n厂五十噚带包装吗:中国古代士大夫出仕的理想：达则兼济天下

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发表时间：2011-1-13 19:04
核心提示：士大夫是中国古代知识阶层的通称。秦汉之后，士大夫从先秦的“游士”逐渐转变为依附于专制皇权的“士大夫”，在此基础上，形成了独具特色的士大夫政治文化传统。士大夫政治文化传统的一个重要特征就是自身的“两重性”，即士大夫的政治态度、政治行为等方面存在着诸种看似矛盾而实际又相维系的特点。这些特征是由中国古代社会的政治局势以及士大夫的政治性格等因素所造成的
------作者：袁德良，原题：《中国古代士大夫政治文化传统的两重性分析》
士大夫是中国古代知识阶层的通称。中国古代士大夫是从先秦“游士”演变而来的，两汉以后，士大夫的政治文化特征逐渐成形，在此基础上，形成了以后延续两千多年的士大夫政治文化传统。士大夫阶层是官员、文人、教师和地方绅士的复合体，而士大夫政治文化传统则是在长期历史发展过程中，士大夫阶层所形成的政治理论、政治价值、政治习俗和政治意识的统称。在本文中，我们将“士大夫政治文化”的研究范围缩小。主要以其中的政治情感和政治习俗为研究对象。这是因为与政治理论相比，政治情感和政治习俗往往具有更强的延续性，它的变化往往要落后于政治现实、政治制度和政治理论的变化，因而在现代社会中，其研究更具有现实意义。
在中国古代，士大夫是文化知识的主要创造者，是政治生活的主要参与者，更是中国传统政治文化的主要遵循者、发展者、传播者和实践者。在中国古代文化中，政治文化尤为发达；而政治文化中，士大夫阶层政治文化的地位最为重要，直到今天，这种文化传统仍然深刻影响着中国人的思维和行动。因而对士大夫政治文化传统的研究，有助于我们更好地认识传统文化与现代社会间的联系。
在本文中，我们从士大夫政治文化传统的一个最重要特征——“两重性”——人手，在此基础上，分析影响和制约这种文化传统的相关因素，最后简单探讨这种文化传统的现代转型问题。
一、士大夫政治文化传统的两重性特征
以“读书一人仕”为主要人生轨迹的士大夫，在从先秦列国纷争、“处士横议”中走出之后，便步入了秦汉专制帝制时代。两汉以来，读儒家之书，入官僚政治之仕，成为士大夫人生经历的常态；东汉时期，士大夫政治文化传统基本形成。
从今天的视角来看，士大夫政治文化传统最重要的特点之一，就是自身的各种两重性特征，这些特征本身既相互矛盾，又相互维系。
（一）“兼济天下”与“独善其身”
中国古代绝大部分士大夫都有宏伟的政治抱负，他们主张“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”因而在野时常“高吟俟时，情见乎言，志气所存，既定于其始矣”；未受重用时，常自负“苟有用我者，期月而已矣，三年有成”他们以治平天下，流芳千古为人生目标，视“没世而名不称焉”为奇耻大辱。与此同时，士大夫往往又宣称“穷则独善其身”，他们“不臣天子，不友诸侯”，“无求于人”“以诗书自娱”，过着“采菊东篱下，悠然见南山”的隐居生活。而这两种截然不同的政治抱负常常又紧密联系在一起。很多胸怀天下的士大夫在时机不利时，常常隐居不出；人仕之后，一旦遇到仕途风波，也常常辞官退隐。
东汉末年，诸葛亮“躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”；同时却又胸怀大志，“每自比于管仲、乐毅”。这是隐居待时的典型。唐朝的李泌素有大志，“以王佐自负”，受到唐玄宗的赏识，但因遭到权臣杨国忠的嫉恨，“乃潜遁名山，以习隐自适”。在“安史之乱”时，他又挺身而出，同时“称山人，固辞官秩”，声明“俟平京师，则去还山”。平定“安史之乱”后，他受到李辅国的嫉忌，于是“畏祸，愿隐衡山。有诏给三品禄，赐隐士服，为治室庐。”这是隐居避祸的典型。
还有的士大夫隐居是为了自抬身价，渴望找到入仕捷径。两汉隐士很多“文不能演义，武不能死君，钓采华名，庶几三公之位”，名不副实，“是故俗论皆言处士纯盗虚声”。晋代有专门的“充隐”之士；唐人有以隐居终南为“仕宦之捷径”者。
在帝制时代，隐士和志士之间往往是难解难分的。士大夫既抱着“学成文武艺，贷于帝王家”的功业思想，又常常隐居不仕。两种截然不同的态度不仅同时出现在同一个阶层身上，甚至会同时出现在同一个人物身上。
（二）“道高于势”与“曲学阿世”
先秦士人的生活环境，使得他们大多具有强烈的主体意识。他们在处理政治关系时，强调坚持道义，不从权势，主张“从道不从君”；相反，先觉先知可以藐视当权者，“说大人，则藐之，勿视其为巍巍然”，因为“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”。《荀子·王命》中还认为“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”，更是把士大夫的地位提高到与天地平起平坐的程度。
先秦（尤其是战国时期）士大夫“从道不从君”的例证很多；秦汉专制帝制的建立，使得士大夫处理政治关系的态度发生了重大变化。两汉之后，尽管历代都不乏敢于坚守道义、不屈权势的士大夫，诸如西汉的辕固生、汲黯，东汉的杨震、李固、黄琼、杜乔，唐代的魏征、张九龄，明代的海瑞等，但士大夫群体中，更多的是“曲学阿世”之辈。
西汉丞相公孙弘“曲学以阿世”，其后诸位宰辅都是“以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其酝藉可也。然皆持禄保位，被阿谀之讥。”东汉情形更为突出，在李固、杜乔等人因坚守道义而殒命时，“无謇直之风”的胡广却“在公台三十余年，历事六帝，礼任甚优。”唐代的杨再思谄谀巴结，“为人巧佞邪媚，能得人主微旨，主意所不欲，必因而毁之；主意所欲，必因而誉之”。宋明以后，朝臣中这类谄谀苟且者更多。
这些士大夫在读书应试时，多以圣人之道自砺；入仕初期，多数尚能以道义自守。但在经过一段时间的官场习气熏陶或经过几次挫折之后，就沉默下去，或屈从于当权者的意志。西汉董仲舒喜言灾异，借以讽论朝政，得罪了汉武帝，“于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”明代严嵩初涉官场时，书生意气难以适应复杂的政治环境，被迫“移疾归，读书钤山十年”；东山再起后，即“惟一意媚上”。明太祖朱元璋曾无可奈何地评价士大夫说：“岂期擢用之际，并效忠贞；任用既久，俱系奸贪。”
同时，当君主或上级刚愎昏愚时，士大夫常阿谀取容；而当其开明豁达时，他们又犯颜直谏。裴矩在隋炀帝时，“无所谏诤，但悦媚取容而已”；在唐太宗时，却是“遂能廷折，不肯面从”。司马光评价道：“裴矩佞于隋而忠于唐，非其性之有变也。君恶闻其过，则忠化为佞；君乐闻直言，则佞化为忠。”
在帝制时代，士大夫这种“从道”和“从势”的特征紧密联系在一起。绝大多数士大夫既希望从道，又不得不从势，大多数历史时期的绝大多数士大夫都生活在理念和现实的冲突之中，而专制体制使得生存下来的士大夫要么泯灭了道义良心，要么则是心知不可却又唯唯诺诺。
（三）“伏膺儒教”与“外宽内忌”
士大夫在政治形象上也存在着两重性。他们以儒家的礼仪伦理为思想指导，主张“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；但在政治实践中，他们又常妒贤嫉能，不遗余力地打击对自己构成威胁的竞争对手，所谓“女无美恶，人室见妒；士无贤不肖，入朝见嫉”。
西汉公孙弘“学《春秋》杂说”，是一位儒家经师，生活中“为布被，食不重肉。后母死，服丧三年”，平时在朝也一副儒者“犯而不校”的风范，但实际上“其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”主父偃因为权大势重而被他置于死地，董仲舒则因研究《公羊春秋》的水平超过他而被排挤出中央政府。三国时期的司马懿更是如此，史书称他年轻时“博学洽闻，伏膺儒教”；但是多年宦海后，他表面上继续保持儒家谦恭退让的形象，“帝（司马懿）勋德日盛，而谦恭愈甚。以太常常林乡邑旧齿，见之每拜”；同时在政治斗争中却又诡诈毒辣，“内忌而外宽，猜忌多权变”。唐代李义府进献《承华箴》，“文致若谠直者”，把自己装扮得刚正不阿；同时又“貌柔恭，与人言，嬉怡微笑，而阴贼褊忌著于心，凡忤意者，皆中伤之”，人号“笑中刀”。宋明理学兴起之后，表里不一的“假道学”更是泛滥。
这些士大夫都是读着儒家“圣贤之书”成长和入仕的，在进入政坛后，官场的尔虞我诈和相互倾轧将他们思想中的儒家道德观逐渐清洗掉了，剩下的只有表面的“宽绰能容”与骨子里的“意深内忌”，两种不同政治形象的完美结合，成为中国政治史中一道奇特的风景线。
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（四）“批判、高调”与“缄默、中庸”
士大夫的政治行为也存在“两重性”特征。士大夫作为提倡“名教”、追求知识文化和精神理性的文人，有爱批判、喜议论的倾向，但同时他们又坚持缄默、中庸的处世为官之道。
在东汉“党锢”事件和明末“东林党”事件中，士大夫的行为都淋漓尽致地表现出敢于批评时政、勇于坚持道义的特点。东汉末年，在朝和在野的士大夫公开与腐朽的外戚、宦官势力作斗争，他们“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婷直之风，于斯行矣。”他们甚至敢公开批评汉桓帝为“亡国之主，讳闻直辞”。明末“东林党”也是“士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。……故其讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物。”在帝制时代，士大夫一直是公开批判丑恶腐朽现象的中坚力量。
与此同时，士大夫又倡导缄默、中庸的处世之道。“君子欲讷于言而敏于行”，士大夫要谨言慎行，沉默是金，甚至要“予欲无言”；同时提倡中庸处世，“君子中庸，小人反中庸”。
东汉胡广号称“天下中庸”，对朝政中的争论，他都左右逢源，从不发表过激的看法。唐代苏味道更是公开宣称：“决事不欲明白，误则有悔，摸棱持两端可也”。宋代黄庭坚在《赠送张叔和》一诗中，将从政处世之道总结为“忍、默、平、直”四字，所谓“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默”。清代曾国藩也主张去除“长傲、多言”的习气，认为“历观前世卿大夫兴衰及近日官场所以致祸之由，未尝不视此二者为枢机。”
不少士大夫同时具有这两种特征，如曾国藩早年健谈高调，“好与诸有大名大位者为仇，亦未始无挺然特立不畏强御之意”，但宦海沉浮后，他逐渐变得缄默、中庸和谦退。有的政客更是貌似敢言直谏，实际却是避重就轻、逃避责任。张禹是汉成帝的师傅，当时很多人以灾异现象抨击外戚王氏专权，汉成帝询问张禹，张禹力驳此说，上书道：
“春秋二百四十二年间，日蚀三十余，地震五，或为诸侯相杀，或夷狄侵中国，灾变之异深远难见，故圣人罕言命，不语怪神。性与天道，自子赣之属不得闻，何况浅见鄙儒之所言！陛下宜修政事，以善应之，与下同其福喜，此经义意也。新学小生，乱道误人，宜无信用，以经术断之。”
这些理由看似冠冕堂皇，显得张禹公正直言，实际则是其保身避祸的掩饰之辞，因为他“自见年老，子孙弱，又与曲阳侯（王根）不合，恐为所怨”，故而饰词邪说。五代时冯道历事“四姓十君”，“未尝谏诤”，但又偶尔就一些问题发表意见。就是他对那些争议性问题一般回避不谈，同时又提些无关紧要的意见。
士大夫批判、高调和缄默、中庸的行为方式，不仅同时存在于整个士大夫群体中，也可以同时出现在一个人身上。有时它们之间是如此丝丝入扣地结合在一起，让你搞不清楚此人究竟是“深得大臣之体”，还是“士不自爱其身而忍耻以偷生者”。
以上我们讨论了士大夫政治文化传统中“两重性”特征的几个主要方面，即政治抱负方面的“兼济天下”与“独善其身”，处理政治关系方面的“道高于势”与“曲学阿世”，政治形象的“伏膺儒教”与“外宽内忌”，以及政治行为的“批判、高调”与“缄默、中庸”。在两千多年的帝制时代，它们同时出现在同一个集团的身上，甚至同时出现在同一个士大夫人物的身上，这些自相矛盾的特征，相互之间却又可以水乳交融、浑然一体，让人乍一看发现不了它们存在丝毫的裂痕，但只要仔细观察，我们就会发现它们存在如此之多的矛盾和不和谐。
二、士大夫政治文化传统的制约因素
那么，士大夫政治文化传统的这些两重性是怎么形成的，它们受到了哪些因素的制约？下面我们从政治思想的交融性、政治制度的制约性、政治人格的理想性、政治现实的复杂性以及士大夫自身的个性特征和现实适应性等方面，进行简要的探讨。
（一）政治思想的交融性
有的学者以董仲舒为界，将中国古代哲学思想分为“子学”和“经学”两大段，这对中国政治思想的研究亦有参考意义。但是，我们在研究秦汉以后士大夫的政治表现后就会发现，与理论上的儒家独尊现象不同，士大夫政治行动中的思想来源并非单一的“经学”文化，而是一个融合了先秦诸家思想的混合体，这其中主要有儒家、法家、道家和阴阳家。因而，士大夫政治文化传统形式上是以单一的儒家经学为“外衣”，而内容上又包含了其他诸家思想，同时这些思想之间又相互交叉、融合。
第一，表面上的单一性。秦朝的二世而亡让法家思想颜面扫地，同时它也与华夏民族的“礼乐文化”传统不相协调，因而它再也没有被公开树立为社会的指导思想。道家“黄老”一派在汉初曾经一度兴盛，此后，源于道家的“玄学”思想亦曾于魏晋时期风靡一时，但都很快没落。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想一直是社会的正统思想，占据着意识形态的绝对主导地位。自汉至清，历代政府从政治社会化角度，通过“始乎诵经，终乎读礼”的教育方式、以对儒家经典熟悉程度为标准的选官制度，以及政治实践中以儒家伦理为标准的“君子”、“小人”之评判等方式，将其树立为社会的主流意识形态。
第二，实际上的多样性。通过对士大夫行为表现的研究，我们可以发现，儒学的独尊地位只是表象，实际上它包含了多种思想要素。儒、法、道等多种政治思想的内容，共同构成了士大夫政治文化传统的内涵。因而相对于儒家“经学”是帝制时代由政府唯一公开倡导的政治指导思想而言，士大夫政治文化传统实际上是多种思想的综合体。
第三，内容上的交叉性。在政治实践的基础上，儒、法、道等思想融合为一个整体，构成了一个相系相维的士大夫政治文化传统。儒家文化强调士大夫的个人修养，“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠”“人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。此外，儒家文化还认为伦理修养的过程就是政治实施的过程，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“孝乎惟孝，友于兄弟”，就是从政。
儒家文化又强调尊卑有序，《尚书·洪范》称“臣无有作福、作威、玉食”，“君君、臣臣、父父、子子”，是为政的根本。士大夫要随着身份和环境的变化来调整自己的行为，“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也。君在，跛如也……”汉儒进一步发挥，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合……天为君而复露之，地为臣而持戴之”，君尊臣卑，不言而喻。这与法家存在相通相鉴的关系。法家认为，君主应独掌权势，运用法、术等手段，在君臣间确立起绝对的尊卑关系，所谓“令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”。儒学从天道伦理角度论证君尊臣卑这一观点，法家则从政治现实角度阐明如何在政治实践中实现这一目的。二者的结合，使得严守尊卑成为士大夫政治文化的一大特色。
儒家思想中又有避祸顺时的内容，《尚书·洪范》载君子有“柔克”之德；《周易·泰卦》载“泰，小往大来，吉亨”，《彖》辞的解释是“内阳而外阴，内健而外顺”，这些思想外化到士大夫的行为和态度中，就是避祸柔让、谦和中庸，所谓“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”甚至可以“道不行，乘桴浮于海”。这与道家强调以柔弱胜刚强的思想又有共通之处，道家有“坚强处下，柔弱处上”、“以其不争，故天下莫能与其争”之说；同时道家又有顺其自然的思想，所谓“得而不喜。失而不忧，知分之无常也……生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”道家这类思想与儒家避祸隐忍的思想结合，形成了士大夫屈折退让乃至隐居不出的特征。
道家以退为进、以柔克刚的政治哲学与法家“上下一日百战”、人们之间以势力大小和智谋诡计角斗的政治理念结合，又促进了士大夫对权术诡计的运用和发展。
儒、法、道三派思想是古代士大夫政治文化传统的主要理论渊薮，在政治现实需求的基础上，它们之间又实现了综合和融通，往往你中有我。我中有你，而它的这种形式单一性、内容多样性和交叉性，使得士大夫的政治态度和行为表观出耐人寻味的两重性特征。
（二）政治制度的制约性
“百代都行秦政法”，秦朝的专制帝制和官僚等级制，成为中国以后两千多年政治制度的范本。有的学者认为这种制度同时具有家产制和科层制的特征，家产制的特征是皇权的专断性和任意性，官僚科层制的特征是等级层次分明、行政法规健全和理性行政。
第一，皇权的专断行、随意性。中国古代，皇权是最高权力，对皇权没有任何真正的分权制约制度，同时无论是中央政府还是地方政府的嬗变，都在逐渐强化君权。皇帝的个人喜恶，对于士大夫而言，是可以决定着他们自身乃至于家族生死荣辱的金科玉律。皇权的强大和专断，必然导致臣属权力和权利的相对弱小，因而中国古代士大夫常有“伴君如伴虎”的感慨。例如崔浩为北魏立下众多功劳，“谋虽盖世，威未震主”，仅因为主编的《国书》犯了北魏皇室的忌讳，就被诛杀，还连累了无数宗族、姻亲和友人。各种因皇权的专断、任意而造成的大案、冤案史不绝书。皇权的极度任意性和专断性，使得士大夫的各种基本权利实际上没有任何硬性的保障，在这种制度下，士大夫不得不谨言慎行、阳奉阴违和卑躬屈膝。
第二，官僚制度的等级性、权力单向性。帝制时代的官僚制度有着理性行政的特点，但与此并行的，则是制度内严格的等级设置和科层划分。秦汉有“三公九卿”、“二十级爵制”和以“石”划分的秩次等级；魏晋以后，九品官制沿用至清。行政级别和秩次等级的高低，往往直接决定了士大夫在官僚体制内的身份地位。
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世上没有比人心更高的山、世上没有比脚步更长的路
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与此同时，官僚组织的产出难以用严格的标准进行衡量，同时高层次的官员往往难以了解底层官僚的具体情况。对下级官僚信息掌握最充分的一般都是其直接上级，他们的评价往往决定了下级官员的功绩和提升，因而在行政过程中，保持良好的上下级关系非常重要。这导致士大夫更多的是选择服从上级、逃避争论和中庸处世。
第三，选官制度和谏官制度。帝制时代的选官制度主要是察举和科举。察举的标准一般都是以察举对象的言行是否符合儒家伦理规范，而科举则是以儒家经典为应试教材。这使得士大夫在进入政府之前，其政治社会化的过程是以儒家思想为主导的；在入仕之后，他们的言行举止也要受到儒家伦理标准的评判。历朝历代的谏官制度，就是以儒家伦理对君主和士大夫的行为进行批评和矫正。选官方面的考察内容，造成士大夫政治文化传统中有着深刻的儒家道德伦理印记；而谏诤制度的设计，又使士大夫“以天下为己任”和正直敢言的品性特点有着一小块用武之地。
因而。皇权的专断性和任意性、官僚制度的等级性，造成了士大夫们卑屈恭顺、明哲处世；而以儒家道德为标准的察举制度、以儒家经典为考试内容的科举制度以及以儒家思想为评判标准的谏官制度，则又在政治社会化和政治过程中鼓励士大夫们发扬公正敢言的性格特征。这两方面看似截然相反的制度设计，在很大程度上塑造了士大夫的两重性特征。
（三）政治人格的理想性
中国古代政治的一大特点就是道德伦理成为了政治的基础。这一点反映在士大夫政治文化传统上，就表现为士大夫政治人格的理想性特征：
第一，政治人性的“应然性”。儒家文化以伦理道德作为政治基础，它的一个重要特点就是对于人性认识方面的“应然性”而非“实然性”。与公共选择理论将政治人假定为像经济人那样理性行事不同，传统政治伦理一直将士大夫的人格和行为理想化为“重义轻利”，不合乎道德标准的欲望，都被视为是“心中贼”，要通过自我反省和自我修养来祛除。崇高的道德准则成为士大夫行为的最基本标准，成为社会、政府对士大夫和士大夫之间相互评判的基本标准。然而，能够“衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧”的，只是极少数圣人，绝大多数士大夫都是常人，他们摆脱不了维护自我生存和延续的强烈本能动机。这种自我生存的本能性与政治人性的“应然性”之间的冲突，更多的是以士大夫表面坚持高尚的人格、实际维护自身利益的结局收场。这使得士大夫的性格显得异常“虚伪”：一方面“色厉而言方”，言貌光明正大；同时却又“欲有所为，微见风采，党与承其指意而显奏之”，言行之间，背道而驰。
第二，政治行为的“清廉性”。在政治人性“应然性”基础上，很自然推导出士大夫的政治行为应该清廉公正。但是，以理想人格为基础来推导士大夫的政治行为，是不可靠的。据考证，明朝大学士每年正式收入为三百六十两银子，中下级官员的正式收入更是微薄，清代官员也与此类似。而相对于正式收入，他们的开销则大得多。打点上司、馈遗亲友，都是不菲的开支。与此同时，从汉魏到明清，中央宰辅和地方大员经常招揽大批人员作为自己的宾客、幕僚和书吏。这些工作人员大多不属于政府正式人员编制，他们的薪金要直接从官员的收入中支出。此外，大多数官员都有着沉重的家庭负担和众多的宗族人口，其花费也是官员的一项沉重负担。再加上监督制度的低效，使得大部分官员都心照不宣地接受各种非正当来源的收入，礼仪孝悌让位于“财多而光荣”。少数清廉官员不仅不为官场风气所容，更是常常度日艰难，“妻子不免饥寒”，“葛帏敝簏，有寒士所不堪者”。理想化的人性观，造成了对士大夫政治行为的理想化憧憬。
第三，政治约束的“内化性”。与士大夫政治人性的“应然性”和政治行为的“清廉性”相对应，是士大夫政治约束的“内化性”。政治权力单向性的缺陷、地方利益团体维护自身利益的固有倾向、上级和下级政权之间在接收信息上的严重不平衡以及盘根错节的利害关系，使得自上而下式监察制度的实际效果往往并不理想。对士大夫的政治约束，更多的是依靠思想约束，“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”思想说教和舆论宣传，成为了约束士大夫行为的主要手段。然而在政治实践中，要有效地约束士大夫的政治行为，应该通过完善的制度设计来分解其权力，实现权力间的制衡。以自我道德反省来约束和评价士大夫的政治行为，无疑会助长其虚伪求名的倾向。
以儒家伦理道德推导出的人性观，是对士大夫政治人格的认识、政治行为的评价和政治约束的设计的理论渊薮，这种认识与法家循名责实的“低卑之论”相比，无疑具有“理想色彩、价值的超越性及由之而来的理论美感”，因而更易于为人们的主观理想所接受。但是，政治现实并不是理想化的理论，趋利避害是人性中最强烈的本能，以理想化的伦理观作为士大夫政治人格的底线，并据此以思想和舆论宣传作为约束士大夫行为的主要手段，无疑是不切实际且危险的。这种理想化人格观在经过政治社会化后，成为了社会舆论的主流，而自我保存的本能诉求则成了不可示人的“潜流”。然而，人性中生存的诉求不会消失，伦理评判标准的盛行只会使得大多数士人走向虚伪，所以务实的政治家常常对理想化的道德观嗤之以鼻。
（四）政治现实的复杂性
政治问题直接关系到各种利益在不同集团、不同家族和不同个人之间的分配。中国古代商品经济不发达，利益的来源较为单一，政治权力更是成为其他各种权力、权利和特权的直接来源，掌握了政治权力就有了控制各种资源的能力，因而其中的矛盾异常复杂，政治竞争和政治斗争异常激烈，政治手段更是令人眼花缭乱、叹为观止，政治后果往往异常残酷。围绕着政治权力，各种势力间展开了殊死的竞争和搏斗。
第一，皇帝与臣属的政治斗争。皇帝位居帝国“食物链”的顶端，“君临天下，日月所照，风雨所沾，孰非我臣？”两汉之后，皇帝多大封宗室，辅翼皇权，不仅如此，皇权还具有世袭罔替的特征。皇权的独占和觊觎、政治权力的分配，让君臣之间充满了激烈的矛盾和斗争。臣属权力的强大，会随时威胁到皇权的稳固，“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”，历史上权臣篡位的例证不胜枚举。因此，历代君主多战战兢兢，不断的在制度上强化君权、削弱相权、分解臣权，对于威胁到皇权的臣属，则想方设法加以剪除，如汉高祖扫灭异姓诸王，宋太祖“杯酒释兵权”，五代周世宗“见诸将方面大耳者皆杀之”，明太祖更是滥杀功臣；相反，如果臣属篡夺了皇权，那么对前朝皇室自然也毫不客气。
第二，皇室内部的政治斗争。皇权不仅具有最高性，还具有独占性，因此，即便是皇室内部，也会因由谁来“坐庄”而拼得你死我活。而不同的皇室派系会由于错综复杂的利益关系、血缘关系、亲旧关系等原因，与不同的臣属和臣属集团之间产生千丝万缕的联系。皇室内部就皇权每进行一次斗争，都会牵涉到不同的臣属集团，胜利的一方常常会“鸡犬升天”，失败的一方往往则“玉石俱焚”。三国时期，曹丕和曹植各竖支党，争当太子，最终曹丕获胜。曹丕“即王位，诛丁仪、丁庾并其男口”，对曹植及其支党进行残酷的打击，同时重用自己的东宫班底。
第三，臣属之间的政治斗争。政治资源是相当有限的，大批士大夫纷纷涌进政府部门，争夺有限的领导职位，相互之间无疑会产生激烈的竞争。在中国古代，拥有政治权力还会直接带来经济利益和社会地位，反之亦然。因而，不同的士大夫集团之间、士大夫家族之间以及士大夫个人之间，围绕政治权力，展开异常激烈的斗争，各种手段无所不用其极，诸如诽谤、谄谀、贿赂、暗杀、挑拨离间乃至大动干戈等等，无一不在历史舞台上有过精彩的演出。而政治斗争的结果，则是成功者荣华富贵，失败者轻则贬谪流放，重则杀身灭族。
总之，皇帝与臣属之间、皇室成员之间、士大夫之间乃至后宫、外戚、宦官等等各种政治势力之间，存在着错综复杂而又异常微妙的利害关系，矛盾冲突异常严重，相互斗争异常惨烈，生活在这种环境下的士大夫，其压力可想而知。为了生存下来，他们要学会何时当人世有为，何时当隐居避祸；何时当高调健谈，何时当“括囊无咎”；何时当儒雅彬彬，何时当残忍毒辣，因为“世路艰难，直者受祸。苟不如此，何以全其身哉？”复杂的政治现实对士大夫形成的严峻考验，成为塑造士大夫文化两重性的一个重要因素。
（五）士大夫的性格特征和政治适应性
影响士大夫政治文化传统的因素还包括士大夫个人性格和主观适应性方面的原因，这主要有：
第一：政治性格的多样性。心理学家将人的气质分为多血质、胆汁质、粘液质和抑郁质，唐斯在《官僚制内幕》中，将官僚分为权力攀登者、保守者、狂热者、倡导者和政治家。不同气质和性格的士大夫，其政治表现常常大相径庭。例如，张昭和顾雍同是三国时期吴国大臣，张昭“每朝见，辞气壮厉，义形于色”，刚烈直言；而顾雍则“为人不饮酒，寡言语，举动时当”，沉稳宽宏。撇开政治资历的因素不谈，二者政治性格之别，也是一目了然的。
第二：政治现实的适应性。尽管士大夫的先天气质在很大程度上影响其政治表现，但是后天的政治经历和磨炼也有很大的影响。在步入政坛之前，士大夫诵读的是圣人之书，追求的是儒家道义伦理，渴望的是修身治平。但入仕之后，政治现实的复杂和政治矛盾的微妙、激烈，令很多人感到无所适从。在政坛氛围的熏陶下，一部分士大夫逐渐适应了政治现实，转变了自己的政治性格，另一部分则在经历过几次惨痛的挫折教训之后，也逐渐老于世故。还有一部分由于各种原因，始终不愿意放弃理想化的政治追求，也不愿意与政治现实妥协，他们一般难以在政坛上生存。司马懿在入仕之前，“聪亮明允，刚断英特”，“常慨然有忧天下心”，性格属于胆汁质、多血质一类；初人政坛时，他也积极进取，颇有锋芒，“每与大谋，辄有奇策”。他的政治抱负被曹操所察觉，认为他“非人臣也”，想找机会将他除掉。由于他与曹丕关系密切，才得以幸免，此后他就“勤于吏职，夜以忘寝，至于刍牧之间，悉皆临履”，借此掩饰自己的志向抱负。到晚年时，他已经是能够“忍不可忍”、城府深阻莫测的权谋大师了。与司马懿相比，很多士大夫则不那么幸运和顺利了，如明代李贽屡与上司顶触，终不改悔，最终入狱身死。结果，“直如弦，死道边；曲如钩，反封侯”、“白璧不可为，容容多后福”等保身避祸的思想，与儒家理想化思想共存于士大夫政治文化传统之中，塑造了它的两重性特征。
正是士大夫政治性格的差异与对政治现实适应性的不同，使得他们的政治态度和政治行为截然不同，而同一个士大夫不同人生阶段的政治性格也可能截然不同。最终，一些士大夫在政治现实中改变了自己的政治性格，或是掩饰了自己的真实性格，而他的言行也表现出令人费解的矛盾性。
三、结语
“两重性”是士大夫政治文化传统的重要特征，它的表现形式既相互矛盾，又相系相维。造成这种两重性特征的原因是非常复杂的，不仅有政治思想方面的原因，更有政治现实、政治制度等方面的原因。士大夫政治文化传统中具有很多优秀思想成分，但是在专制帝制时代，这些优秀思想成分由于受到各种现实因素的制约而没有能够得到充分地发扬，反而成了负面因素的粉饰品，这也是传统文化为今天的人们所诟病的一个重要原因。一种文化传统形成之后，往往具有强大的惯性，受五四以来对传统文化批评观点的影响，今天这些传统文化在舆论上广受批评，同时现实中人们又都有意无意地在运用或遵循着它的行为准则，因而可以说我们今天对待传统文化的态度本身也存在着一种矛盾的“两重性”。要实现中国的现代化，传统政治文化的现代化是一个重要的条件；而要实现传统政治文化的现代化，我们要做的不是言行背离，而是承认并发扬其中的优秀成分，同时摒弃其中不合时宜的思想成分，与此同时，我们还要改革政治制度和经济、社会结构，吸收西方先进的思想和制度模式，进而实现中国的现代性转化。