增城区2016年任职公示:东西方文化之争和社会主义的中国特色

           东西方文化之争和社会主义的中国特色

                           胡正豪

论文摘要：本文通过对20世纪头20年间发生在中国思想界的三次“关于东西方文化”论战文本的梳理，发现每一次东西方文化的争论，都导致这样的结果，即分别秉承着类似于近代自由主义和保守主义的立场的论战双方，最终“殊途同归”地共同选择社会主义作为实现自己诉求和目标的一面旗帜，从中我们可以窥见，社会主义在中国传播伊始，就带着浓厚的中国文化心理和社会发展的特色。从中国先进知识分子接受并传播社会主义的心路历程中，可以进一步发现这种“镶嵌”在20世纪初中国近代经济、政治和其他历史过程中的文化心理冲突对于社会主义意识形态在中国独占鳌头的真实作用。

西方列强的入侵，使中国人直观地意识到世界上有一种与中华固有文明截然不同的文化形态。从魏源发出“师夷之长技以制夷”到洪秀全建立“拜上帝会”，从曾国藩、李鸿章创办广方言馆、译书局到王韬、冯桂芬主张“采西学、制洋器、师西法”，从康有为、梁启超“大讲西学、尽释故见”到孙中山、黄兴“慕西学之心、穷天地之想”，先进知识分子无不把救亡图存的理想寄托在学习西方、效法欧美之上。戊戌庚子以后，先进知识分子群体更因对国事的忧愤而主张把效法欧美的主题从西艺推进到西制，主张“尊新”、“尽变西法”，“惟泰西是效”。

这种在中西文化关系上呈现出来的单向演进趋势，未免使当时爱国革命阵营中的一部分先知先觉者感到担忧。1902年开始，在上海逐步形成一个以章太炎、刘师培、邓实、黄节等为核心的力主保存国粹的爱国革命的文化团体。以蔡元培为核心的反清革命组织——中国教育会、爱国学社以及《苏报》社主要成员如马叙伦、马君武、陈去病等也成为国粹派的中坚力量。国粹派先后以《政艺通报》、《国粹学报》和上海国粹学社、国学保存会为阵地，就自己对中西文化关系发表了独立见解。

首先，国粹派明确指出：国粹者，国家之特别之精神也，国必有学而始立，国学是在政治上构建现代民族国家的精神基础。发明国学、保存国粹就是要从文化上保存“我们汉种的历史”、“语言文字”、“典章制度”和“人物事迹”，使“爱其国者无不知爱其学者。”“保种、爱国、存学”三位一体，不可分离。章太炎更进一步强调要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。其次，国粹派反对“醉心欧化”的“学奴”，批评“举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依”感概“数十年后，必致人人以服从为义务，不知祖国为何物，爱国为何事。”国粹派反对“惟泰西是效”，并不是拒绝学习西方，而是主张对“泰西学理，宜取彼之长补我之短，不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之。”黄节更进一步强调：本国固有者为国粹，输入本国宜为我用者亦是国粹。“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也”。第三，国粹派明确指出：“提倡国粹不是要人尊信孔教”，国粹主义并不是独尊儒术而是要“复兴诸子学”，是在东方开创类似欧洲文艺复兴的“20世纪亚洲古学复兴之世”。他们批评中国几千年文化专制主义，批评“嬴秦氏之焚书”、“汉武之罢黜百家”。他们认为“墨荀之名学，管商之法学，老庄之神学，计然、白圭之计学，扁鹊之医学，孙吴之兵学，皆卓然自成一家之言，可与西方哲儒并驾齐驱者也”。“诸子之旧书所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会历史、政法，一切声化光电之学，无所不包”。主张以西方近代学科分类发掘整理中国诸子百家之精华，以发扬“祖国之耿光”。

国粹派主张因为有利于“排满反清”和“爱国反帝”在革命阵营内得到广泛响应。但在思想界仍有人视其为反动保守势力的代表。有人惊呼：“欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉”，批评“国粹主义者谓保存己国固有之精神，不肯与他国强同”，“即保守之别名”。要进步必须坚持“欧化主义”，“进化无穷，欧化不止”，因为“文明创自欧洲，欲己国进于文明，必先去其国界，纯然以欧洲为师。

国粹派与欧化派的文化争论，从一个侧面反映了20世纪初中国在西方资本帝国主义国际体系压迫下的弱势地位和中华民族不甘沦落的抗争的政治经济等总体社会历史现状。国粹派领袖邓实、黄节等曾谈到“是时国家方丁庚子之变，念亡国之无日，惧栋榱之同压，于是皇然而有《政艺通报》之刊”。如果说1900年八国联军侵华以及随后的1905年日俄战争刺激了他们的民族国家意识，那么1901年的拒俄拒法运动和1905年的抵制美货运动则进一步激发起他们爱国反帝的激情。正如当时梁启超所言“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策”。

然而近代中国文化的困境也正在于此，如果拒绝西方近代的科学思维，就难以实现中国传统文化的近现代转型。结果就是在“保存国粹”、“复兴古学”口号下，出现了对国学不加分析，不作批判，不分优劣地盲目赞赏吹捧。国粹派不仅穿凿附会地认为“西政出于中国”、“民主中西相合”，夸大传统文化的现代性；而且在批评西方资本主义的弱点时，虽能正确指出“近时志士舌敝唇枯，惟企强中国以比欧美。然而欧美强矣，其民实困”，却不自量力地主张从中国古代“良意美法”中寻找克服和避免资本主义弊端的对策。   

随着国粹主义日益片面化，他们与晚清以来主张“祖宗之法不可变”的顽固派和“中学为体、西学为用”的洋务派的界限日益模糊，所建构的民族精神已失去了现代性灵魂。于是，思想界开始在“欧化”与“国粹”之间寻找一种可以为双方共同接受的出路。1903年6月，著名的革命派刊物《浙江潮》首次肯定了“国粹主义”和“世界主义”同为一国进化的“两大主义”，希望把国粹主义与世界主义融合起来。社会主义因为兼具国粹主义和世界主义的因子而开始受到20世纪初的革命宣传家的青睐。曾经有人指出，国粹派的行政首脑是邓实，精神领袖是章太炎、文学主帅是刘师培。而正是他们三位后来都喜欢在宣传中谈谈社会主义。

1903年，邓实发表《论社会主义》，将社会主义定为思想最高尚的世界主义。他认为资源有限性决定了欧洲列强靠剥削劳动、掠夺殖民地的欢乐世界即将“告尽”，解决这个“今日至急至迫之切要重大问题”的出路在社会主义。泰西各国在政治革命之外，还有女权革命和生计革命，“此两大革命不行，则世界之进化仍未达于极点···而世界之前途，终将复黑暗可也。”“社会主义者，所以使人类社会永远发达，而进于郅治者也。”而这种发达进步依靠的是“社会内之道德之智能”和“合大群以共谋公益，共图公利”。然而，社会主义须经个人、国民、帝国三个主义的进化过程。中国依照“人类进步之次第”，必先发动政治革命，“推行国家主义”，惟入工商之期而后有社会主义。显然，他在此欲借社会主义论反证西方列强的弊端和中国走向世界主义的前提是完成政治革命和建立民族国家，而两者都表明国粹主义在当时中国的合理性。

国学大师章太炎更是直接把国粹主义等同于社会主义，宣传“中国一切典章制度，总是近于社会主义”，甚至说中国古代的刑名法律、科场选举都“带几分社会主义性质”。其实，章太炎并不真正理解什么是社会主义，但他同样试图给国粹披上“社会主义”外衣，使其的民族主义产生更大影响。至于刘师培更成为中国无政府社会主义的鼻祖。1907年6月，刘师培在东京创办《天义》，发起成立了“社会主义讲习会"。日本学者称他“不满孙中山的美国式民主主义，因而要追求新的革命哲理”。但据刊登在《天义》上的广告可知其宣扬社会主义以及无政府主义，乃是为超越孙中山的民族主义，批评其“仅辨种族之异同，不复计民生之休戚，即使光复之说果可实行，亦恐以暴易暴，不知其非”。企图另辟“搜辑东西前哲各学术，参考互验”解释社会主义之蹊径，来扩大其国粹主义之思想阵地。

辛亥革命名义上完成了建立民族国家的任务，但是权力中心转到了北洋军阀股掌之中。袁世凯倒行逆施、复辟帝制，封建复古思潮打着“挽救人心、维持国教”的旗号沉渣泛滥，而稚嫩的工商界为了复苏不景气的商业，只求与旧势力妥协以维持政治统一和秩序安定。而作为新势力代表的国民党和进步党则始终在中国到底是采取民权主义还是国家主义、民主共和还是开明专制、责任内阁还是总统制、联邦制还是集权制等问题上争论不休。为有名无实的“中华民国”而感到痛心疾首的先进知识分子重新醒悟过来：中国要完成真正的政治革命须“从思想革命开始”，“要革中国人思想的命”。“欲使共和名副其实，必须改变人的思想，要改变思想，须办杂志”。

1915年6月，从日本回到上海的陈独秀决定另辟蹊径，创办《青年杂志》，吹响了中国“启蒙运动”即五四新文化运动的冲锋号。陈独秀的思想启蒙继承着先进中国人输入西方文化的近代传统。他揭示科学与人权“若舟车之有两轮焉”，为西方近世文化之精髓。“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，即急起直追，当以科学与人权并重”。新文化运动的闯将们提出“不塞不流，不止不行”，疾呼破旧立新。“所谓新者无他，即外来西洋文化也，所谓旧者无他，即中国固有之文化也”，“两者根本相违，绝无调和折衷之余地”，“更甚于水火冰炭之不能相入也”陈独秀认为，西洋文明因其“最足以变古之道”“而使人心社会划然一新”才称得上是近世文明。他强调中国应该“改弦更张”，摒弃传统封建道德，摆脱蒙昧时代，崇尚力争自由、力抗艰难之骨气，向往人格独立、人权平等之幸福，重视实利关系、法治社会之精神。《新青年》对中国固有文化展开了猛烈攻击，对西方近代文明一概予以推崇。这种毫不妥协的战斗精神吓坏了重唱旧调的遗老遗少，同样这种非此即彼的绝对思维也引来了不少学界人士的批评。结果在上海引起一场文化论坛上的轩然大波。

1916年初，上海商务印书馆出版的《东方杂志》连续发表有关新旧思想之冲突的评论文章。东方派的文章虽然认同《新青年》关于社会政治进步有赖于思想的启蒙，对中国“任取何种新制度、新事物以贯输之，而此等新有者皆随旧质而同化”的现状痛心疾首，但是也对新文化运动的片面性提出批评。首先，东方派认为西方文化在中国“易桔为枳”的根子乃是“国人之公毒”。其思想方法即所谓“浮躁浅薄的笼统主义”。黄远庸在文章中不仅批评笃旧复古者秉持“笼统主义”，而且也尖锐批评进化反抗的新派人物同样是“笼统主义”，指出他们羡慕西洋文明无所不至的态度，正是对西方文化不加区别、不加分析的“笼统主义”。其次，东方派人士通过揭露西方文化的破绽和弊端，反对不加审视地盲目崇拜以竞争为核心的西方文化。《东方杂志》主编杜亚泉强调，世界大战使西洋文明暴露显著之破绽，所谓精力主义、活动主义、奋斗主义，推而演之就是强权主义、军国主义、帝国主义。他尖锐地指出，欧战以来，“西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有”，此足以证明西洋文明并非那么圆满模范，“吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在”。第三，东方派人士认为既然东西方文明“乃性质之异，而非程度之差”，双方各有利弊。因此，正确的态度应该是促进东西文明“互相接近，故抱合调和，为势所必至”，国人既不必排斥欧风侈谈国粹，以与社会潮流相逆，也不必事事效法西洋而摒弃固有文明，以免脱离吾国社会之特性。

《新青年》和《东方杂志》两军对垒，从东西方文化异同优劣一直争到新旧文化能否调和。双方始终各执一词，难以取得共识。但是，对立双方的阵营中都出现了主张选择社会主义作为新文明建设出路的言论。首先，杜亚泉在调和东西方文明的基础上提出了选择社会主义的大胆预言。他在《战后东西文明之调和》一文中写道，战后的世界，因人心之觉悟而发生新的文明，因经济之变动，必趋向于社会主义。他明确指出，一方面因为能够医治西洋文明弊病的必须是同样来自西方的社会主义，另一方面因为社会主义是最接近东方思想的西方文明，社会主义既为“吾国所固有”，又或能实现“吾人怀抱数千年之目的”。杜亚泉还认为只有把“共产均富之社会”建设之于吾人之心里，才是“中国之古君子”、“世界之新人物”。

作为新文化运动的领袖陈独秀虽然坚持“西洋法子和中国法子，绝对是两样，断断不可调和牵就”并一再质问《东方杂志》，但他也承认，社会主义和人权说、生物进化论都是“西洋近世文明的特征”。 他主张效法西方的德赛两先生而不是社会主义，只因中国“产业未兴，兼并未盛行”，实行社会主义“似可缓于欧洲”，但也强调“谋资本劳力之调和，保护工人，限制兼并”，实行“社会政策”是必要的。 李大钊则正是在接受东西方文明调和论的基础上，开始宣传社会主义的。他欢呼俄国十月革命“是立于社会主义上之革命”，体现的是“爱人的精神”、“倾于世界主义”和“和平”的精神，这种精神“实具有调和东西文明之资格”，所以“世界将来能创造一兼东西文明特质、欧亚民族天才之世界新文明者，盖舍俄罗斯人莫属”。

五四运动以后，东西方文化的争论并没有随着中国新文化运动的转向、社会主义在中国的广泛传播而销声匿迹。第一次世界大战以后在欧美流行的尼采、柏格森、倭铿等人的生命哲学和精神哲学、杜里舒生机主义、史宾格勒的文化理论、白璧德的新人文主义以及罗素、泰戈尔等人在中国发表褒扬东方文化的言论，都对中国知识界产生了巨大影响。梁启超的《欧游心影录》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》、科学与人生观论战中的玄学派和章士钊主编的《甲寅杂志》构成了新的东方文化派，重新就中国应采用何种文化，走什么道路的争论。在这些东方文化派中间，章士钊是唯一主张中国要走社会主义道路、而且是农业社会主义道路的知识分子。1923年4月，章士钊在上海《申报》上发表文章批评辛亥革命以来中国仿效欧美代议制“不合逻辑”，理由是中国是“农业国”，应该实行“农业立国主义”，实行“古来所贵平均”的“农业国传统的社会主义”。8月， 章士钊又在上海《新闻报》上著文主张中国必须“以农立国”，理由是“世界真工业制之已崩坏难于收拾也如彼，吾国伪工业病之复洪涨不可终日也如此。11月，《新闻报》发表了章士钊的《农国辨》，章在文章中继续批评欧美“工国”，纵欲贵争，贫富悬殊，劳资相对，“专向世界商场权子母之利，攫国外之利益以资挹注。要求中国放弃工业化，“返求诸农，以安国本”，从而维护。

东方文化派的“以农立国”论立即遭到马克思主义者的尖锐批判。马克思主义认为，首先，现代工业社会的弊端既有现代工业生产力本身的问题，更要揭露资本主义生产关系的问题。瞿秋白在上海《东方杂志》上撰文指出，文明是人类劳动的创造，是人类所必需的；因此，对于资本主义条件下创造的工业文明、科技文明和物质文明既要承认其“技术的进步渐渐将人类从残酷的自然威权之下解放出来”，又要看到“他并不能调节人与人之间的关系”，也不可能”解脱人类之一切痛苦”。另外工业技术的进步既给人类带来解放，也使人类受纸、煤、石油等物质的“束缚锁系”而变得更加脆弱、更加烦恼了。其次，对现代工业社会“偏畸的病状”必须按照进步方向进行正确的调节。如果按照章士钊之“农村立国论”，企图“抛弃技术文明，回到草昧时代去”，不仅是倒退的，而且是虚伪的。因为他们一方面吆唱着‘向后转’”，一方面“自己日常的行为”却时时刻刻在那里“买火车票、点电灯、用自来水、吃酒席、穿洋布等”。他们实质上代表“古旧的垂死的阶级觉得进化可怕”。最后，纠正工业社会弊病的正确的道路是社会主义，社会主义既反对封建制度的神秘性，也颠覆现代资本文明的拜物性，社会主义的文明不但以科技革命解决人与自然的关系，而且以“社会革命渐次完成改造人与人之间的关系”，实现“集合的谐和的发展”。

杨明斋通过剖析人类历史现象，提出“五千年的历史循环在今大变动所以然是由农化为工”，中国古代文化是农业社会的产物，中国文化要进化必然有待于中国进入工业社会，有待于“资本、知识、教育、组织、秩序等五种新生产之要求的设备”。他还强调社会主义者反对资本主义的分配和财产权制度，但是决不反对工业生产，“更没有隐然逃工归农之意”，他们反对帝国主义，“并不想闭关自守长为农国”，相反他们“极力主张发达生产”，“急进于工”。以瞿秋白、杨明斋为代表的中国马克思主义者在批判资本主义弊端的同时坚持了中国必须走以工业化为基础的社会主义道路。

考察第三次东西方文化之争，我们可以发现论战的双方都认识到社会主义是对欧美资本主义工业社会弊端的纠正和超越。但是，东方文化派人士在抛弃资本主义的同时把工业文明也一起泼了出去，希冀一种保存中国农业社会特色的社会主义，而中国马克思主义者则坚持了马克思主义的唯物史观，强调工业化、现代化对于中国社会发展的重要意义，这就说明中国马克思主义者所选择的社会主义在理论上是超越、取代资本主义的理想，在实践中却是用以完成欧美发达国家在资本主义条件下实现的工业化、现代化目标的工具和手段，这时的社会主义已经初现其经久不衰的作为后发型、追赶型现代化的中国特色。

综上所述，社会主义思想作为西方近代三大社会政治思潮之一，在中国的译介早在20世纪初就已经开始。但是，社会主义思想真正在中国得到广泛的传播却在俄国十月革命和中国五四运动之后。传统教科书往往机械地理解恩格斯关于社会主义是“两个历史地产生的阶级无产阶级和资产阶级间斗争的必然产物”的结论，习惯把社会主义思想在中国的传播归因于第一次世界大战以来中国资本主义的发展和中国无产阶级力量的壮大。但是，这种把自己的解释束缚在思想/阶级二元论框架内的逻辑推理法，脱离了中国近现代总体的历史—社会视野，无视近现代中国在“全球资本主义”时空中走向现代所面临的利益博弈和文化心理冲突的复杂性，从而把阶级分析法变成一种“形式主义的理论”而沦为“虚幻的意识形态”。通过对20世纪头20年间发生在中国思想界的三次“关于东西方文化”论战的梳理，我们发现每一次东西方文化的争论，都导致论战双方选择社会主义作为证明自己主张的重要武器。从中我们可以窥见中国先进知识分子接受并传播社会主义的心路历程，并进一步揭示这种“镶嵌”在20世纪初中国近代经济、政治和其他历史过程中的文化心理冲突对于社会主义意识形态在中国独占鳌头的真实作用。这个事实启迪我们，在研究近现代中国历史时，只有把近代中国纳入东西方文化冲突即“资本主义世界一体化”的大背景下，才能“将实质性的历史过程作为历史理解的对象”，才能超越19世纪式的学科分类和以民族国家为分析单位的狭隘性，才能突破传统的意识形态阐述范式，还原历史的本来面貌。