疆界都是认识道的良好素材，了解社会中的礼，就是了解人文空间中的边界，就是“知止”，“知止”的结果就是获得了对道的认识。但是，如果这个社会失去了道，也就是背离了绝对光速宇宙观，那么，人对社会的需求这样的人性也会将人引入岔路。
　　
　　 综上所述，人性由道而生，人生的早期是道显现的时期，“人之初，性本道”。但是，当人性失去了道，它会引导人走向道的反面。这也就是为什么《老子》第二十三章会将人生定义为三种稳态，在“人生曲线”部分的第八章对这三种稳态有过论述，在“道”与“德”之外，“失道”也是人生的稳态之一。
　　
　　1. “欲望”是人性中的核心
　　
　　 在我们总结的五项人性之中，欲望就像物质的质量一样，人人都有，它是人性中的核心。但欲望只是人的容器之一，人还有一个容器，就是“德”：
　　
　　
　　
　　 欲望和德同为容器，同样具有填充物可以转换为新的容器的特点。它们的区别是欲望的填充物转换为新的欲望是自动进行的，因此欲望是“无为变大”的。而德的填充物道转换为更大的德却不是自动进行的，它需要通过学习来完成，因此，德这个容器是“有为变大”的。
　　
　　2. “倾向无为”的作用
　　
　　 上述两个容器的存在使得“倾向无为”这一项人性在填充容器时会倾向欲望而忽略德，于是，这一项人性对欲望就起着加强作用。与此同时，对德的忽略就对德的变大起到了制约作用：
　　
　　
　　
　　 从上面的图中可以看到，“倾向无为”对欲望起着加强作用，而同时制约了德的发展。对于欲望这个容器，也不是没有制约，德中的“无名之朴”恰恰是制约欲望的唯一特效药。因此，德就是欲望的制约方。然而，如果德没有加强的因素存在，则会被“倾向无为”的人性压制而无法变大，也就无法制约欲望了。加强德的方法是学习，通过对礼的认识，通过用道纪的方法学习，可以加强道的蓄积，增大德的尺寸。同时，无为变大的欲望由于毫无止境的增长会向人提出质疑，试图寻找这种没有极限的增长的合理性。上面这张图就反映两个容器之间的加强和制约因素，在这样的模型下，另外几项人性会主导人这个系统走向“道”、“德”、“失”三种稳态。
　　
　　3.“包含无为”与“道”循环
　　
　　 人性中所包含的“无为”会以仁的形式反映出来，“为之而无以为”的仁之中的“无以为”会使得学习成为自动的行为，也就是“志于学”。因此，人性中所包含的这个“无以为”会给学习提供源泉，而学习又是德的加强因素，德被加强了，也就是道蓄积多了，又使得人性中的“无为”得以放大。如此下去就形成了一个有利于道蓄积的良性循环，道会越蓄积越多，德也会越来越大：
　　
　　
　　
　　 上图表现了“道”循环的过程，在这个过程中，人之本性中的“包含无为”起了主要作用。其实，在学习道的过程中另外几项人性也会起到作用，例如，逻辑性可以帮助我们将所学的内容“一以贯之”；人对社会的需求会使得我们“知礼”。但是，在“道”循环中，“仁”所包含的无为使得学习成为自动的，无为的过程，这才是可以源源不断给德提供变大加强的最重要的因素。虽然德的制约因素还在，但由于“道”循环的建立，德对欲望的制约得以加强，欲望会得到一定程度的限制，向外寻求合理性的需求也就不那么大了。“道”循环由人性中的无为加强了学习，学习可以加强德，从而使其变大，增大的德会导致更多的无为。这是一个包含了德这个容器的正反馈循环，因此，上图只是“道”循环过程中的一个中间过程。由于德一直由于学习在增大，而对德的制约因素并没有增加，因此德会一直增加下去，直到德大到一定程度，而进入到自动蓄积的“上德”：
　　
　　
　　
　　 图10表现了当德蓄积为“上德”以后的情形。“上德不德”，此时的德已经可以自动蓄积，也就是说自动将道蓄积进来，并将蓄积满的德当作建造更大的德的材料，这样的过程是自动进行的。此时，德这个容器也和欲望一样，是无为变大的。于是，“倾向无为”的人性就不会再成为德的制约因素，而成为了德的加强因素。失去了制约方，而又有源源不断加强因素的德会快速蓄积至玄德，达到有无不断变换的状态。此时，德这个容器已经没有固定的尺寸，它体现了道的运动性。由于德的增加，制约欲望的力量也在增加。虽然，“倾向无为”的人性还在为欲望提供支持，欲望虽然还是无为变大，但由于制约因素太大而使它被压制到最小。由此，“道”循环会使得系统在德这个容器进入自动蓄积后达到稳定，在这个状态中，道是显性的，道的蓄积是主动的、是自动的。“包含无为”的人性已经不再体现为“仁”，而是体现为“道”，用于增强德的学习也在这个稳态中消失了。而德已经变为可以自动蓄积的“上德”乃至“玄德”，有无不断变换的容器不再有任何固定的尺寸和形状，“上德”乃至“玄德”已经完全不再显示德的特征，而显示道的特点。因此这样的稳态是“道”稳态。《老子》第二十三章中“同于道者，道亦乐得之”所说的正是这个“道”稳态。道之所以“乐得之”，是由于正反馈环会将系统推向道显现的状态。
　　 虽然在最终的“道”稳态中，“包含无为”的人性已经从“仁”变为了“道”，学习也在这个稳态中消失了。但是，它们却是达到这个稳态所必需的中间步骤，是“道”循环还没有稳定时的关键环节。由此，我们或许可以体会到为什么在《论语》里会用很大篇幅来讨论仁和学习了。
　　
　　4.“自成逻辑”与“失”循环
　　
　　 看过了“道”循环，我们可以看一看“失道”的稳态是如何形成的。在欲望这个容器自动变化的过程中，那种没有止境的感觉会使人感到困惑，因此会提出欲望这样的自动增大到底如何收场，它的合理性在哪里。如果这样的质询遇到了人的本性之一“自成逻辑”，则会发生像“道”循环一样的正反馈。不过这次不是道增加的正反馈，而是欲望增加的正反馈。如图所示：
　　
　　
　　
　　 对欲望增加的合理性质询找到了“自成逻辑”，自然会自己说服自己，自己以为这样的增加很合理，并支持继续增加下去。于是“自成逻辑”会成为欲望的又一个加强因素。“自成逻辑”由于形成了内循环，人就会对学习失去兴趣，从而使得人与学习之间的形成障碍。学习的减弱，减小了对德的增强作用，德的增强因素减弱，制约因素未减，于是德会变小。德的变小，就减小了对欲望的制约作用，欲望会更加迅速地增大。这样一来，就在上图的左侧，围绕着欲望这个容器形成了一个正反馈循环，这个循环会导致道的缺失，因此，它是“失”循环。同“道”循环中的“包含无为”一样，“自成逻辑”也是 “失”循环中的主要因素。其它的人性也会导致人走向道的反面，例如，仁的“包含无为”，如果标准选择错误，则会使得仁中的“无为”自动走向背离道的方向。“需要社会”这一项人性，也可能由于社会的问题而给人提供与道背离的信息。但是，在人走向“失”稳态的路上，“自成逻辑”所起的是主要作用。由于“失”循环是一个正反馈环，因此，不可能在中间的状态稳定下来。这个循环会一直作用下去，直到“失”稳态的形成：
　　
　　 http://img3.laibafile.cn/getimgXXX/2/5/photo2/2011/3/15/middle/69305810_49099630_middle.jpg
　　 由于“自成逻辑”加强了欲望，进一步增大的欲望使得人更加地自成逻辑。所谓“自成逻辑”就是在一个不符合道的前提下进行的逻辑推理，就像前面第十章中宰我讲的歪理。在这样的内循环的作用下，人的学习大门彻底被关闭了，人就成了“困而不学”者。学习没有了，德就失去了加强因素，此消彼长，相对于没有加强因素的德，制约因素变得很大，德的尺寸会进一步被压缩，直至为零。当德变为零以后，就无法在继续变化了，德对欲望的制约也完全消失，“失”循环进入到了一个稳定的状态。在这样的状态下，道是隐性的，隐含在系统运行之中而无法被发现。德由于尺寸被压缩为零而消失，系统没有任何道可以得到蓄积，在这样的系统中无法找寻到道，系统显示为“失道”的状态，因此这样的稳态是“失”稳态。《老子》第二十三章中“同于失者，失亦乐得之”所说的正是这个“失”稳态。失之所以“乐得之”，是由于以“自成逻辑”所主导的正反馈环会将系统推向失道，德的尺寸为零的状态。
　　 这样的状态存在着风险，因为欲望不能像德一样可以一直增大，并且达到有无变换的玄德状态。欲望在稳定的“失”循环的加强之下不停地变大，由于没有极限的增长并且和以道为基础的绝对光速宇宙观相冲突，因此，必然会发生问题，许多心理问题不能不说和这种冲突有着直接的关联。
　　
　　5.“需要社会”与“德”循环
　　
　　 “道”稳态和“失”稳态反映了两个极端的状态，之所以极端，是因为导致这两种稳态的循环都是正反馈循环。在这两种稳态之外，还存在着一种稳态，是“德”稳态，它由“德”循环带来，而在“德”循环中起主要作用的是人“需要社会”的本性：
　　
　　　　 从上图可以看出，当人的欲望增加没有止境，而使得人寻求其合理性的时候，对自身欲望的思考没有走“自成逻辑”那条路，而是遇到了人性之中对社会的需求。人膨胀的欲望在社会中遇到了其他千千万万人膨胀的欲望，在人与人之间必须划定彼此的疆界是社会给人带来的启示，这样的启示就是对人文空间--“礼”的认知。对于空间的有限性，相对性的认知促进了学习，也就增加了道的蓄积，加强了德的扩大。德的变大使得制约欲望的力量得以增强，欲望得到控制。这个循环从欲望增大开始，通过对社会的学习，对礼的学习增强了德，也增加了制约欲望的因素，最终制约了欲望的增大。这是一个包含两个容器的负反馈环，由于有负反馈的存在，“德”循环可以在中间的，某个加强和制约因素达到平衡的点得以稳定。在这个稳定的状态中，道是隐性的，除了隐藏在系统运行过程中之外，还蓄积在德里面，与“失”稳态不同，我们知道哪里可以找到道；同时，这个稳态之中的德以一个固定的尺寸存在，德是显性的。因此，这样的稳态是“德”稳态。在“德”稳态中，道的蓄积是被动的，是为了解决身心的问题所进行的学习蓄积了道。《老子》第二十三章中“同于德者，德亦乐得之”所说的正是这个“德”稳态。德之所以“乐得之”，是由于一定尺寸的德成为欲望的制约因素，与欲望的相互制约使得系统达到稳定。

4.“自成逻辑”与“失”循环
　　　　
　　　　 看过了“道”循环，我们可以看一看“失道”的稳态是如何形成的。在欲望这个容器自动变化的过程中，那种没有止境的感觉会使人感到困惑，因此会提出欲望这样的自动增大到底如何收场，它的合理性在哪里。如果这样的质询遇到了人的本性之一“自成逻辑”，则会发生像“道”循环一样的正反馈。不过这次不是道增加的正反馈，而是欲望增加的正反馈。如图所示：
　　　　
　　
　　　　
　　　　 对欲望增加的合理性质询找到了“自成逻辑”，自然会自己说服自己，自己以为这样的增加很合理，并支持继续增加下去。于是“自成逻辑”会成为欲望的又一个加强因素。“自成逻辑”由于形成了内循环，人就会对学习失去兴趣，从而使得人与学习之间的形成障碍。学习的减弱，减小了对德的增强作用，德的增强因素减弱，制约因素未减，于是德会变小。德的变小，就减小了对欲望的制约作用，欲望会更加迅速地增大。这样一来，就在上图的左侧，围绕着欲望这个容器形成了一个正反馈循环，这个循环会导致道的缺失，因此，它是“失”循环。同“道”循环中的“包含无为”一样，“自成逻辑”也是 “失”循环中的主要因素。其它的人性也会导致人走向道的反面，例如，仁的“包含无为”，如果标准选择错误，则会使得仁中的“无为”自动走向背离道的方向。“需要社会”这一项人性，也可能由于社会的问题而给人提供与道背离的信息。但是，在人走向“失”稳态的路上，“自成逻辑”所起的是主要作用。由于“失”循环是一个正反馈环，因此，不可能在中间的状态稳定下来。这个循环会一直作用下去，直到“失”稳态的形成：
　　　　
　　 　
　　
　　　　 由于“自成逻辑”加强了欲望，进一步增大的欲望使得人更加地自成逻辑。所谓“自成逻辑”就是在一个不符合道的前提下进行的逻辑推理，就像前面第十章中宰我讲的歪理。在这样的内循环的作用下，人的学习大门彻底被关闭了，人就成了“困而不学”者。学习没有了，德就失去了加强因素，此消彼长，相对于没有加强因素的德，制约因素变得很大，德的尺寸会进一步被压缩，直至为零。当德变为零以后，就无法在继续变化了，德对欲望的制约也完全消失，“失”循环进入到了一个稳定的状态。在这样的状态下，道是隐性的，隐含在系统运行之中而无法被发现。德由于尺寸被压缩为零而消失，系统没有任何道可以得到蓄积，在这样的系统中无法找寻到道，系统显示为“失道”的状态，因此这样的稳态是“失”稳态。《老子》第二十三章中“同于失者，失亦乐得之”所说的正是这个“失”稳态。失之所以“乐得之”，是由于以“自成逻辑”所主导的正反馈环会将系统推向失道，德的尺寸为零的状态。
　　　　 这样的状态存在着风险，因为欲望不能像德一样可以一直增大，并且达到有无变换的玄德状态。欲望在稳定的“失”循环的加强之下不停地变大，由于没有极限的增长并且和以道为基础的绝对光速宇宙观相冲突，因此，必然会发生问题，许多心理问题不能不说和这种冲突有着直接的关联。
　　　　
　　　　5.“需要社会”与“德”循环
　　　　
　　　　 “道”稳态和“失”稳态反映了两个极端的状态，之所以极端，是因为导致这两种稳态的循环都是正反馈循环。在这两种稳态之外，还存在着一种稳态，是“德”稳态，它由“德”循环带来，而在“德”循环中起主要作用的是人“需要社会”的本性：
　　　　 　
　　　　
　　　　 从上图可以看出，当人的欲望增加没有止境，而使得人寻求其合理性的时候，对自身欲望的思考没有走“自成逻辑”那条路，而是遇到了人性之中对社会的需求。人膨胀的欲望在社会中遇到了其他千千万万人膨胀的欲望，在人与人之间必须划定彼此的疆界是社会给人带来的启示，这样的启示就是对人文空间--“礼”的认知。对于空间的有限性，相对性的认知促进了学习，也就增加了道的蓄积，加强了德的扩大。德的变大使得制约欲望的力量得以增强，欲望得到控制。这个循环从欲望增大开始，通过对社会的学习，对礼的学习增强了德，也增加了制约欲望的因素，最终制约了欲望的增大。这是一个包含两个容器的负反馈环，由于有负反馈的存在，“德”循环可以在中间的，某个加强和制约因素达到平衡的点得以稳定。在这个稳定的状态中，道是隐性的，除了隐藏在系统运行过程中之外，还蓄积在德里面，与“失”稳态不同，我们知道哪里可以找到道；同时，这个稳态之中的德以一个固定的尺寸存在，德是显性的。因此，这样的稳态是“德”稳态。在“德”稳态中，道的蓄积是被动的，是为了解决身心的问题所进行的学习蓄积了道。《老子》第二十三章中“同于德者，德亦乐得之”所说的正是这个“德”稳态。德之所以“乐得之”，是由于一定尺寸的德成为欲望的制约因素，与欲望的相互制约使得系统达到稳定。

人之本性
　　
　　十二. 人性与道 上
　　
　　十二. 人性与道 下
　　
　　 以上叙述了五项人性与道、与德的关系，在“人生曲线”部分提到的人生三种稳态，也在人性的演绎下显现了它们各自形成的原因。实际上人这个系统并不只反映其中一种稳态，不只包含其中一种循环，他是一个包含了所有三种循环的系统。
　　
　　
　　
　　 在这样的系统中，三种循环并存。既有“道”循环中对于道的主动蓄积，也有“德”循环中对于道的被动蓄积，还有“失”循环中对于道的不蓄积。“道”循环和“失”循环相互制约、抵消，如果它们的作用正好完全抵消，则系统就反映“德”循环的特性，德这个容器也由于“德”循环而具备一定的尺寸。如果“道”循环的作用大于“失”循环，德的变大会得到加强，系统的德会具有更大一些的尺寸。反之，如果“道”循环的作用小于“失”循环，德的变大会受到制约，系统德的尺寸会小一些。由于三种循环在不同人身上的强弱各不相同，形形色色的人也就反映出大大小小，各种不同的德的尺寸。
　　
　　 三种循环并存的关系图比较清晰和直观地反映了人性与道、与德的关系，在看清了其中的关系之后，我们或许会想是否能够通过对人性中那些失道的部分加以改进，从而使得系统朝我们期望的方向运行，即通过“道”循环进入“道”稳态。在我们研究的五个人性之中，欲望是人所固有的，它的增大自动进行，无法进行控制，限制欲望的发展只有通过“无名之朴”，也就是通过对道的认识。人性中的“倾向无为”也是一样，在无为和有为之中，人会自动地选择无为。而只有将德这个容器蓄积到“上德”，使得道的蓄积也自动进行，也无为地进行，此时“倾向无为”才不会产生问题。于是，我们看到，对于“具有欲望”和“倾向无为”两项人性，我们无法通过对其进行改造来增加对道的认识，因为，它们恰恰需要通过增加对道的认识才能得以改造。这样一来，可以调整的只有剩下的处于三个循环之中的三项人性了。从直观上看也很合理，“包含无为”，“自成逻辑”和“需要社会”分别处于三个循环链之中，调整它们就可以使得其所在的循环增加或降低效益。处于“道”循环中的“包含无为”由于是以“仁”的形式表现出来，因此可以简称为“仁旋钮”；处于“德”循环中的“需要社会”由于会提供人文空间----礼的信息，因此可以简称为“礼旋钮”；而处于“失”循环中的“自成逻辑”由于是以逻辑的形式表现出来，因此可以简称为“逻辑旋钮”。这样一来，三种循环就以如下的图表现出来，在循环中的旋钮就是可以调节的量，使得我们有可能通过某种方式调整三个循环的强弱，使得这个系统朝向我们希望的方向运行：
　　
　　
　　
　　 调整“道”循环中的“包含无为”，使其向着坚持更长时间的“仁”来发展，这样就使得自主的学习状态得以延长，从而加强道的蓄积，增强德。这样的调整，可以通过用道纪的方法学习来完成，例如，通过系统思考和向婴儿学习，可以增强对事物整体的、本原的认识，这样的认识的积累可以使得“仁”得以延续更长时间。同样，对“自成逻辑”的反思，可以减弱“失”循环的作用，甚至摆脱“失”循环。《老子》第十章所提供的六层修炼中的“涤除玄览，能无疵乎？”正是针对“自成逻辑”的修炼。在我们自以为合理的逻辑中或许没有逻辑问题，但问题出在这些逻辑成立的那些预先的假设，“涤除玄览”，即擦拭心灵的镜子，就是要将这些假设拿出来检验。这样检验的结果是，人可以不断修正自身的逻辑，从而使得自己这个系统摆脱“失循环”。
　　
　　 三个旋钮之中，对“仁旋钮”和“逻辑旋钮”的调节属于对自身的认识。改进它们的状态可以通过《道纪》第十一章所描述的方法，也就是《老子》第十章所提供的六项修炼来完成。而“德”循环中的“礼旋钮”则是需要更多地了解社会，了解人文空间中的限制在哪里，做到知礼。知礼就是了解边界，就是知止，“知止而不殆”，道在这样的知礼过程中得到了蓄积。调节“礼旋钮”，使得我们更加知礼，可以加强“德”循环的效益，也就使德可以进一步增大。礼到底有什么特点，礼和知礼又是什么关系，在“人之本性”部分结束的时候留下了这样一个不小的题目，在这样的疑问引领之下，我们将会在之后进一步讨论礼的特点。

玄德
　　
　　第三部分 知礼是德
　　
　　知礼是德
　　
　　 礼是一个颇具争议的话题，我们将中国失去了诞生工业文明和现代科技的罪责归结为所谓的封建礼教。于是，我们开始了长达了一百多年的革命，在这场革命中，打碎封建礼教，向西方的学习几乎贯穿了所有领域。大到科学技术，社会制度，小到穿衣吃饭，行动坐卧。然而在所学的这些我们认为先进的事物之中却有许多涉及到礼：女士优先是礼；不问女士年龄是礼；不问同事工资是礼；排队应该在一米线之外等待是礼。如果出国到这些发达国家还会遇到更多的礼：公共场所不能大声喧哗是礼；喝汤不能出声是礼；在没有交通灯的人行道车让行人是礼；开车时要求插队，获得容许后要打双闪以示感谢也是礼。发达国家似乎在用这些礼来体现着我们所俗称的现代文明。于是，疑惑就产生了，到底是礼制约了现代文明的诞生，还是现代文明产生了礼？我们为了发展所打碎的东西为什么会成为发展完（developed）国家的象征？看来有必要重新回到创造了这个概念的源头，看一看我们现在对礼的理解是否有所偏差，看一看我们是否在打碎枷锁的时候连同房子也一起毁掉了。
　　
　　 《老子》中对礼的态度和《论语》中孔子对礼的阐述似乎更增加了关于它的争议。《老子》第三十八章中说：“……夫礼者忠信之薄而乱之首。”《论语》第十二章中孔子说：“克己复礼为仁，……。”如果不管同一章中删节号所代替的部分，不管其他章节中关于礼的部分，只看选摘的这两句，礼和忠信冲突，又和仁相通。按照这样的逻辑，忠信就会和仁相冲突了。然而，孔子还说过“居处恭，执事敬，与人忠”是仁；推行“恭宽信敏惠”于天下的是仁，仁与忠信并不冲突。于是，我们就只能认为老子和孔子对礼的看法不同，老子摒弃礼，而孔子弘扬礼。如果这样读书，可能永远也无法发现真相。我们应该将《老子》和《论语》中的礼作一个全面的了解，从中就会发现礼的奥秘。
　　
　　一. “礼”和“知礼”
　　
　　 通读《老子》中的礼并不难，因为礼在《老子》中只出现在两处，一处是前面提到的第三十八章，老子说：“……夫礼者忠信之薄而乱之首。”很多人根据这句话来判断老子对于礼的态度。而礼出现在《老子》中的另一处是第三十一章：
　　
　　 夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲涖之，战胜以丧礼处之。
　　
　　 这一章老子在讲武力的使用，以及我们应该对武力持一个什么样的态度。这一章文字并不难解，主要是说只有在不得已的情况下才使用武力。即便是战胜了也不必高兴，因为战事会杀人，如果为战胜而高兴，则等同于为杀人而高兴，这样就是“乐杀人”。老子给出了应该如何对待战胜的方法，那就是“以丧礼处之”。正因为战争是要死伤人命的，而且还是很多人命，因此，战胜方用丧礼的方式来对待胜利是非常合理的。这里对礼的使用似乎轻描淡写，但是，如果我们知道了，这是三十八章之外的唯一提到礼的地方，就不能轻易地放过去了。这里老子建议战争的获胜方应该举办丧礼，以纪念那些在战争中死去的人。显然，这里对礼没有摒弃的意思，反而鼓励人们去使用。看来，仅仅因为“夫礼者忠信之薄而乱之首”就断定老子是摒弃礼的，显然有些武断。对《老子》第三十八章我们已经很熟悉了，从《道纪》的第十章开始讨论，并一直是本文前面两个部分的主要依据：
　　
　　 上德不德是以有德；下德不失德是以无德；上德无为而无以为；下德无为而有以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
　　
　　 由于《道纪》第十章里对这段文字有详细的分析和白话翻译，就不在这里赘述。这一章是在讲将什么东西绝对化的问题，在这样的前提下，才有了“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的排序。而“忠信之薄”、“乱之首”也是将礼绝对化的结果。可见，老子是反对将礼绝对化，而并不是反对礼。
　　 有了这样的认识，我们就去《论语》中看一看孔子是不是也反对将礼绝对化，看一看孔子所说的礼是否是绝对化的礼。《论语》中关于礼的段落非常多，而最能说明问题一段出现在集中论述礼的第三章：
　　
　　 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
　　
　　 孔子说：“完全按照礼来对待上级，在大家看来就是谄媚了。”所谓“尽礼”就是将礼绝对化，于是，这种将礼绝对化的结果就再也看不到礼，而成为谄媚了。这样的谄媚一定会将“尽礼”之人所在的环境搅乱，会导致这个环境里的人不再讲忠信，这岂不是造成了“忠信之薄”，而同时导致了“乱”吗。由此可见，孔子也是反对将礼绝对化的。实际上，礼是人文空间，如果将空间绝对化，就意味着宇宙观变成了绝对空间宇宙观，在这样的宇宙观中，存在高于大众的绝对空间，也就是存在超自然力的神。而真正的宇宙却是以道为基础的，以绝对光速宇宙观为基础的宇宙，在这样的宇宙里，空间、时间都是由道而生的。对应于人文领域，礼是人文空间，当然也是道生的。《论语》第三章中的另一段恰恰说的是这回事：
　　
　　 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可以言诗已矣。”
　　
　　 子夏对一句诗有所不解，就来问孔子。“巧笑倩兮，美目盼兮”是《诗经》中的诗句，可能有人在这句诗的基础上加上了“素以为绚兮”。子夏有些不解，为什么一个笑起来很美，眼睛流盼时光彩照人的女子会是“素以为绚兮”呢？也就是说这样的美丽是建立在朴素洁白的基础上的呢？其实这个问题并不复杂，就像孔子的回答：“绘事后素。”一定要找一块洁白的画布才能使得着上去的色彩鲜艳。对话到这里原本是关于诗和绘画的，可子夏在听了老师的回答后将其发挥了：“礼后乎？”他的意思是，礼是否就像是洁白画布上后着上去的色彩呢。也就是说礼是后来建立的，是基于某些根本因素的。这个根本因素就像是对话中所涉及的“素”，我们一直在学习老子，看到这个“素”一定会马上联想起“道”，用“素”来比喻“道”实在是很恰当。《老子》第十九章就有这样的句子：“故令有所属，见素抱朴少私寡欲。”当人有所归属，就可以达到见素抱朴，少思寡欲状态。人的归属是道，当人归于道的时候，就会“见素抱朴”。可见如果将礼比作洁白画布上的色彩，那么洁白的画布就是道。孔子对于子夏的举一反三非常钦佩，马上予以赞扬：“能够给我带来启发的人就是子夏啊，现在完全可以和你一起来学《诗》了。”孔子的赞扬不仅是肯定了子夏这种触类旁通的能力，同时也肯定了子夏所提出的观点，即道为先，礼为后，礼是建立在道的基础上，礼是道生的。这样的观点与自然界中的空间由道而生完全吻合。
　　
　　 到此，我们基本可以看到孔子对于礼态度了：反对将礼绝对化，不认为礼是基础，礼只是建立在道上面的大厦，只是绘制在道上面的色彩。但是，孔子“以礼治国”的思想可能还会给人混淆。既然礼不是基础，为什么要“以礼治国”呢？怎么不“以道治国”呢？遗憾的是，我们无法以道治国，因为道是运动的，流逝的，它需要通过一些相对静止事物反映出来，而礼就是可以反映道的这样的一个相对静止的事物。用什么方式来治国仅仅是手段，关键要看你要将国家治成什么样子。《论语》第五章中的两段很说明问题：
　　
　　 子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”……
　　
　　 子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”……
　　
　　 先是孔子称赞南容，说他在国家有道的时候可以用他的才能，国家无道的时候又能免于杀戮。后面一段是说自己，如果道不能推行，就扎个筏子到海上漂流，让子路跟随的意思是需要他保护，因为一旦有机会还要回来。这两段清楚的说明了孔子认为国家应该达到一个什么目标，那就是“有道”。可见“以礼治国”是手段，“礼”是治国的手段，“有道”才是要达到的目标，通过“礼”的方法是可以让国家“有道”的。
　　
　　 到此，我们看到了老子和孔子对待礼的看法，他们的观点是完全一致的，即礼是人文空间，是道的产物，可以使用它，但不能将其绝对化。如果更加全面地了解一下《论语》中关于礼的论述就会发现，这些描述都是探讨如何使用礼的。比如，“XX以礼”、“为礼”，再比如 “知礼”、“好礼”。这些与礼一起组合而成的词在告诉我们礼的使用方法，而在这些组合之中有一个词更加重要，那就是“知礼”。在《论语》里有很多次孔子在评价一个人的时候使用“知礼”，更加值得注意的是，《论语》的最后一句，也是《论语》的结束语就包含“知礼”：
　　
　　 子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
　　
　　 “不知礼，无以立”，可见知礼的重要性，似乎要求一个人知礼远比礼本身更为重要，因为一个人要“立于礼”就一定要了解礼。礼是人文空间，很显然，人要了解空间比空间本身更重要。用空间来类比会使问题简单许多，如果我们说是应该崇尚“空间”呢？还是应该崇尚“了解空间”？显然是后者。了解空间是人为了了解自身生存环境所做的探索，霍金将这种探索赞誉为：“人类为理解宇宙的智力斗争历史长期的光辉篇章”。而空间是不值得崇尚的，由于时空的相对性，没有哪一个空间比其它空间更特殊，没有哪一个空间可以成为其它空间的标准，崇尚空间是绝对空间宇宙观。与之相对应，在人文领域，值得崇尚的是知礼，而不是礼本身，崇尚礼本身会导致绝对空间宇宙观。因此在学习古代思想，乃至任何思想，在涉及礼的时候，只要分辨出这个思想是否将礼绝对化，并加以崇奉。如果是，那么这个思想就有绝对空间宇宙观的成分，就有宗教的成分。
　　
　　 有了对礼的初步认识，在看“克己复礼”一段就容易明白了：
　　
　　 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
　　
　　 颜渊来问什么是仁。孔子说：“克己复礼就是仁。”克制自己恢复人文空间就是仁。所谓恢复人文空间，就是恢复人生活的秩序，离开了空间，人根本没有立足之地。因此，如果处在一个“礼崩乐坏”的时代，恢复秩序，重建家园是最为重要的，也是最为正确的事。然后，孔子继续说：“一旦恢复了秩序，大家按照规矩生活，天下就走上正轨了。要做到这一点，只能从自身做起，无法要求别人。”最后这句“为仁由己，而由人乎哉？”很有意思，这里的“为仁”代替前面的“克己复礼”，也就是说“克己复礼”，即恢复秩序这样的事，只能自己从自身做起，不能要求别人。为什么呢？因为自己做是在了解了礼的基础上，我知道了什么是礼，然后我去重建。但是如果我做一个礼，让别人实行，岂不是做一个空间让大家遵守，这就是绝对空间了。因此，这句“克己复礼由己，而由人乎哉？”充分说明了孔子思想是反对将礼绝对化的。颜渊还有些疑惑，就继续问：“那么实行的具体细则是什么呢？”孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊明白了：“我虽然不够聪明，但可以照着去做。”孔子给颜渊的实行“克己复礼”的细则定为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这句话里有一个隐含的前提，就是颜渊是知道什么才是礼的，也就是说颜渊是“知礼”的。如果不“知礼”，如何实施这几个“非礼勿X”呢？因此，《论语》中关于礼的核心是“知礼”，而不是将礼绝对化，这同《老子》中所说的礼是完全一致的。
　　
　　 《老子》第三十八章中那个导致“忠信之薄”，成为“乱之首”的礼是被绝对化的礼。由于礼是人文空间，空间是完全相对的，因此，这样的将礼绝对化实际上是“不知礼”。在上个部分的结尾，我们得到了一个人的系统图，其中跨接两个容器，具有负反馈性质的德循环中有一个礼旋钮。根据以上的分析，可以看到这个礼旋钮是一个连续可调的旋钮，类似于收录机中的音量旋钮，它的一端是“不知礼”，也就是将礼绝对化；而另一端则是“知礼”：
　　
　　
　　
　　 图中所示的这个礼旋钮是一个连续可调，由左至右，由“不知礼”到“知礼”；由“礼”到“知礼”。这里的“礼”就是将本来相对的礼绝对化，因此是“不知礼”。这个旋钮还有一个特点，那就是当它调到最右侧时，就不能再反转回来了。原因很简单，当一个人了解了礼的特点以后，当一个人“知礼”以后，是不会退回去将礼绝对化的。这样的旋钮处在德循环之中，当它由“礼”向“知礼”调整时会加强德循环的效益，增强德的积累。既然如此，就让我们了解一下礼的特点，以增强我们自身德循环的效益。
　　
　　 由于礼的相对性，独立性，礼在不同的人，不同的人群中都有不同的反映，要梳理清楚其中的关键有些困难。好在物理学家所发现的宇宙空间可以提供许多信息，在了解礼之前，先让我们看一看自然界的空间都有什么特点。

玄德
　　
　　人之本性
　　　　
　　六. 降低欲望是必需的
　　
　　 前面的两个表格没有考虑工资上涨因素，如果每年工资上涨了，岂不是可以缓解满足度的下降吗？遗憾的是，无论是上面哪一种情况，所增加的欲望都是惊人的，如果要在一年以后调整工资以达到开始时刻那理想的70%的填充度的话，有储蓄的那个人需要工资上涨5倍，而“月光族”需要工资上涨接近3倍。下面的表格反映了这样的状况：
　　　　
　　　
　　　　
　　　　 这张表反映了如果企业试图通过增加工资来补充员工的满足度所需的年工资增长幅度。第一张表里那个每月拿出不到50%工资储蓄的员工，在7000的工资持续了一年之后，如果要达到70%的填充度，需要将工资调整为3.6万，是原来工资的5倍还多。“月光族”的情况好一些，2万的工资就可以使他的填充度达到70%，但这也有接近3倍的数值。如果真有这种程度的工资上涨，在假设他们还是按照工资的比例每月消费，从上面的表格中可以看到满足度的衰减状况将完全和前一年的状况相吻合，而继续这种工资上涨幅度是不可思议的，尽管员工欢喜，但没有任何企业可以承受。然而，这样做不仅仅是发工资的企业将付出了巨大的代价，更为严重的代价是，人的欲望值被大幅度地提高了。不过我们大可以放心，没有任何企业禁得起如此大幅度地提高员工工资，这就难怪企业在给员工描述未来的时候总是强调企业文化而不是收入了。
　　　　
　　　　 到此为止，我们在欲望与填充物的关系上一直在努力调整填充物使得欲望增长不至于过快，满足度不至于降低过快。但这样的努力只能收到一定的效果，而不能最终解决问题。当然，还有其它的方法，例如，放慢生活节奏就可以延长“慢衰”的周期，这就放慢了满足度下降的速度，也就是放慢了欲望增加的速度。但这还是没有最终解决问题，降低了欲望增加的速度，并没有降低欲望，时间一长，再慢的增加也会变得不可收拾。就像是一部没有刹车装置的汽车，加速再慢，也会加到不可收拾的地步。因此，我们不得不直接对欲望下手，看看有没有降低欲望的方法。从直觉上有两种方法可供选择：一是饥饿疗法，一是转移疗法。

知礼是德
　　
　　二. 空间的三种边界
　　
　　 空间自150亿年前的宇宙起始点的爆炸而诞生，从诞生点的零尺寸开始一直处于膨胀之中。如今的宇宙空间已经很大了，但自上个世纪初爱因斯坦创立相对论到七、八十年代霍金所建立的黑洞理论都表明宇宙是有限的，也就是空间是有限的。宇宙空间不仅有限，而且还具备相对性，即宇宙中的任何一个空间范围都不比其它的空间范围更为特殊。同时，这样的宇宙还是基于相对论的光速恒定原理和量子力学的不确定性原理的，霍金正是基于这两大基本原理而建立了可以解释宇宙的黑洞理论。
　　
　　 既然空间有限，我们就自然会问它的边界在哪里。这是我们思维的一个习惯，一种默认，这种默认将所有有限的空间都想象为由四外的边所包围。因此，当我们面对一个有限的空间时，自然会追问，这个有限的空间的边缘在哪里？这个空间的边缘之外又是什么？因此，当物理学家说宇宙是有限的时候，我们自然会问这个有限的宇宙的边缘在哪里？它的边缘之外又是什么？难道是另一个宇宙吗？可霍金却告诉我们，宇宙有限但是无边。怎么可能？这或许是看到这种描述后的最为直接的反映，其原因就是前面所说的那种思维的默认在起作用。霍金解释了宇宙为什么是有限而无边的，是因为空间弯曲所致，宇宙由于空间的弯曲而形成了闭合曲面。要将三维空间的弯曲画出来并不容易，但我们可以借用两维空间来说明。所谓两维空间就是我们所熟悉的平面，如果是一个有限面积的平面，它会由四外的边所包围，正如下图中左边的圆那样有一个圆环的边作为界限。但是，如果将这个平面弯曲起来，然后让它闭合，那么这个曲面的面积虽然还是有限的，但我们无法说出它的边在哪里：
　　
　　
　　
　　 上图表现了一个平面变为一个闭合曲面后，边缘就消失了。如果左侧的圆是一个包子皮，当我们将它包成类似右侧的球形的包子时，我们再也找不到这个包子皮的边缘在哪里了。面对这样的情形，如果我们试图将思维默认中的那些问题拿来，问一问右边的这个球体边缘在哪里，边缘之外是什么，结果将是徒劳的。宇宙空间就同这个闭合曲面一样，只不过它是三维的。这就是有限而且无边，这里的无边是针对我们思维默认中所认可的任何有限空间就一定会有外边界所说的。然而，我们的宇宙的确有边界，但它不在空间的外围，而是以其它方式存在的。例如上面图中的那个保龄球，如果球体上有洞，那么，这个闭合的曲面就有边缘了，只不过它不在我们想象中的空间的“外面”，而是在空间的“里面”，黑洞就是宇宙空间的这样一种边界。
　　
　　 归纳起来，宇宙共有三种边界。其一就是刚才说到的黑洞，它是有无的边界，任何东西越过这条边界，即从黑洞之外到黑洞之内，它在平常状态下所拥有的一切都将消失，也就是“常有”都将消失。与此同时，他它被黑洞巨大的力量化解为平常状态下所不具备的基本粒子和能量，也就是“常无”。这样的化解过程正像老子所说的：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”霍金也在《时间简史》的第七章中通过假想一个航天员落到黑洞中的情形描述了这样的化解：
　　
　　 当他在黑洞里被撕开时，他的任何个人的时间的概念几乎肯定都达到了终点，甚至最终从黑洞辐射出来的粒子的种类一般都和构成这航天员的不同：这航天员所遗留下来的仅有特征是他的质量或能量。
　　
　　 这个航天员已经通过“挫其锐，解其纷”被化解为只有道显现状态下才能存在的能量和基本粒子了，也就是“和其光，同其尘”了。因此，黑洞是宇宙的边界，除了道，没有什么可以跨越这个边界，如果跨越，一定会被道所化解。
　　
　　第二种边界是光速恒定原理所决定的。在《时间简史》第二章中，霍金说：“不管观察者运动多快，他们应测量到一样的光速。……相对论限制任何正常的物体永远以低于光速的速度运动。只有光或其他没有内禀质量的波才能以光速运动。”光速恒定原理说光速恒定不变，且宇宙中没有任何物体的速度可以达到光速，更不用说超越光速了。于是，光速恒定原理所规定的边界是一条恒定的边界。
　　
　　 第三种边界是不确定性原理所决定的。不确定性原理说的是当粒子足够小的时候，我们无法同时确定粒子的速度和物质，粒子的位置不确定性，速度不确定性及粒子的质量，三者的乘积不能小于普朗克常数。也就是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
　　”（详见《道纪》第二章）。这并不是我们的测量手段的制约，正像霍金在《时间简史》的第二章中所说的：“这个极限既不依赖于测量粒子位置和速度的方法，也不依赖于粒子的种类。海森堡不确定性原理是世界的一个基本的不可回避的性质。”这样的特性决定了物质不能无限可分，但是，这个边界并不是一个恒定的边界，它没有决定粒子小到什么程度就无法在分，而是当我们继续分裂更小的粒子时，就会造成更大的位置不确定和速度不确定，换句话说，就是更加难以捉到它。因此，由不确定性原理所决定的边界是一条动态的边界，三个参数围绕着普朗克常数变动。
　　
　　 在确认这三种边界之前，有一个插曲有必要回顾一下，因为它是关于黑洞，关于空间这个有无边界的。在我刚开始贴出《道纪》的时候就有好心人来提醒：不要将你的论述建立在霍金的理论上呦，霍金自己都已经承认他的理论有错误了。的确，2004年7月21日在爱尔兰都柏林举行的第17届国际广义相对论和万有引力大会上的演讲中，霍金承认了黑洞理论中的错误，就是这个演讲使得很多人认为黑洞理论有问题，可不是嘛，就连它的创始人都承认其有错误。但是，霍金说的错误到底是什么好像很少有人追究。于是，给大家的印象就是，这个解释宇宙起源的理论不靠谱，《时间简史》有问题。
　　
　　 2006年，霍金来到东亚做过一次巡回演讲，北京也是他演讲的一站。在北京的讲演中，霍金再一次描述了宇宙的起源。值得注意的是，这次位于他承认黑洞理论有错误两年之后的演说稿却是《时间简史》的翻版。从宇宙的膨胀，到光速恒定原理，不确定性原理的地位；从黑洞的设想，到黑洞的观测，以及最终回朔到150亿年前的大爆炸，时间和空间都在那次爆炸中诞生。所有这一切的描述，都可以在《时间简史》中找到，不仅如此，霍金曾经在《时间简史》的第十二章提出了这样的问题：“什么是宇宙的性质？我们在它之中的位置如何，以及宇宙和我们从何而来？为何它是这个样子的？”而他试图创立的大一统理论就是为了回答这些问题的。现在，让我们看一看，30年过去了，霍金的想法改变了没有呢？他是以这样的话来结束2006年北京讲演的：“我们正接近回答这古老的问题：我们为何在此？我们从何而来？”可见，从30年前的《时间简史》至今，霍金对于他以及众多物理学家所创立的，试图解释宇宙诞生，发展和死亡的大爆炸理论深信不疑。但是，霍金在2004年所承认的错误又是什么呢？从网上不难找到相关的信息，大多数的新闻都采用了骇人听闻的标题，例如：“霍金说，我错了”等等，给我们的感觉是这个黑洞理论的创始人在试图推翻他所说的一切。但仔细看一下内容就会发现，霍金只是根据30年来新的发现，重新修正了关于黑洞辐射的部分，对于整体的黑洞理论，不仅霍金在坚持，整个物理学界都在它的指导下发展着，2006年的诺贝尔物理学奖就是颁发给了相关的研究者。
　　
　　 那什么是黑洞辐射呢，霍金所承认的错误究竟意味着什么呢？要想弄清这个问题，必需从《时间简史》第十章所讨论的“虫洞和时间旅行”说起。早在爱因斯坦创立广义相对论的时候，物理学家根据计算就发现了这样的现象：由于黑洞如此大的质量和能量，以及如此小的尺寸所造成的高密度，它就可以在很大程度上弯曲空间，以至于将距离很远的空间弯曲，甚至对折到一个点上。这样说可能不太明白，举个例子就容易懂了。假设在我们的地球附近发现了一个黑洞，而在几十万光年之外的某个地方也发现了一个黑洞，那么这两处黑洞很有可能是同一个黑洞。
　　
　　
　　
　　 上面的图表现了我们所看到的空间，在地球附近和数十万年光年之外的星云处各有一个黑洞。而按照相对论的计算，它们可以是同一个黑洞，于是空间就被这个极大质量和极高密度的黑洞所弯曲。由于图上难以表现，还是将它们画为下面的图中的两个黑洞，但我们应该将其想象成一个，也就是说这两个黑洞之间没有距离。这样一来，在相距几十万光年甚至更远的空间之间就存在这样一条近路，这不能不让科学家们兴奋。别说几十万光年，就是几千、几万光年对于我们来说都太遥远了。由于光速不可逾越，即使将来有可能乘坐接近光速的飞船，那么在有生之年也就可能到达几十光年地方。但是，如果黑洞这条近路可行的话，人就可能以一个非常悠闲的速度穿越黑洞而到达几十万光年以外的空间，这能不令人兴奋吗？实际上虫洞也不是霍金的发明，当广义相对论一经建立，自然会计算出虫洞这样的结果，而且虫洞只是它的小名，它的学名是：爱因斯坦——罗森桥。在《时间简史》第十章有相关的描述：
　　
　　 时空不同区域之间的虫洞的思想并非科学幻想作家的发明，它的起源是非常令人尊敬的。
　　
　　 1935年爱因斯坦和纳珍·罗森写了一篇论文。在该论文中他们指出广义相对论允许他们称为“桥”，而现在称为虫洞的东西。爱因斯坦——罗森桥不能维持得足够久，使得航天飞船来得及穿越：虫洞会缩紧，而飞船撞到奇点上去。然而，有人提出，一个先进的文明可能使虫洞维持开放。人们可以把时空以其他方式卷曲，使它允许时间旅行。
　　
　　
　　
　　 可见，相对论的计算使得将黑洞撑开变为虫洞成为了可能。于是，科学家们开始幻想穿过虫洞旅行的可能性，由于这样的旅行要超越时间，因此又称为时间旅行。要想使得这样的通过抄近道的方法到达宇宙的每个角落，必须满足三个前提：
　　
　　 1. 人和宇宙飞船可以“完全”进入黑洞。
　　 2. 人和宇宙飞船可以“完整”穿越黑洞。
　　 3. 虫洞应该被撑开足够长的时间，以便让宇宙飞船通过。
　　
　　 在以上的三个前提中，相对论对第三条提供了可能性，遗憾的是虫洞维持开放的时间不够长，科学家们相信这是可以改善的。而第一条，人和宇宙飞船可以“完全”进入黑洞，它的意思是黑洞必须完全吸收所有的有关宇航员和飞船能量、质量和信息，如果它不能完全吸入，而是留下一部份，那么就不要谈论如何从另一方释放出来了，由于吸入的不完全，而使得在出口处无法得到完全的宇航员和飞船。霍金在30年前的理论支持了这一个前提，他说：“从黑洞辐射出来的粒子的种类一般都和构成这航天员的不同：这航天员所遗留下来的仅有特征是他的质量或能量。”这里所说的就是一个宇航员进入黑洞的情形，霍金当时认为，任何物体进入黑洞都会被化解，也就是“解其纷”，化解成了和组成原来物体的粒子种类完全不同的能量和基本粒子，也就是“和其光，同其尘”了，而更为重要的是，原来物体所具备的所有信息也完全消失在黑洞之中了。尽管，黑洞将所有物体都分解对时间旅行并不是一个好消息，但至少，冲进黑洞的物体是“完全”地消失在黑洞之中了，也就是说人和宇宙飞船“完全”地进入了黑洞。有了这样的前提，科学家们寄希望于解决如何不让黑洞撕碎，也就是前面所说的第二个前提：如何让人和宇宙飞船“完整”地穿越黑洞。或者，在出口处将被撕碎的能量、质量和信息重新组合，以达到穿越黑洞的目的。如果这个设想成立，人就可以用光速以内的速度通过虫洞去宇宙的任何一个地方，间接实现超光速旅行了。这样的虫洞有些像《黑客帝国》中的后门，每次打开都是一个不同的地方，从这个门出去以后，返身在打开这个门就不是刚才那个房间，而是另外一个地方了。这样的设想激励着科学家一直在寻找解决第二个前提和将第三个前提中的虫洞维持更长开放时间的方法。可遗憾的是，在霍金创立黑洞理论30年后的2004年，在第17届国际广义相对论和万有引力大会上的演讲中，霍金告诉我们通过虫洞旅行的第一个前提就不成立。因为，最新计算结果表明黑洞的表面存在起伏和波动，给信息逃逸提供了可能。也就是说，黑洞吞噬的物质不可能完全没有痕迹地消失，它们将最终被一点一点释放出来，并携带着原来物质的一些信息。也就是说，黑洞没有“完全”将物体吸入，而是在吸入时，将部分物体在漫长演化过程中所形成的信息“挫”掉，而后又给吐了出来，这正好是老子所说的“挫其锐”。所谓“挫其锐”就是挫掉尖锐的部分不要，显然，黑洞就是这样做的。这样一来，人和宇宙飞船就不可能“完全”地进入黑洞，这样的结果也间接地说明了第二个前提的不可能，人和宇宙飞船都被“挫其锐”了，又怎么还能“完整”地穿越黑洞呢？就连科学家们幻想的在黑洞另一端的出口处将被撕碎的人和物体重新拼接组合的可能都不存在了。在这个讲演的最后，霍金微笑着，继续用他带有美国口音的机器合成声音说道：
　　
　　 “我很遗憾让那些科幻片的影迷们失望了，但要通过黑洞旅行到其他宇宙的可能性，的确并不存在。”
　　
　　 原来，这就是霍金所承认的错误。这个错误的承认，导致《时间简史》第十章所描述的“虫洞和时间旅行”成为了不可能，而这一章所描述的内容正是《时间简史》中与老子思想不相符合的部分。这个错误的承认也导致了黑洞成为宇宙的一种边界，因为，如果人或物可以穿越黑洞而达到宇宙的其它地方的话，黑洞就不能称之为宇宙的边界，而是宇宙中的近路。现在，物理学家三十多年的成果告诉我们，黑洞就是宇宙的边界，是有无转换的边界。
　　
　　 到此，我们基本可以确认宇宙的三种边界了。对于宇宙万物，这三种边界都是不可逾越的。逾越黑洞这样的有无的边界，会使得试图穿越的物体被挫掉部分信息，分解为能量和基本粒子，正常状态下的“有”，包括它的时空都消失了，全都转化为“无”。而恒定的光速所设定的这条恒定的边界也是不可逾越的，当某个物体试图加快速度越过更大的空间距离的时候，会引起时间变慢而使得速度无法超越光速。当然，由不确定性原理所规定的边界也是无法逾越的，虽然这条动态的边界可能会给人带来幻觉。例如，物理学家说找到更小的粒子总会使我们觉得物质可以无限可分，但不确定性原理的存在使得物理学家在找到更小的粒子的同时失去了看清楚它的条件，因为它的位置更加不确定，速度更加不确定。然而，在这三种边界之中，有一种边界是道可以穿越的，那就是以黑洞为形式的有无的边界。正是由于道的这个特性，才使得宇宙万物可以生生死死，往复不停。《老子》第四章所描述的正是这种有无边界，以及道穿越它而永恒：
　　
　　 道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
　　
　　 “道是运动的”，这个“冲”用得很形象，它表现了道那种流体的性质，充满了力量而且无孔不入。道虽然是运动的，具有流体性质的，但要是“使用它，就会发现它源源不绝，永无穷尽”。“深不可测啊，像是万物的源头”。这里已经说到宇宙空间有无的边界了，黑洞就是这样的深不可测，而且是宇宙初始时所具有的状态。接下来的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”正好是对这样的边界的具体描述，正像前面所说的，黑洞这样的边界对试图逾越它的任何事物都会先“挫掉它多余的信息，分解它的结构，分解为相互融和的能量，分解为相同的基本粒子”。这样的边界的特点是“湛兮似或存”，这又是黑洞的特征，是“窈兮冥兮”，不那么黑的黑洞，由于辐射的存在而使得它“似或存”，但它又是很暗的，因此是“湛兮”。最后，老子说出了唯一可以穿越这个边界的就是道：“吾不知谁之子，象帝之先”。我不知道它是如何产生的，像是在天帝之前就有了。有些人认为老子语焉不详，总用一些似是而非的词，例如这里的“象”，例如“强字之曰道”中的“强”。然而，并不是老子不清楚事情的真相，而用一些模糊的词来搪塞，实在是必须要使用这样的词才能表达清楚。霍金在描绘宇宙之初的时候就遇到一个技术性难题，因为时间是在大爆炸中产生的，在大爆炸的那一刻，时间是停滞的，而在大爆炸“之前”，根本没有时间。缺乏了时间坐标而谈谁先谁后，显然有麻烦。于是，霍金就创立了一个新的观念：“虚时间”。尽管在跨越宇宙诞生点的顺序上无法以时间为基础，但是为了解决在讨论宇宙诞生时而产生的这种技术性困难，可以设想一个时间坐标，这个时间不是真的。在《时间简史》第八章有这样的段落：
　　
　　 人们必须利用虚时间，以避免在进行费因曼对历史求和的技术上的困难。也就是为了计算的目的人们必须用虚数而不是用实数来测量时间。这对时空有一有趣的效应：时间和空间的区别完全消失。事件具有虚值时间坐标的时空被称为欧几里德型的，它是采用建立了二维面几何的希腊人欧几里德的名字命名的。……就日常的量子力学而言，在任何情况下，我们利用虚的时间和欧几里德时空可以认为仅仅是一个计算实时空的答案的数学手段（或技巧）。
　　
　　 在这种虚时间的坐标轴上，我们就可以说在大爆炸之前如何如何了，我们就可以说有一套完整的宇宙运行规律在宇宙诞生“之前”就已经存在了。不知道它是如何产生的，在虚时间的坐标轴上，它出现在宇宙诞生之前，这就是“吾不知谁之子，象帝之先”。现在我们知道这个“象”字的含义了，它和霍金所采用的虚时间具有相同的作用，在这个虚时间的基础上才好说在什么什么之前。
　　
　　 《老子》第四章说明了道是可以穿越空间中这个有无的边界，同时也说明了这种边界的特点。到此，我们就可以确定宇宙空间所具备的三种边界了。而巧的是，这三种边界和《易经》中的“三易”又正好吻合。所谓“三易”，也有人将其称之为《易经》的三原则，就是简易、不易和变易。南怀谨先生就说要“研究《易经》，先要了解这三大原则的道理”。而我们刚刚讨论的空间的三种边界就正好附和《易经》的这三大原则：黑洞是有无的边界，它将一切物质化为能量和基本粒子，属于简易；光速恒定且不可逾越是固定的边界，属于不易；不确定性原理是动态的边界，属于变易。
　　
　　 宇宙空间的三种边界为我们讨论人文空间----“礼”提供了诸多信息，通过相关的类比，我们就可以较为容易地发现礼的种种特点，从而使得“礼旋钮”向着知礼的方向调节。

知礼是德
　　
　　三. 有无的边界----体现为孝
　　
　　 同宇宙空间一样，人文空间----礼也反映为这三种不同类型的边界。首先看有无的边界，对于人而言，有无的变换发生在生和死的点上。生是从无到有，死是从有到无。《论语》中有多处提及生死，而以下这一段则是将人生在边界处的有无变换说得很清楚：
　　
　　 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”《论语》第十一章
　　
　　 季路来问如何侍奉鬼神。孔子就说：“人还没有侍奉好呢，有怎能了解如何侍奉鬼神呢？”季路又问：“死是怎么一回事？”孔子说：“不知道生，又怎能了解什么是死呢？”这里孔子说得很清楚，如果要了解死，就一定要先了解生。为什么呢？就是因为生和死是有无的转换，生对应为有，死对应为无。有无相生，是完全相对的，知道了生，也就是知道了什么是有，通过有无的相对，也就了解了无，也就知道了什么是死。
　　
　　 然面临生死的边界，我们所能做的不多，就像《论语》第十二章中子夏所说的：“死生有命，富贵在天。”在有无的边界处，更为重要的特点是道可以穿越它。于是，在这样的边界上更多所反映出的是人与传道关系。《道纪》第五章曾经详细地分析了孔子思想中的几个重要概念，其中孝就是传道。因此，在讨论人文空间----礼的三种边界之一的有无边界的时候，就会遇到人与孝的关系。也就是说，礼的这种边界上会由孝表现出来。对于如此重要的概念，应该在《论语》中占有明显的地位，情况正是如此，在《论语》的第一章，也就是全书的总纲部分就可以找到很多相关的内容。
　　
　　 首先看到的是《论语》第一章中的第二段：
　　
　　 有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”
　　
　　 有子说：“为人孝悌却又喜欢犯上的人很少。而不好犯上，而又喜欢作乱的人就没有。因此，君子应该追寻本源，本源确立了，道就自然而生。孝悌就是做正确的事的根本。”在这里，有子首先通过孝悌与犯上与作乱的关系推论出孝悌的重要性，而后指出，孝悌是人生的根本，根本确立了以后，道自然而生。这里很清楚地说明了孝悌与道的关系，也就是说孝悌就是传道。实际上，孝是两代人之间传道的通路，而悌是同代人之间传道的通路。有子非常清晰地指出无论是两代人之间，还是同代人之间，传道是人生的根本。在面对人文空间中有无边界时，由于道能够跨越这样的边界，因此，学习道并将其传递下去是我们所需要遵循的礼。
　　
　　 在《论语》中，上面一段之后，又有一段关乎传道：
　　
　　 曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
　　
　　 曾子说：“我每天反省自己有三件事。为人做事是不是忠心了，与朋友交往是不是守信用了，传到我手里的人生之道是不是付诸实践了。”这之中的“传不习乎”就是有关传道的。曾子所说的三件事都是人生大事，先是忠，然后是信，当然还有孝，也就是“传不习乎”所要表达的传道。反省这三件事，实际上是检讨自身有没有越礼之处。受人之托，忠人之事；诚实守信，坦荡信人；传承人生之道，不能使其断绝；这三个需要遵守，需要反省的事不正是人需要用来约束自身的礼吗。在这里，我们看到了忠、信、孝成为了礼的显现，而孝所适用的边界正是人文空间中有无转换的边界。
　　
　　 上面这句话之后再隔过一段又是关于孝悌的：
　　
　　 子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。
　　
　　 孔子说：“弟子应该是这样的，在家孝，外出悌，谨慎、守信并且信任他人，能够广泛地爱人，力图做正确的事，如果做到这些还有余力，则可以学知识。”这里将孝作为人所应该遵循的礼说得更加清楚了，孔子用这样的话开头：“弟子应该是……”，很明显，这之后的话都是年青人应该遵守的礼。在家孝，说的是对于年青人，家里主要体现为两代人之间的关系，因此要极力维护两代人之间传道的通路畅通。外出悌，说的是一旦走入社会，四海之内皆兄弟，因此要保证同代人之间沟通渠道的畅通。
　　
　　 再看下一段：
　　
　　 子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
　　
　　 子夏说：“如果一个人，能够真心地向效仿贤才，对父母交办的事能尽力，对领导交办的事，能尽心去办，与朋友交往，可以言而有信。这样的人，虽然说他没有学，但我以为这就是学了”。这里又一次遇到了孝、忠、信，其中“贤贤易色”就是表现为孝的礼。能够真心地向效仿贤才，人才能不断地进步。
　　
　　这之后，又有一段：
　　
　　 子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。
　　
　　 孔子说：“君子不自重就不会有尊严，就会导致学来的道不牢固。君子要以忠信为根本，不与和自己不相同的人，也就是不守忠信的人为友。有了过错不怕承认和改正。”这又是一段对人行为的规范和要求，这里再一次看到忠信，而除此之外的“君子不重则不威，学则不固”、“无友不如己者”则属于孝悌。由于孝悌是传道，是维持传道的通路顺畅，而一个人，如果学习了又无法切实地掌握，显然影响学习效果，当然也就影响了传道通路的畅通。因此，孔子说，为人需要自重才能使得所学的东西牢固。于是，通过人需要保证传道通路的畅通而推论出人的一个行为准则，也就是自重。因此，这一条礼也是与有无转换的边界有关的，也是与孝有关的。同样，如果与不守忠信的人交往，必将影响道的学习和传递，因此，从传道角度来看，不应该和这样的人交往。这同样是一条由有无转换的边界处道的传递所演化出来的礼。
　　
　　 下一段，对于有无转化的边界就说得更加明显了：
　　
　　 曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。
　　
　　 曾子说：“慎重对待死，经常追思最先，会使整个社会的德增加。”面对生死，一定要慎重，为什么呢？因为此时关乎传道，虽然，我们对生死，对有无的转换无能为力，但在有无转换的边界，道可以穿越。因此，一定要慎重，一个人在谨慎的时候才会打开心灵的接收通道，才会捕捉到有可能一闪而过的，流动的道。而追思祖先则更是如此，所谓追思祖先，有可能不仅仅是自己的父辈，甚至是很久以前的，多代以前的祖先。因此，这样的追思要跨越多重有无转换的边界，而能够超越这些边界的只有道，其它的如财富、地位等等都随着有无的变换消失在历史之中了。因此，这种追思所能达到的效果只能是增加对道的认识。“慎终追远”可以使得人认识道，也就蓄积了道，德当然就对变大、变厚了。因此，“慎终追远”也是这样一种关乎传道的礼。
　　
　　 再越过几段，同样处于《论语》的第一章：
　　
　　 子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。
　　
　　 孔子说：“君子不应该过分地追求饮食和居住条件的满足，做事敏捷而且说话谨慎，追求道的方向并时常加以修正。做到以上这些就算是好学了。”这里又是一连串的行为规范，而这一系列的规范最后被归结为“好学”。于是，这又与传道有关。所谓“好学”就是将对道的认识变为自身自动的行为，再上面引用的这句话中，孔子说做到了“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉”就可以说是“好学”了，做到这些，就可以说认识道的通路打开了。可见，这句话中所列举的行为规范是关乎传道的。
　　
　　 以上所引用的几段均出自《论语》第一章，而且都是对人、或者说对君子的要求，都属于行为规范、行为准则，也就是说，都是属于礼的范畴。而这些章节中的内容又都有一个共同点，那就是与传道有关，与孝悌有关。同样类型的句子，所阐述的内容又如此相似，如此密集地出现在《论语》的第一章，恰恰说明了它的重要性，说明了在人文空间----礼的这个有无的边界上，传道的重要性。当然，并不是必需要这样做，以上所给出的行为规范并没有说每个人都要做到，而是说只有做到这些才是君子。如果有人甘当小人，不做这些当然可以。但是，值得注意的是，做到这些，不是为了成为君子，或是得到一个君子的头衔，就是想得到这样的头衔，也没有哪个机构颁发。做到上述的这些章节所描述的行为规范，也就是用这样的礼来约束自己不是为了拿到君子的头衔，而是为了获得那超越有无边界，“冲”到我们身边的道。在有无转换的边界上，试图超越生死的人属于越礼，但这样的越礼不会有什么结果，因为没有人可以超越这个边界的。但是如果注意到了可以超越这个边界的道，能够将继承、传递道作为自己“身”的自动行为，就有可能因为道而超越这个有无的边界，就可以做到老子所说的：“死而不亡者寿。”因此在这个边界上最需要注意的是道的继承和传递，这样的边界是人由道而生又由于道而死的时刻，人生的延续是由可以穿越这样边界的道而反映出来的。传道成了人文空间中有无边界的特征，而孝是传道，因此，礼的这种边界体现为孝。

知礼是德
　　
　　四. 恒定的边界---由忠所规定
　　
　　 了解了礼的有无转换边界，现在来看第二种边界。与宇宙空间相对应，礼之中也存在有如恒定光速一样的恒定边界。在讨论这样的边界之前，我们可以回顾一下宇宙空间中这种恒定的边界是以什么方式恒定的。
　　
　　 光速作为宇宙中最大的速度，不仅宇宙中没有任何物体的运动速度可以超越光速，它还有一个重要的特点，那就是光速是恒定的，它不依赖于观测者的运动速度。也就是说，无论观测者的运动速度有多快，他们都测得同样的光速。这个现象与我们日常的经验不符，通常，测量一个物体的运动速度，不同参照系的观测者会得到不同的观测结果。例如，对于风速的观测，站在地面的观测者，和顺风或逆风运动的车上的观测者所测量的风速是不一样的。但是，对于光速就测量就违反了这样的常理，站在地面的观测者，和顺光或逆光高速运动的车上的观测者所测量的光速是完全一样的。速度与距离和时间的关系是很简单的，中学物理就已经介绍：
　　
　　 v=s/t
　　 即：速度=运动距离 / 时间
　　
　　 物体运动的距离是分子，运动这段距离所用的时间是分母。而当一个物体的速度试图超越光速的时候，根据速度公式，也就是这个物体要在同样的时间试图越过更大的距离。然而，就在这样的时候，根据相对论的计算结果，速度公式中的时间间隔也同时变大，也就是时间变慢。时间变慢的结果使得物体的运动距离除以时间的结果变小，使得物体的速度永远也不会超越光速。于是，宇宙的这种恒定的边界就表现为：
　　
　　 运动距离（空间） / 时间 = 速度 < 恒定的光速
　　
　　 同宇宙空间一样，人文空间----礼也具备这样恒定的边界，那就是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”：
　　
　　 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
　　
　　 这段话出自于《论语》第十二章，齐景公向孔子询问如何从政。孔子说；“要做到君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子。”齐景公说：“对啊！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”这里提到了四组对应，但它完全可以扩展，进而发展为社会中所有的角色。例如，可以说“工工、农农、商商、学学、兵兵”的意思是工人要做得像工人，农民要做得像农民，商人要做得像商人，学生要做得像学生和军人要做得像军人。总之一句话，无论什么社会角色，都要做好自己。尽管对不同角色的要求各有不同，但相同的是，每个人都要做好自己所在的那个角色。不同角色的要求各有不同是礼的相对性所决定的，比如，我们不能用一个衡量总经理的标准去要求一个新来的员工。尽管标准各有不同，也就是各自的礼都是相对的，但是要求每个人的行为符合自己所在角色的标准却是一样的，这就是“君君、臣臣、父父、子子”，这样的要求是恒定的。在这样的叠字中，第一个字是人的职位、社会地位，例如“君君”中的第一个“君”就表明这个人是个国君。而第二个字，例如“君君”中的第二个“君”，是指这个人所做的事是否符合第一个字所代表的职位。如果一个国君成功地治理了国家，人民安康幸福，那就是“君君”，否则，就是“君不君”了，中国以前就有这样的皇帝。明朝的皇帝熹宗就喜欢做木匠活，同样是明朝的皇帝武宗，喜欢做大将军，结果他封自己为大将军，并让这个大将军出征。当然，这样的仗肯定要失败，皇帝做的家具再漂亮也没有人会买，这就是“君不君”。“君不君”就是不称职。与此类推“臣不臣，父不父，子不子”都说的是不称职，是没有达到自己所具备的社会角色所规定的标准，这样的不称职就是越礼了。
　　
　　 孔子以这样叠字的形式表现了虽然不同的人都有各自不同的社会责任，各自不同的行为准则，但要求每个人符合自己应该符合的标准却是一样的。在这样的叠字中，第一个字代表着人在社会上的地位，人所具备的头衔。这就像是每个人的空间，是他的舞台。一个具有总经理头衔的人所拥有的空间、所拥有的舞台一定比他的助理、他的比秘书要大得多。而这样的叠字中的第二个字是这个人所做的事，是他的作品，我们知道，人的作品表现为人文时间。当我们将他的头衔，也就是他的人文空间和他所做的事，也就是他的人文时间作比较的时候，就会很容易地看到他是否称职。称职就是“XX”，不称职技术“X不X”。原来孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”是人文空间和人文时间的比较，用除法表示更为恰当：“君/君、臣/臣、父/父、子/子”。综合起来讲就是：“人文空间/人文时间”。而在这样的公式中也存在一个最大值，用宇宙空间的恒定边界相类比，可以得到这样的公式：
　　
　　 人文空间 / 人文时间 = 值 < 恒定值
　　
　　 就如同光速恒定且不可逾越一样，这个恒定值也是不可逾越的，这就是礼的恒定的边界。
　　
　　 这种做好自己的角色实际上就是“受人之托，忠人之事”，一个人的社会角色实际上是社会中所有的人或某一部分人授予的。有的社会角色来自于后天的努力、机遇，像公司的经理、政府的官员等等；有的社会角色来源于自身，例如为人父、为人子等等。无论社会角色的来源如何，都有“受人之托”的含义，因此，做好自己的角色就是“忠人之事”。因此，礼的这种恒定边界表现为忠。
　　
　　 对于“君不君”，前面已经举过两个例子了，在“君/君=值<恒定值”的公式中，由于分子的“君”已经不能再大了，也就是说在这个国君之上已经没有更大的职位了，就如同一个公司的董事长。因此，对于这样的人只有一种越礼的可能，就是分母太小，使得“君/君”所得到的结果大于恒定值而越礼。前面说过，这个边界是个恒定的边界，没有人可以逾越。因此，当这个人所做的事太小而不足以支撑他所拥有的头衔时，公式中所得到的值会变大，而有可能超过恒定值，但是恒定且不可逾越的边界特性会将减小分子以保证这个值回到恒定值以下，就如同物体试图超越光速时，时空弯曲一样。例如一个总经理，他不喜欢做总经理该做的事，总喜欢操作下面员工的每一项具体的事物，其结果是这个公司会越做越小，也就是他这个总经理的空间、舞台越来越小。
　　
　　 与“君不君”相比，“臣不臣”可以有在两个方向越礼，一是在“臣/臣=值<恒定值”的公式中分母太小，也就是不称职；而另外一个方向，由于在“臣”之上还有更大的臣，还有君，因此他有可能试图增大分子而造成越礼。《论语》中讨论这样的越礼很多，主要集中在第三章。例如这一章开始的“八佾舞于庭”：
　　
　　 孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”
　　
　　 季氏是鲁国的大臣，按照周朝的礼制，他应该可以使用四排四列的舞蹈来招待宾客，也就是“四佾”。比他高一级的鲁国国君的标准是“六佾”，而“八佾”，也就是八排八列的舞蹈只有周天子才能观看。在今天的人们看来，可能会觉得这样的礼制很迂腐，不遵守也没什么，反倒觉得孔子在这里大呼小叫什么“是可忍也，孰不可忍”有些过份。其实，无论什么时代，都有象征国家的仪式。在周朝，这种表明国家的仪式是“八佾”，而今天表明国家的仪式是阅兵。只不过随着时代的变迁，这种象征国家的仪式也在变。季氏想在家里过一过天子的瘾，这样的人也不是今天没有，不就有这样的县委书记，在他以为自己的地盘里检阅军队吗？当我们听到这样的信息时，是否也有孔子听到季氏在家里用“八佾”招待宾客时的感觉，是否也会大叫“是可忍也，孰不可忍”呢？当然会。只要我们用今天的语言、环境、事件去还原孔子所说的历史事件，只要我们“执古之道，以御今之有”，我们就可以发现孔子所指出的越礼是怎么一回事。这样的越礼就是在“臣/臣=值<恒定值”公式中试图增大分母，试图告诉众人，我实际上是“君”，我不把那个君主放在眼里，他想向众人显示“君/臣”，这就是“臣不臣”。
　　
　　 同样在《论语》的第三章，有关于管仲的越礼：
　　
　　 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
　　
　　 管仲是齐国的上卿，就是总理，是孔子时代非常著名的政治家，历史上有许多关于他的故事。由于他的才干使得齐国强盛，也帮助齐桓公成为春秋一霸。在《论语》第十四章中孔子是这样评价管仲的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”意思是：“管仲辅佐齐桓公称霸诸侯，匡正天下，人民至今还在享用他的成果，没有管仲，我也要穿异族服装了。”就是对如此功高之人，孔子却在《论语》第三章的这一段里说他不知礼。首先是孔子说：“管仲的器小啊！”这里的“器”显然是容器的意思，什么容器呢？当然是“德”，也就是孔子认为管仲的德的尺寸是很小的。有人听了就提出疑问，试图从其它方面证明管仲并不像孔子所说的那样德容器很小，就有了这样的问话：“管仲是不是很节俭呢？”可能管仲自己的生活并不铺张，给人以节俭的感觉。然而孔子不这么看，对于国家领导这样级别的人，不能用普通百姓的节俭标准来衡量：“他有三处公馆，各自配备了全套的人员，而且他的人员也不用兼职，怎么能算节俭呢？”原来，我们不能用吃的有多简单、穿得有多简朴来衡量一个国家领导人是否节俭，要看他是否在浪费人民的财力和物力去做一些无用的事。换句话说，如果这个领导人能够量才使用，没有制造臃肿的机构，没有人力的浪费与重叠，就算他生活上没有那么简朴，也应该是节俭了。毕竟比起国家的工程、机构的花费，一个人的生活花费又算得了什么呢？从这里也可以清楚地看到孔子所说的“臣臣”的含义，就是一定要用与这个职位相称的标准去衡量拥有这个职位的人。接着上面的对话，那个质疑的人还不罢休：“那么管仲是不是知礼呢？”作为一个国家的丞相，管仲肯定在各国交往之中很熟练地使用礼，并且在公众面前很有威严，因此给人以“知礼”的印象。有意思的是这个人的问话，明明在讨论管仲的“器小”问题，怎么他总是提及一些看似无关的话题，一会儿问“管仲是不是很节俭”，一会儿又问“管仲是不是知礼”。可见这些问题都与“器小”有关，如果管仲“器小”，他就不会“节俭”，他就不会“知礼”。这里的“器”是具备容器特征的德，因此，不节俭，不知礼会导致容器“德”变小。用上一部分所得到的人的系统图可以清楚的看到这一点，当“礼旋钮”拧到最左侧，也就是“不知礼”的状态，德循环的效益降低，循环中的流量变小，也就导致了德的变小。这正说明了我们这一部分的主题，也就是“知礼是德”：
　　
　　
　　
　　 现在回到上面引用的那段关于管仲的对话。面对询问，孔子给出了他的判断：“国君的家的门后有屏风墙，管仲的家的门后也有屏风墙；国君招待别国国君要建造放置酒杯的土台，管仲招待宾客也建造放置酒杯的土台。如果说管仲知礼，那么还有谁不知礼呢？”很明显，孔子认为管仲不知礼，并且有证据。实际上，孔子在这段话中所提到的“树塞门”、“反坫”到底是什么并不重要。重要的是，在那时，这样的设置标志着一国之君。任何一个时代都会有标志国家建筑，仪式等等，在春秋时期，表明国君身份的是“树塞门”，而今天，标志中国的是天安门城楼，标志美国的是白宫。在春秋时期招待别国国君要有“反坫”，要采用“六佾”的舞蹈。而今天，招待别国元首要用阅兵式，要鸣21响礼炮。一个人，无论他功劳有多大，财富有多少，如果他不是国家领导人，他都不能使用这些带有国家性质的标志。在今天的中国，还真有一个县，私自盖了个天安门城楼作办公室，我们看了是不是感觉也很别扭？美国的白宫很容易建，目前中国就有好几个，有的是办公楼，有的是富豪的家。建个类似白宫的建筑也并没有给这些人带来什么好处，但建在中国也就算了，如果去美国建一个，看有没有人管。我们能在美国看到几个白宫呢？只有华盛顿的那一个。比尔盖茨富甲天下，他能在白宫草坪上开记者招待会吗？他能租用椭圆形办公室或在自己的地盘里盖一个带椭圆形办公室的白宫接待宾客吗？他可以在家里养一条鲸鱼，让人天天运送海水来显示财富，但作为美国人，他决不能仿照美国总统的行动坐卧。
　　
　　
　　
　　 可以再举一个更为简单的例子，军队都有军衔，什么级别的军人佩戴什么级别的军衔是严格的礼制，如果你说我不喜欢礼制，我要标新立异，我身为上尉偏偏穿着将军服满世界转，这样做的结果是显而易见的，恐怕要到军事法庭上再转一圈。这就是礼的恒定边界，无论中国、外国，无论现代、古代，它都是一样的。管仲的问题就出在这里，也许他觉得功高盖主，也许他觉得带领人民走向了富裕，也许他觉得那个国君根本不如他，因此会有“不臣”之心。但是，有“不臣”之心并不要紧，你就“不臣”罢了。他可以有两种方法解决他的“不臣”，一是离开这个国君，一是取代这个国君。例如，一个公司的副总经理，对公司有杰出贡献，他可能会觉得那个总经理根本不如他，此时他有两种选择，一是离开这个公司，一是取代这个总经理。这就是“不臣”，“不臣”并不算越礼，因为无论是选择离开，还是选择取而代之，风险都是很大的。不能容忍的是这个人并不想承担那个君王，那个总经理的责任，却希望大家都认为他是君王，是总经理，这就是“臣不臣”，管仲犯的就是这个毛病。值得指出的是，以上所讨论可以选择两条路来解决“不臣”的人一定是可以胜任自己职位、并且超过这个职位要求的人。在“臣/臣=值<恒定值”的公式中，这样的人一定是完全做好并超过自己本职工作，而使得“值”远远小于恒定值。如果这样的人不居功自傲，安心于自己现有的职位，原本没有任何问题。但如果此人由于自己做得很好，也就是分母很大而产生了对现有职位、也就是对分子不满，也就有了“不臣”之心。但是如果一个人连本职工作都不能胜任，也就是分子很小，那根本就谈不上前面所说的“不臣”，因为他已经由于不称职而越礼了。
　　
　　 同“君君、臣臣”一样，“父父、子子”也是恒定的边界，也涉及“不父”、“不子”的问题，由于上面的讨论已经很充分，就不在赘述。但需要注意的是，我们今天所熟悉的“孝”的概念并不是传道，而是像《新华词典》中对“孝”的解释：“尽心奉养父母，顺从父母的意志”。这样的解释主要说明了作为儿子应该做到什么，通过《道纪》第五章的分析已经看到这并不是孔子思想中孝的本意。传道才是孝的本质，而规定一个人应该做到什么属于礼。现在，我们知道了，这种规定儿子应该做到什么属于“子子”，原本在《论语》里根本没有出现过的“不孝”应该是“子不子”，也就是越礼。也就是说，我们现在所熟悉的“孝”的含义实际上是礼的恒定边界，他应该反映为忠，而不是孝。
　　
　　 从以上的分析来看，礼的这种恒定的边界很大程度上用在人与社会的关系上。换句话说就是当一个人被社会认定为某一种角色时，礼的这种恒定边界就会要求人做好这个角色。我们每个人都会有自己的社会角色，像职务、工作种类、家庭中的位置等等。有些角色是很长久的，例如，成为的父亲的人就永远是父亲；而工作中的职位也不是马上会改变。但是，在生活中我们还会有许多临时角色。在体育场看比赛我们是观众，开车上路我们是司机，乘坐公共交通我们是乘客。虽然这样的角色相比职务，父亲这样的角色要临时得多，可能只是几个小时的事，但礼的恒定边界依然要求我们要做好自己这个临时角色。我们平常经常听到的所谓维护公共道德，实际上说的就是礼的这个恒定边界。而所谓的某某人不讲公共道德的说法实际上说的是这个人在礼的恒定边界试图越礼，而并不是这个人没有道德。有没有道德，是内在的事，外人不可能一眼就看出来，因此，不能贸然说缺失道德的话。而礼是外在的，越礼可以被一眼就看出来。现在北京正在准备奥运会，电视里经常有形象大使号召大家“迎奥运，讲文明，树新风”，而这其中的核心理念就是号召每个人在公共场合做好自己。仔细研究一下这些形象大使号召大家所做的事，实际上都是在讲如何做好在我们看来较为临时的社会角色。例如，在需要排队的地方排队，在需要等待的地方等待等等。
　　
　　 总体来讲，以“君君、臣臣、父父、子子”为特点的礼的恒定边界是人与社会互动的结果，它以忠的形式体现出来。要求一个人做好自己的社会角色，是礼的这种边界的特征，哪怕这个角色短暂得只以分秒来记。此外，这个恒定的边界无法逾越，当有人试图逾越它的时候，必然导致“X/X=值”的公式中的分母变大或分子变小以满足这个值小于恒定值的要求。

知礼是德
　　
　　五. 恒定的边界的一些用法 上
　　
　　 以“君君、臣臣、父父、子子”为特点的礼的恒定边界规定了一个人必须做好他所拥有的社会角色，也就是说一个人做到他所具备角色的基本要求。例如，当一天工人要做一天工，当一天军人要站一天岗，当一天和尚要撞一天钟等等。这个恒定的边界规定了对人的基本要求，当然可以比基本要求做得好，但不能做得差。而这样的边界特征还可以推广，生活中的许多规则与其有关。
　　
　　1. 居上要宽，为礼要敬，临丧要哀
　　
　　 标题来源于《论语》第三章，并不是原文，其原文如下：
　　
　　 子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”
　　
　　 孔子说：“居上位的人不宽厚，参与礼仪的人不恭敬，面临丧事的人不哀痛，这样的人我能说他们什么呢？”孔子在这里列举了三种人，对每一种人都给出了相应的准则，这里所使用的是否定句，最后用“吾何以观之哉”来表达对于这三种人所适用的准则应该是原文的反面，也就是“居上要宽，为礼要敬，临丧要哀”。对待不同的人，要有不同的标准，孔子的这句话符合“君君、臣臣、父父、子子”，也就是礼的恒定边界的特点。只不过，这里说得更加具体，更加容易学习乃至付诸实施。
　　
　　 “居上要宽”指的是身居上位的人要宽以待人。这并不仅仅是对身居高位的人的要求，因为任何一个人都有可能在某个时空环境下成为身居上位的人。一个小经理，对于总经理是下属，但对于他领导的部门里的员工就是身居上位了。“居上要宽”适用于所有的人，前提是当他处于上位的环境下。为什么身处上位要宽呢？原因很简单，比起自己的下属，身处上位的人要拥有更加广阔的舞台。一些事情，自己的下属做起来可能很困难，但他自己做起来会很容易；自己的下属有可能根本就做不到，而他自己做起来却游刃有余。但是，千万不要产生错觉，以为是自己的能力高。能够比自己的下属做事更多、更圆满在很大程度上是自己的地位造成的，可能与能力无关，换句话说，换了谁在这个位置上可能都会做成这样。既然是自身的地位导致了自己拥有较高的办事能力，因此就不应该对自己比下属能干而沾沾自喜，应该知道居高位者，要求自然会高，这正是“君君、臣臣、父父、子子”所阐述的本质。有了这样的认识，身居高位者自然不会用自己的办事能力作为标准去要求自己的下属，而是对下属采用更为宽松的行为准则，以适应他们所拥有的舞台。这自然就反映为“居上者宽”了。
　　
　　 “为礼要敬”中的礼是礼仪的意思。在生活中，每个人都会遇到不同层次的仪式。国家领导人会经常参加阅兵式，各级领导会经常出席种种活动的剪彩，运动会得了冠军有发奖仪式，学校结束假期会有开学典礼，学生毕业会有结业式，甚至到每个人的生日聚会，向自己心爱的人求婚。无论职位高低，名人与否，几乎每个人都会面临应该如何参与形形色色的仪式这样的问题。孔子说的简单而明确：“为礼要敬”。国家领导人在出访或接待来宾时的阅兵不能身着便服，不能嘻嘻哈哈。领导剪彩的时候不能瞻前顾后，随便说话。给运动员发奖要注视对方，说些祝贺、鼓励的话，发完一个人再发下一个。我就在电视里看到这样一个领导给团体冠军发奖，他给一个运动员的脖子上套奖牌的时候，眼睛却看着下一个，一个接一个地忙着套完，赶紧下台，这就是“为礼不敬”。这样的发奖仪式我就不想看，发奖仪式实际上是展现运动员获胜之后平静下来的那种别样风采的最佳场合，而“为礼不敬”的发奖过程将这样的美好时光毁掉了。同样，在日常的生活中遇到一些具有纪念意义的聚会应该早做准备，参加别人的生日、结婚聚会要问清来宾情况，演习自己的祝贺词。如果要对自己心爱的人求婚，如果一定要搞一些与众不同的仪式，那就要事先演练。事先演练就是对礼的重视，这种重视往往会收到奇效。被祝贺的朋友会永远记住祝福，被新奇仪式感动的爱人很有可能会答应求婚，并永久珍藏这感人的场面。“为礼要敬”是对参与礼仪的人的要求，如果做不到对即将举行的礼仪有所恭敬，那就不如不做。不能非要做一些仪式，而自己又无法很好地完成。
　　
　　《论语》第三章中有这样一段：
　　
　　 祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭如不祭。”
　　
　　 祭祀就要如同身临其境一样，也就是说祭祀神灵要如同神灵真的存在一样。孔子说：“我不参与那些不像祭祀的祭祀仪式。”孔子说的很清楚，如果一定要做某些仪式的话，就必须从心里恭敬这样的礼仪才行，要是自己内心达不到恭敬的程度，就不如不做。
　　
　　 “临丧要哀”是对参与丧礼的人的要求。丧事是每个人都会遇到的经历，如何使得自己的行为符合丧礼的要求呢，那就是“临丧要哀”。哀可能会表现为悲痛、表现为眼泪、表现为哭喊，但悲痛、眼泪、哭喊不一定是哀。哀是发自内心的对生命的感悟，对逝者的追思。这样的感觉就像《论语》中孔子和宰我讨论三年丧期时所说的：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”为什么要守丧呢？那是因为活着的人由于亲友的故去而吃饭不香，娱乐活动也无法享受其中，在家睡觉也不安稳，所以才要守丧。这并不是由于因为是丧事而一定要刻意表现出的行为，孔子还对宰我说，如果你没有我说的这些茶不思、饭不想的症状，大可不必守丧三年。孔子所提到的君子守丧时的状态就是哀，它并不一定表现为激烈的外在行为，如声嘶力竭的哭喊等等，它是人由内而外的自发的反应。那么如何才能在参与丧事的时候使得自己能够产生这种由内而外的反应呢？只要将注意力集中在的对生命的感悟，对逝者的追思就可以了。至于丧礼是否隆重，骨灰盒的选择是否恰当，别人的表现是否得当，我是否应该哭一下来表达悲痛等等都不应该在考虑之列。哭应该是在对逝者的追思过程中自然产生的反应，而不是表演的结果，如果为表演而哭就是“临丧不哀”了。《论语》第十一章中有几段集中描写了颜渊死后关于其丧礼的一些故事：
　　
　　 颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”
　　 颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
　　 颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
　　 颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”
　　
　　 颜渊死后，他的爸爸颜路要为颜渊做一套棺椁，但他只有做棺的能力，于是就像孔子要求用孔子的车来做一套椁。椁是外层的棺材，带有装饰效果，一般来讲有了椁就是厚葬了。孔子没有同意，说了几个理由，孔子的儿子孔鲤死的时候也没有置办椁。而孔子的车还有用，是大臣的标志，用来上朝的，就像孔子说的，我不能徒步去上朝啊。虽然没有为颜渊置办椁，但对颜渊之死孔子的表现的是这样的感慨：“啊！是天亡我呀！天亡我呀！”虽然，到这里我们还无法分辨孔子的表现是真正的哀，还是为了丧礼而做出表演，但是在置办棺椁和追思逝者之间，显然孔子选择的是后者。接下来一段就很清楚了，颜渊死后，孔子很悲伤。有学生就劝：“老师您过于悲伤了。”孔子的回答非常值得回味：“我真的很悲伤吗？”这是孔子的第一反应，也就是直觉，他没有感觉到悲伤，为什么呢？就是因为，在别人眼里所看到的“恸”是孔子对生命的感悟，对逝者的追思的自然结果，因此孔子自己并不觉得。但马上孔子就反应了过来，接着说：“我不为这样的人悲伤又为谁悲伤呢？”到这里，我们可以清楚地看到什么是“临丧之哀”。引用文字中的最后一段说的是，孔子的学生想厚葬颜渊，孔子并不同意，而且非常坚决，用的是斩钉截铁的“不可”。但学生们没有听，还是厚葬了颜渊。孔子就说：“颜渊啊，本来你将我当作父亲，我却不能将你当作儿子，你别怪我，你的丧礼我做不了主，全是他们干的。”孔子为什么要如此地执着不给颜渊厚葬呢？因为这是礼。所谓的“葬之以礼，祭之以礼”的意思是：葬要表现死者的身份，祭要表现生者的身份。例如，国家领导人的丧礼要采用国家规格，基本上是覆盖国旗，在一个象征国家的场所办遗体告别仪式。虽然这样的国家规格并不复杂，但国家领导人的父母死了是不能使用这样的规格的。颜渊的丧礼也是一样，颜渊一生贫困，但这是他自己的选择，孔子就说他“贫而乐”。这样一个甘于清贫的人，只有清贫的丧礼才适合。孔子的那些学生如果想大规模地表达自己的感情，应该以清贫的丧礼、简单的棺木下葬，这样符合颜渊的身份，而后再以宏大的规模祭奠，只要祭奠的规模符合他们的身份就可以了。面对颜渊父亲的要求，面对学生们的作为，孔子一方面觉得以厚葬的方式对颜渊的清贫是个玷污。而另一方面，过多地讨论丧事的细节会使人忘记了对生命的感悟，对逝者的追思，也就会使人“临丧不哀”。人在参与丧礼时所需要做到的最基本的事就是“哀”，如果做不到，就是“为礼不敬”，就不如不做。
　　
　　 以上这三种针对不同人的不同标准一方面反映了礼的相对性，令一方面也清晰地反映了礼的恒定边界的特性。
　　
　　2. 不在其位，不谋其政
　　
　　 这句话出自《论语》第八章，可是，它有被错误使用的危险。这句话经常出现在这样的场合，当一个单位或是一个机关的某一个部门出了问题，记者会采访相关人员，总会采访到一些与出问题的部门相邻部门的人，我们也就会听到“不在其位，不谋其政”的说法。说这话的人或许自以为得意，信手拈来一句成语就将自己开脱得干干净净。但殊不知，这样一来正好暴露了他实际上与这件事有关的真相。为什么呢？原因是，问话的人，比如记者，一般是不会问“你与这件事有什么关系吗？”而是会问：“你对这件事怎么看？”如果此时得意洋洋地回答：“不在其位，不谋其政”不仅没有说明自己与此事无关，反而暴露了自己时时刻刻都在涉及此事的事实。别人只是问问你的看法，你却急着说此事与我无关，这不是不打自招吗。
　　
　　 实际上，这句话是不能这样使用的，也就是不能用来推卸责任，谁使用这句话来推卸责任，就会使得自己看上去更像是参与者。这句话的本意是从“君君、臣臣、父父、子子”推导而来的，“君君、臣臣、父父、子子”规定了一个人要遵守自己的本份，要称职，称职不仅要求一个人要做好自己，还要求一个人不能过问别人职责范围内的事，这才是“不在其位，不谋其政”。过问他人职责范围内的事，也就是“不在其位而谋其政”实际上也是试图改变“臣/臣=值”公式中的分子。过问其他人指责范围内的事，是试图扩大自己的控制范围，也就是扩大自己的舞台，因此会使得公式中的分子变大，这样的改变会使“值”变大而超过恒定值，就造成越礼。例如在家庭环境中，教育子女是父母的责任，而祖父母在没有父母授权的情况下直接干预孙辈教育属于“不在其位而谋其政”，属于越礼。经常有这样的情景，父母对尚未成年的子女立下规矩，像不准喝可乐，不准吃糖等等。孩子想喝、想吃，但在父母那里得不到满足，就去爷爷、奶奶、姥姥、姥爷那里去要求，往往就能得到他们想要的。这看似很小的事却导致了父母的威严尽失，令不行、禁不止。这看似很小的事又会导致孩子有犯上的倾向，从《论语》第一章中有子话：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生”中可以看出，有犯上倾向的人就有做乱的倾向，而更为重要的是，犯上的人很少会孝悌。孝悌做不好会直接影响道的学习，直接影响孩子在未来的路上确立人生的方向。祖父母们这看似很小的、举手之劳就可以完成的事，却严重地影响了家庭的和谐发展，越过父母而直接插手孙辈的行为规范的建立是严重的越礼！当然，父母所设立的规矩有可能有问题，作为长辈，关心孙子的成长理所应当，但直接插手不是正确的做法。正确的做法是和孩子的父母，也就是自己的子女讨论所立规矩的合理性，提出自己的建议，当规矩更改后，也要由孩子的父母来宣布。
　　
　　 在家里要遵循“不在其位，不谋其政”的原则，在社会上也是如此。在工作岗位上，不是自己职责范围内的事，无权对外说“是”或“不是”；无权对上汇报相关内容；无权对下布置相关任务。这些由于有明显的职责范围，可能很好分辨，比较容易混淆的是当一个人作为国家的公民时，什么能做，什么不能做。前不久，有一次冬季运动会，某个国家的运动员获得了冠军，在领奖台上突然打出了“某山某水是我国领土”的横幅标语，这个看似爱国的举动实际上超越了礼的恒定边界，实际上是“不在其位而谋其政”。在国际舞台上争取国家利益，保护领土完整是政府的责任，不是公民的责任，这一点应该首先搞清楚。政府代表人民在国际舞台上行使关乎国家利益的各种权利，作为一个国家的公民，爱国是基本的责任，但爱国并不是说就有权行使国家的权利。可是，一个公民关心国家的领土完整又有什么错误呢？这是个容易混淆的问题，关心领土没有错，直接对外宣称对某部分领土的拥有是不可以的，是越礼。这样的行为从表面看上去是对目前占有这片领土的国家的不满，但如果本国政府已经做到了像上面那些运动员所要求的，那他们还有必要自己跳出来维护国家权益吗？因此，这样的行为实际上表达的是对本国外交政策的不满。既然是对本国外交政策的不满，那就应该去本国政府那里去抗议，而不是在国际场合随便发言。一个非政府职员在国际舞台上随意对主权问题发言，不仅显示了这个发言的人不知礼，而且也显示了这个国家的无序，这样做，无论是对自己、还是对国家都没有好处。这个看似爱国的行为，实际上却损害了国家的形象。因此，维护国家的形象要以礼为准绳。礼的恒定边界用来规范人与社会的关系，“不在其位，不谋其政”是一个人规范自身的准则，是用来做，而不是用来说的。

知礼是德
　　
　　五. 恒定的边界的一些用法 下
　　
　　3. 吾不如老农
　　
　　 这是一个关于孔子的学生樊迟向孔子要求学习某些技能的故事，它位于《论语》第十三章：
　　
　　 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”
　　
　　 樊迟想学习如何种庄稼，孔子就说：“我不如老农。”樊迟又要求学习如何种菜，孔子说：“我不如老圃。”老圃显然是有经验的菜农。樊迟出去以后，孔子应该是对着其他的学生讲：“像樊迟这样就是将自己做小了。如果居上位的人好礼，则民众没有不敬重他的；如果居上位的人好义，则民众没有不服从他的；如果居上位的人守信，则民众没有不动真情的。做到了这些，四方民众会带着子女来投奔，哪需要自己去种庄稼呢？”
　　
　　 通过孔子在樊迟出去以后对其他学生讲的话可以很清楚地看到为什么孔子那么不客气地回绝了樊迟学农、学圃的请求。可能我们还会有些疑惑，就算樊迟的请求有些唐突，也不至于引起孔子这样大的不满吧，先是干脆地回绝，而后又说樊迟“小人哉”。这里所遇到的又是礼的恒定边界，为什么这样讲呢？首先，孔子这里并不是学农、学圃的地方，是学什么的呢？可以说是学习治国，学习做人的场所。总的来说孔子开办的是一个思想方面的学堂，所培养出的人应该是思想家，就像现在的哲学家，当不了思想家，也应该是管理者。樊迟想在学习思想的场所学习具体的农业技能就出现了问题，就如同一个哲学家声称解决了数学问题一样会招致很多质疑，实际上这种质疑并不完全是真对这个哲学家所证明的数学定理是否正确，而是对他的这种做法的质疑。如果反过来，假设一位数学家声称解决了某个哲学问题一般都会令人肃然起敬，我们总会对那些在哲学上有所建树的科学家另眼相看的。但为什么我们无法接受一位哲学家去解决一些科学问题呢，原因是哲学家所研究的东西“高级”，就像霍金所说的，哲学家应该“以寻根究底为己任”，他们是为人类寻找精神家园的。以哲学家的名义来去解决一个科学专题，而解决这个专题又对哲学、对思想没有任何帮助，这就使得礼的恒定边界的公式“人的头衔/人的作为=值<恒定值”中的分母变小，从而使得公式中的“值”变大超过“恒定值”而造成越礼。我在大学里学的是物理，记得当年上学的时候，每次放假回家总会有人问：“物理能干什么，会修自行车吗？”这使我很难回答，好像如果我不修一辆自行车就无法证明我真的上的是物理系一样。好在我没有到学校要求老师教我修自行车，如果遇到明白的老师，也会说：“我不如修车匠”，也会说我“小人哉”。的确，要想修自行车，何必费那么大的劲学习宇宙万物的运动规律呢？原来，孔子批评樊迟并不是因为他问农、问圃，而是他以思想系学生的身份问农和问圃，是因为他越礼。“小人哉”可以理解为孔子说樊迟是个小人，因为他越礼了，也可以理解为孔子说樊迟做人做小了，我比较倾向于后者。
　　
　　 从礼的恒定边界公式来看，拥有小头衔而做大事没有什么问题，拥有大头衔而做小事就涉及越礼了，这种越礼就有“做人做小了”。也就是说是否亲自参与农耕并不是问题，关键的是人在务农、种菜时的身份是什么。《论语》第十四章中一个叫南宫适的人就对孔子说了这样的话：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”这里就讲了禹和稷在成为君主之前都曾经从事过农业，可见是否参与日常的、简单的劳作并不是问题，关键在于不能以大的头衔来做小事，如果一个人喜欢做小事，那就应该换掉自己的头衔，这就是为什么当樊迟想学习如何种庄稼的时候，孔子会说：“我不如老农。”实在是到老农那里去学，才符合樊迟想学些实用技能的志向。到老农那里去学农，就不是以大的头衔（思想家）来做小事，因此也就不是“做人做小了”，也就不是“小人哉”。所以，不是所有想学农、学圃的人都是“小人哉”，也不是所有从事这样简单劳动的人都是“小人”。所以，我们不能通过这一段孔子对樊迟要求学农、学圃的评价来断定孔子看不起简单劳动乃至从事简单劳动的人。孔子在后面的话里讲得很清楚，如果一个处上的人可以做到好礼、好义、好信，那么会使得四方民众前来投奔，会得到很多从事农业的人。那意思是说，我这里是教如何好礼、好义、好信的，是培养管理人才的，如果学好了，天下归心，又何必一定要自己学农、学圃呢？
　　
　　 孔子和樊迟这段对话非常好地体现了礼的恒定边界特性，虽然边界是恒定的，但围绕着恒定值的人文空间，也就是人的头衔以及人文时间，也就是人的作为却不是恒定的。不能首先将某一个工种神圣化，例如工人、农民，然后无论什么职位的人只要他去做工、务农就都是正确的。一个位于上位，有着管理职责的人整天参与具体工作，而这些具体工作又与他的管理职责无关时，无论他所参与的工作多么的平凡而伟大，都是越礼。
　　
　　
　　4. 君子有所恶 上
　　
　　 同样在《论语》的第十七章还有一段对话涉及礼的恒定边界：
　　
　　 子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎。恶敫以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
　　
　　 子贡问：“君子也有憎恶吗？”孔子回答：“有。憎恶放大别人错误的人，憎恶身处下位而毁谤领导的人，憎恶有勇但无礼的人，憎恶果敢但很顽固的人。”子贡听了以后说；“我也有所憎恶。憎恶将剽窃当作聪明的人，憎恶将不逊当作勇敢的人，憎恶将揭露他人隐私当作直率的人。”
　　
　　 子贡和孔子的对话所谈到的是君子所憎恶的人，他们共谈到七种人，这七种人都涉及越礼。其中子贡所说的三种人具备这样的特点，他们混淆视听，将其对别人的攻击美化为某种好的品质，从而使得他的攻击合理化，这三种人所试图逾越的是我们即将讨论的礼的动态边界。而孔子所说的四种人中，“有勇但无礼的人”说得很清楚，这是以勇为自己的资本而肆意越礼的人；“果敢但很顽固的人”也涉及礼的动态边界，我们会在后面的讨论中看到。于是，在子贡和孔子的对话所涉及的七种人中只有“放大别人错误的人”和“身处下位而毁谤领导的人”涉及礼的恒定边界。
　　
　　 什么是“放大别人错误的人”呢？直觉上是到处宣扬别人错误的人，这样的人的确广泛的存在，但“称人之恶”的意思还不止于此。在每天的生活中，每一个人都有可能犯错误，有的错误很大，例如做假账，搞垮了一个大公司。但更多的是小错误，很小的错误，例如没有走好摔个跟头，开车追尾了，闯红灯被警察抓住了，路上遇到纠纷克制不住自己和人发生争执了等等。当这样的小错误发生的时候，周围总会聚集一些看热闹的，不要小看这样的行为，因为他们正在“称人之恶”，正在放大别人的错误。无论这些看热闹的人本意如何，他们的聚集就已经放大的事件的影响力，原本很简单的交通事故，可能只是两辆车轻微碰撞，由于过路行人、车辆的围观而导致了严重的交通堵塞，这些围观的人实际上放大了原本并不很大的错误。因此，放大别人的错误，也就是“称人之恶”并不仅仅是四处宣扬他人的错误，许多并非存心的做法也会导致“称人之恶”的后果。虽然通过这样的分析我们了解了“放大别人错误的人”都会以什么样的方式表现出来，但是，更加值得关注的是这样的人到底是如何越礼的。最近我一直在带女儿，经常在公场合与其他的父母或保姆以及他们所带的孩子接触，于是就会经常遇到这样的情景，某个孩子或是我带的女儿不小心摔了个跟头，理所当然，所有带孩子的人都会对其他孩子所发生的意外事件表达关心，问题是该如何关心呢？通常所遇到的是父母之外的大人们会随着这个孩子的摔倒而惊呼以表达关心，可以非常肯定地说，这种惊呼绝不是故意的，的确是发自内心的关注所导致的。但是这种惊呼的效果并不好，往往是小孩一个很平常的摔个跟头，父母安慰、鼓励一下就可以站起来，继续玩耍，但在这样的惊呼之下，小孩马上会大哭。于是，这样以关注、关心为标志的惊呼却起到了放大他人错误的效果。可是我们关注、关心其他孩子有什么错误吗？不是关注本身的问题，而是以什么样的身份关注。当一个孩子摔倒之后，周围的人先于孩子的监护人表态，无论这个表态有多么善意，都已经构成越礼。孩子的身心健康是监护人的责任，当发生突发事件时，监护人应当首先检查突发事件所造成的后果，比如有无摔伤等等，如果这个监护人需要帮助，进而询问周围的人，这才轮到周围的人发言。在此之前，任何对孩子摔跤的评价和关注都是没有注意孩子的监护人的存在，而在一霎那间将自己当成了事件的主要角色。然而，如果周围人的惊呼导致孩子大哭不止，也就是将一个突发事件所犯的错误放大了，你能让这些过于急迫表达自己关注的人负责吗？显然不能。不在对孩子喜怒哀乐负责的位置，却要干涉事态的发展方向，这就是“放大别人错误的人”之所做所为的真正内容。原来，“称人之恶”是由“不在其位而谋其政”演化而来的。围观交通事故也有同样的内容，我就遭遇过围观，一般来讲，围观的人不会自始至终静静地在那里看，总要对身旁的人、对当事人发表自己的看法。当这些看法对当事双方产生了某种倾向时，比如很多人偏袒其中的一方，有可能导致在警察还没有到来之前，当事双方就因为围观者的添油加醋打了起来。这样的围观不仅在堵塞交通上起到了“放大别人错误”的效果，同时也在事态的发展上放大了别人的错误。而这些围观的人有什么资格对事故发表自己的看法呢，显然没有，当事双方无法依据围观者的言论而确定交通事故的责任划分。显然，这些人在那一刻将自己置于警察的位置对事件和当事人说三道四，无论这些言论有多么的善意，由于不是他们发表意见的场合，他们所说的话不负任何责任，因此，这样的人就构成了越礼。可见，这里的“放大别人错误”的行为也是由“不在其位而谋其政”演化而来的。所以，“称人之恶”的人所逾越的是礼的恒定边界。
　　
　　 “身处下位而毁谤领导的人”则是很明确地表现了礼的恒定边界，它说明了“身处下位”的人所应该遵循的基本准则，那就是不能毁谤上级领导。如果对领导者的决定有自己的看法，应该去找领导反映自己的意见，在自己的意见没有被采纳的时候应该执行现行政策。如果没有办法改变领导的决定，而自己又实在觉得这个领导的决定是错误的，此时就已经形成了“不臣”，而解决“不臣”的两种方法在上一章就介绍了，要么离开这个领导，要么取代这个领导。有这么多解决与上级领导意见不同可以采用的方法，一个人完全有可能找到适合自己的途经。因此，作为被领导者，不能做的是在公共场合通过毁谤领导者来显示自己的高明，无论那个领导者有多么无能。
　　
　　 关于君子有所恶的下半部分，由于涉及礼的动态边界，请参阅这一部分的第八章。
　　
　　 这一章选出了《论语》之中涉及礼的恒定边界的一些段落，通过对这些段落的分析可以更好地了解人文空间----礼所具备的与宇宙空间相类似的恒定边界的特点。其实《论语》中还有许多由于礼的恒定边界而推演出来的段落，例如第三章中的“君使臣以礼，臣事君以忠。”第十七章中的“饱食终日，无所用心，焉矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”虽然，文章中没有完全列举《论语》中相关的所有论述，但通过这几段的分析，我们就可以熟悉如何来解读《论语》中的有关礼的恒定边界的部分。
　　
　　 在以上的论述中曾经多次提及越礼，但礼的恒定边界特性规定了这条边界是无法逾越的。因此，越礼只是人试图逾越这样的边界。根据“人的头衔/人的作为=值<恒定值”的公式，无论一个人试图增大分子，还是减小分母来逾越这样的边界，礼的恒定边界特性必然通过调整分式中的另一个值使得他们相除的结果小于恒定值。例如，如果祖父母一直越过父母来管教孙辈的话，他们将逐渐掌握了孙辈生活中的各项决策权，而这些权利应该属于孩子的父母，于是，其结果就是他们成为了孙辈实际的父母。成为了孙辈实际的父母就无法再成为自己子女的父母，祖父母的头衔就完全失去了以应对他们直接管理孙辈行为。礼的恒定边界是不可逾越的，当人们能够用这样的规范克制自己的时候，社会也就有了良好的秩序，也就走上了和谐发展的轨道，“克己复礼，天下归仁焉。”

知礼是德
　　
　　六. 礼常数
　　
　　 在熟悉了同宇宙空间对应的两种边界后，还有一种边界也可以在人文空间----礼之中找到，这就是由不确定性原理所规定的动态边界。不确定性原理是量子力学的基本原理，也是霍金描述宇宙之黑洞理论的基本原理，它规定了在微观尺寸上物质不可能无限可分。不确定性原理如下图所示：
　　
　　
　　
　　 当微观粒子的尺寸小到一定程度的时候，它的位置以及它的速度就拥有了不确定性。要同时追究粒子的位置和粒子的速度，并要求得到更小的粒子是完全不可能的事。物理学在预言物体运行规律的时候，一定要知道物体现有的位置，也就是空间坐标。同时，要知道这个物体的运行方向和速率，也就是物体的运行速度，速度是带有方向的速率。有了这样的已知条件才可以通过物理规律，算出未来某个时刻物体所在的位置。例如，地球轨道就是依据这样的方法计算出来的。物体的位置和速度是我们了解它、认知它必不可少的条件。然而，当物体小到一定程度，小到微观粒子的程度时，我们再也无法同时确定它的位置和速度了。不能确定粒子的位置就是粒子的位置不确定性不为零；同样，不能确定粒子的速度就是粒子的速度不确定性不为零。粒子的位置不确定性、速度不确定性和粒子的质量，这三个参数不能为零，三个参数的乘积不能小于普朗克常数。这是一个动态的公式，表明了一种动态的边界，三个参数之间容许某一个、或两个参数很小，但换来的是剩下的参数一定要足够大来满足不确定性原理的要求。
　　
　　 在人文空间----礼之中，也存在这样动态的边界。比如，我们常常为人与人的距离而烦恼。就算是亲密的恋人已经可以将距离保持得很近了，但也会因为对某些事情的不一致看法使得他们突然有不认识对方的感觉，突然觉得两人之间的距离在加大。而相距很远的、很久不见的人往往想再度聚首，回忆当年的美好时光，可真的聚到了起，发现沧海桑田，早已经不是当年的你我了。人与人到底应该保持什么样的距离才合适呢，在《道纪》第十一章中就已经提到了这个问题，它也是和不确定性原理一样的一个动态边界，由三个参数的相互关系来决定，人与人之间距离的接近程度取决于其它两个参数的大小。另外两个参数是：人与人的共识，人与人之间的不信任程度。和人与人之间的距离一起，这三个参数可以在很大的程度上变动，但它们的乘积不能小于一个常数。我们可以将这个常数简称为“礼常数”。如果说前面两章所讨论的恒定边界更多涉及到的是人与社会之间的关系的话，那么这种动态的边界则主要规范了人与人之间的关系。
　　
　　
　　
　　 “礼常数”的存在使得人与人之间的距离变得复杂起来，因为它和其它两个参数发生了关联。一个人完全可以和另一人保持相当接近的距离，但在接近到一定程度的时候，就要求另外两个参数变大，而保持他们的乘积大于“礼常数”。在茫茫人海中，比较接近的人是认识的人，是熟人。由于人与人的距离很小，在这种情况下，“礼常数”的公式开始产生效应，要么增加共识，要么增加不信任程度。我们会发现，同我们有更多共同认识和我们不太信任的人大都出现在熟人之中。确定“礼常数”的大小或许是有意义的，但更为重要的是上述公式中三个参数围绕一个常数的变化，就如同不确定性原理，普朗克常数是多少并不重要，重要的是三个参数的乘积不能小于这个常数说明了物质不能无限可分。同样，在礼的动态边界上，这三个参数的关系所显示的内容是非常重要的，它表明了人与人不可能无限接近。就如同每个人心里总有自己保留的一个角落，即使是最亲密的人也无法进入，这样的角落成为了人文空间独立的基础，这样的角落使得人与人之间的距离永远不会是零。
　　
　　 图7所展示的公式所涉及的另外两个参数也不能为零，人与人之间的不信任程度不能为零意味着人与人之间无法达到100%的信任。虽然，这样说起来很悲哀，但我们必须正视它。为什么100%的信任是不可能的呢？这是由于信是建立在考查一个人对诺言信守程度的基础上的，依照这样的基础，可以说在某一时刻我们对一个人的信任程度需要通过时间来检验，也就是需要通过未来来检验的。而在当前这一时刻我们对这个人的信任程度取决于他以往表现的积累，并通过未来他对诺言的信守程度来增加对他的信任值。如果对信守程度的检验没有通过时，信任程度也会随之下降。就如同一个人在银行的信用记录，它会随着这个人的借款、还款记录而提高，这种提高表现在这个人的借款额度会逐年提高，并且这样的额度还会因为某一次还款不及时而下调。但没有一个银行会给一个人无限多的借款额度，也就是说，无论一个人表现了多么好的信用记录，他也不会得到银行100%的信任，毕竟今天的信任要在未来才能证实。不确定性原理使得未来无法预测，也使得人与人之间无法达到100%的信任。
　　
　　 在礼的动态边界上，人与人之间的共识也不会是零，这意味着人和人之间不可能一点儿共识也没有。无论是多么相互仇恨的死敌，当共同面对生死考验时，生存就成了大家的共识。共识是多个人对事物共同的看法，在《老子》和《论语》里将它称为“和”，也就是说“共识”就是“和”。《老子》第四十二章是这样给“和”下定义的：
　　
　　 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。……
　　
　　 首先是道生万物的过程，而后说的是万物存在的形式，他们是以“负阴而抱阳”的形式存在的。所谓“负阴而抱阳”是阴包围着阳的意思，就如同原子，原子核在内，是正电；电子在外围绕，是负电，合起来组成原子，是不带电的平衡体。但是，通常阴与阳会相互中和，正电和负电碰撞在一起就会湮灭，雷电就是例证。怎样保证这相互矛盾的双方可以和平共处，共同保持原子的稳定呢？物理学告诉我们，那是通过电子围绕原子核的高速运转来达到的，也就是在电子与原子核之间存在着能量，使得它们不会碰撞到一起而湮灭。老子则告诉我们，万物之所以能够以“负阴而抱阳”的形式存在，是因为“冲气”，“冲气”非常形象地表明了在阴和阳之间注入了能量，而“冲气”的效果是万物可以稳定的存在，也就是“冲气以为和”。从另一个方面讲，阴和阳如此对立，却能够“负阴而抱阳”，一起组成宇宙万物，正是因为对立的双方存在共识，因此它们才能和谐共存。于是，我们看到了“共识”的确可以等同于“和”。这样一来，上面所介绍的礼的动态边界的公式也可以写成：
　　
　　 和 X 不信 X 距离 >= 礼常数
　　
　　 人与人之间的共识表现为“和”是道作用的结果，“冲气以为和”中的“冲”正是道的特征，《老子》第四章中的：“道冲，而用之或不盈”正好为这个“冲气以为和”作注解。而《老子》第五十五章则进一步阐述了“和”的特点：
　　
　　 含德之厚比于赤子。蜂虿虺蛇不螫、猛兽不据、攫鸟不搏，骨弱、筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强，物壮则老，谓之不道，不道早已。
　　
　　 “德蓄积得很厚的人，可以和刚刚出生的婴儿相比。毒虫不蜇刺他们，猛兽不伤害他们，凶鸟不搏击他们。他们筋骨柔弱但握力很强。不了解男女交合之事，但他的小生殖器却能勃起，这是因为‘精之至’的原因。日夜嚎哭但喉咙却不会因此而沙哑，这是因为‘和之至’的原因。”老子选择婴儿来说明什么是“和”的确很恰当，现代医学表明，人的出生起源于受精卵，而当卵子受精之后就开始分裂，有一个细胞分裂为两个，两个分裂为四个，这正是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程。分裂出来的亿万个细胞形成了人体的各个组成部分，各个部分的功能各有不同，消化系统负责养分的吸收，心脏和血管组成的循环系统再将养分运往全身。虽然它们的功能各有不同，但它们有着共同的工作目标，那就是维持人体的正常运转。这样的不同分工，又为共同的目标而工作的群体就需要大家拥有共识，也就是“和”。如果向前追述到“和”的起点，那一定是单细胞的受精卵，一个细胞，自己和自己之间肯定没有分歧。婴儿距离这个单细胞的时刻最近，虽然已经形成了各自不同的器官，但它们还能记得“道生”时的目标，对人的整体发展有着非常一致的看法，也就是有着高度的共识，老子将这个阶段称之为“和之至”。就如同一个公司的开创时刻，只有几个人，大家虽然分工不同，但对公司的整体认识，以及未来的发展方向都有着一致的认识，高度的共识，此时的公司也处于“和之至”的状态。随着公司的发展、壮大，虽然还是原来那些人，但他们已经成为了各个部门的领导，对公司整体的关注也逐渐转移到了对本部门以及和本部门利益相关事情的关注。于是，原来对公司发展前景有着高度共识的人开始出现分歧，共识降低，公司会出现“失和”的状态。由于共识降低，而同一个公司的人又不能远离，根据礼的动态边界公式，必然导致各部门之间的不信任度增加，从而使得公司的内耗加剧，竞争力降低。此时，公司高层会频频召开会议来解决这些内部的“失和”，试图降低相互之间的不信任，而这些会议在公司早期的“和之至”阶段是完全不需要的。对于婴儿也是一样，人在生命的早期也有一个“和之至”的阶段，老子形象地描绘了这个阶段婴儿所反映出的状态，“蜂虿虺蛇不螫、猛兽不据、攫鸟不搏，骨弱、筋柔而握固”，这些都不是文学描述，是真实的状况，没有半点文学夸张。我的女儿现在一岁多，已经经历了两个夏天，而这两个夏天不同的经历完全证明了老子的话。去年夏天，她才几个月，还没有长牙、也不会走路、当然说话只是一些发音而已，所有的特征都说明她还没有结束婴儿期。那个夏天，她没有被蚊子叮咬过，我们当时以为是防护做得好。但是，一年以后，她具备了平常人的各种功能，已经长了很多牙、走路已经很顺畅、又可以说一些简单的词。这些功能的具备标志着她已经结束婴儿期而步入孩童期，然而，这一年，她却被蚊子叮得惨不忍睹。其实，今年我们所采用的防护措施比去年要强，不仅用防蚊贴，还加了蚊帐，但还是防不胜防。在结束了婴儿期之后，老子所说的原本“毒虫不蜇刺，猛兽不伤害，凶鸟不搏击”的孩童也开始面临自然的挑战了。不仅如此，同公司的发展一样，人在结束婴儿期向孩童过度的时候也会发生“失和”的现象。在婴儿长到一岁到两岁之间，身体中的各个系统也从原来看重人的整体逐渐发展转变为关注本系统的需求与发展。于是，各个系统之间的共识降低，也就是“失和”。当然，人的各个系统之间的距离就在那里，无法增加，根据“和X不信X 距离>=礼常数”的公式，只好调高不信任度。各个系统之间不信任程度的上升就会使得内耗加剧，如果加剧到无法协调的地步，就会生病。这个阶段小孩子的发烧，出疹子就是这种“失和”的表象。现代医学将一岁之内的小孩子很少得病归结为免疫力，认为人从母体内所带来的免疫力可以在婴儿时期保护婴儿不得病，而随着时间的推移，这种免疫力就逐渐消失了，人必须培养后天的免疫力来抗衡外来的疾病。通过《老子》第五十五章和“礼常数”的公式可以得知，一到两岁的小孩频繁得病实际上是刚刚渡过婴儿期的人，身体内各个系统“失和”所导致的。当“失和”到来时，各个系统一定会频繁开会协调，并各自调整本部门的策略以适应会议中所达成的共识，只有这样，才能建立新的相互信任的机制，建立新的共识。而这样的内部沟通和频繁调整反映到身体上就会是各种病症。
　　
　　 在阐述了人早期的“和之至”之后，老子又告诉我们“了解这样的和就是常”。“常”是平常的常，只有在平常状态，才有“负阴而抱阳，冲气以为和”这样的“和”。原子核与电子被能量隔离开，共同构成了原子，这样的“和”的状态是平常态。非常态没有这样“负阴而抱阳”的“和”，在黑洞里，所有物质都被化为符合光速恒定原理、不确定性原理的基本粒子，那里只有“和其光”的“和”。了解了“负阴而抱阳”的“和”就知道了平常状态下万物是如何存在的，也就了解了什么是平常状态，所以是“知和曰常”。而了解了“常”，也就是了解了什么是平常的状态就知道了万物存在的奥秘，就了解了道在万物生存、生长过程中的作用，这样也就清楚了道与万物的关系，所以是“知常曰明”。道在万物的生存中以“冲气”的方式存在，但是这种存在不是一成不变的。它有两种发展趋势，一是以生命为中心，做什么事都以“益生”为准则。如此一来，冲在阴阳之间的气得以很好地维护，系统呈现祥和的生存状态，这就是“益生曰祥”。如果不是这样，动不动就将平衡阴阳的气调动出来，调出来的气使得系统呈现“强”的状态，这就是“心使气曰强”。然而，这样的强不是自内而外的源源不断的强，而是靠消耗机体内部保持平衡的气而显示的强。这样做的结果实际上加速了事物发展、壮大到死亡的进程，过早的就“物壮则老”。这样的情形称之为“不道”，“不道早已”，就是说系统由于气的调出而失道，失道的结果导致过早地衰亡。
　　
　　 虽然《老子》第五十五章的后半段似乎并没有直接涉及礼的动态边界，但是，它描述了这个边界的参数之一“和”，以及道在“和”中的作用。采用“礼常数”的原则，我们就可以很容易清楚地看到这半段所描述的内容其原因所在。在面对礼的动态边界时，三个参数的关系以及大小会像我们展示不同的人与人交往的场景，调整某些参数的大小对我们来说可能是非常重要的。而通过对“和”的了解，我们发现要想使“和”这个参数变大是需要“冲气”的，是需要消耗道的。系统如果失道，就无法再调整这个参数了。当然，还可以调整其它两个参数使得礼的动态边界成立。但如果距离这个参数也无法调整，就如同一个人身体中的各个系统，无法远离，那就只好加大相互之间的不信任程度来满足“礼常数”公式。一个由相互不信任的系统组成的机体可不是要衰亡吗？同样，一个公司中的成员如果失去了共识，此时需要重新找到大家的共识，重新建立“和”。如果此时这个系统失去了道，无法“冲气”来使得公司重新获得“和”，公司中员工之间的距离也无法变大，只好增加相互之间的不信任度。这样一个由互不信任的人员组成的团体会很快瓦解，这个公司也就过早地消亡了。因此，“不道早已”的背后实际上是礼的动态边界在起作用。

知礼是德
　　
　　七. 动态的边界----信是基础
　　
　　 了解了礼的动态边界的特点，我们就可以清楚在面对这样的边界时如何使用它，如何使得自己不会因为触碰这样的边界而越礼。比较安全的方法是远离边界，一个总在边界上行走的人很难保证自己不会去触碰边界。根据“和X不信X 距离>=礼常数”的边界公式，只要调大三个参数的值就可以使得我们远离边界了。但是，在三个参数之中，将哪一个调大最好呢？还是将三个参数都调大呢？
　　
　　首先，人与人之间的不信任度是不能调大的。《论语》中孔子说得明白：
　　
　　 子曰：人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉！
　　
　　 子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
　　
　　 第一段出自《论语》第二章。孔子说：“人要是没有了信，不知道该怎么办。就像是车失去了轴而无法行走。”在这里孔子说得很清楚，人不能没有信，没有了轴的车就不能算是车，用这个类比，没有了信的人也就不能算是人。这里所提到的信不仅是被人相信，还包括相信他人，总的来说是人与人之间的信任。
　　
　　 第二段出自《论语》第十二章。子贡向孔子问如何为政，孔子说：“只要有充足的粮食、军队和信任就可以了。”子贡再问：“如果这三个不能同时保留，去掉哪一个呢？”孔子说：“去掉军队。”子贡再问：“如果剩下的两个不能同时保留，去掉哪一个呢”？孔子说：“去掉粮食，人总会死，但是人无信就无法立足。”同样这里的信也是包括了被人信任和信任他人的人与人之间的信任。
　　
　　 通过这两段已经很清楚地说明了人与人之间不能没有信，失去了信的系统一定会崩溃，失信的人也无法在社会立足。因此，在礼的动态边界公式中，应该使得“不信”这个参数越小越好。信是礼的动态边界的基础，维持一定的信，才能使得人有立足之地。虽然在礼的动态边界公式中有三个参数可调，但随意调高不信任程度是危险的。当然，在某种情况下，人会面临与没有共识的人同处一室，此时不信任程度会自然上升，在我们了解了礼的动态边界特点之后就知道了，应该迅速结束这种局面，能离开应该迅速离开。
　　
　　 在信不能随意降低的前提下，我们必须调大“和”与“距离”这两个参数。但是，这两个参数又选择哪一个调大最好呢？感觉应该是“和”，可庄子的一句话将这个问题变复杂了。下面这段引自《庄子"大宗师》：
　　
　　 泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
　　
　　 泉水干涸了，鱼被困在了陆地上，相互为对方吹湿气，相互用自己口沫滋润对方，与其这样，倒不如在江湖里彼此相忘。因此，与其赞美尧而非议桀，到不如在大道之中彼此相忘。
　　
　　 这一段中的“相濡以沫，不如相忘于江湖”非常著名。但庄子最后想说的是“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，关于鱼相濡以沫的故事只是为后面的结论所作的比喻。在这里可以很明显地看到在“和”与“距离”两个参数中庄子倾向于调升人与人之间的“距离”。“赞美尧而非议桀”显然是说人们在某个问题上所得到共识，这样的共识的取得不会是一帆风顺的，如果有反对意见就会引发讨论、甚至争论，最后，大家得到了尧是好的君主，而桀是坏的君主的共识。然而庄子觉得为达到某种共识而做出如此多的努力是没有意义的，不如大家忘掉这些争论，在大道之中自有地徜徉。庄子所推崇的“两忘而化其道”显然是要增加人与人的距离。为了说明增加距离比增加共识更好，庄子才举了前面的例子。在干涸的河床上，即将要死的鱼们为了延长生命互相为对方吹湿气，吐口沫，此时的鱼有着高度的共识。但是这样的情景又哪里比得上大家自由自在地在江湖里，虽然彼此相忘，谁也不认识谁，但逍遥的生活好过大家彼此相依而共度难关。通过鱼“相濡以沫”的比喻，庄子得出了与其追求“誉尧而非桀”的共识，不如大家相互远离、彼此相忘。
　　
　　 “相濡以沫，不如相忘于江湖”如今很流行，大家喜欢用这句话来说明保持彼此距离的好处和重要性。这实际上是一个比较句，用数学的语言是个不等式，也就是：
　　
　　 不等式1： 相濡以沫 < 相忘于江湖
　　
　　 从上面那个不等式，庄子推出了第二个不等式：
　　
　　 不等式2：誉尧而非桀 < 两忘而化其道
　　
　　 也可以写成： 增加共识 < 增加距离
　　
　　 虽然不等式1很容易理解，几乎没有人质疑它的准确性，但是，不太引人注意的是这个不等式里含有另外一个不等式。现在，我们经常引用这句话，但很少有人引用全，在“相濡以沫”之前的“泉涸，鱼相与处于陆”其实是“相濡以沫”的前提条件，只有当鱼被困于陆地，才会通过用“相呴以湿，相濡以沫”为对方提供水气来渡过难关。鱼被困于陆地，处于将死状态是“相濡以沫”的前提条件。然而这个前提条件在不等式的另一侧是不存在的，鱼彼此“相忘”，自由徜徉的前提条件是有着广阔的江湖。因此，在不等式“相濡以沫不如相忘于江湖”之中隐含着“将死时刻的环境不如正常的生存环境”的不等式。在数学中我们知道这样的事实：
　　
　　 如果：AX < BY
　　 而同时：A < B
　　
　　 我们能从以上两个公式推导出“X < Y”吗？显然不能，X可能小于Y，也可能等于Y，甚至可能大于Y。现在，我们可以将A、B和X、Y带入到前面的不等式1之中：
　　
　　 A = 将死的时刻
　　 B = 正常的生存环境
　　 X = 相濡以沫（即共识）
　　 Y = 彼此相忘（即保持距离）
　　
　　 那么不等式1：相濡以沫 < 相忘于江湖，其实就是就是：
　　
　　 AX < BY
　　 将死时刻的相濡以沫 < 正常的生存环境下的彼此相忘
　　
　　 而这个不等式里含有另一个不等式：
　　
　　 A < B
　　 将死时刻 < 正常的生存环境
　　
　　 根据数学规则，我们无法通过这两个不等式确定X和Y的大小关系，也就无法确定相濡以沫和彼此相忘的大小关系，也就无法确定共识与保持距离谁好谁坏。因此想通过不等式1（相濡以沫<相忘于江湖）而推导出不等式2（誉尧而非桀<两忘而化其道）或是（增加共识<增加距离）是不成立的。如果我们将不等式两侧的条件等同起来，都是正常的生存环境，然后我们问：
　　
　　 正常生存环境下的相知相助 ？正常生存环境下的彼此相忘
　　
　　 在同样的条件下，是相知相助好呢，还是彼此相忘好呢？是增加共识好呢？还是增加距离好呢？这样的对比之下，问号所代表的恐怕是“大于号”。在礼的动态边界公式中，增加人与人之间的距离固然可以远离边界，但这不是一个长久的方法，在“人之本性”部分我们就讨论过，“需要社会”是人的本性之一，正是这条本性演化成了人的系统图中的礼旋钮。加大人与人之间的距离实际上就是隐居，这样做暂时还可以，就像孔子说的：“天下有道则见，无道则隐。”但是不能永远的离开人群，这违背人的本性。看来在礼的动态边界公式“和X不信X 距离>=礼常数”的三个参数中，调整“和”是最好的。相比其他两个参数，将“和”调大，将共识提高是最为理想的选择。《论语》中恰恰就有这样一句话“礼之用，和为贵”。这句话现在大多被翻译为：“礼在应用的时候以和谐为重”。这样的解释将礼当做了和谐的手段，认为礼是为了“和”而服务的。然而，这样的解释没有反映“贵”的含义。所谓贵是对比而言的，有贱才有贵。我们经常是这样使用“贵”的：在商店里，我们说这东西很贵，那是同其他的商品比较得来的；在讨论方案时，我们会说，这个方案要好一些，那是同其它方案比较而来的。如果将“礼之用，和为贵”解释为“礼在应用的时候以和谐为重”，那它是和什么比较得来的呢？似乎是同“不和谐”比较而得来的。但是这不符合我们的语言习惯，说一个东西贵贱与否，说一个方案好坏与否，一定有其它东西、其它方案存在才行。现在，面对礼的动态边界公式，有三个参数摆在我们面前，当被问到调整哪一个参数最好的时候，很自然，我们会说：“在礼的动态边界的使用中，调整‘和’是最好的。”原来，这才是“礼之用，和为贵”。当看到这样奇妙的结果时，实在要由心底发出由衷的感慨：祖先给我们留下的道理原来是这样的美！然而，我们却不是第一个赞美者，早我们两千多年，孔子的学生有子就已经发出的这样的赞叹：
　　
　　 有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。，不以礼节之，亦不可行也。《论语》第一章
　　
　　 显然，“礼之用，和为贵”不是有子最先说出的，因为他也发出了和我们一样的赞叹：“先王之道斯为美”。而在这之后，有子提出了在“礼”中使用“和”的两个需要注意的问题。“小大由之，有所不行”是指当我们认识到礼的动态边界中参数“和”的重要性之后，听任“和”的大小而不去管它显然是不行的。应该尽量使“和”的值变大，也就是使得共识变大，只有这样才能给降低不信任度，也就是增加相互的信任以空间，才能给人与人的相互接近提供可能。由于“礼常数”的存在，“和”的大小直接制约着另外两个参数的大小。但是，从另一个方面讲，了解了“和”的重要性，就一味地追求“和”也是不对的。重要的是“礼”而不是“和”，“和”只是礼的动态边界中的参数之一。因此，在强调“和”的时候，一定要时刻从礼的动态边界的角度来观察“和”，这就是“以礼节之”。如果实在无法到达共识，不能为“和”而“和”，一味迁就，应该知道，礼的这个动态边界中还有两个参数可调。
　　
　　“道不同，不相为谋”就是在缺少共识的情况下增加距离。而孔子在看到宰予白天睡大觉时所说的：我以前是听其言而信其行，但从宰予这里就改成听其言观其行了。孔子在这里就是被迫调大了不信任程度。因此，在礼的动态边界上调整“和”，也就是增加人与人之间共识的时候，不能“知和而和”，而是“知礼而和”。

知礼是德
　　
　　八. 动态的边界的一些用法
　　
　　 同礼的恒定边界略有差别的是，礼的动态边界主要倾向于界定人与人关系的边界特性。在动态边界公式“和X不信X 距离>=礼常数”中，三个参数围绕着“礼常数”变动，而在这三个参数中应该避免“不信”这个参数太大，人与人之间的不信任度会使得他们之间的关系随时都有崩溃的可能。因此，礼的动态边界是以信为基础的，也就是说，在遇到人与人之间的关系问题时，应该首先考虑维持人与人之间一定的相互信任程度。试图降低其它两个参数的值，也就是减少共识和减小距离会由于“礼常数”的限制而使得不信任度上升，这样的状况通常就是越礼。《论语》中也有一些关于动态边界的用法，通过对一些事例的分析可以使我们更加清楚这种边界的特点。
　　
　　1. 道不同，不相为谋。
　　
　　 这句话出自《论语》第十五章，具有典型的礼的动态边界特征。所谓“道不同”说的就是共识很低，当这个参数很低的时候，同时又要考虑维持一定的相互信任程度，因此，只能增加人与人之间的距离，也就是“不相为谋”。如果看到了没有共识，还一定要对方保持与自己很近的距离，也就是不让没有共识的人离开，则构成越礼。而这种做法的最终结果是使得大家失去相互的信任，失去了信任从表面看上去似乎只影响两个人的关系，但从社会角度来看，它却增加的社会的不和谐程度，因此是越礼。
　　
　　 当某个人在为某个机构，或是某个人效力的时候，由于观点不和而导致分开就经常使用这句话。但这句话的使用不仅限于此，在生活中我们会很经常地遇到它，在网上发表文章、讨论问题就很容易会遇到“道不同”的人。对别人的文章、观点持不同看法原本是非常正常的事，但并不能因为有不同观点而为所欲为。通常，与文章的作者交换看法，提出对文章的赞同与疑问对作者是非常有益的。我的书《道纪》开始就发表在网上，也引起了一些关注，在我的博客上的评论文字的数量几乎和书的正文相同。这些评论之中有许多不同意见，甚至有争论，但这些对不同意见的讨论给我开创了许多新的思考方向。因此，不同意见是非常有益的，对作者提出不同意见是对作品肯定与支持。此时，提出意见的人和作者之间实际上是存在高度共识的，其共识就是想把不清楚的事情澄清，而那些不同的观点实际上是基于这种共识的。在共识很高的基础上，大家减小距离，共同讨论一个问题就完全可能了。但是，有一种评论类似不同意见，但绝不是不同意见，那就是指责。例如，指责作者读书不多，物理、数学学得不好，误人子弟等等。为什么说这些不是不同意见呢？因为指责往往是针对人，而不是针对文章的。此时，发言的人与作者没有什么共识，就是想发泄一下不满。其实，如果仅仅是停留在指责上还不能构成越礼，毕竟每个人都有说话的权利。但此时，指责作者的人往往要求作者与他联系，或留下联系方式，或约定地点。如果作者删贴，就不依不饶，一定要说个清楚，纠缠到底。此时，由于共识很低，而一方又要求保持很近的距离，于是构成越礼。由于“礼常数”的限制，这种情形下，讨论问题的双方不信任程度很高，非常容易引发相互的人身攻击，许多网上的争论最后演绎为漫骂也就是这个原因。因此，在网上、以及在任何场合，遇到观点不同的人时应该采用“道不同，不相为谋”的准则。
　　
　　 有些时候，社会上流行的事件也会与“道不同，不相为谋”的准则相违背，我上小学的时候非常著名的“批评与自我批评”就是一个例子。记得当时老师组织大家各自检讨自身的错误，相互挖掘别人的错误。但是，这样的活动并没有什么成效，现在看来，没有成效是很自然的事。在“人之本性”部分我们就讨论过，“自成逻辑”是人的本性之一，对于自己的过错，人的本能会进行“习惯性防卫”（彼得·圣吉语）。自我批评直指人的这种本性，如果不是这个人自己真的认识了错误，自己觉得今天的认识正确而昨天的认识错误的话，那么他的自我批评肯定是假的。自我批评由于违背人的本性而不可操作，而批评则直接造成越礼。在一个团体里，几个人针对某件事或某种行为对某个人的批评，实际上反映了共识的欠缺，或许，主张批评的人会以为这样的批评可以促使团队达成共识。但遗憾的是，在共识没有达成之前，团队成员没有本着“道不同，不相为谋”的原则，还是坐在一起相互“批评”，于是，礼的动态边界决定了此时团队成员之间的不信任度已经上升，而要在相互不信任的基础上达成共识就更加困难了。由此可见，“批评与自我批评”涉及越礼和违背人性，根本无法推广使用。
　　
　　2. 和而不同与群而不党
　　
　　 《论语》中有许多讨论君子和小人的话，第十三章的这段话非常著名，它与礼的动态边界有很大关系，因为这里直接谈到了三个参数之一的“和”：
　　
　　 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
　　
　　 人群聚在一起说明人与人的距离非常小，在这种情况下，礼的动态边界一定会起作用。也就是说要维持相距很近的人可以相处共事，另外两个参数中至少有一个会因这种需求而变大。在上一章已经讨论过了“礼之用，和为贵”，因此，调整“和”，也就是增加共识是解决人在一起相处的最好方法。在共识增加之后，距离很近的人们也可以拥有较高的相互信任程度，相互信任的结果使得这个组织中的人呈现丰富多彩的不同特色。一个人在这样的组织中显示于他人的不同并不会引发别人的猜疑，就是因为共识的存在，就是因为相互信任。所以，孔子说：“君子和而不同”。
　　
　　 与上述情形相反的状况是，有的组织在人与人的距离非常小情况下，调大的是相互之间的不信任程度。由于相互的不信任，组织中的人不能显示与众不同的特色，因为这样会招来猜疑。具有这样特点的组织，在外人看来或许会有很高的一致性，但遗憾的是这种一致性并不代表其中的成员之间的共识，事实却恰恰相反，这样组织中的人，其共识程度是很低的。通常，没有共识，又相互不信任的人是很难组合在一起的，如果他们真的能够在一起，就说明有高于组织成员的强大统治力的存在，而这样的统治力是绝对空间的典型特征。在一个具有绝对空间的组织中，对某一问题的一致观点并不是共识，因为它常常只是领导者个人的认识，而其他成员由于各自不同的原因而选择服从。假设在这样的系统中，领导者所达到的认识是A，但其它成员的认识是：“听领导的”，而不是A。因此，虽然最后得到了一致的看法，但却不是共识。这样的组织一定是一个具有绝对空间宇宙观性质的组织，系统中的人所达到的一致是“同”而不是“和”，因此是“同而不和”。
　　
　　 与“和而不同”相类似，在《论语》第十五章还有这样一句话：
　　
　　 子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
　　
　　 群和党都是具有一定数量的人组合在一起，但是他们组合的方式不同。“群”是人与人的一种自然聚合，就像一个鸡尾酒会，每个人拿着酒杯可以在大厅里流动，这样的场合中人会一群一群地聚在一起，这样的聚合就是自然的聚合。使得人能够聚合在一起的力量是某种共识，无论他们相聚的时间有多短暂，他们肯定要说有些共同关心的话题。如果一见面就相互攻击，在这样自由流动的场所，他们肯定聚不到一起。因此，“群”说的是人与人因为共识而相聚在一起。与“群”不同的是，“党”虽然也是人与人的聚合，但聚合的力量不是共识。“党”一般解释为朋党或帮派，在这样的组织里，都有较为强大的统治力的存在，这样的组织是靠具有绝对空间性质的统治力组合到一起的。根据礼的动态边界特点，这样的组织中的人相互信任的程度很低。
　　
　　 无论是“和而不同”，还是“群而不党”，都是要求一个组织、一个系统应该通过增加共识而创造凝聚力。在第六章“礼常数”中曾经讨论过老子所说的“冲气以为和”，气代表着道，“和”是由于“冲气”而产生的。可见，具有“和”的组织是有道的组织，而以同而不和、以朋党为特征的组织，由于系统失“和”，因此也是“失道”的组织。
　　
　　
　　3. 君子有所恶 下
　　
　　 这一节继续解读前面第五章中的孔子与子贡的对话，那一章没有讨论的四种人涉及在礼的动态边界越礼，他们分别是：
　　
　　 孔子所说的：“果敢但很顽固的人。”
　　 子贡所说的：“将剽窃当作聪明的人，将不逊当作勇敢的人，将揭露他人隐私当作直率的人。”
　　
　　 果敢但很顽固的人表现为决策果断并且一意孤行，正是由于他的顽固，他才听不进去别人的意见，因此这样的人很难和别人达成共识。如果仅仅是顽固也就罢了，偏偏他还果敢，也就是行动力很强，可以将一些事情付诸实施。一件事情的进行和发展离不开人的环境，也就是说这个顽固的人并不是一个人躲在偏僻的荒野实施一些事情，他一定在推行他那些顽固的计划时与那些没有和他达成共识的人相遇，于是“礼常数”使得大家之间的不信任程度上升。这种不信任程度的增加就是这个“果敢但很顽固的人”造成的，因此这样的人属于在礼的动态边界处越礼。
　　
　　 子贡所说的三种人，无论是剽窃他人成果、对别人态度傲慢还是揭露他人隐私，其实都是对他人的侵犯，而被侵犯的人肯定是不愿意的。如果这些侵犯别人的人承认自己是侵犯还算有所商量，毕竟在这一点上与被侵犯者达成了共识，大家还可以坐下来在这种共识下说一说你为什么侵犯我。就像是侵略者，如果他承认是侵略还好一些，大家可以讲理，看一看你的侵略是否合理。可偏偏这些侵略者、这些侵犯别人的人还会美化自己，把侵略说成是拯救，把剽窃说成是聪明，把傲慢说成是勇敢，把揭露他人隐私说成是直率。如果是这样的颠倒黑白，被侵略、被侵犯的一方会同意吗？于是，共识没有了。而侵犯他人本身造成了距离的接近，两个参数都很小，就使得不信任程度增加。而造成了不信任程度增加的人，也就是侵犯了他人又美化自己的人就属于越礼。
　　
　　 总体来讲，礼的动态边界关系到很具体的每一组人与人的关系，在其应用中需要调整“和X不信X 距离>=礼常数”这个动态边界公式中的参数，使其大于“礼常数”。可以调整的这三个参数中，首先要考虑的是调大“和”，也就是增加共识，这就是“礼之用，和为贵”。但是不能一味地追求“和”，毕竟“和”是需要“冲气”的，如果道不够，就无法将“和”这个参数调大。面对这样的情况，也就是共识无法建立时，退一步应该考虑调大“距离”参数，这就是“道不同，不足与谋”。如果实在无法调大这两个参数，也就是说即无法达到共识，又暂时不能远离，当然，根据动态边界公式，人与人之间的不信任程度会自然增加，但应该使得这样的时间越短越好。显然，上述这种不信任程度增加的状况是被动的，也就是说当一个人没有创造这种环境，而是被动地处于这样的环境中，保持一定的不信任程度是必要的，否则就会受到伤害。但是如果这样的不信任程度增高的状态是人为制造的话，那么，制造这个环境的人就涉及越礼。就像前面孔子和子贡所说的那几种人。
　　
　　 礼的动态边界有着很大的动态范围，在使用的时候灵活运用会使得人与人的关系充满乐趣，而了解这样边界的特点，也可以使我们看清环境的状态，保持人与人之间的和谐氛围。依照“和”、“距离”、“不信”的顺序调整，从而使得它们的乘积大于“礼常数”是“以礼节之”的核心内容。

知礼是德
　　
　　九. “礼旋钮”的调节
　　
　　 经过几章的论述，我们对人文空间----礼的特征有了一些认识。除了它的独立性、相对性之外，与宇宙空间相同，礼还具有三种类型的边界。表现为“简易”特征的有无转换的边界体现为“孝”；具备“不易”特点的恒定边界由“忠”所规定；而带有“变易”特点的动态边界则是以“信”为基础的。在宇宙空间中，道就是在边界处显现，因此，礼的三种边界通过孝、忠、信反映出来也是道在人文空间----礼上的反映。而孝是传道，忠和信作为人生的准则具有绝对性，是绝对标准，这三个概念与道有着密不可分的关系。或者说这三个概念就是道与人文思想交汇所产生的。
　　
　　 现在，让我们回到这一部分开始时所遇到的话题，《老子》第三十八章中的“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”从这里可以清楚地看到，礼与忠信有着非常密切的关系。同样在这一部分的开始，我们就讨论了人的系统图处于德循环中的“礼旋钮”的特点，当这个旋钮向左调就是将礼绝对化，就是不知礼，此时德循环的效益降低。而将这个旋钮向右旋，直至“知礼”就可以增强德循环的效益。“知礼”可以加强德的积累，从这个意义上讲，“知礼”就是“德”。由于我们目前的讨论只涉及人的系统图中的德循环，因此在以下的几幅图中将道循环和失循环作了淡化，以突出我们讨论的主题：
　　
　　
　　
　　 从老子的话中我们得知，将礼绝对化会导致“忠信之薄”。现在我们明白了，不知礼就不会了解礼的边界特点，当然也就无法了解礼在三种边界处表现为孝、忠、信，这自然就是“忠信之薄”。正像上面图中所显示的，从“礼旋钮”中流出的，用于增强德的通道中所流淌的是表现为忠、信的道。
　　
　　现在，我们将“礼旋钮”调到最左侧“礼”的位置，此时德循环的效益降低，也就是循环通道变窄，这自然就使得忠信变“薄”了。然而，在“忠信之薄”的同时，老子还说将礼绝对化是“乱之首”，似乎是乱的根源的意思。难道“礼旋钮”处还存在另外一个通道吗？是的，它通向“乱”。当“礼旋钮”调到最左侧“礼”的位置，德循环的循环通道变窄的时候，从这个旋钮处却打开了一条通向“乱”的通道：
　　
　　
　　
　　 问题变得复杂起来，由于将礼绝对化而产生的这个“乱”又代表什么呢？从以往的讨论中我们得知，当礼被绝对化之后，也就是空间被绝对化，就产生了绝对空间。同样是《老子》第三十八章，就有“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”当礼被绝对化以后，就会是这样的，就算没有人响应，也要伸出手臂仍给你，非要你接受不可。这个“乱”应该代表是绝对空间。巧的是，《论语》里的一些段落正好给这样的结论提供了佐证。
　　
　　 在《论语》的一开始，孔子就说君子应该“主忠信”，而在第五章孔子在说到好学的时候提到自己：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”由此可以看出，孔子自身是一个讲忠信的人。另一方面，在《论语》的结尾孔子又说“不知礼，无以立也”。而在第二章，介绍自己的人生历程时，孔子说他自己是：“三十而立”，也就是说在三十岁的时候，孔子就已经达到的知礼的状态了。将上面所列举的综合起来，可以得知对于孔子本身这个系统，“礼旋钮”已经调到了“知礼”一侧。前面的讨论中说过了，当“礼旋钮”调到最右侧“知礼”的位置时，德循环效益增加，从“礼旋钮”流出的用于忠信的通道变宽，这与孔子是个“知礼之人”，而同时又是“忠信之徒”相吻合。在这样的情况下，《论语》第七章的一句话为我们正在讨论的问题提供了线索：
　　
　　 子不语：怪、力、乱、神。
　　
　　 这是一个陈述句，它描绘了这样一个情形，就是孔子从来不讲“怪、力、乱、神”。这其中就有我们正在寻找的“乱”，前面我们看到了，老子所说的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”是将“礼旋钮”调节到最左侧“礼”的位置时，从“礼旋钮”处接通了一条通向“乱”的通道。现在，我们将“礼旋钮”调节到最右侧，也就是知礼的位置时，这个通向“乱”的通道被完全切断了。而更有意思的是，《论语》中描绘孔子的这句话，将老子所说的“乱”给细化了，也就是说，老子所说的“乱”包括“怪、力、乱、神”四个分项：
　　
　　
　　
　　 所谓“怪”，望文生义，就是奇怪的人和事。出现奇怪的的事并不是问题，无论这事有多么的奇怪，也会有其中的原因。20世纪初，当物理学家总结上一个世纪的发展时曾经这样说过：“物理大厦已经落成，所剩的只是一些修饰工作，然而，在物理学美丽而晴朗的天空中却存在两朵乌云。”就是这两朵乌云，后来催生了相对论和量子力学，也就催生了新的宇宙观。反常的事件不是怪事，反而是我们认识宇宙万物做好的例证，毕竟，道就是违反常理的。如果，人们不去认真研究这样的反常事件背后的原因，而是因怪而生“怪”，那么，这本来可以得到很好解释的事就真的成为“怪、力、乱、神”中的“怪”了。而当人们研究这违反常理的事，并进一步发展了物理学之后，那些当时看来很奇怪的事情现在看来确是再正常不过的了。所以，“怪、力、乱、神”中的“怪”是因怪而“怪”的意思。就是当遇到怪异的事情时，不去探究它产生的原因，而是将它就当作一种特殊的事物摆在那里，反复强调其特殊性，久而久之，就会对这种怪异的现象产生崇拜。可见，这里所说的“怪”是具备某种特殊性，无法被人解释或理解，人力物力所不可及的事。因此，它具备绝对空间的特点。
　　
　　 “力”是超过人能力范围的力。或许是超自然力，但是超自然力最终演化为了“神”。因此，这里的“力”是人们认为超过自己能力的那种力。在生活中常会有这样的事，我们眼睁睁地看着身边发生一些事情，而自己却插不上手。特别是在自己工作的单位，生活的城市中，我们可能会相信那些每天发生的大大小小的事情都是由一些拥有特殊地位的人一手操作的。这样的思维方式就是相信“力”的存在。彼得·圣吉在《第五项修炼》中是这样说的：
　　
　　 往往，无法改变生存环境的无力感，或相信有某个人在某个地方遥控我们行动的想法，都会逐渐侵蚀学习的诱因；相反的，如果知道命运是操在自己的手中，我们就会努力不断地学习和应变。因此当我们对自己的行动有真正的责任感时，学习的速度也最快。
　　
　　 可见，是“无法改变生存环境的无力感”使得我们相信有超过我们能力的“力”存在。彼得·圣吉为了验证有没有这样的可以“某个地方遥控我们行动”的“力”而作了一系列实验，结果表明：“以最高阶层控制一个复杂的组织通常是不可能成功的”。那些在历史大事件中的核心人物也只不过是在“道生，德畜，物形，势成”的发展链条上因势利导而已。从上面引述的段落中可以看到，相信“力”的存在会严重影响我们的学习，会认为命运并不掌握在自己手里。时间一长，这样的思维成为了习惯，它会导致我们将所有事件的发生、发展及结果都看成是被所谓的“大人物”事先安排好的，进而形成阴谋论，即所有的事件皆由阴谋而产生。这样的思维习惯不利于自己通过观察自身的过错而获得经验教训，由于相信“力”的存在，我们会将自己的过错归罪于外，而使得下次再遇到同样状况时还会犯同样的错误，我们的学习能力就是这样遭到侵蚀的。这里的“力”表现为一种控制事件发生、发展的能力，特别是控制他人行为的能力。在人文空间的讨论中，我们得知，每一个人的空间都是独立、相对的，没有谁的空间比他人的空间更特殊，也就没有人可以控制他人。相信“力”的存在，相信有控制他人的特殊的人存在，无疑也是绝对空间宇宙观的体现。
　　
　　 “怪、力、乱、神”中的“乱”是失去秩序之后的结果，它的特征可以通过乱世完全体现出来。今天的我们距乱世并不遥远，上个世纪的前50年，中国基本上是在乱世中渡过的。回想当年的情形，给人留下深刻印象的莫过于割据的军阀、形形色色的武装和经常变换的政令。而这一切最终都归结为武力，那时一个武力经常被使用的年代。武力的使用体现着征服和通过征服而推行自己的政令，这就是老子所说的“为之而莫之应，则攘臂而扔之”。因此，乱世有着明显的绝对空间特征。虽然，我们脑海里的绝对空间可能是一个“普天之下，莫非王土”的君王体制，但是，那些具备绝对空间特征的行为，像强行推行自己的政令、频繁使用武力等等在乱世中却更加明显。与我们的印象有差异的原因是，乱世中绝对空间比较多，他们利用其所控制的人力物力来相互争斗，这才有“乱”。可见，乱世之乱是绝对空间导致的，只是此时，并不是一个绝对空间在起作用，没有人一统江湖，众多的绝对空间之间的争斗导致了乱世之乱。因此，“乱”也具备绝对空间的特征。
　　
　　 最后是“神”，相对于前面的“怪、力、乱”，“神”的绝对空间特点非常明确，它代表了超自然力，人们可以将一切无法解释的事件，甚至生死都归结为“神”之所为。古今中外有许多种类的神，有的是神话中的角色，有的是宗教里至高无上的上帝。但无论什么形式的神，特点都一样，就是能做人做不到的事。如果说前面的“怪、力、乱”中的绝对空间还是有人的色彩的话，那“神”的绝对空间特征就是完全高于人的，具有超自然力的绝对空间了。老子将这四种现象统称为“乱”，主要说的是由于绝对空间的存在，将道生万物，并助万物生长的真相给搅乱了。相比之下，在这四种乱象中，“神”是看上去最为高雅的，或者说是做得最好的绝对空间。因此，“神”比较容易被人们接受。而在众多种类的神之中，特别突出的是一神系统。将世间的种种生灵都归结为一个神的创造，这样的系统比较纯粹，就更容易流传。从一神系统，也就是宗教诞生之日起至今，世界的、特别是欧洲的历史有很长的时间都笼罩在上帝的统治之下。虽然由于现在科学的兴起，宗教已经退出了世界发展的前沿，但它的影响依然很广泛。但是，无论宗教有多么的高雅，有多广泛的影响，也无论“怪、力、乱”有多么的低档，多么的不值一提，它们由于都具备绝对空间性质而隶属于同一类，老子将这个分类统称为“乱”。而在人的系统图中，也就出现了这个包含“怪、力、乱、神”四个分项的“乱”单元。
　　
　　 现在，回到前面的两张图，我们从中可以清晰地看到“礼旋钮”在人的系统中的作用：
　　
　　当“礼旋钮”从右向左旋转，也就是知礼的程度减弱时，从“礼旋钮”通过学习而到达“德”容器的通道逐渐变窄，这个通道里流淌的是表现为忠信的道，因此是“忠信之薄”，值得注意的是，这条通道只会变窄，而不会完全切断；与此同时，“礼旋钮”通向“乱”单元的通道逐渐加宽。
　　
　　当“礼旋钮”从左向右旋转，也就是知礼的程度加强时，从“礼旋钮”通过学习而到达“德”容器的通道逐渐加宽；与此同时，“礼旋钮”通向“乱”的通道逐渐变窄，直到当“礼旋钮”旋转到最右侧“知礼”的位置时，这条通向“乱”单元的通道彻底被切断。
　　
　　 随着“礼旋钮”的调节，忠信通道会有宽窄的变化，通向“乱”单元的通道也会发生相应的改变。但是，我们想了解自己的系统中“礼旋钮”已经达到什么位置了还需要一个测试手段。然而通过测量通道中的流量是很难达到我们所需要的结果的，例如，我们无法得知自己的系统中到底忠信的流量有多大。有意思的是，在以上的讨论，我们得到了一条从“礼旋钮”到“乱”单元的通道，这条通道会“礼旋钮”旋转到最右侧“知礼”的位置而完全中断。于是，测量这条通向“乱”单元的通道是否存在是判断一个人是否达到“知礼”的方法。《论语》说得清楚，这条通向“乱”单元的通道中断反映为：“不语：怪、力、乱、神。”在搞清楚了什么是“怪、力、乱、神”之后，我们只需要知道“不语”是什么含意就可以了。所谓“不语”并不是不说，也许一个人不会说关于神鬼的事，但这并不代表他不想，如果他会将一些事发生、发展的缘由归结为“怪、力、乱、神”，虽然他没有说，也不能算是“不语”。真正的“不语”是根本不会想到这些“乱”的存在。将某些解释不了的事情、无法控制的事态发展归结为“怪、力、乱、神”在起作用，那就说明人在此时还不“知礼”。只有当我们在所有思考活动的逻辑中都不再出现“怪、力、乱、神”，才是真正的“不语”，此时，人的系统图中的“礼旋钮”就已经调节到“知礼”的位置了。
　　
　　 “礼旋钮”的调节所带出来的“乱”单元虽然使得系统复杂了一些，但是我们所获的测量“知礼”的手段还是给我们了解系统带来了极大的方便。关于这个包含了“怪、力、乱、神”的、具有绝对空间性质的“乱”单元将在人的系统中起什么作用并不是这部分所讨论的内容，将留待后文探讨。
　　
　　 “礼旋钮”的调节使我们看清了人文空间----礼和人的容器之一德之间的关系。虽然在“德循环”中还有一个单元有可能影响循环的效益，也就是“学习”单元。在我们假设“学习”单元完全畅通的情况下，“知礼”就可以使德容器增大，“知礼”就可以等同为德。前面几章就已经分析了，对一个人道德的批评实际上是由于他有越礼的表现。一个人在恒定边界的越礼，通常被指责为公共道德的缺失；而一个人在动态边界的越礼，则有可能直接被说成：缺德。从系统图我们可以看到，越礼是不知礼造成的，如果清楚地了解了人文空间的有限性，了解了它的边界特征，人就不会越礼。而不知礼会造成德循环的效益降低，从而使德容器变小。可见，在越礼和德的缺失之间还是存在一定的因果关系的。尽管如此，我们也不能贸然指责一个人的道德，因为德容器隐藏在人的系统之中，不是能够马上就判别出来的。况且还有“道循环”，它也可以使德容器变大。因此，应该是看到什么就说什么，看到越礼就说越礼，而不说越礼的推论----缺德。如果同一个人接触久了，看到了许多德缺失的征兆，也应该像孔子评价管仲那样，谨慎地说：“器小”。
　　
　　 “德循环”处于“道循环”与“失循环”之间，起着不可替代的平衡作用，是人走向“德稳态”贡献最大的循环。这个循环中的“礼旋钮”比起另外两个循环中的“仁旋钮”和“逻辑旋钮”要简单得多，在由左向右，也就是由“礼”向“知礼”的调节过程中没有副作用。因此，“德循环”是人在早期蓄积道、积累德的最佳循环。这个循环不需要任何先决条件，就像是练习武功的人在练习一些基本套路时不需要先决条件一样，这个循环是一个人可以启动“道循环”所必需经历的过程，尽管在“道循环”启动并良好运转之后可以放弃它。放弃“德循环”就意味着离开社会，因为“礼旋钮”是由人的“需要社会”的本性演化而来的。当“道循环”可以使得人蓄积道的过程完全自动进行的时候，这个“德循环”可以关闭，也就是说人在达到“上德”状态之后是可以离开社会的。于是我们就理解了为什么孔子在针对隐居问题时会说：“无可无不可”，而老子也可以骑着青牛飘然离去。然而，在我们可以潇洒地脱离社会之前，运转“德循环”是每一个人必须经历的过程，不仅如此，在后面的讨论中还可以看到，“德循环”的良好运转可以给“道循环”提供有力的保证。而调整“德循环”中的“礼旋钮”直至“知礼”的位置是提高这个循环效益的方向，“知礼”是维持人的德容器拥有一定尺寸的基本前提。

玄德
　　
　　人生曲线
　　人之本性
　　知礼是德
　　
　　第四部分 道德特性
　　
　　 经过前面三个部分的讨论，许多问题已经逐步澄清，我们对道与德也有了进一步的认识。在经历了“知礼”的学习之后，我们在第一部分所给出的人生曲线中也走到了人生的折返点，也就是“而立”的位置。从这里开始，人的系统进入到了“德”的状态，而从“而立”开始，经过“不惑”一直到“知天命”我们就面临如何蓄积道、积累德。
　　
　　
　　
　　 而从“人之本性”和“知礼是德”部分所得到的人的系统图也可以看到，当“礼旋钮”调整到“知礼”的位置，“德循环”的效益已经达到最大。
　　
　　
　　
　　 在这样的状况下，就算“失循环”会消耗一些道，从而减小德容器的尺寸，但“德循环”中流淌的“忠信”已经可以源源不断地为“德容器”提供支撑，德的尺寸由于“德循环”的顺畅而得到保障。因此，我们已经有余力看一看另外两个循环对人这个系统的影响了。然而，在此之前，还有一个重要的问题并没有澄清，那就是这个系统中两个容器之一的“德容器”是以什么方式工作的。另外一个容器，也就是“欲望”，我们已经“人之本性”部分进行了详尽的分析，现在需要对“德容器”的特点进行一些分析，而在与此相关联，由于“德容器”中存储的是道，我们也还没有完全将道说清楚。因此，这一部分将重点讨论道与德的特点以及它们的运行规律。

道德特性
　　
　　一. 道德不是行为规范
　　
　　 讨论道德首先要面临当前社会上对这个概念的理解。《老子》和《论语》里的“道”和“德”是分开使用的，没有“道德”这个词。查《辞源》可以知道这个词的出处，《辞源》里是这样写的：
　　
　　 韩非子"五蠹：“上古竞于道德，中出于智谋，当今争于气力”；礼"曲礼上：“道德仁义，非礼不成。”注：“道者通物之名，德者得理之称。”
　　今指一种社会意识形态，是人类社会在共同生活中形成的对社会成员起约束和团结作用的准则。
　　
　　 《辞源》中提供了“道德”这个词最早的两个出处，他们都比老子和孔子时代晚，是战国时期的著作。首先是《韩非子"五蠹》中说上古的时候人们相互竞技、比较的是道德，在这里没有解释什么是道德，也看不到这个“道德”是一个组合词还是“道”与“德”的合在一起并列使用的。另一个来源是孔子的孙子，子思所著的《礼记"曲礼上》中的“道德仁义，非礼不成”。很明显，这里的“道德”不是一个组合词，而是合在一起并列使用的。从这句话的注“道者通物之名，德者得理之称”就可以清楚地看到这一点。这个注出自汉朝郑玄所注、唐朝孔颖达作疏的《礼记正义》。显然，《辞源》的编纂者知道“道德”这个词在先秦甚至更晚都不是一个组合词，这才在追述了词的来源之后特意注上了今天的含义，于是，也就有了“今指……”一段。通常《辞源》是不讲词的含义的，而在这个词上所做的特殊处理正好说明了“道德”这个词以组合词的形式出现，并完全背离原来“道”和“德”的意思可能只是近代的事。从郑玄的注将“道”和“德”解释为“通物之名，得理之称”到今天成为“一种社会意识形态”，成为“人类社会在共同生活中形成的对社会成员起约束和团结作用的准则”，我们已经看不出这两者之间的关系了。所谓意识形态就是一个时期社会上的大多数人对思想的某种共识，一个人的认识可以说是一家之言，而很多人的认识就成为了某种形态。因此，意识形态是我们在上一个部分中所介绍的礼的动态边界中三个参数之一的“和”。而“人类社会……生活中……的准则”看着也很眼熟，这恰恰是我们在上一个部分中所讨论的“礼”。毕竟《辞源》不是以解释词的含义为主的，查一查《辞海》，今天我们所使用的“道德”这个词的含义就很清楚了：
　　
　　 社会意识形态之一。是一定社会调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和。它以善与恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪等道德概念来评价人们的各种行为和调整人们之间的关系；通过各种形式的教育和社会舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯、传统而发生作用。道德由一定社会的经济基础所决定，并为一定的社会经济基础服务。永恒不变的，适用于一切时代、一切阶级的道德是没有的。
　　
　　 《辞海》说得很清楚，“道德”是意识形态，是“一定社会调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和”。这里所说的规范“人们之间以及个人和社会之间关系”正是我们在上部分所讨论的礼的动态边界和礼的恒定边界。而“通过各种形式的教育和社会舆论的力量，使人们逐渐形成一定的信念、习惯、传统而发生作用”又恰恰是不同时代礼的形成过程。这段解释的最后所说的“永恒不变的，适用于一切时代、一切阶级的道德是没有的”显然与老子所强调先天地而生、跨越生死之永恒的道完全不一致。而《辞海》中所描绘的“道德”那种随着时代变化而变化特征则完全符合“礼”的特点。可以想象的是，当历史发展到距今天很近的某个时代，人们开始用“道德”这个词来描述老子、孔子所说的“礼”。这也就是为什么我们习惯将一些越礼的行为说成是道德的缺失，说成是缺德。当然，给某个事物起什么名字并不是什么问题，主要大家接受、知道它的含义、不会造成误会就好。如果将老子、孔子所说的“礼”改名为“道德”也是这样，只要它符合起名字的规则就行。但问题是，用“道德”来取代“礼”恰恰能带来误会，而且是很大的误会。尽管人们将“道”和“德”组合起来使用成为一个新的词汇，它完全可以用于代表新的内容，就像现在一样，我们用“道德”代表本来应该是“礼”来代表的“调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范”。可是，人们很难将“道”和“德”的原始意思忘掉。什么是“道”和“德”的原始意思呢？郑玄的注就比较接近原意，难怪《辞源》会将这个注放入其中：“道者通物之名，德者得理之称”。从《道纪》开始就一直在讨论道，而本文的前三个部分也一直在涉及“道”与“德”，我们已经可以说出一些它们的含义了。道是万物的本源，是创生万物的力量，同时又存于万物之中；而德是一个容器，用来蓄积道。有了这样的理解背景，在来看现在所使用的“道德”这个词就有问题了。由于“礼”是人与人、人与社会之间关系的规范，触犯了这些规范被视为越礼。如果我们用“道德”这个词来代替“礼”，当有人触犯公认的行为规范的时候会被称之为“缺德”。然而，同样是一个行为，用“越礼”来描述则很准确，因为这个人就是超越了他应该遵守的人与人、人与社会之间关系的规范，就是一个超越的行为。而“缺德”就很有问题了，因为触犯公认的行为规范与“缺”什么没有直接的关系。实际上，这个“缺”字与“德”的本意有关，因为德需要道的蓄积来进行积累，老子就说积累德要越早开始越好，“夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德”。因此，从这个意义上，才会有“缺”的说法。如果仅仅是触犯了某种规范、某种共识，就像现在《辞海》中对“道德”的解释那样，就不该使用“缺”，也就是说“越X”或“触犯X”则更加准确。况且，当一个人有触犯公认的行为规范的行为，如果批评他越礼，还给人以反思改过的机会。对于礼，也许他今天不了解，通过这次的越礼，明天就了解了。但是，如果我们上来就说这个人“缺德”，则没有人会欣然接受并反思，因为，德不是一天、两天就积累起来的。指责一个人“缺德”无疑是将这个人到目前为止的人生都给否定了，又有谁会接受这样的指责呢？其结果肯定是将争吵升级。但是，为什么我们会遇到这样一个左右为难的状态呢？明明是违犯了公共道德，却不能说公德缺失或“缺德”，非要说“越礼”，原因就是不应该使用“道德”这个词来代表“社会意识形态”，来代表社会中“调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范”，应该用它原本的词，也就是“礼”来代表这些内容。
　　
　　 说到这里，不禁使我们想追问一下，到底是从谁开始，到底是从何时开始，“道德”就脱离了原来的“通物之名，得理之称”的含义，而悄悄占据了原本“礼”所占据的位置？是谁使得我们今天在学习祖先的“道”的时候会被这种词汇含义的变迁所困扰？这是一个庞大的工程，要通读自《韩非子》和《礼记》以来的所有思想类著作，看一看到底是从谁开始作了这样的改变，这几乎是一个不可能完成的任务，只能求助专家帮忙。《辞源》以追溯词的本源为己任，任何词汇只要翻开它就能找到它最初的来历，但是，面对“道德”这个词，《辞源》也无能为力了，只是在“道”和“德”并列使用的来历之外单独给出了“道德”作为组合词在今天所代表的含义。看来，专家也不知道是谁做了这样的改变。尽管如此，《辞源》的这种违反自身规律的注释还是给我们提供了一些线索，那就是，在古代文献中找不到“道德”作为组合词使用的出处，看来使用“道德”代替了原本“礼”所具备的含义可能只是近代的事。而近代中国在文字方面所发生的大事件莫过于白话运动，而在这样的运动中，大量的西方著作通过白话后的汉语翻译走进了我们的生活。因此，很有可能，用“道德”来代表社会的行为规范是从西方语言那里来的。也就是说，在当初，那些最早的将西方人文著作介绍到中国来的翻译者将西方语言中的“社会行为规范”翻译成了“道德”，进而影响至今。要搞清楚这个问题并不难，只要查一查英语词典就可以了。我先查了《汉英词典》中的“道德”，这里面给出了两个英文词，一个是ethic；另一个是moral。当然，词典里通常还会给出更多的词，但其它的都与moral有关。要搞清楚这两个英文词的含义，当然不能再查《英汉词典》了，因为，它会告诉我这两个词的汉语意思是“道德”，或是“伦理”。所以，一定要查《双解词典》，看一看英文自己的解释是什么。在ethic的条目里，英语的解释是“system of moral principle”，“rule of conduct”。看来，这个词也与moral有关。第一个引号中的解释是：moral原则系统；第二个引号中的解释是：行为准则。虽然，我们还没有去查moral，但在这里，我们已经看到了原则、准则这样的字眼，这同我们目前所使用的“道德”所表达的内容一致，但与老子、孔子所说的“道”和“德”不一致。如果谈到行为规范、准则，《老子》、《论语》里都采用的是“礼”。从ethic这个词的解释看，今天“道德”这个词所代表的意思来源于西语的可能性很大。再让我们查一查moral这个词，几乎所有有关“道德”的词汇都指向它。在moral的条目里有这样的解释：“concerning principles of right and wrong behaviour”（有关对与错行为的准则）。而它的衍生词morality的解释是：“principles of good behaviour”（好的行为准则）。尽管还有许多解释，但都很类似，它们都有一个共同特点，就是与moral相关的词都和principles（原则、准则），behaviour（行为）有关。而在中国古思想中，规范人的行为准则的概念是“礼”。可见，将moral翻译为“礼”才对，而不是“道德”。
　　
　　 如果真是这样的话，追问还要继续下去，既然在中西语言交汇的时候“道德”这个词占据了“礼”原本应有的位置，那么，现在汉语中的“礼”翻译成英文又代表什么呢？《汉英词典》给出了三个对应的词，第一个是：ceremony，这个词很常用，它代表各式各样的仪式，这样的含义在汉语里有对应的词，那就是：礼仪。第二个对应的词是：courtesy，这个词意思是符合规范的行为，这样的含义在汉语里也有对应的词，那就是：礼节。最后一个词是：gift，这个词再熟悉不过了，是：礼物。可见，正是由于“道德”占用了“礼”所应有的位置，使得中文中的“礼”在西文看来只是礼的一些衍生概念，是与人的行为规范相关的一些外在的形式，而这些概念在中文里原本应该由“礼X”来表示的。错误地使用了“道德”来代表“人的行为规范”这个原本“礼”应该代表的意思不仅仅造成了“礼”这个词被狭义了，更加令人头痛的是，“德”的含义也跟着改变了。如果继续查《汉英词典》就会发现，“德”也被翻译为moral，这么一来麻烦就大了。如果说“道德”还是一个组合词，还是一个新创造的词汇，用来代表新的意思或许还说的过去。而“德”是一个自两千多年以前，甚至更早就已经出现的词，它原本的意思是“道的蓄积”、是“得理之称”，现在通过西方语言的冲击，它变成了“行为规范”。这样一来，在我们学习中国古文化的时候就遇到前所未有的麻烦，在今天说起“德”的时候就遇到了极大的混淆。我们不知道，原来孔子所说的“克己复礼”用今天的话讲就是“重建道德规范”；原来“以德治国”就是孔子所说的“治国以礼”，更令人震惊的是，我们的学校时时刻刻对学生们强调的“德育”原来就是“礼教”！当然，“缺德”的说法不准确，如果继续查字典来确认一下“缺德”含义就会发现，与它对应的英语词是：wicked，而通过《双语词典》可以看到wicked的意思是：morally bad。bad是坏的意思，将“缺德”译为“moral坏了”显然没有表现出“缺”的意思。对于形容词，它可以形容某个事物，但不一定能形容另一个事物。对于可以积蓄的、具有流动性的东西就不能说“好”还是“坏”，而是说“多”还是“少”，“足”或是“缺”。例如，钱就是具备这样特点的东西，钱本身没有“好”与“坏”，如果手中的钞票坏了，到银行就可以换一张新的，原因是这张钞票所代表的价值没有坏。对于钱可以说“多”和“少”，“足”和“缺”，但说“好”与“坏”就不成立了。同样，“德”也具备这样的特点，所以我们才会说“缺德”，可是，当这样的、不能用“好”与“坏”来形容的“德”译成英语后就变成了“moral坏了”。可见，将moral翻译为“德”是不对的，应该翻译为“礼”。“礼”是人文空间，它是可以用“好”、“坏”来形容的，《论语》第十七章中宰我和孔子讨论三年之丧的问题时就说：“君子三年不为礼，礼必坏。”可见，那个混淆了视听的moral应该翻译成“礼”才对。
　　
　　 至少有一点可以确定了，“调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和”，这个今天我们在《辞海》里看到的关于“道德”的解释的确来源于西方语言，而不是从古文的“道”和“德”中发展而来的。也就是说，是当年的翻译者在最初遇到英文的时候将“道德”分配给了moral。这是一个明显的错误，而这个错误使得我们在今天学习老子、孔子的思想时遇到了很多麻烦。虽然我们很难找出第一个这样做的人，但是，历史的发展可以给我们这样的线索，将“道德”分配给了moral的很可能是日本人。由于日本先于我们开始了向西方学习的工程，在这样的学习中首当其冲面临翻译西方学术著作这样的问题，而当时的日本使用汉字已经有很多年，在没有和中国学者交流的情况下，他们创造出了许多汉语词汇，例如服务、组织、纪律、政治、革命、理论、哲学、原则等等，用来介绍西方文化。在这样的大规模的创造中，可以想象“道德”也是其中的一个。而当我们的国家在一片战火中开始向西方学习的时候，日本人的创造就被不假思索地拿来，一直使用至今。
　　
　　 面对这样的局面，应该做一些改变以消除现代汉语同古汉语的差异以便我们可以准确地理解古代文献，比较可行的方法是：将词典中“道德”和“德”的含义改变为它本来的面目，也就是“道者通物之名，德者得理之称。”而将现今词典中有关“道德”或“德”的解释“一定社会调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为规范的总和”送回给它原有的主人“礼”，当然，对待所有翻译著作都需要将moral以及它的衍生词翻译为“礼”。这样一来就出现了如下的结果：
　　
　　 以德治国 -〉 以礼治国
　　 德育 -〉 礼教
　　 道德楷模 -〉 守礼模范
　　 遵守公共道德 -〉 约之以礼
　　 重建道德 -〉 复礼
　　 道德败坏 -〉 礼崩乐坏
　　 道德的底线 -〉 礼的边界
　　 良好道德风气 -〉 礼乐之乡
　　 不道德 -〉 非礼
　　
　　 同样，对于所有的翻译作品也要做这样的更换，包括“道德”和“伦理”，由于都来源于moral而应当翻译为“礼”：
　　
　　 休谟所著的《道德原则研究》应该翻译为《礼之规则探讨》
　　 康德所著的《道德形而上学》应该翻译为《礼形而上学》
　　 亚里士多德的著作《尼各马可伦理学》应该翻译为《尼各马可礼学》
　　 罗素的《道德哲学》应该是《礼哲学》
　　 叔本华的《伦理学的两个基本问题》应该是《礼学的两个基本问题》
　　 赫尔穆特·施密特所著《全球化与道德重建》则是《全球化与复礼》
　　
　　 经过这样的改造我们会发现，今天的我们和老子、孔子之间，西方的哲学著作与中国古文明之间就有了更多的共同语言。也许，你会说，这样做太麻烦了，从小就学会的词现在要改变它的含义实在有些不习惯。还有一个方法，就是认可我们现在所用的词汇的含义，也就是将错就错，但需要将古籍中的“道”、“德”、“礼”按照现在的含义修改过来以保持一致。古汉语中“礼”有两种含义，一种是“人与人、人与社会行为规范的总和”，这个含义在今天被说成是“道德”；而另一个含义是“礼仪、礼节、礼物”等等，这个含义在今天还被称作是“礼”。因此，有必要将《老子》、《论语》里表达第一个意思的“礼”都改写为“道德”。如此一来，古文献中的“道”和“德”也需要更改以避免混淆。我们可以用A来代替“道”，用B来代替“德”。于是老子的《道德经》就变成了《AB经》，子思的《礼记》就变成了《道德记》。书名的改变也许还不太直观，我们找一些段落，来看一看更改后的效果：
　　
　　 故失A而后B，失B而后仁，失仁而后义，失义而后道德，夫道德者忠信之薄而乱之首。
　　 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而有道德者也。”
　　 子曰：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以B，齐之以道德，有耻且格。
　　 子曰：“君子博学与于文，约之以道德，亦可以弗畔矣夫。”
　　 为国以道德
　　 上好道德，则民莫敢不敬；
　　 子曰：“上好道德，则民易使也。”
　　 子曰：“君子义以为质，道德以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
　　 子曰：“不知命，无以为君子；不知道德，无以立也；不知言，无以知人也。”
　　
　　 特别是《论语》第十二章中的第一段可以非常清楚地显示更改后的效果。
　　
　　 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
　　
　　 颜渊向孔子问什么是仁。孔子说：“克制自己重建道德就是仁。一旦道德被重建了，天下就归仁了。要做到这一点，只能从自身做起，无法要求别人。”颜渊又问：“请问具体的做法是什么。”子曰：“不道德的不要看，不道德的不要听，不道德的不要说，不道德的不要做。”颜渊曰：“我虽然不很聪明，但已经知道如何去做了。”看到这里，不仅颜渊知道如何去做，我们也知道如何去做了。这就是将古今词汇的含义统一所带来的效果，这样改也可以使我们了解老子、孔子在说什么。
　　
　　 虽然我们可以更改古文以适应我们的习惯，但是为了我们自己方便就将错就错地改变祖先的文字实在有些不敬。因此，还是前一个方案好一些，就是将现在使用的具备“行为规范”含义的“道德”、“德”都改称为“礼”。毕竟这些文字都是近代的、是翻译的，也就是说在面临跨越千年的古文献时，这些文字是完全可以更改的。而在这里需要再次说明是：道德不是行为规范，礼才是行为规范！
　　
　　 说明了道德不是行为规范之后，还有一个小问题需要查清。前面提到了，moral的衍生词morality的解释是：“principles of good behaviour”（好的行为准则）。从这里可以看到，moral以及它的衍生词除了具有行为规范的含义之外还有“好的行为”、“美的行为”的含义。休谟所著的《morals原则研究》中就提到了moral所具备的这些含义：
　　
　　 对于morality（翻译为德性），他们说，它属于可亲的东西，而恶行属于可恶的东西。
　　
　　 从上述的句子中可以看出，以moral为中心的词汇中带有某种“可亲的”性质，所谓“可亲的”是人们认为好的、美的行为。当把这样的词翻译为中文的“道德”之后，“道德”与“德”也就逐渐带有了“好的行为”、“美的行为”的含义。但是，“好的行为”在古汉语中有对应的词，那就是“善”；同样“美的行为”在古汉语中也有对应的词，那就是“美”。而更加容易造成混淆的是“善”和“美”都不是“德”，当然，就更加不是“道”。《老子》开篇讲完道的特点之后，紧跟着的第二章就阐述了这样的观点：
　　
　　 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
　　
　　 “天下都知道美之所以为美是因为恶的存在，都知道善之所以为善是因为不善的存在”，老子说的很清楚，美和善都是相对的概念，都依赖与相反的概念对比而存在。这样的不能独立存在，需要依靠自己的反面而存在的东西不是道。接下来老子例举了许多相对而生的概念，像“有和无”、“难和易”、“长和短”、“高和下”、“前和后”。面对这些相对的事物，圣人应当“处无为之事，行不言之教”。跟着这些相对的事物去判断谁对谁错，谁好谁坏不是圣人的所为，也就是说不是“道”的所为。显然，英文里的moral并不是这样的，它是“concerning principles of right and wrong behaviour”（对与错行为的准则），它是“principles of good behaviour”（好的行为准则）。因此，moral系列的词汇应当被翻译为“礼”，而它的某些衍生词应该被翻译为“善”，或是“美”，而不是现在我们使用的“道德”。
　　
　　 在做了如上的澄清之后，可以得出这样的结论：道德不是行为规范，同样道德也不是善、不是美。

道德特性
　　
　　二. 道是如何相通的
　　
　　 讨论道德不是什么在今天这个语言环境里是必要的，因为这有助于澄清一些概念，消除对古文的误读。但是，仅仅这样做是不够的，在澄清了“道德”不是《辞海》里所说的“行为规范”之后，我们必须回答它到底是什么。
　　对于道和德，实际上我们已经有了一些认识了，但还需要说的更加清楚一些。
　　
　　 《老子》中有许多关于道的定义，例如第二十一章中的“道之为物，惟恍惟惚”，例如第二十五章中的“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”可就是这些定义中所使用的“惟恍惟惚”，“强字之曰道”给人一种道是说不清楚的感觉，目前流行的注释就是这样做的，将“道之为物，惟恍惟惚”，解释为“道这个东西，是恍恍惚惚的”；将“强字之曰道”解释为“勉强叫它为道”。这样的做法使得道看上去恍恍惚惚，谁也说不清是什么样子，无法给它起名，只能勉强给一个名字。于是，老子的道在千百年来就被蒙上一层神秘的面纱。然而，当现代物理学家从二十世纪初开始着手建立了绝对光速宇宙观以来，我们惊讶地发现原来老子所说的道并不是恍恍惚惚的，确实有自然界的规律与之相通。《老子》第十四章精确地诠释了绝对光速宇宙观的两大基本原理，即相对论的光速恒定原理和量子力学的不确定性原理；《老子》第二十一章、第五十六章又非常准确地指出了黑洞的特性；《老子》第四章中的“象帝之先”原来是霍金用来描述宇宙之初的“虚时间”；“天下万物生于有，有生于无”则正是宇宙大爆炸的准确描述（详细论述请参阅《道纪》第二章，本文“知礼是德”部分的第二章）。我们惊讶于老子是如何在两千多年以前就了解了物理学发展到距今天很近的年代才了解了的事情，以至于许多看了《道纪》第二章的朋友的第一反应都是“这怎么可能”。或许是巧合？或许是偶然？如果仅仅是一处相似还可以说是偶然，如此多的相同，而且都是与《时间简史》中的那些主要原理、主要环节的相同，就不能说是偶然，而一定是必然的了。所谓必然，就一定会追寻到道的相通性。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，宇宙万物都由道所生，它们之间尽管千差万别，但是都会带有创生时的信息，用遗传学的语言说，就是宇宙万物都带有道的基因。于是，无论我们从哪一个方向入手去追根寻源，都会找到那最初的、相同的基因。老子正是这样做的，通过观察人，通过追根寻源，找到了2500年后物理学家从另外一条路所找寻到的万物最初的基因信息。跨越如此漫长的时间，又使用完全不同的观察方法，走了完全不同的路而发现了完全一致的道，恰恰说明了道创生宇宙万物的真相。
　　
　　 既然万物都是道所创生的，那为什么如此地难以发现？既然万物都是相通的，那为什么它们看上去又是如此的不同。这一切都是源于道的反常特性，《老子》开篇所说的“道可道，非常道”说的就是这个反常特性：“道是可以说清楚的，但是它违反常理”。也就是说，道创生万物时所表现的状态，在万物形成发展的过程中逐渐改变了，改变成我们目前所看到的状态，我们将这样的状态称为平常的状态。正是由于这样的状态是我们看到的、习以为常的，因此，我们会以此为中心去观察其它事物，当然也包括创造了这个平常状态的道。然而，由于经历了“道生，德畜，物形，势成”的发展过程，我们所看到的诸如宇宙空间，人文环境都已经处于“势成”阶段，从这样稳定的、常态的角度去看事物诞生时的状态，那就是反常状态了。就如同我们站在成人的角度去看刚刚出生的婴儿一样，他们的脖子还不能支撑并不很大的脑袋，眼睛还没有睁开，无法翻身、坐起，就更不用说走路、说话，吃饭了，一切都是那样的反常。可是，就是这样的、看上去反常的状态，才是和道创生万物时距离最近的状态，才是道显现的状态。物理学原理中的光速恒定和粒子的不确定性就和我们平常所认识的自然界的事物相违背，但正是这样的反常原理才是道、才是宇宙运行的最基本的原理。
　　
　　 道的反常特性使得我们在认识它的时候遇到了障碍，也许我们不知道一个事物所出现的反常特征是偶然现象，还是道的显现。而另一方面，道所创生的万物在形成发展的过程中又以完全不同的方式违反了“反常态”。这样就使得由一个源头诞生的事物，也就是说拥有完全一样的“反常态”的事物呈现出完全不同的“常态”。这话听上去是如此地绕口，其主要原因是我们是站在事物发展的末梢，而不是站在本源处来讨论的。就像站在树梢的人，他将树梢的随风运动当作是“平常”状态，不同的树梢在大风刮过来的时候就会呈现完全不同的运动轨迹，而站在不同树梢上的人会对大家共同拥有的本源，也就是树根产生完全不同的看法。实际上，在道创生万物的线索图中，“反常态”，也就是道显现的状态只有一个，而各个事物稳定存在的“平常态”却形形色色、各有不同。这样说也许还是不好理解，用下面这张图或许能够更好地展现其中的奥妙。
　　
　　
　　
　　 在上图中，我们假设反常态是一个橙子，那么这样的状态所拥有的特点就是：橙色的、球状的、水果类食品。前面说过了，当事物从反常态向常态发展时，反常态的一些特点就会向相反的方向转化，以至于我们从常态的角度来观察，那个事物的起源是“违反常理”的。就如同上图左侧的橙色的气球，它已经不是食品了，在“水果类食品”的这个特性上，作为常态的气球违反了它的本源，也就是反常态下的橙子所拥有的性质。然而，它并不是将所有的反常态特征都作了反向转换，作为常态的气球，它还保留了反常态橙子的“橙色、球状”的特征。现在，又有另外一个发展途径，也就是图中右侧的香蕉，它也是由代表本源的橙子发展而来的。同样，它也在某些方面与反常态的橙子呈相反的特征，而这次发生在形状和颜色上。作为常态之一的代表，香蕉已经不再是橙色的和球状的了，但是它却在“水果类食品”方面保持了反常态橙子的特征。就是由于这样的不同的反常方式，造成了从一个本源出发的事物，在“物形，势成”的稳定的平常状态下呈现了完全不同形态。虽然，事物这样的发展过程可以在图3中清楚地看到其中的脉络，但问题是我们在平常的生活状态下、使用平常的观察手段是看不到反常态的。如果我们将上面图中代表反常态、代表本源的橙子去掉。当然，各种反常方式也由于看不到本源状态使得我们无法得知，因此也应该去掉。于是，在我们习以为常的平常状态下所看到的是毫无任何关联的橙色的气球和香蕉：
　　
　　
　　
　　 如果只观察如图4所显示的气球和香蕉，我们可能很难断定它们是否出自同一本源。就算我们知道它们出自同一本源，我们也很难找到发现本源的线索。即使更进一步，我们又知道了从本源出发而形成的不同的事物会带有一些本源的特征，同时它们又在某个方面违反了本源的特征。就算我们知道了这些，但如果不知道我们所看到的事物是以什么形式保留了本源的特征，又在哪个方面违反了本源的特征，还是有问题。就像如果我们不知道气球的形状和颜色，香蕉的水果属性保留了本源的特征；而气球的非食品属性，香蕉的颜色和形状违反了本源的特征，那么，根据部分违反常理的推断，我们即可以发现真实的本源：橙子，也可能找到错误的本源：香蕉状的气球。
　　 有意思的是，当我们用平常的眼光去观察天地和人文的时候，我们所看到的是像上面图中所看到的气球和香蕉那样的毫无关联：
　　
　　
　　
　　 天地和人文，也可以说是物质与精神，实际上都是由道而生。道就如同图3中的橙子一样有部分的基因显性地保留在了天地之中，而又有一些特性以相反的方式出现在常态的天地之中。同样由道而生的人文也是这样，延续了某些道的特征也违反了某些道的特征。当我们将天地与人文进行比较的时候就会发现它们有很大的不同，甚至完全相反。如果我们清楚了道生万物的过程，了解了道会以部分延续、部分相反的方式显示在常态的万物之中，那么我们会通过万物之间的不同来发现是谁延续了道的特征，而又是谁违反了。通过这样的梳理，或许我们会发现道的真相。但是，就算我们知道这一切，还是有风险的，就如同上面那个例子，从橙色的气球和香蕉即可以推导出真实的本源：橙子，也可以推导出虚假的本源：香蕉状的气球。因此，在发现道的真相的路上一定要小心才是，否则会南辕北辙。幸运的是，霍金和老子的探索给了我们足够的信息，他们分别说出了天地与人文是在什么方面，又是以什么方式违反了反常态的道。而从我们的角度看，道又是以什么样的方式违反了天地与人文的常理的。
　　
　　 首先，霍金所构造的宇宙模型有生有死，老子也说明了这一点：“天下万物生于有，有生于无。”这一点与我们平常所看到的宇宙不符，宇宙在我们看来是那样的恒定而长久，就连老子也说：“天长地久”，天长地久看上去像是天地的常理。但是，长久不变，永生不死不是道的特征。道虽然是跨越时空的永恒，但它是以有无转换的方式跨越的，天地宇宙作为“有”，不能跨越有无的边界，因此一定是有生有死的。然而，这种对于宇宙来说是违反常理的有生有死，而对于人来说却是常理。同样，物理学家所发现的光速恒定原理、不确定性原理以及黑洞都违背自然界的常理，但他们却存在于人文环境的常态之中。上一个部分“知礼是德”所论述的礼的三种边界就存在于我们的日常生活之中，而用来类比的自然空间的三种边界却是反常的。物理学家的研究告诉我们，这些在天地看来反常，而在人文看来是正常的特性正是道的特性。同样，从另一个角度来观察又会得到另外一些道的特性，理所当然，它们应该是在天地看来是正常，而在人文看来是反常的特性。《老子》中有两段话提供了珍贵的信息，首先是第五章：
　　
　　 天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
　　
　　 这一章在“人生曲线”的第五章有详细论述，就不在这里重复。我们所需要关注的只有第一句话“天地不仁，以万物为刍狗”。这个“天地不仁”正好说出了天地与人文的差异，也就是说，在这一点上，天地的正常状态是不仁的，但在人文领域，仁却是正常状态。那么，到底是谁延续了道的特征，而又是谁违反了“反常态”的道呢？紧跟着，老子又说“圣人不仁”，而圣人是人的“反常态”，是人得道的状态。因此，可以说道是不仁的。也就是说在仁与不仁的问题上，天地延续了道的特征，而人文却将这个特征反置了。在讨论是否延续道的特征这个问题时，有一点需要特别澄清，那就是违反道的特征与否没有什么好坏之分。就像天地在常态下展现的是牛顿定律，但这些定律与道的定律相反，例如牛顿定律中的速度是相对的，而光速却是恒定的。难道我们会说光速恒定就比牛顿定律要好吗，显然不能，在研究常态的物质运动的时候，必须使用牛顿力学。因此，探究天地与人文是如何在发展中违背了道的特性完全是为了探究真相，不是为了说明哪一个好、哪一个坏。探究事物的常态是必需的，老子就说：“知常曰明，不知常，妄作凶。”如果不了解常态的规律，就如同不了解自然界的牛顿定律，我们将会对身边的物质运动无所适从。同样，在天地与人文所展示的“不仁”与“仁”的特性上也没有谁好谁坏。人文环境中的“仁”就如同自然界中的牛顿定律，尽管它们违反了道的特性，但作为常态的规律，我们不可不知，也不可不用。
　　
　　 与“天地不仁”相同，《老子》第七十七章所说的“损不足以奉有余”也是这样一个人文领域中常态的规律：
　　
　　 天之道其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
　　
　　 天之道不就像是拉弓一样吗？高的点要向下移动，低的点要向上移动（如图6所示）：
　　
　　
　　
　　 其结果就是弓的高点会向下变低，而低点会向上变高，这就叫做“损有余而补不足”，也就是用多余的去补充不够的，这就是天之道。而人之道则不然，它只好相反，是“损不足以奉有余”，也就是用不够的去补充多余的。如果谁能够用他多余的去弥补天下人的不足，那他一定是一位有道者。依据这样的推论，圣人做事不特意维持，做成了也不居功，不想向别人显示他有多好。
　　 目前对这一章比较流行的解释是认为老子在感慨人情冷漠，不像天地那样公平，可以“损有余而补不足”。但是，如果这样理解，那么这一章开头老子所举的这个例子就显得有些奇怪了。老子是通过拉弓时弓的高点变低，低点变高而说明“损有余而补不足”的。但是，我们的生活中有许多这样的现象，例如山体滑坡，雪崩，水流等等，这些现象都会造成高点变低和低点变高，使用这些例子都比用拉弓来说明要简单得多，不是吗？我们还需要画张图才能说明什么叫“高者抑之，下者举之”。但是如果我们换一个角度来看这一章就会发现实际上只有这个例子是合适的。当我们拉弓的时候，弓的高点变低、低点变高，此时是“损有余而补不足”。反过来，如果将手放开，原来紧绷的弓弦就会恢复原位。于是，高点更高，低点更低。此时是“损不足而奉有余”。由此可见，如果一个人要实行天之道，实行“损有余而补不足”，就要像拉弓一样，是需要用力的。而“损不足以奉有余”则不然，只要一松手，弓弦就回归原位，就用“不足”奉献给了“有余”。因此“损不足以奉有余”是不需要用力的，因此是人之道，是如同牛顿定律一样的常态的规律。所以老子才说，如果谁能够用他多余的去弥补天下人的不足，他一定是有道之人。正因为这样的人“有道”，他才有力量去做如同天之道一样的“损有余而补不足”。虽然，用“不足”来补充“有余”正好与道的特征相反，但是，作为人文领域的常道，我们必须了解它，就像了解牛顿力学一样，这就是人之道。没有什么好抱怨的，也没有什么好感慨的，就像上一节讲到的“天地不仁”一样，天地用“有余”来弥补“不足”符合道的特性，但在这一点上，人文的常态恰恰违反了这个特性，从而表现为用“不足”去补充“有余”。
　　
　　 最后面的这句话“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”是对前面的“天之道”的说明。如果有人能做到用多余的去补充不够的，也就是符合天之道的人，是有道之人。正因为他能够用他多余的去填充不够的，因此才不会介意他所做的事是否有所回报，因此才不会居功，不会期望获得好处，甚至不期待别人说他好。这样的人不是平常的人，我们做不到这一点，我们做事情是期待有好结果的，是期待有所回报的。为什么呢，因为我们在做事的时候消耗了有限的时间、空间和精力，而这些有限的东西对于我们来说是“不足”，我们做事实际上是在减少我们的“不足”。用财富系统来说明这个问题就更加清楚了，对于每一个人，钱都是有限的，但同等数量的金钱对于每一个人的含义不一样。例如10元钱对于一个都市白领可能不算什么，而对于一个山区的孩子就是一个不小的数字。都市白领花掉10元的时候可能并不在意，而山区的孩子就不会轻易地去花10元钱，而是一定要掂量一下值不值，有没有精神或物质的回报。这种期待回报的付出就不是“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。在这个例子中可以看出，10元钱对于都市白领来说是“有余”，因为他花的时候不在乎，花掉时可以是“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的。而对于一个山区的孩子10元钱就是“不足”。如果钱的数量上升到1000元，对于都市白领来说花起来也不能不在乎了，因此，这样数量的金钱对于都市白领来说是“不足”。但同样是1000元，对于演艺明星就不算什么了，他们花1000元不会在乎，这样数量的金钱对于他们来说是“有余”。如此这般的推理还可以一直进行下去，但是，到此处已经够我们用了。现在来看，10元钱对于都市白领来说是“有余”，他们会将这样的“有余”拿出来去补充山区孩子的“不足”吗？当然会。但问题是，当他们做这样的事情时需要“用力”，就像拉弓需要用力一样。他们必须要找到需要补充的孩子，或是有一个捐助的机会，这个机会也是社会的“用力”所致。没有这些力的推动，他们的“有余”是无法到达山区孩子的手里，是无法弥补“不足”的。于是，大部分的情况是，他们手中的“有余”，10元钱被随意地花掉了，补给了比他们更“有余”的商家，因为这不需要用力。《老子》第七十七章的最后所说的是圣人做任何事都是“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的，做任何程度的事情所付出的努力对于他们来说都是“有余”，他们又有足够的力量将他们的“有余”补充给“不足”。显然，这不是常态的人，因此“损有余而补不足”也不是常态的人之道。圣人具有了反常态的道的所有特性，就如同自然界中的黑洞，同样拥有了反常态的道的所有特征。
　　 以上几段，我们分析了天地和人文是以怎样的方式保持了道的特征，而又是以什么样的方式违反了道的特征。在总结了上述的这些分析之后，就可以得出天地、人文与道之间的关系：
　　
　　
　　
　　 上面这张图使得我们找到了“橙子”，于是，“橙色的气球”和“香蕉”之间也不再是毫无关联的了。天地与人文在这张图中展现了它们之间的联系，虽然，仅仅从常态来观察，它们是那样的不同，但通过反常态的道的联系，它们就完全相通了。就像我在《道纪》第三章中所写的：“宇宙具备人的表情，宇宙在道的层面与人相通”。原来只有追寻到反常态的道，我们才会找到天地（或是宇宙）是如何与人相通的，只有追寻到本源的道，才知道天人是以怎么样的方式合一的。
　　
　　 正是由于这样的相通，老子才能在2500多年以前通过观察人，进而及地、及天、及道，从而了解了自然，从而了解了今天由物理学家通过现代科学仪器以及几千年人类智慧的积累所认识到的宇宙的起源。而更加令人欣慰的是“物理学家的介入使我们有机会沿着与老子相反的道路去探索自然之道”；“通过霍金，我们可以从天入手反过来去了解人”（《道纪》第四章）。在本文写作的过程中，我一直采用着这样的思考方式，借用自然科学的成果来了解人文规律。《玄德》的前三个部分有许多与物理学的类比，例如用相对论中质量随速度的增加而增加来类比人的欲望；用黑洞、光速恒定、不确定性原理所规定的三种宇宙边界来类比人文空间----礼的边界。也许有人会因此而推断我们可以借用一切自然的原理来解释人文，现在，这个问题可以澄清了。由于天地与人文都是由道而生，但走了不同的发展途径，它们在违反“反常态”的道的特性上具有不同的反常方式。因此，在借用天地运转的常态的规律时一定要采用那些与人文完全相反的，就如同老子所发现的“不仁”和“损有余而补不足”。如果是相同的类比则一定会有问题，例如牛顿力学就不能随便拿来研究人文规律，就像我们不能随便将“橙色的气球”拿来研究“香蕉”一样。然而，自然界的那些研究反常态的理论，例如相对论、量子力学，黑洞理论就可以拿来类比，因为那已经是道的特征了，而这些特征又恰恰反映在人文领域的常态之中。
　　
　　 了解常态的规律对于我们是至关重要的，就像是在自然学科的应用中必须要使用以牛顿力学为基础的经典力学，否则就会是“不知常，妄作凶”。对于人文规律也是一样，不能因为“仁”、“损不足而奉有余”这样的常态规律与道的规律恰恰相反就摒弃它，不了解这些“常”，轻举妄动一样会引来问题。

道德特性
　　
　　三. 为什么说“强字之曰道”
　　
　　 许多人认为《老子》语焉不详，里面有许多模糊的用语，这样一来就使得后世的人胡乱猜测，以至于怎么解释的都有。在《老子》中比较典型的，涉及这种语义模糊的词有两处，一处是第四章的“象帝之先”，还有一处是第二十五章的“强字之曰道”。这两处都是在给道下定义，却使用了诸如“象”，“强”这样的词，从而使得老子所讲的道似乎建立在“大约”、“好像”、“勉强”这样的语义模糊的词汇的基础上。对于第四章的“象帝之先”我们在“知礼是德”的第二章“空间的三种边界”中有详尽的分析。老子所使用的“象”恰恰是霍金为了描述宇宙之初所使用的“虚时间”，回头想来，如果在古汉语中找一个可以表达“虚时间”的词，还是非“象”莫属。同样，出现在第二十五章中的“强字之曰道”也是这样，并不是老子不知道该怎么表达，而使用了一个含义模糊的词“强”，实际上，在说明什么是道这个问题的时候，确实没有比“强”更加合适的字了。
　　
　　 为了说明这个问题，需要找一个与道类似，而我们又比较熟悉的东西来进行对比。首先要看道都具有什么样的特点，经过了《道纪》和前面几个部分的分析，我们对道已经有了一些认识。它是创生万物的本源，它具有流体的性质，它无处不在却又不易被察觉，德是蓄积道的容器，蓄积在德里面的道就相对稳定了。在我们的生活有许多流体汇集、蓄积的现象，比如水流，水就可以蓄积，湖、水库、大海都是水蓄积的结果。老子就使用水来比喻道。而在我们的生活里还有一个可以蓄积并且流动的东西可以用来说明道，那就是钱。我们现在研究的是人的系统，在这个系统中道是活力的来源，失去了道的系统就会死亡，也就是“不道早已”。如果我们研究的是财务系统，那么，钱就是这个系统中活力的来源。缺钱的财务系统也会死亡，那就是破产。于是，我们就看到了这样的联系：如果将人的系统中的道比作财务系统中的钱，那么蓄积道的容器“德”就是财务系统中的账户。在经济非常发达的今天，我们对财务系统的了解已经非常深刻了，正好可以利用这样的成果来看一看道的特性。
　　
　　 说到钱，马上会使人联想到形形色色的钞票，或者叫纸币，我们每天使用它，由于熟悉的缘故，我们可能会以为钱，就是而且只是钞票。但是，只要稍加思考，就会知道钱并不是钞票，而只是钞票上面所标明的数字。不仅如此，钱还不仅仅是这些纸币，它可以是信用卡，可以是有价证卷，也可以是银行的转账；它可以是正值，也可以是负值，比如借款。如果进行一下延伸思考，就会发现，财务系统中的每个环节都和钱有关，只不过还有更加确切的词来表达。在一个项目立项的时候它叫“预算”，在这个项目验收的时候它叫“结算”，对于一个公司的投入叫“投资”，投资可以用“股权”的形式表现，也可以用“债权”的形式表现，投资所获得的回报叫“收益”，投资不当的损失叫“亏损”，而所投资的公司还会由于它的经营状态和前景而体现为公司的“价值”，这种价值在用股市来衡量就是“市值”。而以上所涉及的这些词汇确实都可以用“钱”来表达，而它们所包含的意思也都归结为多少多少钱。我曾经有个机会与江浙一带的人有商业往来，他们就喜欢用“钞票”来代替上面所说的那些词汇；比如，资金还没有到位，就说钞票还没有准备好；今年的收益不错，就说今年赚了许多钞票等等。开始听的时候有些不习惯，但也不影响交流。为什么呢？就是因为，无论使用什么词，最终还是会归结为钱。不仅如此，在财务系统中，钱还会以一种隐含的方式存在于已经消费了的物品中。一般来讲，当我们买了一样东西，显示在我们的财务系统上就是一定数量的消费，也就是支出。这件东西在买到手之后我们就一直在使用它，但是，突然有一天，我们会发现它还有价值，有时他的价值甚至还超过了当时购买时的花费。于是，到市场上卖掉以后，我们的财务系统中就突然多出了一项收入。从当时财务系统因为购买这件物品而减去了花费，到后来卖掉后又多出了的收入，这之间用于这件物品的资金好像从我们的财务系统中消失了。仔细想一下，应该说，作为流动的钱，当购买了某件物品时，它的数值就固化在这件物品之中。有些物品就完全消费了，像食品；有些物品会在使用后留有残余价值，像报纸就可以当作废品卖掉；而有些物品却会由于市场的涨落而升值，像房子、邮票、收藏品等等。钱以不同的方式固化在了物品之中，只有到某一天，这件物品的拥有者拿到市场上变成现金，它所固化的钱才又被释放了出来。可见，在财务系统中，钱不仅仅是流动的，还有因为储蓄而相对静止的，有时还会固化在物品之中，而市场的起伏会将固化在某些物品中的钱释放出来。而更有意思的是，造成释放那些被固化在物品中的钱的原因又恰恰是钱的运动所致。例如，由于钱的流动性，它可以很快地从邮市流到股市，又从股市流到房地产市场，在它流动的过程中，会因此带来邮票交易，股票交易和房屋交易量的上升，一些买了以后放置了很久的邮票，股票和房子都借这样的机会拿出来交易了，它们的价值得以体现，固化在它们身上的资金就得以释放。更需要注意的是，市场中的买卖活动，无论交易双方是赔是赚，最后都是以某一个价格进行的交易，而决定这个交易价格的是一个我们熟悉名词：“市场规律”。就是这个“市场规律”也是由钱来决定的，即资金的流向、市场的供需关系（买卖双方手中的钱多还是钱少）等等。在这样的情况下，我们该如何定义什么才是钱呢？难道仅仅是我们手里的纸币吗？显然不完全是，至少信用卡里的数字也是钱。仅仅这些还不够，那些固化在物品的，我们称之为“价值”的东西叫不叫钱？那些推动市场活跃程度的“资金”叫不叫钱？那些体现为公司在股市上的“市值”叫不叫钱？“市场规律”叫不叫钱？如果我们不分这么多的名词，将它们都称为钱，就像前面说的那些朋友将这些词都称为“钞票”一样，这样做也不是不可以，而且是有利有弊。有利的一面是，可以使人对钱的各种形式有一个全面的认识，毕竟它们都是一回事，无论是流动的钱、固化的价值，还是决定它们的规律。而不利的一面是，这样笼统地称呼会使得钱的状态变得模糊了，听到钱这个词，我们就不知道它是正在流动的、或是存储在帐户里可以使用的，还是固化在物品之中，需要在市场上变现以后才能使用的。因此，将所有与资金有关的名词都统一为一个词，例如“钱”，是可以的，但有些勉强。但是如果不这么做，你能找到一个适合的名字来表达所有这些包括流动的、用于储蓄而静止的、或固化了的，以及决定它们的规律的所有这些现象吗？显然不能，我们不知道这些事物的总体叫一个什么名字，如果非要找一个词来表达的话，只好勉强叫它“钱”。这就是“吾不知其名，强字之曰钱”。
　　
　　 现在，我们就将上面一段中的财务系统更换为人的系统，当然，也要将上一段中的“钱”更换为“道”，或许，我们就可以说出什么是道了。首先，道表现为流动的、创造万物并引导其发展的力量，这会使我们联想到能量。严敏老师所著的《〈老子〉辨析与启示》就将道解释为能量，这样的解释很合理。比如，黑洞是物质世界的反常态，是道显现的状态，而黑洞的重要特征之一就是不可思议的高能量。此外，《老子》第四十二章中将万物之所以能够以“负阴而抱阳”的形式存在归结为“冲气以为和”，其中“冲气”就是向阴阳之中注入了能量的形像描述。自然界中的物体，大到宇宙星体，小到蚂蚁、昆虫，哪一个不是在能量的支持下得以生存和发展。因此，将道解释为能量是非常准确的。但是，仅仅是能量还不足以表达道的全部内容。前面所描述的财务系统中的钱就既有流动的，又有储蓄在帐户里的，还有固化在物品之中的。道也是一样，有的流动在天地之间，像风雨雷电；有的被储蓄在某个容器中，像电池；还有的被固化在物体之中。或许可以说燃料就是这种固化能量的一个例证，但燃烧燃料所获得的能量是化学反应的结果，它是来源于物体之中平衡阴阳的气，因此，燃料中所蕴含的能量叫储蓄比较合理，而不是准确的固化。真正被固化在物体中的能量是核能，相对论显示，质量中所含有的能量可以用公式（能量＝质量x光速2）来表达，其中光速的值是3x108。可见，质量里所蕴含的能量是巨大的。但是，并不是所有质量中所蕴含的能量都可以被无条件地释放出来，以原子弹为代表的核裂变所涉及的原子集中在元素周期表的最后，被称为放射性元素；而以氢弹为代表的核聚变所涉及的原子集中在元素周期表的最前面，以氢原子为主。也就是说，质量释放它所拥有的能量是需要一定条件，也是要遵循一定规律的。就如同固化在物品中的钱，想要释放出来，一定要有合适的市场，依据其规律才可能变为现金，核能的释放就相当于收藏品的变现。所以，被限制在质量中的能量才可以说是被固化的。如此一来，我们就要问了，既然将道解释为能量，那么，这些存储在容器中、存储在燃料里和被固化在质量中的能量算不算是道呢？当然应该算。不仅这样的能量是道，而且固化能量的方式以及释放它们的准则也是道。于是，我们就看到了，像不确定性原理、相对论、黑洞理论这样的与质能转换密切相关的原理、规则也是道。
　　
　　 我们再来看一看人的系统，从前几个部分所获得的成果之一中的人的系统图中可以清楚地看到道的流动。首先，由于德是存储道的容器，因此流向德容器并起到增大德的容量的通路中流动的就是道，于是，我们就看到了“德循环”中从“礼旋钮”通过“学习”单元流向德的通路，和“道循环”中从“仁旋钮”通过“学习”单元流向德的通路中流动的都是道。而略有不同的是，在“德循环”的通路中，道是以忠信的形式体现出来的。不仅仅这两个通路中流淌的是道，连接“倾向无为”单元和“德容器”的通路中流淌的也是道。只不过它不是流向“德容器”，而正好反过来从“德容器”流向“倾向无为”单元。由于道的流出，才导致了德的减小，德因此而被制约。“道循环”和“德循环”中流淌的是道，这很好理解，但是，“失循环”的通路中流淌的也是道，它从人的容器之一的“欲望容器”中流出，从而导致道的流失。于是，我们看到，在人的系统中，道是在各个单元之间流动的，将各个单元联系起来的，构成动态系统的基本因素：
　　
　　
　　
　　 上面这张图反映了道以流体的形式在人的系统中各个单元的流入与流出。作为这个系统的核心部分的两个容器：欲望和德分别具有道的流入和流出。对于“德容器”，可以增加德的容量的加强通路是道的流入，而制约德的发展和使用德去制约欲望增加的通路则是道的流出。“欲望容器”恰恰反过来，加强欲望变大的通路导致了道的流出，而制约欲望变大的因素是由于道的流入。根据这两个容器道的流入和流出，很容易看到除欲望之外的四个基本人性与道的流动关系。“倾向无为”和发展为“逻辑旋钮”的“自成逻辑”是道的流入处。而发展为“礼旋钮”的“需要社会”和发展为“仁旋钮”的“包含无为”则是道的流出点。对于人这个系统，“礼旋钮”和“仁旋钮”就如同源头，向系统提供道，而“倾向无为”和“逻辑旋钮”就像是系统中的黑洞，是道的损失点。
　　
　　 面对这样的系统，我们能说得清道是什么吗？首先，流淌在通路中、支持系统工作的元素肯定是道，但就算如此，在“德循环”的通路中所流淌的是表现为“忠信”的道。这一点有些像财务系统中的信用卡，和现金一样，都是可以使用的钱，但表现形式不一样。不仅如此，蓄积在“德容器”中的道体现为德；道的流失又表现为“欲望容器”的增大；道在“倾向无为”和“逻辑旋钮”处的流入就如同财务系统中购买了某件物品；而道在“礼旋钮”和“仁旋钮”处的流出就如同某件物品在市场上出售而变为现金。与财务系统中的现金被固化在某件物品中一样，这里的道被固化在人性之中。从上面讨论自然界中的能量可以看到，被固化在质量中的能量是异常巨大的，因此，可以想象，被固化在人性中的道也是巨大的，只是它们不是随时随地都可以简单地释放出来，为我们所用的。现在，我们看到了有如财务系统中钱的各种形式，既有以不同形式流动的道，也有存储在容器中的道，也有被固化的道。仅仅是这些吗？构造了这样一个动态系统的岂不也是道，这样的系统在道流失殆尽后就会死亡这样的规律岂不也是道。因此，人的系统与宇宙万物一样，有类似于能量的道，有类似于燃料的道，有类似于固化在质量中的能量的道，当然也有类似于规律的道。面对如此种类繁多的事物，我们怎样给它们命名呢？一种方法是各自起适合它们的不同的名字，就像财务系统中有“盈利”、“亏损”、“价值”、“现金”等等。实际上，我们目前所使用的方法，或者说来自于西方的哲学和伦理学就是这样做的。这样做的好处是，可以通过名字非常容易地分清楚不同的状态，例如，能量、质量、规律这些词所表达的含义就完全不同。这样做的问题是，它忽略了事物本身内在的联系，久而久之，我们可能对隐含在这些表面现象之下的，那个真正推动事物发生、发展的动力视而不见。当然，还有另外一种方法，就是将这些有着内在联系的东西，无论是流动的，还是静止在容器中的，还是固化在物体或人性里的，也包括那些规则、规律都给一个统一的名字。这样做所遇到的问题是没有合适的名字可以适应这些完全不同的现象，即“吾不知其名”。但是，为了突出创生万物的那个源头，也可以创造一个字来命名它，但一定要记住，这样的命名有些勉强，是为了突出事物内在联系而做的，并不能因为起了同一个名字，而认为它们都是一样的，这就是“强字之曰道”。现在，我们在来看老子所使用的这个“强”字，并不是表明由于不了解道的本质而说不出它的名字，而是完全了解了道的特性，并且在通晓了道在天地万物中的种种表现形式之后，而找出的一个强调事物内在联系的命名方法。
　　
　　 归纳一下上面所描述的各种各样道的形式，对于老子勉强命名的这个道，我们可以用更多一些的话来说明它的特征：道是创生万物的并推动一切事物发展、演化的力量；动态的道可以被使用，它具备流体的性质；存储在德中的道是静态的，也可以被使用；固化在物体之中、人性之中的道无法随时拿来使用，它可以被释放出来，但需要一定的条件和规则，这些条件和规则也是道；指导万物运行、发展的规律，像光速恒定原理、不确定性原理是道；规范人的行为准则，像礼的三种边界也是道。总的来说，道无处不在，以动态的、静态的、被固化的、以及规则和规律为主要的存在方式。将这些不同的表现形式总体命名为“道”，但一定要清楚，这是强调事物内在联系的命名方法，不同的道的表现形式各有各的用途，不能因为使用同一个名字而将它们混为一谈。

道德特性
　　
　　四. 道的蓄积规律
　　
　　 在定义了什么是道之后，更加令人感兴趣的是我们如何使用它。比如闪电就蕴含着丰富的能量，我们却很难将其控制、保存乃至为人所利用。道就是这样，充斥在宇宙人生的每一个角落，但它并不是能够随时被捕捉到而为我们所使用的。流动的道无法被捕捉，我们就看一看固化的道。如同被固化在质量中的能量一样，它的释放有着很严格的条件，想释放其中的能量还需要先向它注入一定的能量才行。例如，原子弹的爆炸就需要由一个普通炸弹作引子。也就是说，要释放被固化的道，需要先有一定数量的、可以使用的道才行。不仅如此，固化了的道在释放之后必须是可以控制的，否则就会像原子弹一样只有破坏力而无法和平利用。流动的道和固化的道虽然可以使用，但并不方便，况且还需要自身有一定的基础，才能利用它们。就像段誉的北溟神功，随着自身功力的增强就可以获得更大的内力。因此，对于一个人来讲，最为重要的是如何获得最初的道，并使得道在自己身上逐渐积累。对于这样的需求，只有可以蓄积道的“德容器”最符合要求。如同存钱的账户一样，“德容器”可以是空的，但它不拒绝哪怕是很小数量的道，它对道的蓄积没有前提条件，任何人都可以做。
　　
　　 对于道，《老子》中有两章与它的蓄积原则相关：
　　
　　第二十八章：
　　
　　 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
　　 知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
　　 知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。
　　
　　第五十九章：
　　
　　 治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。
　　
　　 这两章在本文的“人生曲线”部分和《道纪》第十章分别有详尽的解释，这里不再逐句解释，重点讨论这里面所涉及的蓄积道的四个原则。第五十九章的两个原则分别是“早服”和“啬”，也就是说，蓄积道要越早开始越好，蓄积的道成为了德就不要轻易使用。第二十八章也包含了两个原则，一是“处下”，“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”的意思类似，都是处下的意思。这并不难理解，对于流体的汇集，只有处下，才能获得蓄积。只有那些“为天下溪”、“为天下式”、“为天下谷”的地方，由于位置低，江河才会像这里流，水才会像这里聚集。而另一个原则是针对“德容器”的，“为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”成为了天下最低的谷地，才能将“德容器”填满，然而，填满了“德容器”后并不能停止不前，要将这个填满了道的“德容器”当成原料“朴”，用来建造更大的蓄积道的容器。虽然“德容器”中的道可以使用，但不能轻易使用，使用了其中的道，“德容器”就不满，就是“朴散”，相当于建造更大容器的原材料被切割，相当于巨大的原木被切割，切割后的材料就只能做小器物，而盖不了大宫殿了。因此，这个蓄积的原则可以被简称为“德不零用”。
　　
　　 也许这样说还不太直观，用一个相似的事物来说明就知道什么叫“早服”和“啬”；什么叫“处下”和“德不零用”了。几年前，流行过一本书，名叫《富爸爸，穷爸爸》。作者罗伯特·T·清崎是一位商人，47岁退休后主要从事投资，对金钱的运行规律可以说有着切身的体会。此书通过对比他的两个爸爸一生中的所遵循的财务原则，并在人生的晚年所获得的完全不一样的生活状态，推演并亲身实践了一套独特的财务管理原则。此书所涉及的财务系统中的重要角色“钱”，有着与“道”相类似的流动性，在上一章我们就使用过财务系统和“钱”来类比人的系统和“道”。或许，通过《富爸爸，穷爸爸》中所演绎的财务规则，可以帮助我们理解蓄积道的四个原则。
　　
　　 在《富爸爸，穷爸爸》的第一章里清崎是这样介绍他的两位爸爸的：
　　
　　 我有两个爸爸，一个富，一个穷。一个受过良好的教育，聪明绝顶，拥有博士的光环，他曾经在不到两年的时间里修完了四年制的大学本科学业，随后又在斯坦福大学、芝加哥大学和西北大学进一步深造，并且在所有这些学校都拿到了全奖；与之相反的是，我的另一个爸爸连八年级都没能念完。
　　
　　　　应该说两位爸爸的事业都相当成功，而且一辈子都很勤奋，因此，两人都有着丰厚的收入。然而其中一个人终其一生都在个人财务问题的泥沼中挣扎，另一个人则成了夏威夷最富有的人之一。一个爸爸身后为教堂、慈善机构和家人留下数千万美元的巨额遗产，而另一个爸爸却只留下一些待付的账单。
　　
　　 读到书的后面就会知道，清崎所说的两个爸爸，最初都不是富人，基本上都是从零开始的。其中一个是他的亲爸爸，是那个“受过良好的教育，聪明绝顶，拥有博士的光环”的，但却“终其一生都在个人财务问题的泥沼中挣扎”；而另一位爸爸是他的好朋友迈克的爸爸，“连八年级都没能念完”，但却“成了夏威夷最富有的人之一”，“为教堂、慈善机构和家人留下数千万美元的巨额遗产”。如此巨大的人生差别，不能不令清崎思考，在研究了两个爸爸的财务状况之后，他写出了这本书。书中将人的财务系统作为研究对象，主要的目的是为了发现什么样的运作方式才能使得这个系统良好地运行。
　　
　　 对于一个身无分文的、刚刚进入社会的年轻人，他肯定要通过工作以赚取维持自身生存所需的金钱。这样的时间还不会太短，有人需要一、二十年，更多的人甚至一辈子都在工作。这样的状况很容易使人有这样的错觉，认为工作是人生所必需的。反过来讲，只要有了工作，好像人的财务系统就安全了。但实际上，人的财务系统所需要的是由于工作所带来的“收入”，而不是工作本身。没有收入的财务系统是一个死的财务系统，“收入”在财务系统中必不可少。而“收入”可以分为很多种，工作所带来的工资是收入的一个最主要的形式，但除此之外，还有其他的收入可以为财务系统注入金钱。例如，存钱所带来的利息，股票所带来的股息，出租房屋所带来的租金，购买有价证券、房产、收藏品所带来的升值等等。这些收入都有一个共同的特点，就是不需要人自身的工作就可以获得，它们是人所拥有的钱“工作”的结果，它们是财产所带来的收入，清崎将它们统称为“非工资收入”。除了“收入”，财务系统中另一个重要的单元就是“支出”。我们挣来的钱是为了养活我们自己的，因此，日常生活消费是不可回避的支出。除此之外，在日常生活得以满足的前提下，休闲娱乐也会申请很大一部分的支出。在规划了自己的衣食住行之后，可能我们会忽略另外两项非常重要的支出，一是由于收入所带来的税收，另一个是由于向银行贷款所需要支付的利息。将这些支出相加获得总的支出，它的数额不能大于总的收入，否则，这个财务系统就会由于资金链断裂而崩溃了，也就是我们所熟悉的破产。一个人终其一生都在努力维持着这样的公式，让自己的总收入大于总支出。如果出现问题，必须从两个方面着手解决，要么增加收入，要么减少支出。这是一个非常好理解的公式，然而在对比了两个爸爸的财务状况之后，清崎提出了一个简单公式，可以用来表明自己已经摆脱了财务的困扰，也就是达到了“财务自由”，这个公式就是“非工资收入大于支出”。他说如果一个人的“财产收入”，也就是“非工资收入”大于了“支出”，就说明这个人的工资收入已经可有可无了，这也就意味着人可以放弃工作了。虽然习惯了以工作为生命的人听到这样的说法有些不顺耳，不知道如果不工作了谁来保障我们的生活。但是，清崎所提出的这个公式简单明了，既然“非工资收入”已经大于了“支出”，那我们还紧抱着那个“工资收入”干什么呢？当工作不再是人生的必需，人也就在时间和空间上摆脱了社会所带来的种种牵扯，从而达到了一定程度的自由。在《富爸爸，穷爸爸》中清崎就将达到了“非工资收入大于支出”的财务系统称为自由的财务系统，将达到了这种状态的人称为“财务自由”的人。
　　
　　 知道了目标，接下来就是如何实现的问题，以什么样的财务操作方式才能尽早地获得“财务自由”呢？当然，谁也不能越过工作这个环节。但是，如何让每天8、9个小时，甚至更多时间的工作所带来的收入能够在自己的财务系统的发展过程中起到最大的作用是清崎要告诉我们的。当一个年轻人，特别是受过良好教育的年轻人得到了一份薪水丰厚的工资时，人人都会羡慕他，或许，他自己也会沾沾自喜。但是，且不要高兴得太早，较高的工资会引起很多人的兴趣。国家要对高收入者征税这自不必说，银行也喜欢这样的高学历、高职位、高工资的人。在经济充分发达的美国，银行会在这个年轻人上班不久就送货上门，巨额的贷款足以使一个还没有任何财务积累的人马上可以拥有一套你想都不敢想的住宅和与之相配套的轿车。几乎没有人能够拒绝这样的诱惑，然而，清崎所说的“终其一生都在个人财务问题的泥沼中挣扎”的恶梦也就此开始了。为什么这样说呢，俗语讲：“无利不起早”，银行怎么会如此积极地送货上门，还不是看上了拥有高学历、高职位、高工资的人的还款能力，他们不担心借出去的钱打了水漂，而他们所需要的是借款人所付的利息。有人获利就有人付出，付出的人就是在财务上还没有任何积累，刚刚起步的年轻人。虽然在有工作的一霎那，自己拥有了一项可观的收入，但是，却陷入银行的贷款圈套，使得自己每月一定要支付原本不用支付的贷款利息。通常，在税收之后，还贷和付息成为了以工作为主要收入的人的大宗支出。在缴纳了国家的税款，还掉了按月该换的按揭之后，工资收入已所剩无几。也许你会以为这是用明天的钱来享受今天的生活，贷款总有一天会还清，但清崎告诉我们这不是真的。首先，使用了贷款的人对工作的依赖程度就会增加，害怕失去工作使得年轻人的创造力丧失殆尽；而更为致命的是，永远没有还清贷款的那一天，因为，当你的贷款付清一大半时，银行又会找上门来，提供更多的贷款来支持你买更大的房子。可以想象，他们怎么会失去一个这么好的利息支付人呢？于是，掉进这样怪圈的人就会“终其一生都在个人财务问题的泥沼中挣扎”；在死后留给家人和社会“一些待付的账单”。美国中产阶级的财务状况就是这样的，清崎的亲爸爸，也就是书名中的穷爸爸就是其中的一个。这样的人将一生的时间、空间和自身的精力都奉献给了所工作的岗位而换取工资收入，并将这样的收入的大部分支付给了国家和银行，而最终也没有解决自身的财务问题。由于身处这样的家庭，清崎深感这种财务方式的弊病，而在同他的好友迈克一同向迈克的爸爸学习的过程中，他接触到了一条截然不同的财务运作方式，这样的方式造就了迈克的爸爸最终成为了“财务自由”的人，并在身后“为教堂、慈善机构和家人留下数千万美元的巨额遗产”。
　　 迈克的爸爸，也就是书名中的“富爸爸”一样是从零开始，清崎在书中介绍了之所以同迈克成为了好朋友是由于家庭都不富裕，“迈克和我可以说是学校里仅有的两个穷孩子”（《富爸爸，穷爸爸》第一章）。就是这样与自己的爸爸经济状况类似的人，由于采用了完全不同的处理财务的方法，而导致了完全不一样的结果。迈克的爸爸所采用的方式是不向银行借钱！这样就避免了支付银行贷款利息的支出。同时，尽量不购买任何如生活无关的用品。即使和生活有关的，也是够用即可，从而减少消费支出。这样一来，工作所挣来的工资就有结余，每月盈余的钱要存起来！因为，这样可以获得银行付来的利息。于是，在应付日常生活以外的资金就这样转换成了资产，因为它带来了“非工资收入”，也就是财产收入。当然，仅仅将钱存进银行是不够的，当存款到达一定数额的时候，就可以考虑购买其它种类的资产了。它们可以是房子，买来的房子一定要用于出租，而不是自住；它们也可以是国债、公司债券、股票等等有价证券。总之，用存起来的钱来购买其它种类的资产的目的是让手中的资产带来更多的回报，从而增加“非工资收入”。这样的生活可能要持续很长时间，但“非工资收入”的增长会越来越快，最终，总能够达到“非工资收入大于支出”，也就达到“财务自由”。而这样做的代价是，在“财务自由”之前的生活非常清贫，看上去像是社会底层的人。不能购买用于炫耀的，哪怕是一点小小炫耀的奢侈品。也许在这期间，当年的朋友、同学、邻居都已经纷纷住上了大房子，开上了新款轿车，在这样的刺激下，坚持不贷款、继续存钱来增加“非工资收入”的理财观念是要接受严峻考验的。因此，虽然“富爸爸”的理财方式在理论上可行，可是要真的实行，却困难重重。就像清崎所说的，这样的理财方式没有任何刺激性，关键在于能否耐得住这种看上去如同社会底层人的清苦生活。实际上，这就是“处下”，就是“守其雌”，“守其黑”和“守其辱”。在这里，守是一个关键字。然而，仅仅“守”是不够的，还要“知其雄”，“知其白”和“知其荣”，也就是说，生活的目标必须明确，不是为了“守其辱”而守，而是为了“财务自由”而守，是为了有一天不在为“荣”和“辱”烦恼而守。奢侈品不是不能买，而是晚买，晚到可以用“非工资收入”来买。这样，就算是买了不能带来财富的奢侈品、消费品，由于它使用的是已有财富所带来的收入购买的，因此，购买它并不会减少自己的财富，也就不会给自己的财务系统带来问题。清崎将这样的行为归结为“推迟购买奢侈品”。“推迟购买奢侈品”隐含了这样的观念，从财务角度来讲，苦守清贫的目的不是永远不花钱，那样就变成守财奴了；苦守清贫是要将收入积攒起来，用来增加“非工资收入”，直到有一天可以用“非工资收入”维持生活并购买更多的奢侈品。他在书中所描述的富爸爸在人生的前半程一直过着非常简单的、为一般美国人所不能忍受的生活，房子很小，车也很过时。然而，这个几十年都并不起眼、看上去没有任何成绩的人却在某一天买下了夏威夷的大片土地。现在我们知道了，那是因为他已经获得了“财务自由”。
　　 清崎在书里列举了许多通向“财务自由”的原则，其中主要的部分对我们理解道的蓄积很有帮助。首先，如果一个人想获得财务自由，那么必须马上开始存钱。这个起始点越早越好，因为，时间会使得积蓄的效果成指数增加。既然开始了存钱，就必须注意节省，因为，每节省的一块钱“一旦落进了你的资产项，它就成了你的雇员”（《富爸爸，穷爸爸》第一章）。以上所提到的存钱要早开始，并且要节省的原则就是《老子》五十九章所说的“早服”和“啬”。可见，道蓄积在德中与存钱到账户里是一样的，越早开始越好，越省越好。于是问题就来了，大家都是从零开始，都一样挣工资，要想比别人更早地达到“财务自由”，就必须比别人更节省。这种超乎常人的节省，使得自己的生活如同收入微薄的社会底层人，手里拿着可以马上改善生活的存款不用，过着这样的“低人一头”生活是否可以忍受，是否可以“守”得住。这就是“守其雌”，“守其黑”和“守其辱”，这就是“处下”。最后，积少成多的钱不能零用，不能随便动用，清崎说：“穷人有不好的习惯，一个普遍的坏习惯是随便‘动用储蓄’。富人知道储蓄只能用于创造更多的钱，而不是用来支付账单。”（《富爸爸，穷爸爸》第一章）。也就是说积攒的钱是自己用于增加“非工资收入”的雇员，是要用它们带来更多的收入的。每一块钱就像是建筑材料，就像是“朴”，虽然小，但积攒起来的效果就大了。将这些小的材料积攒到一起，还是不能用，因为它就成了制作大容器的材料。比如，10元、100元没有什么太大的作用，也就是看个电影，逛逛街。但是将它们积攒起来到几万元的时候就可以投资到一些有着比存款更大收益的项目上去了，同理，继续积攒就会有更多的项目可供选择。这就是“储蓄的钱不零用”，这就是“大制不割”。如果将这个原则对应于道的蓄积，钱对应于道；储蓄的钱对应于德，因此，这就是“德不零用”。
　　
　　 清崎在书中提到了许多如何达到“财富自由”的方法，由于钱的蓄积与道的蓄积相类似，这些方法对我们蓄积道、积累德都是有帮助的。但在这些方法中最为重要的还是与《老子》第五十九章和第二十八章相吻合的四个原则：
　　
　　“早服”也就是尽早开始。
　　“啬”也就是节省。
　　“处下”也就是手里拥有大量可以使自己人前显贵资源而不用，一定有“守”得住。
　　“德不零用”积攒起来的德不能随便使用，在达到自动蓄积道的“上德”状态到来以前尽量不使用。
　　
　　 财务系统的目标是“非工资收入大于支出”，这样的状态使得资产可以在摆脱工作的前提下自动地增加。由于资产不会减少，人就不会再为钱而焦虑，从而达到了财务上的自由。当“非工资收入大于支出”已经成为现状的时候，人就不用再坚守以上那四条原则，在不让自己的支出大于“非工资收入”的前提下，尽可以花费一些资金用于奢侈品。
　　
　　 对比于财务系统，人的系统是依靠道来维持的，要想达到类似于“财务自由”的“人生自由”的状态，也需要遵守以上四个原则。坚持这样的原则，说明人的系统还处于“有为”的状态，也就是“下德”阶段。这样的“有为”需要在“下德”状态中一直坚持，直到系统自身可以自动蓄积道。老子将这样的状态称之为“上德”，当这样的自动蓄积道的状态到来时，人生便获得了自由，不用再担心自身的道会由于流失而“失道”。因为，尽管道的流失一直存在，但它的自动蓄积速度已经超过了流失速度，因此，道不会因为流失而减少。当“上德”的状态到来的时候，蓄积道的原则也就不再需要了，因为它已经完全自动蓄积了。

道德特性
　　
　　五. 德的特点
　　
　　 在清楚了什么是道以及道的蓄积特点之后，我们面临回答什么是德。当然，德是道的蓄积，但这样说还是有些不清楚。就如同钱的蓄积一样，储蓄的钱与流动的钱之间还是有很大区别的。我们通常使用流动的钱来应付日常生活，可以说这是财务系统中的流动资金。但是，如果要添置一些大的设备，像购买电视、电脑、音响乃至汽车、住房就要使用储蓄了。从这样的使用角度来看，储蓄的钱和流动的钱之间还是有差异的。同理，虽然说德是道的蓄积，但从使用的角度来看或许我们能够说出德的另一个特点，毕竟我们需要知道，辛辛苦苦通过上一章所介绍的蓄积道的四个原则所蓄积的道成为了德以后到底是怎样使用的。而通过使用的角度，也可以进一步了解道的特点。
　　
　　 由于道是创生万物，并且推动事物发展的力量，将这样的力量汇聚起来，一定是可以做一些事情的。感觉上讲，道蓄积了以后成为了德可以说是一种能力，这种能力是可以像道一样推动事物发生、发展的。这样的能力应该是《老子》第十五章中所说的：“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”就是说，这样的能力应该可以让运动的事物慢慢地平静下来，可以让平静的事物慢慢地运动起来。这样说也许还有些不清楚，《论语》第十二章中有两段话可以帮助我们更好地理解什么是德：
　　
　　 子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，以祗以异。”
　　 樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
　　
　　 这两段话有一个共同特点，都是孔子的学生问什么是“崇德”和“辨惑”，以及孔子的回答。第二段樊迟的问话中还多了一个“修慝”，“慝”是恶念，“修慝”是消除自己那些邪恶的念头。这个“修慝”与“辨惑”很接近，恶念实际上也是一种“惑”，而“辩惑”就是了解、分辨自身的那些“惑”，了解了“惑”，也就知道如何消除了。因此，我们可以着重看这两段中相同的部分“崇德”和“辨惑”。首先看什么是“崇德”，这要看“崇”代表什么。《新华字典》里提供了两个解释，一是高，如“崇山峻岭”；一是尊重，如“尊崇”，“崇敬”等等。将这两个意思带入“崇德”之中都不太合适，再查一查《辞海》，除了以上两个含义之外，《辞海》提供了三个与汇集相关的意思：“充满”、“增长”和“聚”。这三个意思于我们正在讨论的道与德的特性很一致，因此，“崇德”就是蓄积道，蓄积满了以后再建造更大的德，使德增长的意思。如果在看一下另外一个词就更加清楚了，以上两段，都将“辨惑”与“崇德”并列，如果“崇德”是如何扩大“德容器”的意思，那“辨惑”又指的是什么呢？孔子在第一段中回答子张的提问是这样解释“惑”的：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”这里提到了一个我们非常熟悉的词：“欲”，可见“惑”指的是“欲望容器”，而“辨惑”就是了解自己的“欲望容器”。老子将了解自己的欲望称之为“知足”，而在《论语》里，是“辨惑”。
　　
　　 原来，“崇德”和“辨惑”说的是人的系统中的两个容器：“德容器”和“欲望容器”。略有差别的是，在人的系统图中，由于欲望的“无为变大”而使得自己会对其合理性提出质询，于是就有了图中的“寻求合理性”的单元，这个单元通过两个分支与“德循环”和“失循环”相连。如果将“欲望容器”和“寻求合理性”单元组合在一起，就形成了《论语》中孔子与其学生的对话中所讨论的“惑”，如图9所示。于是，我们就理解了为什么在上面引用的两段中“崇德”总是和“辨惑”放在一起讨论。
　　
　　
　　
　　 现在就来看一看孔子是如何解说这两个容器的。同老子一样，对于“德容器”，着眼点在如何蓄积，也就是“崇德”；而对于“欲望容器”，由于它与生俱来，无法从自身的系统中去掉，因此，关键在于了解它，也就是“辩惑”。当子张问到什么是“崇德”、“辩惑”时，孔子是这样回答的：“主忠信，徙义，就是崇德”。“主忠信”我们很熟悉，在“知礼是德”部分的第九章中有详细的讨论，它表明了当“礼旋钮”调到最右侧是，“德循环”的效益最大，于是也就达到了积累德的效果，也就是“崇德”。“徙义”的意思在《论语》中能找到注解，《论语》第七章中有这样的话：“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。“徙”是迁徙的意思。“徙义”就是跟着“义”的迁徙，也就是“闻义能徙”。由于“义”是“正确的”，于是，“徙义”就是听到了正确的可以改变自己来跟随。在我们研究的人的系统图中，“义”由于是“正确的”，因此它包含在具有“做正确的事”的含义的“仁旋钮”之中。这样，我们知道了，孔子的回答是说如何通过“德循环”和“道循环”来增加德的积累。对于“辩惑”，孔子的回答是：“爱之就欲其生，恶之就欲其死。对于同一个人或事物，既想让它生，又想让它死，这就是惑”。这其中的“既欲其生，又欲其死”，非常形象地描绘了人的欲望那种永远也不会被填满的特性。
　　
　　
　　
　　 如果说孔子对子张回答完全吻合了我们正在讨论的人的系统，那么，另外一段中，孔子对樊迟的回答则为这张系统图增添了新的内容。这段对话发生在樊迟与孔子在一个平台下漫步，樊迟问了与子张相同的问题。孔子是这样回答的，先看“辩惑”：“因为一时忿怒就出手，忘记了自身的安危，甚至连累家人，这不就是惑吗？”可见，这里说的还是人的欲望。而在这个回答中值得我们注意的是关于“崇德”的回答：“先去做事，然后获得，不就是崇德吗？”这个回答虽然简单，但含义丰富。如果我们用人的系统图来对应，这个“先做后得”显然说的不是“德循环”。由于这里涉及做事，它一定是针对“道循环”中的“仁旋钮”的。而做事一定要消耗能量、精力等，因此，“先做”之中包含了道或德的消耗。这样，在我们研究的系统图中，连接“德容器”和“仁旋钮”之间的连线应该由通道所替代。也就是说，“仁旋钮”与另外两个旋钮不同，不仅仅有道的流入或流出，而是两者都有。由于道被固化在人性之中，如果想在“仁旋钮”处释放这些道就必须先给它提供一些道。就像是原子弹，想让核能释放，先要用普通炸药给其提供能量。又如同做一个项目，如果想让它赚钱，就要先给其投资。所以才有“先事后得”，这是“仁旋钮”与“礼旋钮”的最大区别。要想通过“仁旋钮”的调节使得“道循环”为系统提供所需的道，就必须先向它注入道，这个道是可以从“德容器”中取得的。
　　
　　
　　
　　 图11表达了孔子对樊迟的回答，这个回答进一步证实了“惑”就是“欲望容器”与“寻求合理性”单元的组合。而更为重要的是，在“德容器”与“仁旋钮”之间相连的已经不是逻辑关系，而是道流动的通路。此图中“仁旋钮”两侧的通路的宽度不同，它反映了“仁旋钮”处于一个可以造成“道”增加的状态，就如同一个项目，处于盈利的状态。当然，还会有其它的可能，这将留待后文讨论。在这里，我们需要首先搞清楚的是，如何通过这样的结果来理解德的特点，孔子这个“先事后得”就说的极为准确。我们一生会做很多事，但许许多多的事情是为了维持生活而做，也就是为利而做的。而当我们有富余精力的时候，也会像孔子所说的先做一些事而不问结果，这样的作为或许会在未来带来回报，或许不会，但我做事不依赖于有没有回报。这种没有目的、不问结果的作为就是“先事”，它表现为上图中相连“德容器”与“仁旋钮”之间的通道，反映了德的消耗，或是德的使用。因此，从使用角度来看，德可以被定义为：“不为利益做事的能力”。从“仁”的角度观察，我们也能得到相同的结论。《论语》中有多次孔子面临他的学生或其他人问什么是仁，孔子的回答都不一样，如果我们浏览一下这些孔子关于仁的定义，就会发现，无论是“克己复礼”，还是“己所不欲，勿施于人”都是需要为仁的人要做不以利益为目的的事，这样的事才是正确的事。“做正确的事”，也就是仁，是需要消耗人一定的时间、空间和精力，也就是需要道。而流动的道无法把握，很难加以使用，当然并不排除恰好有道从身旁流过，这个人运气好抓到了，并用它提供给了“仁旋钮”。就如同一个人想买车，又恰好抓到了一张中奖的彩票，从而不须动用自己的储蓄就可以买车了。但大多数的情况不是这样，在大宗支出到来的时候，一般都会动用储蓄。同样，“做正确的事”所需要的道一般也会使用储蓄了的道，也就是德。用一个现在熟悉的词或许更加容易理解一些，如果说“为人民服务”是一件正确的事，那么，实践“为人民服务”就是仁，而“为人民服务”的能力就是德。当然，从系统图看，德还有另外一个功能，那就是制约自身“欲望容器”的赠大。除去这个功能，就是德的使用了，毕竟，道存储起来是要提供给人使用的。
　　
　　 所谓“不为利益做事的能力”包括许多内容，人要做一件事，要有时间、空间、做事的能力和诚意等等，虽然，这些我们都可以拥有，但它不一定可以支持我们做与利益无关的事。当一个年轻人刚刚开始工作时，他的大部分时间被工作占据，工作是为了换取生活所需的费用，是以利益为目的的。可见，时间、空间等等我们会拥有，但不一定拥有做不以利益为目的的事的时间和空间。这并不要紧，因为，它可以逐渐积攒出来。人不是为了工作才来到这个世界上来的，总有一天他会不工作或少工作，此时他拥有了一定的、甚至大量的时间。而一个人在多年的职业生涯中会积累越来越大的人际关系网，会占据越来越大的舞台，这就是他积累的空间。这样的空间并不因为不再工作而完全消失，例如，退休的美国总统就可以出面调停国际争端，这样的空间是他出任总统时积攒下来的。有了时间和空间还不够，还要有做事的能力，能力小的人，就算是身体健康、退休后拥有大量的时间，也无法做多大的事情。有了这些还不够，还要有不为利益而做事愿望和诚意，一个终身追逐利益的人，无论他有多少时间、多大的舞台，多么强的办事能力，他的这些积累也无法转换为德。将以上这些因素综合起来，一个人可以不为利益而做事的时间、空间（舞台）、做事能力加上他不为利益而做事愿望和诚意，最后综合为“不为利益做事的能力”，就是这个人的德。
　　
　　 将德定义为“不为利益做事的能力”使我们能够从使用德的角度比较形象地理解它的特点，这是一个间接的定义，德的直接定义还是由“道生之，德畜之”而来，还是“道的蓄积”。一个人首先要使得自己的系统工作正常，而维持系统正常运行需要道，也就是说，系统中的道要首先供应系统本身的生存所需，系统需求之外的道才有可能被蓄积起来。例如，一个人所拥有的时间要首先用于维持自身正常运转，人们通常用工作来换取自身所需的衣食住行，而工作要占据人的大部分时间，工作之余，由于身体需要恢复，休息也是必要的。工作和休息所占用的时间无法拿来用于做其它事情。而当工作的年限长了，原来占用很大精力的工作可以用很少的时间来完成，于是，空闲的时间就出现了，这样的空闲时间是多年工作积攒下来的，这样的空闲时间为做一些与利益无关的事提供了可能。空间也是一样，刚刚开始工作的人，谁也不认识，办起事来困难异常。公司、单位所提供空间，也就是工作平台仅仅够应付工作本身的。当工作的年限长了，这样的人际关系网逐渐扩大，自己周转办事的空间也越来越大，这样的空间在应付平常工作之后还有余量，还可以用来做与利益无关的事，这样的变化也是通过日积月累得来的。办事能力则更是如此，刚刚开始办事，没有经验，而经过时间的积累，对事物的发生、发展过程认识得就越来越深刻，往往能够一下抓住事件的关键所在，办起事来就体现为能力很强，可见，能力的增强是对事物本质认识的增强所导致的，它更是道的蓄积。同样，没有对道的深刻认识，一个人是不可能用自己多年来积累下来的时间、空间和办事能力来做与利益无关的事的，因此，不为利益而做事愿望的诚意也是道的蓄积的结果。综上所述，道的蓄积才是德的本质，而“不为利益做事的能力”是德在使用角度所体现出来的表象。
　　
　　 以上说的是针对一个人的系统，如果研究的系统是一个社会，那就看这个社会中的所有的人有多少可以不为利益而做事的时间、空间；社会中的所有的人有多少不为利益而做事愿望和诚意。或者可以说，将每一个人的德相加就会得出社会总的德容量。
　　
　　 通过这样的定义，使得孔老思想中一些关于德的论述有了更为清晰的面目，例如《老子》第四十九章中的这两句话：
　　
　　 善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。
　　 信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
　　
　　 通常的解释是：“善良的人我善待他，不善良的人我也善待他，这种善是德；守信的人我信任他，不守信的人我也信任他，这种信是德。”如果认可这样的解释，那么有德的人应该无论对方是不是善良的，都应该善待他；无论对方是不是守信的，都应该信任他。如此一来，似乎对有德之人很不公平。反过来讲，对善良的人和不善的人都善待，似乎对善良的人也不公平。如果我们将前面对德的定义带进来，这两句话就容易理解了。由于德是“不为利益做事的能力”，那么老子是在说“善良的人我善待他，不善良的人我也善待他”，“守信的人我信任他，不守信的人我也信任他”，这样的善、这样的信是需要消耗德的，也就是需要消耗人自身所积累的不以利益为目的之做事能力的，所以叫“德善”、“德信”。这是一段完全陈述式的语句，没有指导人应该如何做的意思。老子告诉我们，如果你要善待一个不善的人，如果你要信任一个不守信的人，一定会消耗你自身的德。至于这样做是否值得，不是这两句话所包含的内容。
　　
　　 从使用的角度来观察德，使我们对德有了更加清晰的认识。有了这样的解释，德不再是那样模糊了。我们也通过这样的解释，可以更好地了解怎样的人才叫有德之人，了解我们自己德处于一个什么样的水平。

道德特性
　　
　　六. 女子与德
　　
　　 说到德就不能不说女子，“女子无才便是德”、“三从四德”，好像女子与德有着什么天然的联系。在上一章中，我们通过观察使用德的角度，得出了一个德的间接定义：“不为利益做事的能力”，如果以这样的理解来观察女子与德的关系或许可以得到新的认识。历史上有许多关于女子言论，其中争议最大、最不为现代社会所接受的莫过于“女子无才便是德”和“唯女子与小人为难养”。前一句出现在距今不太远的明代，而后一句是《论语》第十七章孔子的话。我们可以通过前面几章对德的理解来看一看这两句话到底有没有道理。
　　
　　 说到女子与德的关系，不得不提到社会分工。如果回顾中国历史，在大部分时间里，社会的分工是以男人在外赚钱，女子在家操持家务为主要形式的。这样的形式与今天我们社会中男女共同工作、同工同酬的形式有着很大区别。今天我们所熟悉的形式体现了男女平等、众生平等的原则，好像非常合乎道理。于是，我们对那些具有男女不平等的言论很反感。但是，男人在外赚钱，女子在家操持家务这样的形式有可能不是男女不平等所导致，而是用于社会分工而形成的自然结果。如今的发达国家，经济发展比中国早几十年甚至上百年，而在这样经济较为发达的社会中也形成了类似的分工。家庭中有一个人在外工作，而另一个人则在家做后勤，主要是带孩子。当然，如今的这种分工不像以前那样只能是女人在家，由于男女平等的观念，女人在外赚钱，男人在家操持家务的例子也屡见不鲜。但从大多数的情况来看，还是妇女在家的情况多一些。这也并不奇怪，由于生孩子、喂奶这些纯粹的家庭工作必须由女性来做，于是，大多数的家庭在收入情况容许一个人在家的时候大都选择女人在家。可见，这样的状况是男女生理差异的必然结果。如果我们将在外赚钱养家和在家操持家务平等来看待的话，那么谁养家、谁做家务原本没有什么地位上的差别。也就是说，无论做什么样的工作，人和人之间也就没有差别了。如今的发达国家就是这样做的，他们从法律上、意识形态上都将在家操持家务视为和在外赚钱养家同等重要的工作，没有人因为不上班、做家务而感觉低人一头。因此，是男女生理差异和家庭需要导致了分工，我们不能将这样的分工转化为地位的不同。养家的人应该认可在家的人的工作，“功劳簿上有我的一半，也有你的一半”。在这样的基础上来讨论男人养家（或一人养家），女人被养（或一人被养）是否可以接受呢？我看可以，除了“被养”这个词有些刺耳以外。实际上“被养”这个词并没有什么感情色彩，只是从经济的角度来阐述一个家庭的状态而已，只要我们不将其与“养小蜜”联系起来就可以了，毕竟“养家、养父母、养孩子”都不是贬义的。
　　
　　 如果我们默认了家庭发展一定会导致分工，而分工会使得更多的女性脱离工作而以家庭劳动为主，那么也就可以默认男人养家，女人作为家的一部分而被养。实际上，中国几千年来的社会就是在这样的默认下来看社会、家庭，来讨论社会、人生的。有些过分的是，这样的默认被演化为了男女地位的不平等，演化为了“夫为妻纲”。如果在男女平等、人人平等的前提下来默认男女的这种分工则是完全可以接受的。现在的问题是，这样的社会分工为什么使女子与德有着如此紧密的联系呢？前面说了，德可以被定义为“不为利益做事的能力”，从这样的定义中，可以看出德与利益之间有着互不相容的特性。如果用这样的思考来观察被分工为以家为主要工作场所的人，也就是女人的时候，就会发现女子与德的联系是必然的。为什么会这样说呢？如果比较一下家庭和社会中各种工作的场所就会发现，家庭的利益成分很小、甚至没有。而社会中的公司、工厂、机构等等都或多或少地存在着很多利益关系，最为直接的是，赚钱养家的人所获取的工资就属于利。可以简单地说，赚钱养家的人的主要活动场所是个利益的场所，而家庭不是一个利益的场所。既然家庭不是一个利益的场所，可生活在这里的人每天都要做事，那就要求以家庭为主要活动场所的人一定要具备“不为利益做事的能力”，也就是具备德。可见，如果一个人不在社会上逐利，以家庭生活为主，那她或他就一定要有德，否则无法生存。几千年来，中国社会一直默认女人在家，于是，也就出现了形形色色的女子与德的言论和观点。
　　
　　 有了这样的认识，我们来看一看“女子无才便是德”的观念是怎么形成的。一句话、一个观点都有一些默认的前提条件，一句话所隐含的前提条件越少，它的适用性就越广泛。同样，这句“女子无才便是德”也隐含了一些前提条件。首先，它包含了男人在外赚钱养家，而女人在家操持家务的前提。女子在家，就和德发生了必然的联系。但如果这个女子有才，这样的才华会使得这个女子对在社会中呼风唤雨的都是男性而感到不满。为了使自己的才华不被淹没、不被遗忘，这个女子一定会有走向社会、与男人一争高下的愿望。可社会是个逐利的场所，如果这个女子因为有才而向往走向社会，或真的走向社会，那么她的有才就使得她的心乃至她本人离开了德的场所而走向了逐利的场所。因此，“女子有才，就一定会向往社会，就一定会走向社会”是“女子无才便是德”所隐含的第二个前提条件。不仅如此，如果是一个无才的女子，由于没有资本去社会中逐利，因此，就推论她一定会安守家庭生活，也就安守在德的场所。这样，“女子无才就不会向往社会，就不会逐利”是这句话的第三个前提条件。有了这些条件还不够，如果一个人，无论是主动的、还是被动的以家庭为主要生活的场所，那么她就没有了逐利的条件，她就处于一个德的环境之中。于是，继续推论在德的环境里，就一定能积累出“不为利益做事的能力”，也就是积累出德，这是我们挖掘出来的第四个前提条件。综合以上论述可以看到这四个前提条件是：
　　
　　 男人在外赚钱养家，女人在家操持家务。
　　 有才的人就一定会向往社会，就一定会走向社会，一定会去逐利。
　　 无才的人就不会向往社会，就不会去逐利。
　　 在德的场所就会导致德的积累。
　　
　　 于是，我们看到了，在以上四个前提条件都成立的情况下，“女子无才便是德”是成立的。可见要这句话成立的前提条件太多，况且，除了第一条，我们可以在人人平等的基础上认可以外，其余三条都禁不起推敲。这也就是为什么我们无法接受“女子无才便是德”这样的观点之原因所在，这也就是为什么在今天社会环境下来看这句话，感觉有些不可思议的缘故。
　　
　　 比起“女子无才便是德”，孔子所说的“唯女子与小人为难养”要好得多，这句话出自《论语》第十七章，完整的句子是：
　　
　　 子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”
　　
　　 通常，这句话被理解为“女子和小人都是难养的，同他们距离近了就会不逊，远了就会怨”。由于这样的解释将女子和小人一样对待，当然不能被有着男女平等观念的现代人所接受。而这样降低女人地位的观念又由于儒家三纲五常中的“夫为妻纲”而得到佐证，很多人认为，孔子就是这个意思，就是看不起妇女。为此我曾经写过一篇文章，试图寻找与上述解释不同的含义，主要的线索是这句话一开始的“唯”字，如果不将其看做是语气助词，那么，“唯”就是“只有”的意思。这样一来，“唯女子与小人为难养”就指的不是全部女子和小人，而是说有一部分的女子和小人，哪一部分呢？是具备“近之不孙，远则怨”特点的女子和小人。这样说虽然可以说通，唯一令我不太满意的是孔子为什么非要将女子单列出来呢？只说小人就应该都包含了。这样的疑惑一直存在，直到不久前看到了《隐藏的论语》的作者新燕顿旺先生写的一篇博客文章：“女子与小人哭了，孔子笑了！”，才完全解开我的疑问。首先，新燕顿旺先生也认为，这句话开始的“唯”字不是语气助词，而是“只有”的意思，这同我的看法一致。而令我茅塞顿开的是新燕先生将“女子与小人”中的“与”字解释为“混合”，类似于乘法，而不是我们习惯中所理解的加法。这样一来，“女子与小人”就不再是女子和小人的全部，而成为了女子和小人之中那些共同具备女子和小人特点的人。这是一个崭新的解释，但仔细一想有非常合理。众所周知，在逻辑学中有三种主要关系：与、或、非，其英文标注分别是：AND、OR、NOT。其中的“与”就是乘法，而具有加法性质的关系是“或”。如下图所示，A与B是A和B重合的部分，而要想表达A和B的全部，应该写成A或B。
　　
　　
　　
　　 想当初，在逻辑学进入中国的时候，为什么会将“与”分配给乘法，而不是别的什么字，难道是巧合吗？如果查看一下《论语》中出现在其它位置的“与”字就可以看到，它们都具有“混合”，也就是“乘法”、“交集”的含义。在这些“与”字之中，出现在第九章开头的一句话就很有说服力：
　　
　　 子罕言利，与命，与仁。
　　
　　 许多注解讲这句话解释为：“孔子很少主动谈起利益、命运和仁的问题”。之所以在这样的解释中多出了“主动”二字，主要是因为说不通，因为《论语》中涉及孔子讨论“仁”的地方实在太多了，同时，还有不少地方谈到“利”和“命”。说孔子很少谈这三个概念，实在是说不通。但即便是加上“主动”二字也不见得就说的过去，加上“主动”以后，好像这句话表达的是：孔子不是不说，而是不主动说。解释的人图省事就这样给糊弄过去了，可是，读书的人一定会问：孔子为什么不主动说，一定要等别人问才说，这有什么含义吗？如果有，解释的人应该说明“主动”意味着什么；如果没有，这句话写进《论语》就很奇怪了，因为，按照上面的解释，孔子的这句话是在强调不“主动”说。且不说这“主动”二字加得牵强，就算可以加上，它也不是事实。《论语》中，孔子在没有被他人问起就主动说“仁”的例子多得很。例如，“巧言令色，鲜矣仁”；“里仁为美。择不处仁，焉得知”;“苟志于仁矣，无恶也”等等，这些都不是在别人提问时的回答。同样，对于“利”和“命”，孔子也是自己说的时候多。因此，上面的那种解释是说不通的。如果我们将这句话中的“与”字解释为“乘法”、“交集”，其含义就完全明了了。这句话实际上是一个简化句，如果还原一下是这样的：
　　
　　 子罕言，利与命，利与仁。
　　
　　 意思就是孔子很少将利和命，利和仁放到一起说。用逻辑学的语言就是：利和命没有相交的部分，相交叉的部分几乎为零，“利与命近似等于零”。同理，对于利和仁也是一样：“利与仁近似等于零”。
　　
　　
　　
　　 为什么要用“近似为零”呢，因为不完全等于零，《论语》中的这句话说得清楚，是“子罕言”，而不是“子不言”。
　　
　　 回到我们正在讨论的话题，“与”字具备“混合”、“乘法”、“交集”的意思不仅仅只有上面这句话可以说明，将这样的含义带入《论语》中所有“与”字出现的地方，都可以得到很好的解释。更加扩大一些范围，在古汉语中那些所有“与”字出现的地方，像“落霞与孤骛齐飞”，我们都可以看到“混合”、“乘法”、“交集”的意思。于是，我们就知道了，在逻辑学进入中国的时候，将“与”字赋予逻辑关系中具有“乘法”性质的“AND”是完全顺理成章的。
　　
　　 当我们不能再将“与”字解释成总和的时候，“女子与小人”也就自然会被理解为女子和小人相交叉的那部分。与新燕顿旺先生的观点不同的是，我以为“女子与小人”所指的那一部分人是“具有小人特征的女子”，而不是他的文章中所定义的“具有娘娘腔”的男人，也就是说“具有女子特点的小人”。有以下三个原因可以说明这一点：
　　
　　 首先，“具有小人特征的女子”是女子和小人的交叉部分，符合逻辑学的“与”关系。而“具有女子特点的小人”是指那些“具有娘娘腔”的男人，而不是女人，因此，不属于女子和小人的交叉部分。
　　
　　 第二，如果将“女子与小人”解释为“具有女子特点的小人”，从作者的角度，就应该在同一本书中描述什么才是“女人”，因为，他必须使用已知的概念来描述新概念。然而。翻遍《论语》，找不到“女人”的定义，我们只好猜测“具有女子特点的小人”是一种什么样的人。但是将女子与小人”解释为“具有小人特征的女子”就不一样了，《论语》中可以找到大量关于“小人”的描述：
　　
　　 小人喻于利
　　 小人长戚戚
　　 小人同而不和
　　 小人骄而不泰
　　 小人求诸人
　　 小人之过也必文
　　 小人比而不周
　　
　　 以上列举的只是《论语》中关于“小人”的部分描述，通过这些描述，我们就可以很清楚地了解“具有小人特征的女子”是一些什么样的“女子”。
　　
　　 当然，还有第三个原因，就是“唯女子与小人为难养”中的“养”字充分说明了这句话只是针对“女子”说的，因为这句话中隐含了一个我们在本章开始时所讨论的假设，那就是“男人在外赚钱养家，女人在家操持家务”。前面讲了，在人人平等的前提下，这样的假设是可以接受的，也就是说“被养”并不低人一等，而只是社会分工不同。
　　
　　 在这些问题被澄清之后，我们就可以说出这句关于“女子与小人”的话是什么意思了：“只有那些具有小人特征的女子是很难养的，同她们距离近了就会不逊，远了就会怨”。现在，我们只要弄清楚为什么“具有小人特征的女子”难养就可以了。根据这句话中所默认的社会分工，男人在外赚钱养家，女人在家操持家务。也就是说女子所生活的场所是家庭，正像前面所分析的，家是一个“德”的场所，而不是“利”的场所，但如果一个女子是小人，小人的特点我们可以在《论语》中找到，最为著名的一句话就是“小人喻于利”。可以说“具有小人特征的女子”是“喻于利”的。这样，问题就完全清楚了，你将一个“逐利”的人放在“德”的场所----家中，那能好得了吗？就如同一定要让一个围棋冠军去打乒乓球，让一个乒乓球冠军去下围棋，那样谁也得不了好成绩。逐利的小人应该放在社会之中，毕竟社会里有很多利益的环境，在那里，她或他会感觉很舒服。但是，如果一个社会默认女子在家，那么必定有许多“具有小人特征的女子”不得不处在她们所不适应的，没有利，甚至是克制利益的“德”的场所，这样当然会很难，当然会“难养”。
　　
　　 同“女子无才便是德”不一样的是，“唯女子与小人为难养”中只有一个隐含的前提，就是“男人养家，女人作为家的一部分而被养”。因此，这句话比需要很多前提的“女子无才便是德”的适用范围要大得多。如果我们说今天的社会已经没有了这么明显的男女分工，当一个家庭面临选择一个人回到家里时候，不一定就选择女人，男人也可能回家以家务作为自己的主要工作内容，而发达国家中的确有许多这样的事例。在这样的情况下，孔子的这句话依然具有指导意义。因为，它告诉我们，当一个具备小人特征，有着明显逐利倾向的人离开了利益的场所，被放在家里是会出问题的，他或她就会“近之不孙，远则怨”。
　　
　　 通过“德”从使用角度体现出来的特征“不为利益做事的能力”，我们可以很好地了解孔老思想中关于“德”的一些内容。有了这样的认识，女子与德的关系也被梳理清楚了。

道德特性
　　
　　七. 德增原则和以德报怨
　　
　　 道和德的面貌我们已经看得很清楚了，由于德是储存的道，就如同账户中的钱一样可以随时提供出来，这样，德就比流动的道更具有可应用性。正是这样的可应用性，使得我们必须有使用它的规则。家里的存款如果没有使用规则，随便乱花，可能很快就会用完。
　　
　　 要理清德的使用规则，可以考察一个系统与它自身所拥有的德之间的关系。当然我们可以将一个人作为考察的系统，但是，形形色色不同的人为我们的思考增加了难度。于是，我们可以将目光放在由这些形形色色的人所组成的社会。一个社会所拥有的德与它的发展有什么样的关系呢？搞清楚这样的问题，就一定要从德在社会中的作用入手。回顾历史可以看到社会虽然在不同的时代呈现出不同的发展特点，但如果将眼光放长，用黄仁宇教授所倡导的大历史观，以100年，乃至500年为观察单元，那么，社会的发展总是在和平年代，也就是“治世”，和动荡当代，也就是“乱世”之间往复运行的。那到底是什么原因导致了社会在“治世”和“乱世”之间往复运行呢？一个社会要想保持和平，就一定需要道来维持，就像老子所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。社会也是一样，要想得到社会和谐，一定要有“气”才行，这里的“气”就是道。但是，社会是动态的，不可能永远保持一种和谐的状态，当它的某些部分“失和”的时候，就需要向它“冲气”以维持和谐。此时需要使用道，但问题是，道是流动的，不是你需要使用的时候就恰恰流到你手上，因此，向“失和”部分“冲气”在绝大多数情况下需要使用储存在德里面的道。因此，德的大小就成为社会是否可以和谐发展、长治久安的关键。
　　
　　
　　
　　 上图中纵坐标为德的总容量。我们重复一下前面第五章中关于德与德的总量的定义，德是“不为利益做事的那里”，它具体表现为一个人可以不以利益为目的而做事的时间、空间以及愿望和诚意。而一个社会中德的总容量可以表现为这个社会中的所有的人有多少可以不为利益而做事的时间、空间以及不为利益而做事愿望和诚意；而另一种表达方式或许更加简单而直接，那就是这个社会中所有人德容量的总和。上图就表明了社会在“治世”和“乱世”之间的往复运行与社会德的总容量的关系。在和平年代，德容量出于一个高水平，然而，由于和平年代中经济较为繁荣，这就会导致社会中的人有追逐利益的倾向。追逐利益的人多了，社会中可用于不为利益做事的时间、空间以及不为利益而做事愿望和诚意就会减少，也就是说德的容量会用于人们的逐利而减小。德的减小会使得社会在某部分“失和”的时候无法拿出来道进行补充，如果这样的事情积累太多，社会“失和”的部分太多，社会的稳定将受到威胁，进而在德的总容量下降的一定程度时，德中的道已经不够维持那么多“失和”部分的时候，社会就进入到了“乱世”。在“乱世”的一开始，社会中的人往往会明哲保身，多一事不如少一事，寄希望于避开“乱世”，此时，社会德的总量还在进一步地下降。当下降到一个无法容忍的程度是，社会中会涌现出许许多多仁人志士，他们不为自身的利益着想，甚至不考虑自身的安危，他们以建造一个美好新社会作为自己的愿景，这种不为利益做事的人使得社会德的总容量得以增加。当德的容量增加到一定程度是，德中所蓄积的道已经足以应付社会中各个部分的“失和”，社会也就再一次地进入到“治世”，人们再一次拥有了和平。和平年代初期，百废待兴，大家怀着对新社会的憧憬，往往忘却自身利益而建设新家园，此时，社会德的总量继续增加。当社会进入相对稳定的时期，经济活动越来越活跃，市场越来越繁荣。经济的活跃使得人们逐渐开始追逐利益，于是······。社会就是在这样的往复循环中不断发展的。
　　
　　 通过社会的发展与德容量的关系可以看出，社会和谐安定与否取决于这个社会德的总容量。因此，要想使得社会的和平发展保持更长时间，就必须维持社会中德的总量增加，至少不能减少，我们可以将这样的原则称为“德增原则”。也就是说，只要能够保证社会中德的总量不减少，最好是增加，那社会就可以长治久安。于是。我们就看到了为什么老子在提出治国方略时会说：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”而孔子为什么会这样来描述他所认为的执政方法：“先之，劳之”；“ 无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。”可见，当一个人具有治理一个国家的地位时，必须首先使自己不去追逐利益；然后要有能力使人民不去追逐利益。只有这样，社会德的总容量才不会减少，才符合“德增原则”，社会才能保持长久的安定。
　　
　　 “德增原则”用于治国者可能比较容易理解，毕竟历史长河中有那样多鲜活的事例会告诉我们一个追逐利益的国君会将社会引向何处。相比之下，我们可能不太了解“德增原则”如何用于平常人所面临的日常生活。由于社会德的总量是社会中所有人具有的德的总和，可以想像，如果每一个人都能够遵循“德增原则”，使自己的德增加，至少不减，那么，社会德的总量就必然会增加。因此，如何在平常生活中运用“德增原则”可能比治国者提出什么样的方针政策更有意义。
　　
　　 在这个部分的第四章“道的蓄积规律”中曾经提出了一个德的蓄积原则，那就是“德不零用”，积累下来的德要成为建造更大德容器的材料。因此，在德的使用上一定要慎重，当自身的德还没有进入到自动蓄积状态的时候，使用它就等于推迟达到自动蓄积状态的时间。关于德的使用其实我们每天都会遇到，每天都会用我们不为利益做事的综合能力（包括时间、空间、能力、愿望和诚意等等）来做一些事情，其实这就已经在消耗我们自身的德了。最为极端的例子莫过于在工作空闲的时候无所事事，这其实是对德的浪费，因为这样的时间应该用来休息（以便更好地工作），或是学习（可以增加对道的认识）。在如何依据“德增原则”处理我们日常所遇到的事情上，老子和孔子关于“以德报怨”论述非常具有指导意义。
　　
　　孔子关于“以德报怨”论述出现在《论语》的第十四章
　　
　　 或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
　　
　　 有人问：“以德报怨，怎么样？”孔子回答：“那你用什么来报德呢？以直报怨，以德报德。”看上去孔子不主张“以德报怨”，显然以德报怨是不等值的，对于“抱怨”的人有些不公平。依照这样的思路，“以直报怨”应该是相对公平的。因此，“直”应该是对谁也不偏向，相对公平的一个意思。由于“直”有公平的意思，因此可以发展为法律。在人与人、集团与集团、国家与国家之间解决积怨的方法应该是依据法律来解决。
　　
　　 与孔子的观点有些不同的是，出现在《老子》第六十三章的“报怨以德”似乎是认可了这样的做法的：
　　
　　 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。
　　
　　 读这一章会有一个很奇怪的感觉，就是位于“大小多少”和“图难于其易”之间的“报怨以德”似乎与上下文没有关系。历史上就有这样一种看法，认为“报怨以德”有可能是传抄的时候放错了地方，也就是说，这个“报怨以德”不属于第六十三章。陈鼓应先生就支持这样的观点，在去除了那个“报怨以德”以后，在《老子注释及评介》中，陈鼓应先生给出了如下的译文：
　　
　　 以“无为”的态度去作为，以不搅扰的方式去做事，以恬淡无味当作味。大生于小，多起于少，处理困难要从容易的入手，实现远大要从细微的入手；天下的难事，必定从容易的做起；天下的大事，必定从细微的做起。所以有道的人始终不自以为大，因此能成就大的事情。轻易允诺的信用一定不足；把事情看得太容易时遭遇的困难一定很多。所以有道的人遇见事情总把它看得艰难，因此终究没有困难了。
　　
　　 在去掉了“报怨以德”后，上面的解释变得流畅了。看上去这一章主要在讲如何做事，而做事一定要从小处着手，积少成多，也就是“不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海”的道理。然而，将“报怨以德”从六十三章删去之后，一定要说它应该放到哪里。于是，持这种看法的人就提出了一种可能，说这个“报怨以德”似乎可能应该在《老子》的第七十九章之中：
　　
　　 和大怨必有余怨，（抱怨以德），安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
　　
　　 这一章原本没有括弧中的“报怨以德”，第一句话是这样的：“要化解大的怨恨，一定还会留有余下的怨恨，这怎能算是妥善的方法呢？”也就是说很大的怨恨要想完全消除是非常困难的，总会留有一些的怨无法化解。这句话已经很通顺了，将“报怨以德”插在中间以后就变成了：“要化解大的怨恨，一定还会留有余下的怨恨。用德来报答怨恨，这怎能算是妥善的方法呢？”这样一来，意思完全改变了，前面的“和大怨必有余怨”成为了一个完全的陈述句，应该用句号结束，而后面的“安可以为善”，也就是“这怎能算是妥善的方法呢？”这个反问句就成了专门对“报怨以德”说的。也就是说，“报怨以德”并不是好方法，这样一来，老子的观点和前面所介绍的孔子的观点就一致了。
　　
　　 但是，这样的解释很有问题。最值得疑虑的是：如果我们能够以传抄可能出错为理由，随便将古代文献中的句子挪动位置的话，那么，任意的排列组合会使得同样一句话完全呈现相反的意思，这个“报怨以德”就是个很好的例子。依据这样的想法，我们还可以挪动其它的句子，如果我们将“学而时习之”向后面挪动两段，就可以得到这样一个句子“巧言令色，学而时习之，鲜矣仁。”这不就全乱套了吗？当然，如果能够从考古中发掘出更古老的版本来支持这样的挪动就可以使得“传抄出错”的推测变得合理一些，可遗憾的是，几十年来新发掘出来的《老子》古本没有一个支持这样的挪动。不仅如此，将“报怨以德”挪到七十九章后，使得这一章的前后文变得不连贯了。我们会想不通“要化解大的怨恨，一定还会留有余下的怨恨”和“用德来报答怨恨，这怎能算是妥善的方法呢？”之间有什么必然联系。因此，我们不能将“报怨以德”挪到七十九章来。
　　
　　 看来，我们需要重新理解《老子》第六十三章。这一章开始的“为无为，事无事，味无味”意思很明显，是在说应该如何做事，而“报怨以德”恰恰也是在表达如何做事，因此，认为“报怨以德”与这一章的上下文没有关系，而只想将它挪走是非常武断的。如果“报怨以德”是与前面的“为无为，事无事，味无味”并列，用来说明做事的方法的话，那么加在它们中间的“大小多少”就像是“报怨以德”的条件。换句话说“为无为，事无事，味无味”是没有条件的，只要按照这样的方法做就可以了；而“报怨以德”是有条件的，它就是“大小多少”。这样的分析使我们看到了希望，只要搞清楚“大小多少”的含义就可以了。目前，大家都将其解释为“大来源与小，多来自于少”，其实，这是受了同在这一章的“图难于其易，为大于其细”的影响。既然后面已经说到了这样的观点，在“报怨以德”之前先说一次，不免有些重复，而且与它前后句所陈列的如何做事的句子不符。好在，我们前面讨论的“德增原则”为解开这个迷提供了方向。
　　
　　 如果用财务系统来类比人的系统，“德增原则”就是“储蓄增加原则”，也就是无论做什么财务的操作，都应该本着储蓄不减少的原则。如何才能做到这一点呢？清崎在《富爸爸，穷爸爸》中说得明白，就是要使用“非工资收入”来解决购买奢侈品问题。说得更加明了一些就是，如果我有一笔存款，当我需要购买一些生活必需品之外的奢侈品，就应该只使用这笔存款所带来的利息，而不能使用本金。这样，在购买了奢侈品之后，我的储蓄并没有减少，于是，就符合了“储蓄增加原则”。同样，德也是一种储蓄，当我们使用它的时候，不能随意使用它，那会越用越少，而是像存款一样，使用它所带来的新增加的德，这样就保证了在做事之后德并没有减少，从而符合“德增原则”。比起本金，利息要小得多；比起我们储存的德，它所带来的新的德要少得多。本金与利息，“本金德”与“利息德”之间的关系是大小和多少的关系，原来，这就是“大小多少”。现在再来看“大小多少，报怨以德”就容易理解了，老子说的是，如果你本身所具有的德和化解怨所需要使用的德符合类似本金与利息之间的关系，符合大小多少的关系时，你可以使用德来化解怨。否则就不行，因为那样会使德的总量减少。
　　
　　 如果追究根源，怨实际上来源于人的欲望，我们知道欲望会消耗道，而不会使道增加。当一个人用自己的德来化解其他人的怨的话，这个人的德减少了，其他人也并不提供道的增加，这样一来，这几个人德的总容量在“报怨以德”发生之后就会减少。说得更明白一些就是这样的，如果一个人用自己“不为利益做事的能力”去为其他人做了一件事，而这件事对于那个接受帮助的人来说是为了某种利益的。于是，帮助他人的人消耗了自身“不为利益做事的能力”，也就是德，而效果却是间接地追逐了利益，这就形成了“以德报怨”，两个人德的总和，在这件事之后减少了。为了不使这样的状况发生，实施“报怨以德”的人必须首先保证自己的德不减少。许多朋友都有乘坐飞机的经验，在飞机起飞之前，广播里会播放安全注意事项，当介绍氧气面罩的使用方法时，乘务员会说：帮助别人带面罩之前，应该自己先带好面罩。不能因为帮助别人是见义勇为，就将自己至于不顾，因为，这样一来，自己马上就会需要帮助。帮助别人是解决了社会的问题，但是如果代价是自己成为了社会的问题，那么对于一个社会来说问题并没有减少，这样的努力对于社会的和谐稳定可能是徒劳的。在如何处理见义勇为，如何对他人提供帮助的问题上，老子的“大小多少，报怨以德”给我们提供了准确判别方法。
　　
　　 然而，这并没有完全解决我们的疑问，如果真的只容许我们使用利息来购买奢侈品，那也太少了，能买些什么呢？同样，如果只容许我们使用类似利息的新增加的德来做事，那又能做多大的事呢？老子自然知道会有这样的疑问，这才在“大小多少，报怨以德”之后紧跟着说“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大”。事不再大小，只要开始做就好，许多小事的积累才成为了大事。
　　
　　 现在，我们从老子说回到孔子，如果我们用“德增原则”来看一看孔子的观点时，竟然发现他和老子所说的完全是一个意思。为什么呢？看一看孔子在别人问他是否应该“以德报怨”时的回答就清楚了：“何以报德？以直报怨，以德报德”。这个回答很有意思，如果孔子不同意“以德报怨”，为什么不直接说“不”，而是首先采用了一个反问句呢“何以报德”呢？顺着这个反问句，我们可以得到这样意思完整的句子：“你用什么来报德呢？如果没有就以直报怨，而用你的德去报德。”显然，孔子有一半的话没说，那就是“如果你的德在报德之后还有富余，就可以用来报怨。”这同老子的“大小多少”具有完全一样的含义。清崎所研究的财务系统有一个非常类似的例子，那就是“推迟购买奢侈品”。在财务系统中，奢侈品就类似于“怨”，只会消耗支撑财务系统运转的资金。当资金还不足以完成自动增值的时候，任何的消耗都会推迟达到“财务自由”的时间。清崎并不反对购买奢侈品，而是推迟买，推迟到这个财务系统中的储蓄已经可以提供购买奢侈品所需的现金流的时候才买。而在此之前，系统中的钱应该主要为进一步的蓄积而工作。将储蓄用来得到更大的储蓄就是“以德报德”，当这样的事情做完以后还有富余的钱就可以购买奢侈品；还有富余的德，就可以用来化解怨。
　　
　　 也许我们无法向了解财务系统中的储蓄那样，能够准确地知道有多少利息可以使用，但利息和本金之间百分之几的比例关系给我们提供了如何判别有多少新增加的德可以使用。大致可以这样讲，当有一些不能确定是否会带来德的蓄积的事需要我们使用自身“不为利益做事的能力”的时候，就需要依据“德增原则”，首先保证自己的德不减少。如果这件是所消耗的德比自身所具备的能力小的多，也就是说“小事一桩”的时候，就可以做，因为这符合利息和本金之间的比例关系。可见，老子所给出的“报怨以德”的前提条件“大小多少”是很具有操作性的。在面临需要“以德报怨”的时候，“德增原则”是一定要遵循的，保证自己的德不减少比做多大的事情重要得多，况且，今天做小事是为了有朝一日做大事时也不会减少自身的德。因此，当所做的事不符合“大小多少”的条件时，也就是说，当“以德报怨”所需的德太多，一定要减少自己德的容量的时候，就不能“以德报怨”，而是按照孔子所说的“以直报怨”。
　　
　　 可见，老子和孔子，谁也没有武断地说应不应该“以德报怨”，而是给出了前提条件。他们所给出的条件又都是符合“德增原则”的。因此，“德增原则”是使用自身的德所需要依据的重要原则，按照这样的原则，“德容器”才会变大，才会走向最终的目标，也就是相当于“财务自由”的“人生自由”状态；也就是德自动蓄积的“上德”状态。
　　
　　 至此，人的系统图中各个单元的特性已经基本展现了它们的面貌，说清楚了道和德的特性使得我们对这个系统不再陌生，不再有无从下手的感觉，我们距离完全调节自身的系统，并使其向“周行而不殆”的良性方向发展已经不远了。