临时促销员的工作内容:老子哲学的现代解说（7--9）

老子哲学的现代解说（7--9）

　　历史学家李泰棻教授认为，老子思想中最反动的方面：一是愚民之说，“恒使民无知无欲”，再就是想把人类社会、进步国家，重返到部落割据的荒古时代。

　　《老子》三章确实说：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为，则无不治矣。”

　　《老子》六十五章也曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。”

　　郭店《老子甲》曰：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝为弃虑，民复季子。三言以为使不足，或命之或呼属：视素保朴，少私寡欲。”

　　从字面上看老子确实是主张使人们“愚之”，而不主张“智”。但奇怪的是老子的“愚”与“智”到底指什么，何以就没人愿意细究之呢？单凭字面来理解，以主观的臆想代替作者的本意来立论，实在不是严肃的学术态度。

　　其实老子的所反对的“智”，是工于巧辩的智、自作聪明妄作条规的智，并非一切的智慧。老子称“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是这样，也就是知道它的规律性（道），并遵道行事。这样的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出条规或宏论用以巧言润色，用以强辩，用以欺世盗名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇异不利国计民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多称“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”表达真正的智慧，而这样的智慧在世人看来好像是不太聪明善辩，似乎像是愚笨，所以老子自称“我愚人之心也哉”。也就是常说的“大智若愚”的意思。既然老子十分明确地认为知人的人具有睿智，自知的人算是聪明，知天下原本如此的人聪明又智慧。而表面上又若愚，所以老子的扬愚贬智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡诈狡辩之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。连大思想家老子自己都说像是愚人了，而主张对人们将以愚之，教化得像老子那样真正聪明但又很像是愚笨的人，也就是“大智若愚”又有何不好？需要我们的学者们群起而攻之？总之，愚民政策的帽子实在戴不到老子头上。一些专家认定老子主张反动的愚民政策，不知是没有读懂老子的书，还是另有偏见，就不得而知了。

　　5.小国寡民。

　　老子的“小国寡民”思想，学界几乎一致持批判态度。

　　范文澜先生在《中国通史》中介绍小国寡民的内容之后说：“老子想分解正在走向统一的社会为定型的和分离的无数小点，人们被拘禁在小点里，永远过着极低水平的生活，彼此孤立。……这种反动思想，正是没落领主的思想。……老子小国寡民的政治思想是反历史的。”

　　白寿彝先生主编的《中国通史》也说：“道家的社会政治思想，是主张奴隶社会向原始社会的逆转。小国寡民，民至老死不相往来，是对原始社会的向往。与鸟兽同居，与鹿豕并，则是要退回到草昧未开的洪荒之世。”[

　　任继愈先生在《中国哲学发展史》中说：“老子的社会历史观是不现实的，……老子为了反对当时的剥削制度，从而反对一切社会制度；为了反对剥削阶级的文化，从而反对一切文化；为了反对欺诈和不信任，从而反对一切知识。这是老子的错误所在。老子提出的解决方案错了，却不能说老子对不合理现象的攻击也错了。”

　　《老子》八十章曰：“小邦寡民。使有十百人之器而勿用。使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[注2]而郭店老子无此说。可见这是后来李耳等补入的章句。张舜徽先生认为这是“述古之辞”，“周秦诸子中类此者众，不独老子书中有之”。诸如《庄子？胠篋篇》云：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、驪畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来。”文与《老子》相类，但明确标明指的是“昔者”、“当是时也”，即远古轩辕氏、伏羲氏、神农氏时代居民安居乐业的情景。此外，《淮南子？齐俗篇》云：“邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接诸侯之境，车轨不结千里之外者，皆得其所。”《论衡？说日篇》也云：“古者质朴，邻国接境，鸡犬之声相闻，终身不相往来。”同为称述远古之辞。

　　总之，老聃无此辞，而李耳说远古的社会符合道，也无过失，无须上升为老子的“社会历史观”，并以“复古”论之。

　　至于社会和组织的“小国寡民”，也就是分散的小组织构成，也并非不值得重视的见解。其一是，小组织灵活、效率高，由小组织构成的联合群体具有很高的活力。在动物界由较少细胞组成的蚂蚁和蜜蜂的成功（起码比由大量细胞组成的恐龙成功）可以印证，在企业组织中有温州企业集群的成功可以印证。其二是古代与自然和谐共存的纯朴社会，在经过物质生产高度发达，人类对自然严重破坏之后，回归到更高层次的与自然和谐共存的纯朴社会具有极高的现实意义，它可以使人类社会处于“不盈”状态而不致过早衰亡。因而《老子》在叙述远古的社会符合道的情景时，使用“使”、“复”的字眼，其间蕴涵着深层次复归的憧憬，也应是高瞻远瞩，而非复古的哲学思维了。其三，更加深层的意义还在于人类社会如果过度同一化，而不做“不相往来”的某些必要区隔，社会将迅速陷入死寂退化的陷阱，而毁灭人类自己。和动物群因为基因库过小而日趋衰亡一样，人类文化也会因为文化基因库过小而日趋衰亡。因此保护文化多样性的必要区隔就有深层次的重大意义。湖南大学教授张松辉博士在《重评老子的“小国寡民”思想》一文中就提出了这样的观点：受到一致批判的“小国寡民”思想有许多值得肯定之处。“小国寡民”不是原始社会，而是经过文明发展后对自然的自觉回归。提出这一思想的主观动机是为了恢复社会生活的和谐，从客观效果上看，可以缓解人类对自然的破坏，也可以推迟人类衰败的时间。因为科学技术无法为人们带来预期的幸福，所以其反科技思想也有值得借鉴之处。

　　6.功成身退。

　　历史上的许多著名到家人物都遵循老子功成身退的哲理，在大功告成之后急流勇退。

　　《老子》九章曰：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退天之道。”说的是：持着器皿使之满溢，不如停止。捶打刀剑使之锋利，不可能长期保持。積满财宝，没办法保守。富贵而又娇侈，反而给自己留下祸害。大功告成后自己就适时退出符合自然规律。

　　老子从有生就有灭，有成就有败，有进就有退的哲理，主张功成适时身退，才能免于败灭。《史记》、《汉书》都记载张良因为“多病”，隐居深山老岭里辟谷修炼。张良固然有身体多病的原因，更为本质的原因却来自政治方面。历朝历代君臣间“同患难易，共荣华难”的悲剧又将在新生的刘汉王朝内重演。于是张良以“功成身退”为上策，退避山林，其间消极因素居多。相反，身为儒将的诸葛孔明，则不信此道，坚持“鞠躬尽瘁，死而后已”，其晚年景象一样不尽人意。因此使得道家的“功成身退”历来含着许多辛酸和凄凉，与老子“功遂身退天之道”的豪壮相去甚远。其实老子并没有错。错的是历代当权者多不肯遵从“功遂身退天”的规律，宁可背道而行，演出一出出历史悲剧。因而，使本该领导者、治理者、学者等都共同遵守的“天道”让道家的忠实门徒独自去遵守，自然会含着避祸的消极因素而饱含凄凉。无如中外，政治家、企业家、科学家、文艺家等名人都身历此坎，而身败名裂者不计其数。这病因在于社会组织缺乏适应规律的体制，确保功遂身退，使组织顺利发展，身退者又能够确保继续完成自己的总结、传承、指导的重要任务，利己利人，利于组织。

　　治理者慎时度势，知进退，不居功自傲自取失败。这个道理显然于今仍然有效。组织建立相应的制度则更是当务之急。当今这方面的楷模要数邓小平，当他完成拨乱反正，把中国引入健康发展的大道之后，急流勇退，扶持、指导新一代改革者担负历史重任，极好地遵循事物发展的规律而行事，并且及时确立了相应的体制，这于中国于自身都堪称成功和伟大。因此，对于治理者和研究者来说“功遂身退天之道”不是空言。身退不再是消极保生而已，还有总结、传承和扶持教导一代的任务需要身处这一阶段的人来完成——遵循道，于国于身有利。

　　[注释]

　　[注1]“使民不乱”句它本或作“使民心不乱”。帛书作“使民不乱”，据以写正。“则无不治矣”之前，它本有“为无为”，但帛书乙本无，据删，语气才贯通，是句总结前言。

　　[注2]“十百人之器”依帛书甲乙本写正，它本或作“什伯之器”义难通。“十百人之器”，居民组织所用之器，即武器之谓。

　　《道经卷上》一章

　　道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名，万物之始；有名，万物之母。恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。

　　【大意】

　　“道”可以道说，不是所谓的永恒的道。“名”可以指称，不是所谓的永恒的名。无名的状态，是众名物的本源；有了名，才在观念中生成众名物。保持无欲望的心境，用以观察无名状态的精微之理；保持有欲望的心境，用以审察无名状态的呼吼。道与名两者的源出相同，不同的名称都用来指称相同的无名状态。抽象了又抽象，正是形成众多精妙之理的门径。

　　【解读】

　　《列子？杨朱篇》引老子曰：“名者实之宾。”道和名都是观念性的所谓的“名”，而无名的状态才是“实”，也就是实存的本源。“名”只是“实”的映像。因而也就不可以把道理、名物当成永恒不变的“绝对真理”、实体、本源来顶礼膜拜。根据老子的哲理，实践活动才是“实”，一切理念都只是实之宾，必须“返本归根”，返回到实存的实践活动上来，不可脱离实际胡乱指点江山。

　　同时，无欲望的心境，有利于观察无名状态的精妙之理，而不至于受主观因素的干扰而受到扭曲；有欲望、有目的的心境，有利于选择无名状态传出来的信息，强化我们的主观能动性，更好地依照事物的规律性来完善治理 ，成就事业。

　　【附注】

　　《老子》经文据张舜徽《老子疏证》，中华书局，一九八二年版。有重新写正之处，在附注中说明因由。本章“无名，万物之始”句，河上公、王弼均作“无名，天地之始”。《史记？日者传》引作“无名者，万物之始也”。帛书《老子》甲、乙本（下文简称为帛书）并作“无名，万物之始”。《庄子？齐物论》曰：“天地与我并生，万物与我一。”其用法与《老子》类，是以“天地”指称我之外的实存，以“万物”指称我之中的观念。万物、天地对举，是名实对举。老子严格区分名实，故以帛书之句为优。“恒无欲也”句也依帛书，有虚词“也”，故以“无欲”连读，不以“恒无”断句。“以观其所噭”句，“两者同出”后诸句也依帛书；删去“同谓之玄”句，此句与上下文不贯通，帛书无此句，据删。“妙”或作“眇”。妙、眇古人通用。张炳麟《小学？问答》：“妙有两谊，一为美，……然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊；故汉世多言微眇，也无失也。”筍悦《申鉴》：“理微为之妙。”是以《老子》中的妙、眇、小均有理微之谊。

　　二章

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，先後之相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，为而不侍，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　【大意】

　　天下的人都知道了美之所以是美的，就显现了什么是恶；都知道了善之所以是善的，就明确了了什么是不善。有与无的互相生成，难与易的互相映衬，长与短的互相比较，高与低的互相充实，音与声的互相协和，先与后的互相跟随，这些相反相成的道理是永恒不变的。所以圣人做事情处于无为的状态，实行无需说教的引导，听任事物自己运行而不言语，作为而无需陪伴，大功告成而不据为己有。正是因为不据为己有，所以成功也就不会远离自己而去。

　　【解读】

　　老子认为诸如相反相成这样的道理都是永恒不变的，因此治理者也就可以利用事物的这些永恒不变的规律，让事物自己依照不变的规律发展，产生我们需要的结果。而不必强作胡为，胡乱指教，毫无意义地陪伴强迫事物按照个人的意愿去运行。治理者有了这种顺从事物的规律性来作为的“行不言之教”的治理方法，也就不会眼睁睁地让成功远离自己而去。

　　【附注】

　　“为而不侍”句据帛书写正。它本或作“为而不恃”，语义难明。帛书甲、乙本并无“生而不有”句，与敦煌本合，据删。

　　三章

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为，则无不治矣。

　　【大意】

　　不特别推崇贤达，使老百姓不至于纷争；不特别贵重难得的财物，使老百姓不至于盗窃；不特别显现各种欲望，使老百姓不至于骚乱。这样，圣人的治理天下，是净化老百姓的心思，实惠他们的温饱，减弱他们的欲求，强化他们的骨气。经常使民众处于无狡智无淫欲的状态，使得那些自认为有智谋的人也不敢妄作非为，则没有不大治的。

　　【解读】

　　老子在后文明确主张弃智弃仁义，把仁义孝慈一类说教视为一些智者强迫民众接受的一种“智慧”来加以反对。因而，这里是主张放弃那些自作聪明，不肯顺从道的所谓“智慧”，而主张保持顺从道的“若愚”的状态，扶助万事依规律自自然然地运行，使老百姓自自然然地生活，天下自然而然大治，这也就是所谓的无为而治。老子尔后又主张“大智若愚”，自己不妄出主意，不妄作为，只求遵循规律办事，因而似苯而大智。老子反对的是自作聪明的狡智，赞成的是能够认识规律，能够依照规律办事的大智慧，这种大智慧时常因为不能被人们所理解，反而被认为是愚笨的表现。对治理者来说，用强调办事要“实事求是”不要自作聪明来形容老子的这一思想就比较明了。同时，遵道，按规律办事才能管理好企业 ，治理好社会，成就事业；依靠狡智，单纯用权谋不可能管理好企业，治理好社会，成就事业。有如特别推崇所谓的贤达名流，期望依靠他们的“智慧”来管理好企业， 治理好社会，成就事业就只能是一种不切实际的幻想。只有营造了让企业的员工，让民众都有充分发挥积极作用的良好环境，让他们能够以顺乎自然的方式来发挥作用，企业或社会才能够真正治理好。

　　【附注】

　　“使民不乱”句它本或作“使民心不乱”。帛书作“使民不乱”，据以写正。“则无不治矣”之前，它本有“为无为”，但帛书乙本无，据删，语气才贯通，是句总结前言。

　　四章

　　道冲，而用之有弗盈也。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子？象帝之先。

　　【大意】

　　道好比器皿之中的虚空，但用起来却有不会穷尽之妙。道是那么地幽深，好像是万物的宗源。挫去它们锐角，解除它们的纷繁，协和它们的光芒，混同它们尘微，如此抽象而得的“道”是那么虚空缥缈，只是似乎存在。我不知道它到底与谁相像？其实，它像天地的祖先。

　　【解读】

　　来自无名状态的信息经去锐除繁，和光同尘的一番处理而得到“道”的观念；老子的“道”于是有了“整体的规律性”的含义。而道这种观念，像天帝的祖先即无名的状态。这就否定了老子的“道”是所谓的“世界本源”的说法，也否定了“天帝”是始源的迷信。肯定了“道”是虚的抽象观念，而它只需与无名的状态相像、相符合就可以了。因此，理念这种抽象的观念，并不是实践行为的始源，反而是它的正确反映，它必须与实践相符合，才具有理论的指导作用。切不可犯现今所说的“本本主义”，强要 人们的行为无条件服从权威理论。而应当明白治理之道，治理理论都必须与治理实践相符合，经得起时间的检验才行。这样的理论才有助于我们改善治理。而不是迷信权威理论，“削足适履”，以至于有害于我们的治理改善。

　　【附注】

　　《广雅？释言》：“子，似也。”谁之子，与谁相似之谊。

　　五章

　　天地不仁，以万物为芻狗；圣人不仁，以百姓为芻狗。天地之间，其猶橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

　　【大意】

　　天地无所谓仁爱之心，把名物当作与自己不相干的芻狗。圣人也无所谓仁爱之心，把老百姓当作与自己不相干的芻狗。天地好像是冶铸用的吹风之器，其间虽然虚空，但不可穷尽，运行变化而不断生成。以其多说话而一再穷尽困窘，还不如信守行事 切中于道的原则。

　　【解读】

　　天地并无所谓“仁爱”，而是把万物都当作祭祀用的祭品那样，莫不相关，任其自然。圣人也无所谓“仁爱”，而把百姓都当作祭祀用的祭品那样，莫不相关，任他顺从于道自然发展。事物依照自己的规律运行，与圣人的意愿并不相干。所以老子认为“希言自然”，少说空话是本应如此的事。重要的是“从事于道者，同于道”，能够得当地把握住中正之道，“允执其中”，顺从于道，才能成大事。所以老子主张以其多说空话而一再穷尽困窘，还不如信守切中于道的原则而能够真正办实事， 成就事业。治理者如果偏信“有理走遍天下”的所谓道理，而企图以讲理来管好企业，管好社会，那么就会一再穷尽困窘，因此还是以顺从人性的规律来进行管理，信守“得道者多助”，依顺事物的发展规律而获得成功要来得实际可行。

　　【附注】

　　“芻”，《说文》：“割草也，像束草之形。”刘师培曰：“案芻狗者，古代祭祀所用之物也。”即古代祭祀，以芻狗为祈福之用，示意而已，实不相干。“中”，矢至的曰中。行事如矢中的，要在切中目标，并无穷尽之的必要。或释中为冲，或释中为中正之道，与文意反不合，是舍近求远，不可取。

　　六章

　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　【大意】

　　幽深的思维不死灭，那就是所说的抽象的生殖器官。抽象的生殖器官的门户，那就是所说的“天地”这个根源。思维绵绵不绝，好像存在，用起来又不会穷尽。

　　【解读】

　　老子指明了观念的产生不但依赖于活的思维器官，而且活的思维器官敞开门户，从“天地”所指称的无名状态的实存那里获得思维的根源。思维好像存在，但不是实存本身，更不会是所谓的世界本原。但它又很派用场，使用起来得心应手，不会穷尽。对思维的作用作了很贴切的描述。因此思维和它的产品——理论的作用应当有恰如其分的评价：并非决定一切，成为一切行为的本原， 但又很派用场，使用起来得心应手，不会穷尽。因此治理者重视治理理论，但又不迷信，把治理理论作绝对权威来顶礼膜拜。按照老子的这种观点，正确的态度也就应该是：治理理论来自治理实践，又指导治理实践，也需要经受治理实践的检验。

　　【附注】

　　天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

　　【大意】

　　天地能长久存在。天地之所以能长久，是由于它并不自益其生，所以能够长生。所以圣人不先顾自己反而能够领先，把自身置之度外反而能够使自身生存。这不正是因为他无私，所以才能成 全他的私吗？

　　【解读】

　　天地依照规律运行，并无自益其身的“作为”，但恰恰是由于它不可能做出自益其身的妄为，才能自自然然地依照规律运行，因此能够长久。老子以此领悟到不可以私欲而妄为，不自私妄为 ，老老实实顺从规律办事，反而能够成全自己的私利。因此治理者也不可因私欲而不顾规律妄为。排除私欲的干扰，老老实实依规律办事，自己的私利反而能够同时得到保障。

　　【附注】

　　奚侗曰：“天地生养万物，不求自益其身，故超然于万物之外，而能长生。”以天地生养万物，不求自益其身，悟圣人也应生养万物，不自益其私，而能“退其身而身先，外其身而身存”。

　　八章

　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　【大意】

　　最完善的作为就像水那样。水最善于有利万物而不与之争利，自处于众人所厌恶的位置，所以最接近於道。居住善于选择适宜的地点，思维能做到深刻，与人交往懂得待人的道理，说话有信 用，当政懂得如何能大治，办事有才能，举止合时宜。正因为不与人硬争，所以才没有忧患。

　　【解读】

　　老子把最妥善的行为比喻成水，水不仅利它物不与之硬争，同时还顺从往低处流的自然规律，从而立于不败之地。这是“无为”思想的具体化，由此得出“不争”行为规范。治理者也应如是 ，利众物而不与争，顺规律办事而不强求。

　　【附注】

　　高延第曰：“几，近也。水柔而处下，又能滋养万物，受天下之垢，故近於道。”严可均曰：“政善”，河上作“正善”。谦之案：“作政是也。《老子》书中政正两字互用。”

　　九章

　　持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退天之道。

　　【大意】

　　持着器皿使之满溢，不如停止。捶打刀剑使之锋利，不可能长期保持。積满财宝，没办法保守。富贵而又娇侈，反而给自己留下祸害。大功告成后自己就适时退出符合自然规律。

　　【解读】

　　老子从诸实事中悟出有生就有灭，有成就有败，有进就有退的哲理，主张功成适时身退，才能免于败灭。治理者更应慎时度势，知进退，不可居功自傲自取失败。

　　【附注】

　　高延第曰：“揣，击冶也。捶击刀劒使之锋利则易折缺。日中则移，月满则亏，人事也然，故曰天之道。”

　　十章

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为 玄德。

　　【大意】

　　按照“一”的法则将“朴”载于“神”，能不偏离吗？练气功恢复青春活力，能恢复到婴儿那样的状态吗？涤洗心灵之镜，能没有疵瑕吗？爱护民众治理国家，能坚持无为吗？五官聪敏，能 保持柔弱静默吗？明察秋毫，能放弃智慧吗？生成之益养之，生成却不是实存，归属却不是依赖，宗属却不是宰割，这就是所谓的抽象而得到的“德”。

　　【解读】

　　老子列举了诸如抱一、致柔、无为、玄监、为雌、弃智等哲理，这些“名”以映“实”，但永远不可能做到绝对的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“实”的一部分特性。这样的哲理 虽然不能够整体地反映“实”的特性和规律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范畴，把心灵的一隅之得叫做“德”。这种“德”和“实”的关联性老子形容为：它由“实”生 成之并益养之，生成了也仅仅是一种虚的“名”，并不是实存的实体，它归属于“实”却不依赖于“实”，宗属于“实”却并不是从“实”宰割出来的一个部分实体。总之，老子很生动地描 述了作为一种观念性的所谓“德”与无名状态的所谓“实”的关系，“德”也是一种“名”，“名者实之宾”，名以映实。因此治理者对于治理理念的观念属性，以及它与治理实践的关系， 应当有清晰的认识。不可陷入惟理是从的惟理主义，须注重实践第一的原则。

　　【附注】

　　河上公曰：“营魄，魂魄也。” 载营魄就是将某种东西加载于魂魄之上的意思。“涤除玄监”句，“监”字它本作“览”。依帛书写正。高亨注：“监是古鉴字，镜也。”管子曰：“德者， 得也。”神得自实也。玄，抽象。玄德，抽象而得的观念就称它为“德”。

　　十一章

　　三十幅共一毂，当其无有，车之用也。埏埴以为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。

　　【大意】

　　三十条车辐共凑于一个轮轴，依持它的空无，构成车的功用。和土做成陶器，依持它的空无，构成器皿的功用。开凿门窗建成房间，依持它的空无，构成房间的功用。所以实存虽是利器，空 无才产生功用。

　　【解读】

　　实有和空无的相互关联，见诸如车轮，实体构成功用的依托，而车轮中间的空洞承受车轴，才产生了能够转动的功用。按此哲理，治理者就不应当只看到实实在在的硬件，而看不到似乎是虚 空的软件，只有有了软件才能够使硬件发挥它的巨大作用。

　　【附注】

　　“当其无有”句或以“当其无”断句。河上公说：“无有谓空处。”《考工记》注也云：“利转者，以无有为用也。”无有是空无的意思，应以“当其无有”断句为妥。利，銛也。《说文》 段注：“銛者，臿也。” 臿，挖土的工具。用，《说文》解为：“可施行也。”由此，“有之以为利，无之以为用”的含义是指“有”只是工具，“无”才使工具能够得以施行，产生功能。