客机为什么不能跳伞:德尔图良（特土良、特图里安）、论德尔图良的“经世三一”、护教学者：从游斯丁到德尔图良

伊利奈乌是此神学传统的先驱（也有学者认为是殉道者查士丁(Martyr Justian))，希坡律陀和德尔图良 则深刻阐释了“经世”与三一的关系。其中，德尔图良的贡献尤为突出。他从oikonomia出发把本质(substance)和位格(person)两个术语深切关联在一起，论证了三位格和一本质的辩证关系，为4世纪基督教三一神学正统的塑造作了预备。本文结合2至3世纪拉丁基督教的神学语境，从oikonomia的角度来阐释德尔图良的经世三一的思想。

　　一

希腊文oikonomia（其阳性形式是oikonomos，拉丁文为dispositio）的本义是“家政事务”和“活动的安排”。当早期基督教神学家把oikonomia使用到基督教神学中时，oikonomia的目的论指向获得了与“神圣经世”和“神意”等语义的紧密关联，这是把oikonomia主译为“经世”的原因所在，因为“经世”包含了神在历史中的救赎计划，这样oikonomia与“救赎”又是相互关联的，这把基督信仰的救赎论本质体现了出来。《以弗所书》、安提阿的依纳爵(Ignatius of Antioch)、亚大那哥拉(Athanagoras)、安提阿的提奥菲若(Theophilus of Antioch)和查士丁在使用oikonomia时，都取了其“救赎”的含义。（注：Everett Ferguson(ed.),Encyclopedia of Early Christianity,Second Edition,p.825 Oeconomia,New York:Garland Publishing,Inc.,1999.）因为“救赎”是通过“道成肉身”事件展开的，故而道成肉身是“经世三一”的神学主旨。

Oikonomia的丰富含义对于解决早期基督教的神学难题有重要的帮助。教父们经常为下面两个问题困扰：第一，在历史中化身为“人”的神是父还是子？第二，耶稣基督的肉身是否是真实的？如果是，它是否有碍神的本质同一？就第一个问题而言，如果父自己降卑为人，那么道成肉身的是“父”本身，十字架上受苦的也是父自己。这种道成肉身理论虽然也承认神性自我确实历经了诸般苦难，却否认了基督位格的独立性，三一神被简单化为父的独一位格。而神如果只有一位格，即神性本身，那么基督教的神实际上被非位格化了。第二个问题则关系到基督的神性是否真实地受苦，神的经世是否真实。2世纪的希腊思想家、柏拉图主义者凯尔苏斯(Celsus)就认为基督教的道成肉身之说是无比荒谬的：“基督教宣称神从天上降到地上，住在人中间。”（注：Robert L.Wilken,The Christians As The Romans Saw Them, p.102, New Haven:Yale University Press,1984.）这一论断“极其恬不知耻，不值一驳”。（注：Origen,Contra Celsum,4.2,Revised edition.Trans.and ed. H.Chadwick,Cambridge:Cambridge University Press, 1980.）如果神是全能的，他为什么要到人间进行道德革新？难道他不降至人间就无法“藉神力”做到吗？（注：Ibid.,4.3.）德尔图良关于oikonomia的阐释则有力地论证了不朽的、超越的神为何要藉着第二位格（基督）介入历史，这比单纯从神人两性的联合来说明神介入历史更具说服力。这确立了拉丁教父以基督论为中心的经世三一传统，而与希腊教父以圣灵论为中心的内在三一传统有进路上的不同。

因此，“经世三一”探讨的是神与历史的关系，“一方面讨论的是父、子和灵与独一神的关系。更准确的说法是，需要解决的是在历史中的三位如何根据一世纪基督教信仰和教诲运作；他们如何形成经世三一，他们如何启示他们始终作为父、子和灵存在，以及作为内在三一而存在。另一方面，正如耶稣的救赎活动以救赎论得到表达一样，基督的位格也以基督论得到思考。”（注：Basil Studer,Trinity and Incarnation:The Faith of the Early Church,English Translated by Matthias Westerhoff,p.1,Edinburgh:T & T Clark,1993.）上述两方面都围绕基督论讨论位格的三与神性的一，其讨论的起点是oikonomia，最终则落实于救赎论层面。

　　二

《驳普拉克勒亚斯》是德尔图良三一神学的主要著作。普拉克勒亚斯(Praxeas)是德尔图良的同时代人，他先在罗马，后到北非宣扬神格唯一说。德尔图良批评道，普拉克勒亚斯“为了编造他的统一性教义之异端邪说，主张只有一位主，世界的万能创造者。他说父自身降到童女马利亚腹中，他自身为她所生，他自身受难，事实上他自身就是耶稣基督。”（注：Tertullian,Against Praxeas 1.See in Alexander Roberts & James Donaldson,Ante-Niecene Fathers Translations of The Writings of the Fathers down to A.D.325,Vol.III,WM.B.Eerdmans Publishing Company,1989.）“藉此，普拉克勒亚斯在罗马在双重的事情上侍奉魔鬼：他赶走了所有的预言，引入了异端邪说；他驱赶了保惠师，把父钉死在十字架。”（注：Ibid.）与普拉克勒亚斯观点相同的还有撒伯流(Sabellius)，他大约是3世纪早期的利比亚(Libya)或潘忒城(Pentapolis)的人物，与普拉克勒亚斯差不多同时代。（注：F.L.Cross (ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd.p.1434 Sabellianism, Oxford:Oxford University Press,1997.）他们都认为父就是子，子就是父，父降生并生活，死于十字架、复活、升天和伪装成神子。这就是所谓的“圣父受苦说”，又被称为“形态论”。他们都主张神只是单一体，父、子和灵是单一体的能力而非真实的个体，否定神具有位格。

德尔图良的经世三一是为了与“形态论”区分开来。形态论否定了三一经世的真实性，也就否定了神在历史中作为子和灵、甚至作为父的位格的真实性，否定了神在历史中事工(work)、活动(doing)和职能(function)的真实性。然而，《以弗所书》已经作了清楚的说明：神的职能是拣选，“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神！他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气。就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵；又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞。这恩典是他在爱子里所赐给我们的。”（一章3至6节）子为救赎人类而死，“我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。这恩典是神用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的，都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘，要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里同归于一。我们也在他里面得了基业，这愿是那位随己意行做万事的，照着他旨意所预定的，叫他的荣耀，从我们这首先在基督里有盼望的人，可以得着称赞。”（一章7至12节）至于圣灵，他使我们受印，“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎，使他们的荣耀得着称赞。”（一章13至14节）德尔图良的经世三一神学延用了新约圣经的上述提法，强调神作为父、子和灵三位格在历史中救赎职能的分别。

由oikonomia［经世］所显示的救赎行为与父、子和灵分别显圣的原则紧密相关。“正如我们事实上一向所为的（尤其由于我们受那引领人们走向真理的保惠师的良好教导），我们相信只存在唯一的神，然而是以如下的dispensation/oikonomia［安排／计划］，如圣经所谓的，独一神也有一个子，是他的道，从他自身所出，藉着他万物受造，没有他无物受造。我们信他是由父送至童女腹中，从他降生——既是人又是神，既是人子又是神子，被称为耶稣基督的名；我们信他受苦，死亡，被葬，根据圣经，他又藉着父复活，被接回天国，坐在父的右边，并且再临审判死人和活人；根据父的允诺，我们也信那从父所派遣来的保惠师圣灵，他是那些信父、子和灵的人的祝圣者。”（注：Tertullian,Against Praxeas 2.）这是从圣经直接而来的宣信，是先于一切旧异端提出的信仰规则。（注：Ibid.）经世三一与形态论的最大不同是，子和灵作为父之所派，是有别于父的独立位格的历史形态。因此，子作为“经世”的位格，就不是如形态论者所谓的仅是父的表像，而是子本身；圣灵也是如此；降临到马丽亚腹中的是子而非父，在历史中受苦、复活和升入天国的也是子；圣灵也是如此。据此，位格的神学含义已经呼之欲出。

　　三

若要进一步确立“位格”一词的神学含义，还须阐释oikonomia与monarehia的辩证关系。Monarehia原指君主制式的独一神论和神圣统治的独一性，否定神性自我内部的多元性。公元二、三世纪，希腊罗马知识分子猛烈抨击基督教把耶稣基督和父放在同等地位动摇了罗马帝国的一神论。早期护教者则辩护说，基督教的神是三合一(triad)的。然而，正如学者们指出的，“它(triad)强调这样一个事实，即成为基督教独一神论者(monotheist)必须面对的主要问题。这一用来表达独一神论的术语就是君主制(monarchy)。君主制自然来自于王权的隐喻。但是它通常并不用于世俗王权，理由很简单，因为这个词附有绝对统治的意义。在古代市民社会的世界中，日常经验的唯一统治者即获得君主地位的人，只是罗马诸皇帝的最为绝对者之一。因此，在实践中，父这个词被用于迹近神的绝对君王，它的最初的意义是万能者。然而，由于万能的整体意义只被用于终极的权柄，因而它的真实意指是独一神论。”（注：G.L.Prestige,God in Patristic Thought,pp.94-95,London:SPCK,1964.）简言之，monarehia就其辞源学的用法而言是有张力的。在罗马王权中，它可能指多个执政者之一，因而为王者是多，绝对权力则为一。然而，由于早期基督教证道的特定背景，神学家们把父用于“万能者”时，它的意义接近于那有着绝对权力的独一君王，原先包含着多元性的君主制含义得不到显现。在德尔图良使用oikonomia［排列］说明monarchia前，早期护教者是从后一意义使用monarchia，尽管也强调了圣父、圣子和圣灵的“一”，却没能显现他们的“三”。

当德尔图良把monarchia与oikonomia相互关联起来理解时，他已经在trinity［三位一体］而非triad［三合一］的意义上理解神。如果不强调monarchia的oikonomia［排列／安排］特征，2世纪中叶之前的以“独一性”为三一神学之优先的观点就无法得到改变，也就是说，德尔图良之前的基督教神观更接近于犹太教的独一神论。德尔图良虽然也受犹太基督教影响很深，维护monarchia的重要性，然而他意识到oikonomia对于表达神圣本体有同等的重要性。因此，在维护神性一元的基础上，他把位格多元的思想牢固地确立在三一神学之中。

基于上述理由，德尔图良并不介意别人攻击他坚持君主制的神观，他辩护说自己使用monarchia与希腊人的有所不同。“在希腊人事实上拒绝按oikonomia或dispensation［排列／安排］理解monarchia时，我们则是小心翼翼地使用monarchia。至于我自己，我搜集关于两种语言的所有知识，我深信monarchia除单一的或独个的统治之外别无他意；然而不能因为monarchia是独一的统治，就排除他有一个子或者有一个执行他的意志的代理者实现统治。我不同意这样的统治只属于他一个人，或者单个这样的意义，或者在这一意义上的君主制；我也不同意这样的理解，即他和与他有着密切关系的其他人，委任他们职位以实现联合统治。而且，如果子是属于那个君主的，它就没有与他分离，如果子被理解为是一个分有者，父就不会不再是一个君主；由于就其来源而言，他们完全同等，因此被完全地交托给了子；由于他们是完全地聚合在一起的，因而他们还完全是一个君主（或单一的帝国）。”（ 注 ：Tertullian,Against Praxeas,3.）当把oikonomia的意思锲入到monarchia之中，monarchia作为“一”或“单一”的意义得到了改变。Monarchia虽然表述出的是“一”，然而这“一”是绝对自我之内部有着交通的“一”，理解为oikonomia。

德尔图良认为不必担心oikonomia［排列］会损害神性统一性即monarchia。“但是，就我而言，子除了父的本质别无其他源头，他从父那里接受了所有权柄，由于王权是父交给他的，当我说子保存着它时，如何可能说我摧毁了monarchia呢？我还对神的第三位作了同样的评述，因为我相信圣灵除了藉着子来自于父以外别无其他源头。”（注：Ibid.,4.）相反，那些不愿在oikonomia意义上使用monarchia的人，反而是在摧毁monarchia。oikonomia的观念保持着神性之完全的单一性、稳定性和不变性，子事实上是把它完全地交还给了父。德尔图良引用圣经说明同一性未受损害。“再后，末期到了，那里，基督既将一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等神把一切仇敌都放在他的脚下。”（哥林多前书，十五章24至25节）“因为经上说：‘神叫万物都服了他，’既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了。万物既服了他，那时，子也叫自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主。”（哥林多前书，十五章27至28节）（注：参看Ibid.）因此，子不损害monarchia，“位格”的概念有助于说明三位一体的特殊关系，“从受圣灵启示的使徒的上述书信的引文中，我们已经能够看到父和子是两个各别的位格(separate Persons)，不只是因为他们以父和子各别的名被称呼，而且因为如下的事实：那交给他国的和那被交给国的，——同样，那制服万物的和那万物向他臣服的——肯定是两个不同的存在者(Beings)。”（注：Ibid.）person这个术语是用来说明monarchia的oikonomia相互沟通之后的神学涵义的。

因此，Person表现了monarchia与oikonomia因为相互限制而获得的平衡，“所有这一切都首先清楚地使得德尔图良的神学有着惊人的真理性，即他不是用oikonomia指创造和救赎的秩序，而是神自身的内部存在秩序；他用三位一体指神内部的一种排列(oikonomia)，又包括机体的统一性(organic unity)，他把这个理解为神性内部存在的原则性排列。”（注：William J.Hill,The Three-Personed God:The Trinity as a mistery of Salvation, p.36,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press, 1982.）这引出另一个需要深入说明的问题：oikonomia所包含的“机体的统一性”与“排列”的双重含义与德尔图良所谓的“在一本质中的三位格”之间到底存在什么关系？

　　四

既避免回到犹太教的独一位格的神，又免于如形态论者将神非位格化的倾向，不是将三个位格的神表达为三个神。从oikonomia的观念中，德尔图良找到了说明“位格”和“本质”交互辩证的基础，以及三位格何以是一元多位。

德尔图良解释说圣经已经有关于神的多元性的表述。《诗篇》把神描述为“两位”，“神啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶，所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。”（诗篇，第四十五篇6至7节）以赛亚也说到基督的位格，“身量高大的西巴人必投降你，也要属你。他们必带着锁链过来随从你，又向你下拜，祈求你说：‘神真在你们中间，你们就是我们的神，此外再没有别神！再没有别神！”（以赛亚书，第四十五章14至15节。本节经文据德尔图良的引文，参考和合本翻译）“神真在你们中间，你们就是我们的神”这节经文说明除父神之外，还存在另两位神，即“基督”和“圣灵”。《约翰福音》也说，“太初有道，道与神同在，道就是神。”（约翰福音，第一章1节）这里也讲到两位神，一位是神，另一位是与神同在的神。（注：Ibid.）如何理解这种多元性呢？德尔图良紧接着引出了oikonomia，因为oikonomia体现了神圣自我的交互性，“我们，藉着神的恩典拥有对圣经的时代和处境有着直觉的能力，我们尤其是保惠师的追随者而不是世间之导师的追随者，因此我们非常肯定地宣称这两位存在都是神，父和子外加一位圣灵一共是三位。根据那引入数的神圣经世(oikonomia)原理，这样就不至于如你们蛮不讲理地以为父自己被信为降生和受苦。”（注：Ibid.）oikonomia蕴含着“数”的观念，换言之，如果我们承认神以“他自身”经世(oikonomia)，那么我们就要接受这样一个神圣原理：神以他自身的多元性“经世”。

oikonomia与person两个术语都有指向“多元性”的意思。oikonomia所表达的是“神的相互关系”，这是耶稣基督本人讲论圣灵保惠师的“位格”时传达的意思。（注：Ibid.,9.）由oikonomia所表明出的神自身的数的分别与persona及ousia(substantiae)的另一重要相关性还在于：它表述了oikonomia之交互性是诸一的交互性，这也是persona和ousia(substantiae)用以表达神的本体性所在。“藉着信仰规则，我见证父、子和灵彼此是不可分离的，你们会知道我是在何种意义上说这一番话的。现在，请注意我的论断是，父是一、子是一和灵是一，他们彼此之间又有分别。未受过教育的人会错误地以为我说的位格一词包含有背常理的倾向，仿佛它是在表述一种多元，即是在父、子和灵相分离的意义上进行使用。然而，我必须说（当我以oikonomia颂扬monarchia时），他们被认为是父、子和灵同一，即他们不是以父和子是多元方式，而是以分配方式；父和子的不同不是以分离的方式，而是以分别的方式；因为父与子的不同在于他们是存在样式（注：这里的存在样式指的就是oikonomia的意义。参看Tertullian,Against Praxeas英译者注13。）的不同。因为父是完全的本质，子是从父所生。”（注：Ibid.,9.）德尔图良以树和河流为例说明父、子和灵三者既是同源的，又有方式的分别，（注：Ibid.,8.）两者在经世观念中不可偏废；存在样式的差别不因为是样式而不重要，不被本质的优先性吞没。这表明oikonomia所包含的位格性意义与ousia(substantiae)的神性同一性同样重要。

在此基础上，德尔图良明确了“位格”与“本质”相互结合所形成的三一神学的基本含义。他从引用圣经关于父和子是“二”的陈述入手，“我与父原为一”（约翰福音，十五章30节），指出这里的系词是复数形式，经文的意思是说，“我们原是一事物”(unum)，而非一位格(unus)。德尔图良说，“如果他［指使徒约翰］是说‘一位格’，那么他可能在支持他们［指普拉克勒亚斯等异端］的观点。无疑，unus指的是单数；然而（我们这里的情况是）‘二’仍指两个阳性的主词。因此，约翰说unum，一个中性的术语，并没有暗示数的独一性，而是本质、相似和联合的统一，从父方面是因为他爱子的慈爱的统一，从子方面是因为他遵循父的意志的顺服的统一。当他说，‘我和父原是一’时，是指本质的一——一unum——说明存在二，然而他含着同等性，结合为一。因此他又增加了这样的表述，他‘显出许多善事给他们看’，因为没有人能拿一件石头打他。”（注：Ibid.,22.）通过对于“我与父原是一”的“一”的解经学考察，德尔图良指出这个“一” 即unum是包含关系性质的“数”。这就重回到我们前面已经讨论中的oikonomia和monarchia的关系上，德尔图良从oikonomia的角度赋予monarchia的根本意义在于改变了犹太基督教传统的独一神即独一位格的思维。

德尔图良承认自己关于三一神学的论述会招人反对。“事实上，单纯的信徒（我不称之为没有智慧和学问之人），他们总是教会中的多数，会非常吃惊于这一oikonomia［排列］的观点（即在一中的三），这主要是因为他们想从世界的多神论回到唯一的真正独一的神；然而尽管他是唯一独一的神，他们还得相信神有他自身的oikonomia。他们误以为三位一体的这种数的秩序和分配会分裂神性的统一性；然而在他们认为从神性自我而来的三位一体的统一性被摧毁的地方，却实际上因此得到支持。”（注：Ibid.,3.）因此，一般信徒所以不能够接受三一神观，是因为他们不能理解oikonomia的神学意义。

　　五

德尔图良的oikonomia观念最后落实在道成肉身事件，展示了神内部的oikonomia［排列／排列］之于临在人类历史的救赎论意含［经世］的关联。从oikonomia中，神表现出救赎之神的特征，即不只是超验之神，创世之神，更是与人休戚相关之神，是要把人引回失落的伊甸园中的位格存在。在德尔图良之前，伊利奈乌已经注意到oikonomia所体现的道成肉身与人成圣的救赎关系：只有与肉身之道结合，（注：Irenaeus,Against Heresies, 5.12.2;5.5.1.See in Alexander Roberts & James Donaldson,Ante-Niecene Fathers Translations of The Writings of the Fathers down to A.D.325,Vol.I,WM.B.Eerdmans Publishing Company,1989.）他是能够救赎人类的唯一的中保，人才能真正得救。（注：Ibid.,5.14.3.）德尔图良的贡献是，他以史诗般的解经策略说明人的归宗(recapitulation)都是道成肉身之神的引导，圣经任何一个时期的经文都表征了这一点。因此，道成肉身所体现出的三一与成圣的关系，是人由孩提的不成熟时代向着成熟时代的复归。这是他救赎之经世(oikonomia)的意义（注：Ibid.,3.24.1;3.16.6;3.12.12;2.68.）：神在一开始就籍着三一的各种形态结合在全人类的救赎之中，只不过在基督论中，oikonomia的救赎性质如此鲜明地被表现了出来。“出于这一原因，神的道成了人，原是神子的他成了人子，人若接纳了道，他也就接受了养子的身份，成了神子。除非我们与不朽的、不败坏的道结合，我们才会不朽，不被败坏。”（注：Ibid.,3.19.1.）因此，道成肉身是三一真神“经世”(oikonomia)的意义所在，或者说唯有由道成肉身的“经世”才能反观神之内在的oikonomia［排列／安排］。

德尔图良从两个方面推进了道成肉身与oikonomia的关系。第一，他深入论证了道成肉身的神人二重性不损害三位一体的神性单一性，这肯定了oikonomia与monarchia的统一关系，并落实到关于substantiae［本质］的理解上。第二，德尔图良反过来从道成肉身是救赎历史之中心的角度说明它所启示出来的神的最初的oikonomia［排列］，即在神创世、旧约和道成肉身之前的oikonomia［经世］的个殊性，就是persona［位格］。因此，道成肉身是三一真神之oikonomia［经世］的两个端点：神性的本质(substantiae)同一性和三位格(persona)的个殊性。

第一方面主要是为了批驳诺斯替主义派瓦伦廷(Valentinus)学说，承认耶稣基督是神人二性的。“如果道是由于本质(substantiae)的改变成了肉身的，那么就会立即导致这样的结论，耶稣是两本质——肉身和灵——混合而成的一本质，诸如折中，金银的混合；结果就成了既非金（即灵）又非银（即肉身）——成了一个被另一个改变了的存在，一个新产生的第三者。因此，耶稣就既决不是神，因为他在成了肉身之后决不是道；也非肉身之人，因为他已不全是肉身，而是道所成为的肉身，由于他是两者混合的结果，他实际上就什么也不是；毋宁说他是某个第三本质，不同于任何一个。然而，我们所发现的真理是他既被认为是神又被看为是人……我们可以清楚地看到他的没有被混合的双重状态，而是联合在一位格中——耶稣、神和人。”（注：Tertullian,Against Praxeas 27）尽管基督神人二性，然而他与父仍然同一substantiae［本质］，说基督既是神又是人乃是基于persona一词的含义。在神创世之前，oikonomia［排列］就已指向persona。从亚当到犹太长老和众先知，救主一直在异象、梦、默示中与人们交谈；甚至在太初，他就已经预备了oikonomia，并且持续到末世。在尚未道成肉身之前，他之所以与人交谈，是为了给人以他作为神子来到世间作预备，在他作为人子来到世间时已经对他预先有所了解。他以这样的方式完全地感受人的苦难，并预备穿上人的实际组成部分即灵魂和肉身。（注：Ibid.,16.）

第二方面则讨论神的本质(substantiae)同一性包容位格的意义。德尔图良通过一系列解经及论证，说明神的substantiae包容基督神人二性之神性自我的oikonomia［排列］，这是基督教的神不同于犹太教的神的根本要旨所在。基督教的神正是籍着oikonomia［经世］看到神圣本质单一性中包含的大爱，亲历人世的感受，这样，substantiae藉着oikonomia为神性超验性增加了历史的指向。基督位格的神人二性是神的substantiae的更切实反映，与希腊的属于审美和伦理对象的神的超验性存在根本差别是：因着oikonomia，基督教的神是历史的经世的神。

综上讨论，我们可以看到oikonomia的用法在德尔图良的思想中具有极重要的意义。当oikonomia被用为神性自我的内部关系时，它是为了要让基督徒对于神的monarchia［独一性］有辩证的看法，即神的独一性是包含着“排列关系”的。这样，当我们从substantiae［本质］同一性理解神的monarchia时，我们可以知道这是被分享的“一”，就是三persona［位格］。

基督教哲学的历史是由2世纪的护教学者们开启的。与哲学、异教、异端的论战迫使有文化修养的基督教徒用哲学来论证、捍卫自己的信仰，从而奠定了基督教哲学这座大厦的第一块基石。

一、游斯丁

在早期基督教哲学的历史上，最著名的人物是殉教者游斯丁（Justinus，一译查士丁，约100－166）。游斯丁早年是一个异教徒，作为哲学爱好者，他先后求教于斯多亚学派、亚里士多德主义和毕达戈拉斯主义的哲学，最后通过柏拉图主义皈依了基督教，终生以哲学家身份到处游说，为基督教信仰辩护。能够确定属于他的作品的是分别上书罗马皇帝安东尼·庇乌和马可·奥勒留的两部《护教篇》，以及与犹太人特雷封的一篇对话。

游斯丁在哲学史上的地位首先在于他对基督教与古代哲学之间关系所作出的规定。游斯丁的出发点是关于“逻各斯”（道）的论述。他认为，逻各斯是上帝的内在理智和永恒智慧，它与上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒地普照着整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。所以游斯丁一生爱好哲学，承认“自己喜欢讲授柏拉图”。但是在他看来，柏拉图等哲学家都只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。他写道：“无论哲学家们和立法者们发现和公布了什么，他们都是根据逻各斯的部分艰难地获得这种发明和认识的”。希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是部分真理，所以矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越，因为为我们而降临的基督是完全的逻各斯”。当然，希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度的不同，而没有本质的差别，因为它们来自同一个真理源泉，即上帝的逻各斯。

基于对希腊哲学和基督教之间关系所作出的这种规定，游斯丁最终得出了“真哲学就是真宗教、真宗教就是真哲学”的结论。希腊哲学家们曾许诺将人们引上真理之路，引导人们认识上帝，达到灵魂与上帝的统一。这样，希腊哲学就由于它这种宗教意义上的目标设定而在着手解决一个它无法解决的问题，因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学为自己设定一个力所能及的目标，而这就不能是一个宗教的目标；要么哲学有一个宗教的目标，那样我们就必须超出一种自然的哲学，接受基督宗教，而“哲学”这个名称就应该保留给基督教。故而只有基督教才是真正的哲学，因为它赐给我们真理和神恩。反过来，哲学也只有设定并实现一个宗教的目标时，才能是真哲学，从而真哲学也就是真宗教。

二、伊里奈乌

早期基督教的捍卫者们不得不在两条不同的战线上作战。游斯丁面对的是外部的异教，而出生在小亚细亚，后来成为里昂主教的伊里奈乌（Ireneaus，约126－202）面对的却是基督教内部的异端，即诺斯替主义。

诺斯替教是公元初年流行于地中海东部沿岸的神秘主义教派，它的产生受到了希腊哲学和一些秘传宗教的影响，并吸取了一些东方宗教的因素。基督教产生后，诺斯替教的一些派别吸收了某些基督教的观念，从而形成了“基督教诺斯替派”。该派致力于从基督教信仰推进到哲学认识，或者把基督教的信仰提高到哲学的意识，确立一种基督教哲学。在这一过程中，他们所依据的主要不是基督教的历史文献和传统，而是希腊哲学和东方神话。他们的主要哲学观点是上帝与物质、善与恶之间的二元论。物质是恶的原则，并作为一个独立的原则与上帝相对立。为了克服二者之间的鸿沟，他们假设了一系列从上帝流溢而出的中间存在。与这种存在上的二元论相适应，他们还提出了一种历史的二元论，认为旧约的上帝是世界的创造者，是恶的原则，而新约的上帝是世界的拯救者，是善的原则，二者之间存在着一种不可调和的对立。因此，基督教也不是犹太教的完成，而是其绝对的对立面。灵魂获救的途径不是信仰和救恩，而是体悟神秘的诺斯（gnosis，真知）。

诺斯替派一时成为基督教内部最大的异端，直接威胁着基督教的信仰和传统，并在基督教内部引发了一场激烈的争论。伊里奈乌的著作《揭露与批驳伪知识》（通称《反异端》），就是早期教父哲学批驳诺斯替派的一部力作。

伊里奈乌在该书中指出，诺斯替主义的学说只不过是那些根本不知道上帝的所谓哲学家们的言论汇编再加上新颖的形式罢了。他质问诺斯替主义者：如果那些哲学家已经把握到了真理，基督降世启示上帝的真理岂不是多余的了吗？如果他们没有把握到真理，你们怎么能自诩通过他们达到了超越一切的真知呢？诺斯替主义者声称知道上帝不可言说的奥秘，这是一种愚蠢的傲慢，因为上帝的奥秘是人类有限的理性所不能认识的。当然，伊里奈乌也没有否认人类精神有认识真理的能力。毋宁说他坚持理性知识在一定范围内的可能性。一个人只要具有健康的理智、对真理的热爱和正直的心灵，就能够通过勤奋的研究认识上帝允许我们认识的一切。伊里奈乌甚至也承认一种神学的知识是可能的，但这种知识并不是诺斯替主义意义上的真知，它不是对信仰内容的改造和丰富，而仅仅是对它的阐发。显然，在对待哲学的问题上，伊里奈乌已经从游斯丁的立场大大后退了。

针对诺斯替教派主张的大神产生小神、小神创造世界的流溢说，伊里奈乌坚持认为神只有一个，这就是凭借自己的道创造世界万物的上帝。就连原初的物质也是由上帝创造的。伊里奈乌坚持旧约的上帝和新约的上帝、创世主与救世主的同一性。他直接采用了圣父、圣子、圣灵这些名称。上帝是圣父，上帝的道化为肉体则为圣子，圣灵则是上帝的智慧。圣子和圣灵产生自圣父，但三者没有先后之分，而是具有同一性质，是同一个上帝。上帝是全部、是整体。显然，在伊里奈乌这里，“三位一体说”已具雏形了。

三、德尔图良

伊里奈乌在一定程度上对哲学、理性、知识的否定在德尔图良（Tertullianus，约160－240）那里发展为一种极端的态度。

德尔图良出生于北非行省，原是异教徒。他对历史、哲学、文学、法律乃至医学都有一定知识，尤其擅长诉讼。成年后皈依基督教，从此忠心耿耿，充分发挥其善于辞令的特长为教会辩护，晚年由于坚持严格的禁欲主义而与正统教会决裂，归入摩泰教派（孟他努派 Montanus）。后又与摩泰教派闹翻，建立了自己的德尔图良教派。该教派一直存在到4世纪末，后被奥古斯丁重新纳入正统教会。德尔图良最著名的著作是他上书罗马皇帝的《护教篇》以及《论异教徒的偏见》、《论灵魂》和《论基督的肉体》等。

与游斯丁相比，德尔图良所代表的是相反的极端。在他看来，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切”。在这种意义上，哲学完全成了一种多余的东西。德尔图良虽然也承认哲学家们有时也认识到了真理，但他认为这只是一种歪打正着和一种盲目的幸运的结果：“有时在惊涛骇浪中，天象混乱，某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾，有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口”。更何况，即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。“随便任何一个基督教的手艺人都已经找到了上帝，传报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切，而柏拉图却宣称不能轻而易举地找到宇宙的建筑师，即便找到他也难以告诉所有的人”。

由此出发，德尔图良成为教父哲学中反异教、反理性、反哲学最起劲的一位。他认为，在雅典和耶路撒冷之间、在学园与教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的”。因此，尽管“正因为荒谬，所以我才相信”这句话在德尔图良的原著中找不到，但人们却一直把他当作德尔图良的格言，用它来概括德尔图良思想的本质。

德尔图良确认基督教的信仰为最高真理，要求在思维结果与信仰发生矛盾时不肯定任何与信仰矛盾的东西，这种观点对后世基督教神哲学的发展影响极大。此外，把世界划分为可知世界和不可知世界，不可知世界只能用信仰来把握，这种思想也深深地影响了西方的思维模式。

在哲学上，德尔图良还曾发表了一些观点，例如认为上帝和灵魂都是有形的实体等。这些观点都未被后世的教会所接受。