惊魂记结局是什么:论意志的捆绑3

第三部分反驳支持自由意志之论据

伊拉斯谟对自由意志的定义

我们首先以你给自由意志所下的定义作为开始。你说："在《真史》是一部奇幻历险的小说，关于这部小说，作者在一开头就告诫读者："我所写的......并不存在，将来也绝不会发生，因此我的读者绝不要信以为真。"(《真史》i．4)

此，自由意志乃是指人类意志上的一种能力。人能够藉此使他自己专心一意地致力于通往永恒救赎之事，或是完全远离这些事情。"你真是十分精明，只下了一个定义，而没有(像其他人通常的做法)针对这定义做任何解释--大概是因为你害怕，超过一个论点自己就会失败。因此，我被迫来详细地检视你的定义。若彻底检视所定义的事物，那事物本身一定会比定义更要宽泛，这就是哲学家所谓的一种"错误的、有缺点的"的定义。也就是说当一个定义无法详尽阐述所定义的事物时，他们就使用这个术语去形容那个定义。我已经在上文说明，自由意志只属乎上帝，而不属乎任何人。你把某种程度的选择能力归于人，大概可以算是合情合理的，但是，若在关乎上帝的事务上也把自由意志的能力归于人，那就太过分了；因为自由意志这个用语，按每个人一般的判断，(严格地说)指的是：自由意志可以并且也是任随己意行关乎上帝的事，而不受任何律法或任何至高无上的权柄所禁止。你不会称奴隶是自由的，因为他须在其主人至高无上的权柄下行事；而我们若称人或天使是自由的，也还是不太正确，因为他们是活在上帝的绝对主权之下(更不用说罪和死了)，所以，他们不可能靠他们自己的力量哪怕生存片刻。

因此，一开始就在名称的定义及实体的定义之间产生了矛盾，因为名称所表示的是一回事，而实体又是另一回事。说自由意志是"多变的意志"或"易变的意志"会更正确，奥古斯丁及其后的哲学家，就是用他们所藐视的这个"多变意志"的概念，来限制"自由"这个字的范围和光彩的。所以我们也应避免用夸张而空洞的言语欺骗人心；正如同奥古斯丁认为，我们一定要以严谨、精确、适切的言语来表达一个定义。因为在教导上所需要的是简练与恰当的语言，而非用夸大的和词藻华丽的空洞言辞。尽管将自由意志的定义等同于变节的意志是相当耽于危险的，但为了避免耽于言词上的争执，我们暂时接受这种术语上的误用。当伊拉斯谟把自由意志定义为人类意志的一种能力时(好像天使就没有自由意志一样)，我们也姑且承认他这个论点吧!因为在他的书中，他只着手处理人的自由意志；否则，在这方面他的定义也会比所定义的事物更为狭窄。

现在让我们进入最重要的定义部分。有些定义是明显易懂的，但其他部分则好像做贼心虚一样，不敢清楚地说明；然而，所谓定义就是要表达得明白易懂，而非模糊不清。因为含糊不清的定义，就等于没有定义。我说他定义中明显易懂的部分是："人类意志的一种能力"、"藉此能力人就能够"、并且"达到永恒的救恩"；但是，接下来的部分就像是一个蒙着眼的决斗者一样了①："致力于"、"通往得到永恒救赎的事物"，以及"转离"。我们如何明白这"致力"于和"转离"所指的是什么呢?以及什么是"通往得到永恒救赎的事物"呢?所有这些究竟与什么有关呢?我看，我是在应付一个货真价实的司各脱②或赫拉克利特③，而且会因为投入双倍的力气而消耗得精疲力竭。首先我必须在阴谋陷阱及黑暗不明中焦急地摸索(这是冒险刺激的事)来找寻我的对手，而且，除非我找到了他，否则我就是在攻击幽灵，就是在黑暗中打空气了。然后，如果我真能设法把他拖到亮光中，我还必须与他一起纠缠于这些相同的术语上，但这时候，我早已因为找寻他而累得疲惫不堪了。我认为，伊拉斯谟所谓的"人

①"Andabatae"：一种斗士，他们穿戴的头盔，没有使眼睛可以看出去的孔，所以他们击剑是盲目的，而且没有明确的目标。这个字眼在奇切罗的书信中出现过一次，并且在耶罗默的文章中也出现过两次。路德可能取材于耶罗默。

②约翰·邓斯·司各脱(约1265-1308年)，英国方济各会(又译：方济会)的哲学家及神学家，曾在牛津、巴黎和科隆教书，以"精致巧妙的博士"著称。

③希腊哲学家(约前540一前475年)，出生在以弗所。他孤寂的生活、模糊难懂的表达，以及对人类的轻藐，为他赢得"阴险难懂者"的名号。

类意志的一种能力"所指的就是关乎愿意、不愿意、选择、忽视、赞成、拒绝，以及意志所表现出的任何一种才能、本能、能力或资质。然而，我看不出那能"使其本身致力于"与"转离"的能力，所指的是什么，除非所指的正是这种可以产生愿意、不愿意、选择、忽视、赞成、拒绝的意志行动。所以，我们必须把这种能力想像成介乎意志本身及行动之间的某种东西，就像是意志本身藉以产生愿意或不愿意之行动的媒介，同时愿意与不愿意之行动本身也藉此得以产生出来。任何其他东西，都不可能在这里想像或孕育出来。如果我弄错了，就该归咎于下定义的作者，而不是想要了解定义的我；因为就像律师们说的：如果人在他能够说得更清楚明白的时候却说得令人感到模糊，那他的供词就会被解释得对他不利。为了教学和理解的缘故，我需要开诚布公、直言不讳，所以在此我要暂时忘掉我的现代主义朋友们①及他们的精明敏锐。

我认为导引至(或通往)永恒救恩的事物，是上帝的话语及工作。上帝的话语及工作呈现在人类意志面前，人类的意志就可以使其本身致力于上帝的话语及工作，或转离上帝的话语及工作。并且我所指的上帝的话语，包括律法和福音，律法需要行为，福音则需要信心。因为恩典和圣灵就是生命本身，而导引我们至这种生命的是上帝的话语及工作，所以除了上帝的话语和工作，没有任何其他东西可以导引人至上帝的恩典或永恒的救恩。

这种生命或永恒的救恩，是超越人类的理解力的，就如保罗在《哥林多前书》二章9节引用的《以赛亚书》六十四章4节的话："上帝为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。"这也包含在我们的主要信条中，在信经的这些信条中，我们说："我信永生"。关于这个信条，保罗在《哥林多前书》二章10节告诉了我们自由意志的价值，他说："上帝藉着圣灵向我们显明。"这句话的意思是，除非圣灵显明，人的心里无法拥有任何永生的知识与概念，更不用说能够使其本身致力于或寻求永生。从经验来看，异教中关于来生及复活的思想，何者的见解最为出类拔萃呢?事实岂不就是"见解愈出类拔萃的，那么对他们而言，来生和复活的观念似乎就愈加荒唐可笑"吗?

当保罗在雅典教导这些事的时候，那些称他为胡言乱语和传说外邦鬼神(徒17：18)的那些人，不都是很有天赋的哲学家和希腊人吗?在《使徒行传》二十四章(26：24)，波求·非斯都因为保罗传永生的道而说他癫狂了。关于这些事，

普林尼在他的第七本书中嚷嚷什么呢?那卢西恩呢?他可是大才子一个!那些人

①"Modemos meos"，后期经院哲学思想新路的追随者，路德自己曾接受过这种训练。

不聪明吗?甚至连今天的大多数人也是如此，他们愈聪明、愈有学问，就愈会把这个信条当作无稽之谈的神话加以嘲弄，而且是公然地嘲笑。即使他们从未停止谈论永恒救恩的话题及就此进行写作，但除非他受了圣灵的启示，否则的确没有人知道、相信或渴望永恒的救恩。因此，我所敬爱的伊拉斯谟啊!但愿你我二人都能免受那种酵的影响，关于这个信条，有信心的人实在如凤毛麟角。我理解这个定义了吗?

根据伊拉斯谟的看法，人的自由意志是一种意志的能力，这种能力是凭着自己的意志愿意或不愿意接受上帝的话语与工作，藉着这种能力，自由意志可以导引人至那些超越他所能掌握与理解的事。然而，这种能力若是可以定意要不要如此做决定，那也就可以决定爱或恨了，那也就可以多多少少行律法的义与相信福音了。如果你能凭着意志决定任何事情，那即使有人阻碍你完成某件事，你也必定多少能藉着那种意志履行某事。既然上帝那导引至救恩的工作，包含了死亡、十字架以及世界所有的灾祸，那么人类的意志就必然能够决定死亡及其自身的灭亡。事实上，凭着意志既能决定上帝的话语和工作，那就能决定任何事了；因为除了上帝自己以外，怎么会有任何东西存在于上帝的话语和工作之上下里外的任何一处呢?然而，这却没有留下任何空间给恩典和圣灵。人似乎只将属乎上帝的能力归给了自由意志，正如保罗在不止一处所提到过的，有上帝能成就律法和福音，唯有上帝能败坏罪恶并造成死亡。因此伊拉斯谟的这种说法，显然是把神性归因于人的自由意志了。

显而易见，自贝拉基派人士之后，关于自由意志的著作无人比伊拉斯谟写得更正确了!因为正如我们在上文已经说过的：自由意志是一个用于上帝的词汇，而且表示的是一种属乎上帝的能力，虽然除了贝拉基派人士之外，尚未有任何人把这种能力归因于自由意志；至于哲学家，不管他们会怎么想，所说的当然非常不一样。可是，伊拉斯谟却高高凌驾于贝拉基派人士之上，因为贝拉基派人士把这神性归因于整个自由意志，但是伊拉斯谟却只归因于部分的自由意志。贝拉基派人士认为自由意志有两部分--辨别的能力和选择的能力--他们把其中之一归属于理性，另一个归属于意志，哲学家也是如此。可是，伊拉斯谟忽略了辨别的能力，只颂扬选择的能力。所以，他所神格化的是残废的，只有一半的自由意志。如果他着手描述的是整个自由意志的话，你们认为他会

怎么表达?但他不以此为满足，还同时高踞于众哲学家之上。因为对众哲学家而言，"是否任何东西都能自己开始运动"这个问题始终都没有定论，而且基于

①老普林尼(约23-79年)，在他的《自然史》vii．55中，宣称他不相信永恒不灭的真理。

这个争论点，柏拉图学派人士和逍遥学派人士在整个哲学范畴中都势不两立。不过，按伊拉斯谟的见解，自由意志不单能以自身的能力自己行动，还能应用于永恒事物上，也就是意志本身无法理解的事物。这真是一位新奇的且前所未闻的为自由意志下定义的人士，他把贝拉基、哲学家，以及其他所有人都远远抛在后面!对他而言，那还不够；因为他甚至不顾惜自己，他与他所提出的自相矛盾，更甚于别人与他的意见分歧。原来，他先前说过：若没有恩典，人类的意志就完全被剥夺了 (除非他这样说是在开玩笑)，可是在这里他却下了一个认真严肃的定义，他说，人的意志拥有一种能够使其本身致力于那属乎永恒救恩之事的能力，也就是致力于超乎那种能力所能了解的事。所以在这个部分，伊拉斯谟甚至也超越了他自己。

我所敬爱的伊拉斯谟啊!你看到了吗?因为这样的定义，你可是将自己记录在案(我猜想你是无意中才如此的)，显示你对这些事一窍不通，同时也显示了你写这些主题的时候，根本就是漫不经心且不可一世，不知道自己说的或主张的是什么。况且，如我在上文所述，比起其他人来，你可是说得内容比较少，但归因于自由意志的却比较多，因为你只描述了自由意志的一部分，而非全部，然而却把每件事都归因于自由意志。相比之下，哲学家或至少他们的开山祖师彼得·隆巴尔①如此的教导就令人较能忍受得多了，因为他们说：自由意志是用来分辨的能力，如果在恩典存在的情况下，就能选择善事，但是，如果在恩典不存在的情况下，就只能选择恶事了。②隆巴尔的想法，明显地和奥古斯丁一样，他认为自由意志单靠自己的能力，除了堕落之外，什么都不能成就，而能做的只有犯罪；③这就是为什么奥古斯丁反对尤里安④的第二本称其

①中古世纪著名的神学家(约1100-1160年)，是《四部语录》的作者，这套书主要是众教父的观点大全，成为中世纪的标准神学教科书，而且由于这本书，作者才以"格言大师"之名崭露头角。

②在《四部语录》第2册，第25部，页5中，隆巴尔这样陈述：意志在"没有强制性或必要性，却还能追求或选择意志根据理性所分辨过的事物"的情况下是自由的。

③奥古斯丁的《精意与字句}iii．5(见MPL，卷44，页203)写道："因为人若不知真理之路，那么除了犯罪之外，自由意志什么都不能行。"

④《驳尤里安》viii．23(见MPl．，卷44，页689)："因为此处，你希望人可以变得完美无缺，那么但愿这是靠着上帝的恩赐，而不是靠着人自己意志的自由(或说得更恰当一点，是受奴役的)选择。"尤里安，约卒于454年，系贝拉基派的主脑，反对奥古斯丁，谓罪非遗传之病，乃在乎意志。

选择善恶的能力归因在自由意志的程度上有多重；"本身"这个代名词--就是其完全的自己本身--你这种说法已完全把圣灵及袍所有的能力摒除在外，而视其为多余且不必要。因此，甚至以哲学家的标准来看，你的定义都该被定罪。要不是因为他们如此盲目地嫉妒我，他们反而应该会因为你的书而暴跳如雷。事实上，就因为你所攻击的是路德，即使你的说法和自己及他们的说法互相矛盾，那你所说的每件事也都是神圣及宽宏大量的。这些圣徒的忍耐性真是伟大啊!

我之所以这样说，不是因为我赞成哲学家对于自由意志的见解，而是因为我认为他们的见解比起伊拉斯谟的见解，较能令人忍受，因为他们比较接近真理。虽然他们不会像我一样说：自由意志一无是处，不过当他们(特别是格言大师)说"若无恩典，自由意志将一事无成"的时候，他们采取了与伊拉斯谟敌对的立场；事实上，他们似乎也采取了与他们自己敌对的立场，而且苦于一个字的冲突，好像他们喜爱争论胜于真理一样，就是如大家期待哲学家的那样。因为假设有人把哲学家当中最不令人讨厌的一位带到我这里来，我就要私下要求他公正无私地判断下面这件事：若什么人告诉你："有一个自由物能藉其自身的能力朝一个方向(不好的那一方向)运动，然而却只能靠着外力的帮助，朝着另一个方向(好的那一方向)运动"--我的朋友，你还能装出一副严肃的面孔，而不忍俊不禁吗?一块石头或一根木头圆柱能够向上也能向下移动，靠其自身能力只能向下，要向上则只能借助于他力。同理可证，一块石头或一根木头圆柱也有自由意志。而且如我在上文所说，我们最后要以语言和字汇的一种颠倒混乱用法来结束，以这种用法我们会说："没有那个人是所有的人"(No man is a11 men)以及"没有那样东西是每一样东西"(Nothing is everything)，就是用一个词汇来指涉事物本身，而用另一个词汇来指涉另一件可能与这事物完全相同或有关联的事物。那就是"在极度热烈的争辩之后，他们最后怎么会'意外地'使自由意志自由了，就如同某个事物有时可能会藉着一些其他的事物而得到释放的原因。"问题是，就其本身及其本体来看，自由意志究竟是什么；况且，如果那个问题是必要得到答案的，那么，不管他们是否喜欢这个结果，自由意志所存留的，就只是空洞的名称。哲学家在这一点上也是错误的，因为他们把区别善恶的能力归给自由意志。他们贬低了圣灵的重生和更新(多3：5)，而且视其为纯粹外来的一种强化力量，从未是意志来源的一部分，针对这点，稍后我会更加详述。但是关于你的定义，那却是绰绰有余了：现在，让我们来检视使这个空洞的字眼被膨胀的论证吧!第一个论证是引自《传道经》十五章14至17节的经文："上帝起初创造人类，并且让他自己决定自己的事，又加上袍的诫命和法律。你若愿意谨守这诫命，而且永远遵行合袍心意的忠贞，袍的诫命和法律就会保守你。袍安放水和火在你面前；随你所要的伸手任意选取。摆在人面前的有生命和死亡，有良善与邪恶；他选择什么，就得到什么。"虽然我能理直气壮地拒绝使用这卷书，但我还是卷入了一场有关收录于希伯来正典为何书卷的争辩而浪费时间。因为当你把《箴言》和《雅歌》(你以一种轻蔑的讽刺，称这卷书为"情歌")拿来和以斯得拉的两卷书、《犹底特传》、苏撒拿和龙的故事，以及《以斯帖记》，虽然他们把这卷书也列入正典，(但就我的判断，这卷书比其余的更该视为非正典)相提并论，所以，对于这方面，你还真是太过讽刺了。

但是，让我用你自己的话简短地回答："圣经的这些段落是模糊难解而且模棱两可的，因此，无法肯定其证明什么"。为了维护反对的立场，我们坚持要你提出任何令人心服口服的经文，以毫不模棱两可的词汇，说明自由意志是什么，以及能做什么。虽然为了避免这样的举证，你浪费了许多优美的辞藻，如此步步为营，并且引用许多支持自由意志的意见，这使得你几乎要把贝拉基变成福音派了。但是，大概只有在希腊人朔日(初一)的时候，你才能设法提出任何令人心服口服的经文。此外，你又捏造了一种四重恩典，以便使你甚至能将某种信心及爱心归给哲学家；你还以此四重恩典捏造了一种本性、行为和信心三重的律(这实在是刚出炉的无稽之谈)，使你能坚持哲学家的教训显然与福音的教训并行不悖。再者，你也引用《诗篇》四章6节的说法："耶和华啊，求你使你脸上的光深深打动我们" (这里所指的是对上帝真正面容的认识，也就是指信心)，并且将其应用于已受蒙蔽的理性。

只要让任何一位基督徒把这些意见汇集起来，他都一定会怀疑你在嘲笑愚弄基督徒的教义与信仰。因我发现要把这类意见归咎于人的无知是非常困难的，因为这个人仔细查阅了我们的每项意见并且极其殷勤地将其储存在他的记忆中。然而，此刻我不会追究这个问题，一旦更适当的时机出现，我会乐意指出它。但是，我所敬爱的伊拉斯谟啊!我求你不要继续这样逗弄我们，就像那些说"谁能看到我们?"这种话的人一样。在这么重要的事上，继续不断地以文字游戏来捉弄大家，并非安全之计。还是恩典和自由意志的三种见解--或一种见解的三种陈述?

你从与自由意志相关的意见里整理出三种见解。你视那些"否认人没有特别恩典就不能立志行善"之人的意见为严苛的(虽然可能足以成立)。他们否认没有特别恩典的人能够开始、进行、或达到他的目标等等；然而你却赞成这个意见，因为这样的意见留待人去研究与努力，但却不留给人任何东西能归功于他自己的能力。你认为较严苛的是那些"坚决主张人的自由意志除了犯罪之外，毫无益处，以及只有恩典在我们里面成就善行等等"之人的意见。但是，你视为最严苛的是那些说"人的自由意志只是一个虚无的名称，在我们里面行善也行恶的是上帝，以及所有发生的事全都是必然发生的"之人的见解。你自称写作就是为了要对抗后二者的立场。

我所敬爱的伊拉斯谟啊!你真知道你在说什么吗?你在此表达了三种意见，好像这三种意见是属于三种不同的学派，殊不知这三种意见其实是我们这一派的相同分子及倡导者，用各种不同的方式(在不同的时候，用不同的字眼)来陈述的同一件事；让我们提醒你这一点，并且指出你判断上的粗心大意或愚蠢。

我倒要请教你，你早先对自由意志所下的定义，怎样和这个"主要而且可能成立的意见"互相调和?因为你那时说，自由意志是人类意志的一种能力，人藉此能使自己致力于善行；但是，你在这里却说(而且你也赞许别人这样说)，若没有恩典，人不可能立志行善。这个定义所坚持的是其例证所否定的，而且在你所说的自由意志中，同时发现了自由意志的"能"与"不能"。所以，你在相同的教义及信条中，既赞同又谴责我们，而且也既赞同又谴责你自己。难道你认为使人自己致力于属于永恒救恩的事是不好的吗?那是你的定义所归给自由意志的能力；然而，如果自由意志有这么好，能够使其本身致力于善行，那就不需要恩典了。因此，你所定义的自由意志，和你所辩护的自由意志，是两回事；所以，伊拉斯谟和我们其他人恰恰相反，他有两种自由意志，而且彼此完全矛盾。让我们把定义所捏造的自由意志摆在一边，然后来检视"意见"本身所暗示的自由意志。你承认若没有特别恩典，人不可能凭意志力向善。我们现在不是讨论上帝的恩典能做什么，而是讨论若没有恩典，人能做什么。接下来，你又承认自由意志本身不能立志行善。这样的说法仅仅证明，自由意志不能致力于属永恒救恩的事，然而你对自由意志的定义却明白地说"自由意志能使其本身致力于属永恒救恩的事"。其实，不久之前你说过：自从人类堕落①之后，人类的意志就受到相当程度的剥夺，而失去其自由，同时不得不成为罪的奴仆，而且无法使自己趋向较好的结局。②况且，你解释说贝拉基派人士是这种意见的主张者。我认为海神普洛透斯此刻在这里，已经为下面的这句明白话紧紧抓住，根本无路可逃："失去了自由的意志，迫不得已地全然被罪禁锢"。好一个高尚的自由意志啊!这种自由意志已经失去其自由，伊拉斯谟还亲自称它为罪的奴隶。当路德论到这个话题的时候，就成了闻所未闻的可笑之事，没有比这种谬论更为有害的著作了，所以必须写些讽刺话来骂他!

①"Post peccatum"："犯罪之后"(after sin)。

②"Se rev(，cm ad m日iorem fm鲫"．

大概没有人会把我说的话当真，相信这些都是伊拉斯谟所说；所以让我们来读一读《论自由意志》中的这一段吧!它会让你惊讶的。不过，并不是说我大吃一惊。因为当人没有严肃地看待这个主题，对这主题也没有兴趣，又从未把这个主题放在心上，并觉得它令人厌倦、感到寒栗、作呕，他怎能一直如此说这些荒谬的、不合时宜而又矛盾的事呢?因为他提出这个论据的时候，就像是喝醉酒或睡着的人一样，在鼾声之间打嗝，"是，不是"成了扑向他耳朵不同的声音。那就是为什么雄辩家都需要感觉他有拥护者；而神学更是如此，因为这会使人感到自己是警醒、敏锐、专心、机敏及果如果自由意志离开了恩典，就已经失去了自由，被迫成为罪的奴仆，而且无法立志向善。如果这样，我便想知道，那个所谓自由意志的欲望及努力究竟是什么呢?亦即所谓首要及可能的意见留给人的是什么?它不可能是一种向善的欲望和努力，就如同那个意见所陈述的以及我们已经达成的共识，自由意志是无法立志向善的。自由意志所存留的是一种向恶的欲望和向恶的努力，这种欲望和努力失去了自由，也被迫成为罪的奴仆。请问，若说这种意见给人留下了欲望和努力，却没有留给人这些能力所归属的源头，这是什么意思呢?谁会了解这种见解呢?如果把欲望和努力归功于自由意志的诸能力，为什么不能归功于那些能力呢?如果不归功于那些能力，又如何能说他们属于那些能力呢?若把恩典来到之先就有的欲望和努力并不归属于自由意志，却归功于后来才来的恩典本身，那不就是使这些欲望及努力同时归属于，又不归属于那相同的自由意志了吗?如果这些不是矛盾的言论，或者说，怪异的行径，那什么才是怪异的行径呢?

也许《论自由意志》一书在梦想有一中庸之道介于二者之间--介于能立志向善及不能立志向善之间--意即，意愿指的是在一个绝对的意义上，既不涉及善，也不涉及恶，使得藉着某一种逻辑上的绝妙巧思，我们可以避开其中的不合理性，而宣称在人的意志里，有一种意愿，若没有恩典，它不可能真正转变向善，然而即使没有恩典，也不会只向恶，只是一种完全及单纯的意愿，①藉着恩典能将其转变向上行善，藉着罪而向下作恶。可是，接下来的问题是，"失去其自由，被迫成为罪的奴仆"这样的陈述，结果是什么呢?它所有的欲望及努力在哪儿呢?使其本身致力于属乎永恒救恩之事的能力在哪里?因为使其本身致力于救恩的能力，不可能是全然抽象的意愿，除非救恩本身全属虚无。再者，欲望和努力也不可能是全然抽象的意愿，因为欲望必须是朝某个方向奋斗与努力--例如，向善--而且既不可能是朝向虚无的行动，也不可能是全然的休止状态。简言之，不管《论自由意志》一书转向何方，都不可能免除矛盾及不一致，使得《论自由意志》本身比其所辩护的自由意志更像囚犯。因为在使选择自由的事情上，《论自由意志》实在是使其本身与自由意志纠缠一起，被紧紧地束缚在打不开的枷锁中。

此外，"在人里面有一种中性的①及无条件②的意愿"这种说法，也只是一种完全辩证的虚构，连那些坚持这一主张的人也无法证明。这是忽略事实及过于注意字句的结果，好像字句所描绘的就是实际状况。在哲学家中，这样的例子不胜枚举。事情的真相反而如基督所言："不与我相合的，就是敌我的。"(路11：23)袍不是说"不与我相合的，也不是敌我的，而是中立的。"③因为如果上帝在我们里面，撒旦就不存在，而且只有向善的意志存在；如果上帝不存在，撒旦就存在，而且只有向恶的意志在我们里面。上帝和撒旦都不允许完全无条件的意愿④存在于我们里面，而是像你所说的，我们如失去自由，就被迫成为罪的奴仆，也就是说，我们就会犯罪作恶、谈论罪与恶和实际犯罪作恶。看看无敌与全能的真理，如何使这愚蠢的《论自由意志》一书陷于绝境的，并且使其弄巧成拙，本来有意攻诘我们，结果反而不得不为我们辩护，自打嘴巴。这就刚好是在带有"善行"的自由意志身上所发生的事：为反对恶行，自由意志却对善行造成了最严重的潜在伤害；发表《论自由意志》，就正像行动中的自由意志一样．。事实上，整本《论自由意志》本身只不过是一种自由意志的卓绝成就而已，是藉着辩护来谴责，又藉着谴责来辩护，因而虽然希望别人视其为聪敏，结果却是加倍的愚不可及。

有关自由意志的第一种意见，与其本身相比，就是否定"人可能有行善之愿"，但却支持"有一种欲望留给了人，虽然这种欲望不是他自己的。"让我们将其与另外两种意见加以对照。第二种意见比较强硬，认为"自由意志除了犯罪以外，对任何其他事情都不能产生任何益处"。这是奥古斯丁在许多地方所表达的见解，但是特别值得一提的是，在他的《精意与字句》一书中，第4或第5章里(如果我没弄错的话)，他所使用的就的确是这几个字。第三种，也是最激烈的，就是威克利夫和路德的意见：自由意志只是虚有其名，我们所行的一切，都是由于完全的必然性而发生的。《论自由意志》一书提出的异议，就是针对这两种见解的。

在此我承认，我的拉丁文或德文大概不够好，未能把事实真相清楚地转换成文字；但是上帝是我的见证人，袍知道通过后两种意见的文字，我打算要表

①"Me'1iufn"

②"Purum"．

③"In medi0"．

④"Menun et purum v日le"

达的及要别人了解的，不外乎就是第一种意见所陈述的。我不认为奥古斯丁指的是除了第一种意见所表达的其他任何意见。所以，《论自由意志》所引证列举的三种意见，对我而言，只不过是我自己的那种唯一的意见而已。因为既然已经承认并且达成的共识是："自由意志已失去其自由，被迫成为罪的奴隶，而且无法立志行任何善事"，自由意志的真实本体既已丧失，它除了只是空洞的名词之外，我无法了解这些字句还有其他任何意思。根据我的文法，丧失自由就是一点自由也没有，而赋予某件没有自由的东西以自由之名，就只是空洞的名词。如果我在此处错了，就让任何能纠正我的人来纠正我；如果这些事是模糊不清及模棱两可的，就让任何能阐明清楚的人指出其清楚的意义。至于我，我无法称健康丧失者为健康；而且，如果我把健康这个名称归给生病的人，我认为除了一个空洞的名称之外我没有给他任何东西。

让我们结束这些奇谈怪论吧!谁能忍受这种语言的滥用呢?我们既说人有自由意志，同时又坚持自由意志已失去其自由，被迫要成为罪的奴隶且无法立志行任何善事。这些说法违背了一般常识，而且完全破坏了语言的一般用法。应该受到指控的反而是《论自由意志》，这本书迷迷糊糊地表达其本身的话语，并且毫不注意其他人说的是什么。我的意思是，当它说"人已经丧失了自由，被迫成为罪的奴隶且无法立志行任何善事"的时候，《论自由意志》一书并没有考虑其本身所表达的真正意义及其有多大的影响。如果《论自由意志》一书是警醒的且敏锐观察，就会清楚看出：它所造成的互异与矛盾的那三种意见的意义，其实是相同的。因为当人丧失了自由，被迫成为罪的奴隶，而且无法立志行善的时候，对于这人所有的推论，还有什么会比"他必然会犯罪、或立志行恶"更确实的呢?甚至连哲学家藉着他们的三段论法，都会得出这样的结论。所以，从为了赞成第一种，反对后两种意见(其实这三种都是相同的)而竭力辩护这方面来看，《论自由意志》一书真的非常不幸，因为它再次以其一贯的方式，不但自打嘴巴地谴责自己，同时在相同的篇章内证明我们的论点正确。

《传道经》十五章14至17节。理性的愚蠢

让我们转到引自《传道经》的那段经文上，并且也将那个主要的"可能成立"的意见与其进行比较。那意见是"自由意志无法立志行善"，但是《传道经》的那段经文却被引用来证明"自由意志是有价值的东西，而且可以做有价值的事"。因此，《传道经》所证实的意见说的是一件事，它被引用去证实的却是另一件事。这就好像某人要证明基督是弥赛亚，然而引用的一段经文却是用来证明彼拉多是叙利亚巡抚，或其他同样非常离谱的事。在这里用来证明自由意志的方法正是如此，更不用提我在上文所指出的，以及没有什么可以清楚及明确地说明或证实关于自由意志是什么或能做什么。但是，审视这整段经文还是有必要的。

这段经文说："上帝起初创造人类"。此处提到人类的创造，然而并没有说到任何与自由意志或教训有关的事。然后接着说："并且让他自己决定自己的事"。我们在这里了解到什么呢?此处揭示了人有自由意志吗?可是这里甚至连任何有关自由意志的教训也没有提到，在创造人类的记载中，我们也读不到任何与这个主题有关的东西。"自己决定自己的事"如果有什么涵义，反而是如我们在《创世记》第一章及第二章所读到的："人受指派为万物的统治者，以便能自由地运用主权来管理万物"，就像摩西说的："我们要造人，使他们管理海里的鱼"(创一26)。从那些文字中，也无法证明任何其他的东西。因为在那时候，人类能够根据自己的选择来因应万物，而万物也服在人类的治理之下；这种状况被称为人类的决定，用以和上帝的决定加以区别。但接下来，当说明了"人类因而受造，并且让他自己决定自己的事"之后，又继续说："上帝又加上袍的诫命和法律"。袍把诫命和法律加在什么之上呢?当然是人类的决定和选择，而且是胜过和超越人类管理其他受造物的主权。藉着这些法律，袍tE从人类手中拿掉部分管理受造物的主权(例如，管理分别善恶树的主权)，反而定意人不应该自由。

《论自由意志》一书在此会反驳说：《传道经》藉着"你若愿意"这个说法，指出在人里面有一种能够谨守和不谨守诫命的意志；否则，对没有意志的人说"你若愿意"，有什么必要呢?对瞎眼的人说："如果你决心看到，你就会看到一样宝物"，或是对耳聋的人说："如果你决心听到，我就告诉你一个好听的故事"。这难道不是极端荒唐可笑吗?这只不过是在嘲笑他们的不幸而已。我的回答是：这些都是人类理性的论证，人类的理性有一种产生这样一丁点智慧的习惯。因此，我们现在需要辩论的对象，不是《传道经》，反而是人类的理性。所要辩论的内容是与一个推论有关；理性是靠着自身的推理与三段论法来诠释上帝的圣经的，并且随心所欲地把推理与三段论法扯往任何方向。既然知道人类的理性除了愚蠢和荒谬的见解之外，特别是在有关神圣的主题上一卖弄聪明，就言之无物，所以，我们会愉快且充满自信地进行这样的辩论。

如果我首先问道：每当说"你若愿意、你若要做、你若要听"的时候，怎么能证明这种说法表示或暗示了人的身上存在着一种自由意志呢?理性会说："人与人之间文字的特性和语言的用法似乎要求自由意志的存在。"因此，人类的理性乃是用人类的习惯语法及人们所关心的，来判断神圣的事物与话语；况且，前者既是属天的，而后者是属地的，那么还有什么比这种说法更离经叛道的呢?所以，理性所展现出的只是人类对上帝的推想而已，这样愚蠢的表现，是出卖了理性自己。要是我能证明，不论什么时候告诉那些有所不能行的人："你若愿意、你若要作、你若要听"，即使人与人之间文字的特性和语言的用法，也不会使他们成为笑柄，怎么说呢?父母亲常常会叫孩子们做这个那个力不胜任之事，目的只是为了告诉他们，他们是多么无能，并且迫使他们要求父母助其一臂之力。一位好医生也常会命令有自信的病人去做或停止去做一些对他而言是不可能、或痛苦的事，以便能经由他自己的经验，使他意识到医生无法藉由其他方法使他意识到他的疾病或虚弱的状况。于是，当我们想告诉朋友或是敌人，他们能做什么及不能做什么的时候，还有什么比无礼及刺激的话语更常使用呢?

我提这些想法，只是为了要告诉理性，在将理性的推论附加到圣经上的时候，理性是多么愚蠢，又是多么盲目。即便是与人类言行有关的事，理性的推论也并不全都适用，因为只要理性看到一件事发生过一两次，就会立刻趋向"这件事的发生相当普遍，而且与上帝和人类所有的话语相关"这样的结论，这是理性的智慧以偏概全的惯用伎俩。

现在，如果上帝像父亲对待小孩一样对待我们，好让我们无知的自我晓得自己的无助，或像一位好医生让我们知道自己的疾病，或像对待骄傲地抵抗袍的决定的敌人那样践踏我们，并且在袍所颁布的律法(所有的方法中最有效的)中说："要做、聆听、谨守"，或"你若愿意、你若要做、你若要听"，那么从这里所得出的正确结论难道不是这样吗："因此，我们能随意而行，否则上帝就会嘲笑我们"?为什么不是这样呢："因此，上帝把我们放在试炼中，如果我们是袍的朋友的话，袍就会藉着律法，引导我们认识我们的无能，如果我们是袍骄傲的敌人的话，袍就会理所当然地践踏并嘲笑我们"?这就是保罗所教导的(罗3：20)上帝为何颁布律法的原因。因为人类的本性实在很盲目，使人根本不知道自身的能力，或者说根本不知道自身的疾病，并且还骄傲到想像自己知道并且能做每件事。上帝没有比颁布袍的律法更稳妥的补救方法来对付这种骄傲和盲目，这是一个在适当场合我们还可以更加详述的主题。在这里只要稍稍辩驳，就可以驳倒那个愚笨、世俗的智慧所下的结论：...你若愿意'，因此你就能随心所欲"的论点了。

《论自由意志》一书幻想着"人是完美无缺的"，以其本身所在的领域及人类的观察而言，人的确如此；因此，《论自由意志》以"你若愿意、你若要做、你若要听"这样的字句傲慢地辩称：人的选择是自由的。然而圣经却主张人是败坏的，是被捆绑的，而且人还显示出败坏及被捆绑的状态，一种骄傲的轻蔑及无知。所以，藉着那些律法的字句，圣经刺激他，又试图唤起他，并且使他从无可否认的经验中，认识到要做律法所要求的任何一件事，他都是那样的无能。

就让我来论述一下《论自由意志》一书本身吧。理性夫人，如果你真的认为那些推论("你若愿意"，因此就能随心所欲)有效而且适用的话，为什么你自己不效法呢?根据你那可能成立的意见说，自由意志不可能有意行善。你根据什么样的推论，能同时从那段经文("你若愿意遵守")得出结论说，人既能够有意却又不能随意呢。甜苦两样的水能从同一个泉源发出吗(雅3：11)?当你说：人能够"遵守"他既无法立志，也不能切望的事，那么在这里你岂不是更加嘲弄人吗?因此，虽然你这么努力地为这个推论而斗争，但是却连你也没有认真的视"你若愿意"，因此你就能随心所欲为好的推论。不然你就是并未认真坚持人无法立志向善。理性实在是受推论及其本身智慧言语的捆绑，使得理性不知道自己在说什么或谈论什么，虽然最合宜的方法就是，自由意志应该藉相咬相吞及致对方于死地那样的辩论，来加以辩护，正如同米甸人攻打基甸及上帝的子民时，他们因自己互相击杀而全军覆没(士7：22)一般。让我更彻底地来抗辩《论自由意志》中的这种智慧。《传道经》并不是像你所理解地那样说："你若有谨守的欲望和努力，并非归因于你自己的能力"，《传道经》所说的乃是这样："你若愿意谨守这诫命，袍的诫命和律法就会保守你"。如果我们现在希望以你智慧的方法来导出结论，我们会这样推论："因此人能够谨守诫命"，而且藉着如此行，我们不会只留给人一丝欲望的火花，或一丁点努力，乃将谨守诫命的能力完全的丰盛与富足归于人。否则，既然知道人无法谨守律法，那么《传道经》就是藉命令人去"谨守"，来嘲弄人悲惨的境遇。除非《传道经》指明人里面有谨守的能力，否则就难免有嘲弄人的嫌疑。

让我们假定这种自由意志的欲望和努力是有价值的。那我要对那些人--我指的是贝拉基派人士--说些什么呢?他们曾经以这段经文为基础，彻底否认恩典，并且把每件事都归因于自由意志。显然，如果《论自由意志》推论的立场得到认可的话，贝拉基派人士必会得胜，因为《传道经》的字面上讲的是遵守，而非努力或期望。可是，你若拒绝承认贝拉基派人士有关遵守的推论，他们反过来会更加理所当然地拒绝承认你有关努力的推论；而且你若完全反对他们关于自由意志的说法，他们也会反对你依旧保留的有关自由意志的论证。因此，无论在贝拉基派人士以这段经文为基础，把整个自由意志都归于人的时候，你说什么来攻诘他们，我们都会更有说服力地表达相同的意见，反对那构成你自由意志论证的言论。此外，贝拉基派人士还会赞同我们，也就是，如果他们的意见无法由这段经文来证明，那能从这段经文证明任何相关意见的就更少了；因为有力的论据若是藉着推论辨明的，《传道经》就最强有力地偏向贝拉基派人士那边，由于《传道经》谈论的是完全的遵守："你若愿意谨守这诫命"。实际上，《传道经》也同样讲到信心："你若愿意保持合袍心意的信心"，所以藉着相同的推论，保持信心也应该属于我们的能力，虽然如保罗所说，那是一种出自上帝稀有和特殊的恩赐(弗2：8)。

简言之，虽然搜集了这么多意见来支持自由意志，并且只是声称《传道经》的这段经文也支持自己的看法，而实际上它们却是相互歧异和矛盾，所以这只能意味着：这些意见把《传道经》本身当做矛盾对立的，如同以完全相同的一套言词来表达相反的见解一样。结果，他们无法以《传道经》来证明任何东西，虽然那个推论获得认可，《传道经》就只是使贝拉基派与一切其他意见相抵牾。因此，《传道经》也反对《论自由意志》，该书真是自食恶果。

就如我们一开始所说的，我们坚持《传道经》这段经文，绝对没有支持主张自由意志人士中的任何一位，而是反对他们所有人。因为"你若愿意，因此你就能"这样的推论是不许可的，我们必须了解的反而是，藉此以及类似的表达，人被警示其无能。然而由于人的无知和骄傲，加之没有来自上帝的警告，人既不会承认也不知道他是无能的。

我们这里谈论的不只是人类的始祖，而是任何人及每个人，虽然你是否了解所谈论的是始祖或是其他人并不重要，因为虽然始祖在恩典的协助之下并不无能，然而藉着律法，上帝能够清楚地让他知道，在没有恩典的情况下，他将是多么无能。但如果那人即便有圣灵同在，都无法以一个新的意志来行一件刚向他提出的善事(即顺服)，因为圣灵没有把新的意志加给他，那么在没有圣灵之情况下，对一件我们已经丧失能力成就的善事，我们能做什么呢?因此在始祖身上--这是一个吓人的例子，而且是为了要摧毁我们的骄傲--显示出若没有被上帝的圣灵持续及逐渐地刺激与加强的情况之下，不加约束的自由意志能做什么。就算拥有圣灵初熟的果子，这始祖也无力增加圣灵在他身上的分量，反而远离了圣灵初熟的果子，那处于这种堕落状态的我们，又如何能做任何有助于恢复那已失去的圣灵初熟果子的事呢?特别是当撒旦正全力在我们里面掌权，而尚未在那人里面掌权的时候，他只用试探就降服了他。没有比讨论《传道经》的这段和亚当堕落有关的经文更强而有力的论证，能拿来反对自由意志了；不过，这不是如此做的场合，而且大概这个主题会在其他地方突然出现。虽然自由意志的鼓吹者视《传道经》这段经文为他们主要的经文依据，但是《传道经》已清楚表明，它一点也没有在这段经文里表达任何支持自由意志的看法，况且这段经文和类似的经文--"你若愿意、你若要作、你若要听"--显示的并不是人类能做什么，而是他们应该做什么。

其他的旧约经文，以及命令和陈述语气

我们的《论自由意志》一书引用的另一段经文出自《创世记》四章7节，耶和华在此对该隐说："罪必恋慕你，你却要制服它"。《论自由意志》说：此处显示的是，走向罪恶的心志活动是可以克服的，而且这些活动未必有犯罪的必然性伴随。"走向罪恶的心志活动是可以克服的"这个陈述，是模棱两可的；这个句子的要旨，所得到的推论以及事实本身，都迫使我们将它视为克服本身走向罪恶的活动是自由意志的事，并且这些活动也没有犯罪必然性的倾向。我要再问一次，在此省略掉的并不属于自由意志的又是什么呢?如果自由意志能克服走向罪恶的心志活动，那又何须圣灵、基督或上帝呢?再者，说"自由意志甚至无法立志向善"的可能的意见又在哪里?然而，在此得以战胜罪恶的因素，既不是立志行任何善事，也不是希望行任何善事!我们的《论自由意志》一书实在是太缺乏头脑了。

简而言之，事实的真相就如同我所说的，藉着这样的说法，是要让人明白他应该做什么，不是他能做什么。因此，该隐被告知他应该驾驭罪，并控制罪恶的欲望；但是，他既已在撒旦外来之轭的压制下，所以这点他既没做，也做不到。希伯来人经常使用未来直述语气来表达命令语气，例如在《出埃及记》二十章3节、13至14节说："你不可有别的神"；"不可杀人"；"不可奸淫"；以及无数类似的例子。否则，若视之为直述语气(如字面上所表达的)，那就是上帝的应许了。既然上帝不能说谎，结果就是没有人会犯罪，那么也就不会需要这些话作为律法了。因此，我们的圣经翻译者就会把这段经文翻译得更正确："让罪恶的欲望受制于你，然后你来驾驭它"，就像袍曾对那女人说："你必恋慕(受制于)你丈夫；你丈夫必管辖你"(创3：16)。对该隐所说的那句话并不是直述语气，否则那句话就应成为一个神圣的应许；但那句话并非应许，因为结果是完全相反的，而且是该隐造成的。

第三段经文是来自摩西的话："我将生死祸福陈明在你面前，所以你要选择生命"(申30：15、19)等等。《论自由意志》一书说：怎样将这话说得更清楚呢?那就是上帝给人选择的自由。我的回答是：在此所指出的，还有什么会比"你是盲目眼瞎的"更清楚明白呢?请问，袍是如何留下选择自由的?是藉着说"你要选择"吗?

那么，摩西一说"你要选择"，他们就选择了吗?因此，圣灵又一次不需要存在了。你既然那么频繁且反复地说着同一件事，那么我再三反复相同的事也是可以容许的。如果有选择的自由，为什么还有自由意志无法立志向善的那种"可能成立的意见"呢?自由意志可以在没有意愿或违背其意志的情况下选择吗?让我们听听你的比喻好了，你说：对站在十字路口的人说："你看这两条路；选择一条你喜欢的"，但却只有一条路对他开放，这是荒谬的。

这正是我先前针对人类理性的论证所说的，意即：理性认为人受到不可能履行之律法的嘲弄，然而我们却说人乃是由于不可能履行之律法的警告及唤醒，而看到他自己的无能。说实在地，我们是在十字路口，但只有一条路是开放的；或者说，根本没有什么路是开放的。但藉着律法就显示出：那开放的路是向善的，又是多么的不可能。如果上帝允许我们选择，除非赐下圣灵，否则我们没有能力选择其中宽阔易走的路。除非人在他软弱的时候把自己想像为刚强的，或是主张"没有一条路是关闭的"，那么对站在十字路口的人说："选择一条你喜欢的路"，就不是荒谬可笑，而是严肃的。因此，传讲律法的命令，不是要肯定意志的能力，而是要启发盲目的理性，让它发现自己的亮光根本不是亮光，意志的美德根本不是什么美德。保罗说："律法本是叫人知罪"(罗3：20)；他不是"废除"或"取消"罪。律法完整的意义及目的，只是为了提供知识，而且就是认识罪恶而已；律法没有显出或授予任何能力。这种知识不是能力，也不授予能力，乃是教导及展示该处没有能力，以及该处的弱点有多大。除了使我们知道自己的软弱及邪恶之外，认识罪恶还有什么其他的用处呢?因为他说的不是"律法本是叫人认识道德或良善"，律法所做的，根据保罗的意思，乃是使人知罪。我就是从那段经文引证出我的回答的：因着律法的字句，人类得到有关应该做什么的警告及教导，而不是他能够做什么；这些字句的目的是使他知罪，而不是使他相信自己拥有任何能力。如前所述，我所敬爱的伊拉斯谟啊!就像你时常引用律法的命令来反对我一样，我也要引用保罗的陈述来反对你：律法本是叫人知罪，而不是认识意志的效力。若把(你从主要的经文汇编得来的)所有命令式动词--不是应许的字句，而是要求及律法的字句--堆积成混乱的一堆，我立即可以说：这些动词所指的始终是人应该做什么，而不是他们已做或能做什么。这是连文法学者及街上的流浪儿都知道的事：除了应该做的事，没有任何情况会用命令语气的动词来表明。凡已做或能做的，必须用直述式动词来表达。

为何你们这些神学家好比身处第二童年般的愚昧，只要你们逮到一个命令式动词，你们就立刻将其当做是在暗示直述语气。好像一旦命令一件事，那件事就必定立刻被做，或可能要去做似的。按你的看法，虽然实际上十分可能成立，却没有发生；在平常及简单的事情上，命令式及直述式动词的分别是显而易见的。然而，在处理天渊之别，而且同样难以达成之事时，只要你一听到"做、遵守、选择"这样的命令字眼，你就立即为我们从命令句发展出陈述句来，而且主张万事都会或将会藉着我们自己的能力做、遵守、选择，并实现。

在第四处地方，你从《申命记》三章及三十章(30：15起)引用许多与选择、偏离、遵行等类似的动词，譬如"你若谨守、倘若你心里偏离、你若选择"等等。你说，如果人的意志不是自由向善的，使用这些措辞就不妥当。我的回答是：我所敬爱的伊拉斯谟啊!当你从那些措辞推论出人有选择的自由时，也是相当不妥当的，因为你要证明的只是出自于自由意志的一种努力和欲望，可是你并没有引用经文来证明这个努力，而是把每件事都归因于有关自由意志的经文(如果你的推论是有效的话)。

让我们再一次来区分从圣经所引用的字句，以及由《论自由意志》一书附加在经文上的推论。所引用的字句是命令语气，而且只陈述了什么是应该去做的；因为摩西并没有说："你有力量或能力去选择"，乃是："选择、谨守、做!"他发布的是行事的诫命，而非描述人类行事的能力。然而，由那浅薄的《论自由意志》一书所附加的推论，却下结论说：因而人能行诸如此类的事，否则命令他们就徒劳无益了。针对这点我的回答是：《论自由意志》夫人，你的推论太糟糕，而且也证明不了你的结论，你不过是盲目和漫不经心地想像着这个推论，推断出结果并且得到证实。这些诫命既非不妥当，也不是没有意义。颁布这些诫命乃是为了要使盲目的、有自信的人，试图要行所命令之事时，可以得知他自己不健全的无能状态。就好像你说："有人对一个全身被绑只能举起他的一只手向左的人，说：'看哪!在你的右手边有上好的美酒，在你的左手边有毒药--选择你所要的!"这时候，我们再一次看出你的比喻是毫无价值的。

在我的印象里，你倒是非常乐于使用你的比喻，但你却不明白，如果那些比喻成立，所证实的会比你着手要去证明的还要多得多；因为事实上，那些比喻证明了你所否认且谴责的，意即自由意志能做任何事。在讨论的整个过程中，你一直忘了你曾说过：若没有恩典，自由意志不能行任何事，你反而去证明自由意志不藉恩典仍能行每一件事。你的推理和比喻的结论是这样的：自由意志能够靠自己行那些被命令的事，否则命令那些事就全然荒谬可笑，而且不切实际。不过，这些都是贝拉基派人士老掉牙的论调，甚至连哲学家都已将其推翻，而且也遭到你自己的谴责。此刻，你的这种心不在焉以及糟糕的记忆力显示出你对这个主题多么完全缺乏理解，又是多么毫无兴趣。就一个修辞学家而言，还有什么比重复不断地讨论和证明与辩论那些与争论点不相干的事情，更为丢脸的呢?或说得更恰当一点，还有什么比持续地抗议痛骂他自己及自己的主张更可耻的呢?

所以我再次表示，你所引用的圣经字句是命令语气的，并且这些字句对人类能力没有任何证明或意见，而是要求去做那应做却没做的事；然而你的推论(或附加的内容)及比喻，证明的却是(若有所证明)--自由意志不藉恩典能够成就万事。这个主张不是你要证明的，反而是你所否认的，因此，你不过使这种证明成了最强有力的反证而已。现在看看我是否能把《论自由意志》的人从昏睡中惊醒，如果我认为，当摩西说"选择生命并且遵行诫命"时，除非人能够选择生命并且遵行诫命，否则摩西告诉人这样做，就是荒谬可笑的话；我到底是藉着这个论证来证明自由意志无法行任何善事，还是自由意志持有一种自身能力并不具有的努力呢?恰恰相反，藉着相当具决定性的论据我已证明：若非"人被命令就能选择生命并遵行诫命"，就是"摩西是一位荒谬可笑的律法制定者"。但是，谁敢称摩西为荒谬可笑的律法制定者?那结果当然是人能够行被命令要遵行的事。这就是《论自由意志》一书持续不断辩论的方式，违背其本身的意图及立场，试图证明在自由意志里一种特定的欲望、能力。可是，关于这点，在它一连串的论证过程中甚少提及，所证明的也与此相去甚远，反倒证明了相反的立场，亦即证实自己一切的坚称和辩驳都是荒谬的。

现在谈一下你所采用的比喻的荒谬性，就是一个右臂被绑起来的人，在他只能把手伸向左方的时候，却告诉他要把手伸向右方；即使针对一个双臂都被绑起来的人，这样说都绝对不是荒谬的。因为如果他傲慢地坚持他的主张或无知地以为，他能随心所欲地把手伸向他的任何一边，而却告诉他要把一只手伸向两边，这样告诉他不是为了要在他受捆绑的事情上捉弄他，而是要显示出他在自称拥有自由和能力上的虚伪不实，或是要使他明白他对于自己受捆绑及不幸境遇的无知。《论自由意志》坚持为我们把人类描绘成要么能够遵行命令，要么至少知道他不能。但是，像这样的人却无处可找。若真有这样的人存在，老实说，要不颁布给他不可能遵行的诫命是荒谬的，就是基督的灵是无益的。

圣经不仅把人类描绘成是受束缚的、悲惨的、被俘虏的、有病的，死寂的，还在他受尽折磨的其他不幸境遇之上，因着掌管他的撒旦，加上悲惨的盲目，使得他相信自己是自由的、快乐的、不受束缚的、有能力的、健康的，生气蓬勃的。因撒旦知道：人类若晓得自己不幸的境遇，它就连一个人也不能留在它的国度，既然整本圣经极度高举上帝，将袍颂赞成靠近灵性痛悔的那一位(诗34：18)，就像基督也根据《以赛亚书》六十一章宣称自己是受差遣来传福音给贫穷人，并且修复心灵破碎人的(路4：18)。因此，防止人类认出自己的苦境，并使他们一直以为他们能够行每件要他们做的事，是撒旦的工作。摩西或制定律法者的工作却和这个相反，他的工作是要藉律法使人清楚明白他的苦境，并且藉自以为是的自知之明来破碎和混乱他，藉以预备他领受恩典的心，使他能到基督跟前来以致得救。因此，律法所成就的并不荒唐反倒是严肃及必要的。明白这些事的人，此刻不难同时理解，《论自由意志》一连串的论证全然是一事无成，因为它丝毫不了解圣经动词所指为何或为什么使用这些动词，因而只不过是从圣经收集命令式动词而已。接着，藉附加自己的推论及属人的模拟，掺和进自己强烈的图谋，以至使得它所坚持和证明的远远超过了预定的目标，而实际上却成为自身的反证。因此，根本不需要进一步分析细节，因为细节也需要依赖同样的论据，所以当一个细节处理好，就全部都处理好了。虽然如此，为了像该书想以慷慨陈词来推翻我那样，以其人之道还治其人之身，我还要进一步评论。

《以赛亚书》一章19至20节写着："你们若愿意并听从我，必吃地上的美物"，按照《论自由意志》一书的判断，如果没有意志的自由，这里最适当的说法应是："如果我愿意"；"如果我拒绝"。从上述来看，答案是显而易见的。再者，此处若说："如果我愿意，你们必吃地上的美物"这岂不是更适当的吗?难道《论自由意志》以其过人的智慧，会认为上帝若不愿意，还能吃得到地上的美物吗?或认为只有上帝愿意，我们才能接受美物，会是古怪及新奇的想法吗?同样，在《以赛亚书》二十一章12节也写道："你们若要问，就问!回头归来吧!"①《论自由意志》问道，力劝那些一点也不在自己掌控之下的人有什么作用呢?因为这就好像对一个遭链条捆绑的人说"振作起来吧"一样。我反倒要问，引用无法证明什么的圣经字句，又附加了歪曲的意义且将一切都归因于自由意志的推论，有什么效果呢?因为所能证明的只是某种努力，而且还无法归因于自由意志。

《以赛亚书》的另外两处说的也是相同的："你们要一同聚集前来，当转回仰望②我，就必得救"(45：20、22)；以及"兴起!兴起!你们要抖下尘土!要解开你颈项的锁链!"(52：1及以下)然后，《耶利米书》十五章19节也说："你若归回，我就将你再带来③，你若将宝贵的和下贱的分别出来，你就可以当作我的口。"当撒迦利亚说："万军之耶和华如此说：你们要转向我，我就转向你们。这是万军之耶和华说的。"就更加清楚地证明了出于自由意志的努力以及预备响应这种努力的恩典。

伊拉斯谟未能区别律法与福音

在这些经文中，我们的《论自由意志》并没有在律法与福音之间作任何区别；因为它实在是太盲目无知了，以致根本不知道何为律法与福音。在整卷《以赛亚书》中，除了"你们若甘心"那节经文之外，《论自由意志》连律法的一个字都没有引用，其他所有引用的都是福音书的经文，这些经文呼召心灵破碎的和受苦的人，从所提供的恩典的字句中得安慰。但《论自由意志》却把这些经文变成律．法的字句。现在试问，一个连何为律法和福音都不明晓的人，或者就算他知道，却以认出其间的差别为耻，那么就神学或圣经而言，会带来什么益

①"Convertimini et venite"．

②"Convertimini"．

③"Si converteris，convertam te"

处呢?这样的人必然会混淆一切--不论是天堂与地狱、或生与死--而且不会丝毫努力去认识任何关于基督的事。关于这个主题，下面我会更详细地来告诫亲爱的《论自由意志》。看看出自耶利米及撒迦利亚的话："你若归回，我就将你再带来"和"你们要转向我，我就转向你们"。你能够因而转回是因为"你们要转向"这个命令的结果吗?你能够因而尽心爱耶和华你的上帝是因为"你要尽心爱耶和华你的上帝"这个命令的结果吗?那么，除非自由意志不需要上帝的恩典，却能以其自身的力量做每件事，否则这类的论证能证明什么?照这些字句所坚持的立场来看岂不更为正确?"你若归回，我就将你再带来"的意思是，你若停止犯罪，我也会停止惩罚你，并且在归回之后(D你若好好过日子的话，我也会移开你的束缚及你所有的疾病来善待你。可是，从这点得出的结果却不是人靠着他自己的能力归回。字句本身也不是这样说的，不过只是单单说："你若归回"，藉着这句话，告诉人他应该做什么；而且一旦他知道这点，并看出他无法如此行，他会立刻去寻找能使他如此行的方法，只要《论自由意志》的鳄鱼(就是其中所附加的注释和推论)不从中作梗地说："但人若不能靠着他自己的能力归回的话，对他说：'你要归回'，就毫无意义可言了。"这到底算是何种概念，所暗示的是什么?我想我已经说明得够清楚了。

只有在某种不省人事，或处于恍惚状态中的人，才会以为自由意志的能力可以藉着像"你们要转向"及"你若归回"这样的字句建立起来，而没有注意到按照相同的原则，自由意志的能力也可以藉着"你要尽心爱耶和华你的上帝"的论述建立起来，因为发布命令及提出要求的那一位，在两个正当的论据中的目的是相同的。既然爱上帝才是我们货真价实的归正，那么爱上帝的命令必然与命令我们要归正及遵行所有的诫命一样多。不过，虽然每个人都从"你若愿意"、"你若愿意听"、"你们要转向!"这样的叙述来证实自由意志，却没有人试图从爱的诫命来加以证明。如果从"你要尽心爱耶和华你的上帝"那样的叙述，得不出"自由意志的确存在，或能够行任何事"的结论，那从"你若愿意"、"你若听从"、"你们要转向!"这样的叙述，也一定得不出这样的结论。因为这些叙述，比起"你要爱上帝!""你要爱耶和华!"的叙述来，不是要求得比较少，就是要求得不那么迫切。

因此，任何反对以"你要爱上帝!"这样的表达用作赞成自由意志之论据的说法，都同样地可以反对把所有其他命令或要求的动词，用作支持自由意志之论据。而且能够说的是：藉着爱上帝的命令，我们得知律法绝对必要的形式，以及什么是我们应该做的，而不是意志的能力或我们能做什么，反而是我们不能做什么；并且一切其他要求式的词句，显示的也是相同的意思。众所周知，即使中世纪大学的哲学和神学教授(司各脱派人士除外)以及现代人，都确实自认人无法尽心爱上帝；即使真有的话，他也无法实践其他的诫命，因为正如基督所声明的(太22：40)，所有的诫命都因这一条而定。所以，即使有众经院哲学派博士的证言，事实仍然是：律法的字句，并没有显示自由意志的证据，而是说明我们应该做什么，以及我们无法做什么。

然而我们的《论自由意志》仍旧愚钝有加，不仅从撒迦利亚的命令句"你们要转向我"推论出陈述句来，甚至还自称证明了出自自由意志的努力以及一种预备响应这种努力的恩典。在此，《论自由意志》一书好容易才记起其所谓的"努力"，并且以一种新的文法说明"要转向"等于"要努力"的意思，使得"你们要转向我"及"我就转向你们"的意思，成了"你们要努力转向我"及"我就努力转向你们"。因而，《论自由意志》最后甚至以将努力归因于上帝来作结--大概也把为人预备恩典当做一种努力。如果"要转向"在一处经文意味着"要努力"，为甚不在所有地方都如此呢?虽然《论自由意志》一书先前教导我们：人类选择的自由丧失了，而且必然会成为罪的奴仆，却还表示《耶利米书》十五章19节的"你若将宝贵的和下贱的分别出来"证明的不只是努力，还包括选择的自由。你看《论自由意志》实在拥有处理圣经的自由意志，使得相同类型的措辞，必须在一处证明是努力，在另一处却是自由，真是随心所欲了。

先撇开这些空谈。"回归"(转向)①这个动词在圣经中有两种用法，一种是律法性的，另一种是福音性的。就其律法性的用法而言，它表达一种严厉及迫切的命令，所要求的不只是努力，而是整个生命的改变。耶利米经常这样使用这个动词，例如："你们各人当'回头'离开所行的恶道"(耶18：11，25：5，35：15)及"'回来'归向我"(4：1)；所有的律法都要求人顺服。就其福音性的用法而言，它表达了上帝的一种安慰及应许，对我们没有任何要求，而是提供上帝的恩典给我们，例如，《诗篇》十五篇(14：7)："耶和华'转向'②锡安被掳的子民时"(直译)及《诗篇》二十二篇："我的心哪!你要'归回'你的安乐"。③撒迦利亚给了我们最简洁的律法和福音的这两种方式的缩影，当他说"你们要转向我"，他讲的纯粹是律法，而且是最高的律法，然而当他说"我就转向你们"，这句话就是恩典。所以自由意志藉着"你要爱耶和华!"或藉着任何律法可表达的程度，也可以藉律法的总结"回转"加以证明。一个有辨识

①"Verbum convertendi"．

②"Converterit"．

③路德在此指的是《诗篇》二十二篇(武加大译本)，相当于英文版圣经的《诗篇》二十三篇，其第3节写着："他使我的灵魂苏醒"("Aninmm nleanl eonvertit"："Herestoreth my)

能力的圣经读者，能指出什么是律法性的字句及什么是福音性的字句，才不会像卑劣的哲学家和这位打呵欠的《论自由意志》一书所做的一样，把律法性和福音性的字句掺杂在一起。

现在来看看《论自由意志》一书如何阐述《以西结书》十八章的这个有名的经节。"主耶和华说：我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道①而活。"②首先，《论自由意志》一书说："在每个例子中，'转离'......'行了'......'作了'......，这些字眼，一而再、再而三地反复出现在有关行善或行恶的事上，然而否认人能成就一切的作者在哪里呢?"请注意这卓越的推断，此书打算证明自由意志的努力和欲望，却证明了一个完全的行动，每件事都藉由自由意志来实现。现在，我请教你③，坚持要有恩典及圣灵的人在哪里?该书巧妙地争辩道："以西结说：'恶人若回头离开所做的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活'(结18：21)；因此，恶人立即如此行，也能够如此行。"以西结指的是该做的事，而《论自由意志》却把它理解成正在做和已完成的，它再一次试图以新的文法来教导我们：欠债就等于持有、需求就等于供应，要求就等于支付。

接下来，《论自由意志》一书采用了"我断不喜悦恶人死亡"等最甜蜜的福音字句，并且加以歪曲："难道良善的耶和华会因为袍自己造成其子民死亡而感到遗憾吗?如果袍不愿意我们死亡，但我们还是灭亡了，那就该归咎于我们自己的意志。但你能归咎既不能行善或行恶的人吗?"这正是贝拉基的论调，当时不仅把欲望或努力归因于自由意志，且把实践每件事所有的能力都归因于自由意志。如果这些推论能证明任何见解，所证明的就是自由意志，而如此正和《论自由意志》本身产生矛盾冲突，该书否认自由意志拥有这种能力，它拥有的只是努力而已。所以这与《论自由意志》所产生的矛盾，其激烈程度与完全否认人有自由意志的我们所产生的矛盾冲突一样，而且甚至有过之而无不及。不过，我们不用过细地研究《论自由意志》一书的无知，而要把自己集中于争论点上。以西结(结18：23、32)说："我断不喜悦恶人死亡，唯喜悦恶人转离所行的道而活"，不论怎么看，这都是针对悲惨的恶人的一种福音性的话语及最甜蜜的

①"Convettatur"．

②伊拉斯谟引用的经文来自结18：21、24、32及33：11。而路德却用结3：11来总括所有的经文。

③"Ubi sunt"，也就是："他们在哪里?"做为那个辩证的结果。回答是：哪里都不在!牛头不对马嘴的问题

安慰，也就像是《诗篇》二十八篇(30：5)说的r因为，他的怒气不过是转眼之间；他的恩典乃是一生之久"。①《诗篇》六十八篇(109：21)："耶和华啊，因你的慈爱何其美好"(直译)②和"因为我是慈爱的"(耶3：12)，基督在《马太福音》十一章28节也说："凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息"；以及在《出埃及记》二十章6节的那节经文："爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代"。的确，圣经里几乎有一半以上都是十足恩典的应许，藉此上帝将慈爱、生命、平安和救恩赐给人。况且，除了"我断不喜悦恶人死亡"这句话之外，应许的字句还要再更多地表达些什么呢?是说"我是慈爱的"和"我不发怒、我不刑罚、我不要你们死亡，我想要赦免、我想要怜惜"吗，难道这些不都是相同的意思吗?况且，如果上帝的这些应许不是要唤醒受罪恶感折磨的良心，并以死亡和审判的恐惧来威胁，哪有赦免或盼望的立足之地呢?什么样的恶人才不会绝望呢?不过，正如无法藉慈爱、应许或安慰等字句来证明自由意志，同样也无法藉着"我断不喜悦恶人死亡"这话来证明自由意志。

我们的《论自由意志》再一次无法分别律法和应许的字句，把《以西结书》的这节经文当作一种律法性的表达，因而便将"我断不喜悦恶人死亡"解释为"我不想要恶人犯道德上的罪，或成为一个应死的恶人，乃愿他可以转离他的罪(他若犯了罪)，并且可以活下去"。因为《论自由意志》若不如此解释，就一点也无法达到其目的。但这种解释无疑就是把在《以西结书》中最甜蜜的"我断不喜悦死亡"这句话完全抛弃了。如果那就是我们盲目地希望研读和了解圣经的方法，那么圣经因此变得模糊难解与模棱两可，这又有什么大惊小怪的呢?因为袍不是说："我断不喜悦人的罪"，乃是"我断不喜悦恶人死亡"，这就清楚地显示，袍是在说罪的刑罚，是恶人因他的罪所经历的，也就是面对死亡的恐惧。袍又从恶人的苦难及绝望中拔擢安慰他，为了不要吹灭将残的灯火，也不折断压伤的芦苇(赛42：3)，而是要赐下赦免和得救的盼望，使恶人可以归正，由死亡的刑罚中转向救恩并存活，好带着无愧的良心，平安快乐地过日子。

为此我们必须注意：除了针对无感觉或不承认自己有罪的人之外，律法的声音不会高张，就像保罗在《罗马书》三章20节所说的："律法本是叫人知罪"，

①虽然路德修正了希伯来原文的翻译，但是他指的或许是诗29：6(武加大译本)。

②路德在此处混合了诗68：17(武加大译本)："Quoniam benigna estmisericordiatua"和诗108：21(武加大译本)："Quia suavis est misericordia tua"。他给的经文出处是前者，给的经文内容却是后者，而以quam来取代quia。

所以除了针对那些自觉有罪又忧虑，甚至受到试探至绝望地步的人之外，恩典的字句不会临到。于是，在所有律法性的表达中，你就看到罪被显明出来。正如同你在所有应许的字句中所看到的一样，我们看到了我们该做的事：罪恶被指明，恶人，或是需要被救赎的人，深受罪恶挣扎之苦。举例来说，"我断不喜悦恶人死亡"清楚指出死亡和恶人，也就是说，感受到的罪恶以及感受罪恶的人。但在"你要尽心爱上帝"的字句中，我们看到应该行的善，而非我们所感受到的恶，为的使我们可以认清要去行那样的善，是多么不可能。

因此，没有比《以西结书》这段经文，更不适合用来支持自由意志的了，它实际上强烈地反对自由意志。因为我们在这里看到了什么是自由意志，以及当罪被认出来时，自由意志对罪以及归向上帝能做什么；也就是说，如果上帝不藉着应许的话语迅速地帮助自由意志，将其召唤回来并使之起死回生，自由意志只会陷入更糟的状况，并在其罪上再加添绝望和刚硬。上帝对于应许恩赐召回恶人并使恶人回转之恩典的热望，是个十分有说服力的可以信赖的论据，它证实除非你相信上帝滔滔不绝说了这么一大堆话，只是为了讲话的乐趣，而不是因为这些话语是我们得救所必要的，否则自由意志本身不得不每况愈下，并且如圣经所说，跌入阴间。所以，你可以看到，不仅所有律法性的字句都反对自由意志，就是所有应许性的字句也完全驳斥自由意志；意思就是，全本圣经都站在反对自由意志的立场上。

被传扬的上帝，被隐藏的上帝；显明的上帝旨意。上帝的密旨"我断不喜悦恶人死亡"这句话，如你所看到的，除了向全世界传讲并显露上帝的慈爱以外，没有别的目的。这种慈爱，只有处在苦难之中以及面对死亡受尽恐惧折磨的人方能喜乐感激地接受，因为律法在他们身上已经发挥功能，并使他们知罪。然而，那些尚未经验律法的功用，既不承认自己有罪，对死亡也没有感觉的人，就不需要那句话所应许的慈爱。可是，为什么有人会受到律法的影响，有人却不为所动，使得前者接受、后者蔑视所提供的恩典，这是另一个问题，一个以西结在这段经文并没有处理的问题。因为他在这里谈论的是上帝所传讲和提供的慈爱，而非上帝那隐藏和令人敬畏的旨意。袍按着自己的智慧，命定哪一种和谁是袍所定意会成为袖传讲和提供之慈爱的领受者及分享者。人对上帝的旨意只有敬拜却不容询问。上帝这种至高无上令人肃然起敬的旨意，是专为袍自己保留的，禁止我们接近，比无数的柯里西安洞穴更值得我们敬畏。

《论自由意志》一书傲慢地问："难道完全的耶和华会因为袍自己的子民死亡而感到遗憾吗?"--这个问题实在荒谬--就像我已经回答过的：我们一方面必须论证上帝或上帝的旨意是公开的、显明的、接受奉献及接受敬拜的，另一方面却论证上帝是不能传讲的、不能显明的、不能奉献的、不能敬拜的。因此，在上帝隐藏自己以及定意不让我们知道的范围，就不干我们的事。在此"高乎我们之上的，就不干我们的事"这个格言就丝毫不差地派上了用场。况且我追随的是保罗的脚踪，免得有什么人以为这是我自己的一种创见。他曾经针对敌基督的问题，写信给帖撒罗尼迦教会，提到他高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的(帖后2：4)。这句话明显地指出：某个人受到高抬超过那被公开传讲和受人敬拜的上帝，也就是说，高抬超过上帝让我们认识袍、与袍相交的话语及仪式。但并没有任何东西是可以被高抬而超过受人敬拜、被公开传讲的上帝的。因为在上帝自己的本性和威严中，万物都在袍大能的手掌管之中。

因此，上帝必须在袍自己的威严中自由自在，从这点考量，我们与袍无关，袍也没有定意让我们与袍的这部分有任何关联。但是，在袍以袍的道为衣，并在袍的道中彰显出来的这个范围之内，我们却与袍有关系，藉着袍的道，袍出现在我们面前，而且那就是荣美与荣耀，诗人便是以此来颂赞以道为衣的袍。①关于这点，我认为，虽然上帝在袍的子民中工作，但良善的上帝不会因为袍子民的死亡而感到遗憾。袍却会因发现袍百姓的内心死亡而感到遗憾，并且渴望从他们中间将死亡除去。受公开传讲的上帝所关切的就是这个，意即罪和死亡都要除掉，并且我们也要得救。因为"他发命医治他们"(诗107：20)。然而隐藏在自己威严中的上帝，既不因死亡而感到遗憾，也不会除掉死亡，却是影响生、死及一切。因袍不会用袍的道来束缚自己，乃保持自己的自主性，超乎万物之上。

《论自由意志》因无知而欺骗了自己，不区别受公开传讲的上帝和隐藏的上帝，亦即不区别上帝的道和上帝自己。上帝做了许多不曾在道中向我们表明的事；袍也定意许多不在道中向我们表明那是袍所定意的事。根据袍的道，袍不愿意恶人死亡；但根据袍深不可测的旨意，袍却定意恶人死亡。然而，注意袍的道是我们的事，而不要理会那深不可测的旨意，因为我们是靠袍的道，不是靠那深不可测的旨意被引导的。毕竟，谁能靠着一个全然深不可测和不可知的旨意来引导自己呢?只要单单知道上帝里面有某种深不可测的旨意，就已经足够了，至于这个旨意所定意的是什么、为什么如此定意，以及定意到什么程度，我们毫无权利去询问、渴望、关心或干涉，只能去敬畏和崇拜。

"如果上帝断不喜悦我们死亡的话，我们会灭绝的事实就必定要归咎于我们自己的意志。"这句话是正确的。我的意思是，如果你说的是受公开传讲的

①参阅诗93：1，104：1、3。

上帝，那就是正确的；因为袍既带着救恩的道来到万人中，而且就像袍在马太福音第二十三章第37节所说的："我多次愿意聚集你的儿女，只是你们不愿意!"过错在于人不承认袍，因袍愿意万人得救(提前2：4)。可是，为什么袍那至高无上的主权，不除去或改变我们这个在万人里面都有的意志上的瑕疵呢?这是人没有能力做的，既然人不得不有这个瑕疵，为什么袍还要把这个瑕疵归咎于人呢?我们没有权利对此质问；况且，虽然你可以提出许多质问，但你却永远不会得到答案。就像保罗在《罗马书》十一章(9：20)所说的："你是谁，竟敢向上帝强嘴呢?"针对以西结的那段经文，这些意见也够多了!让我们继续剩余的部分!

《论自由意志》一书接下来争辩道：若无人有能力遵行所命令要他行的，那圣经中所有的训诫必定相当没有意义，应许、威胁、劝告、斥责、恳求、祝福和诅咒，而所有的诫命都必定如此。《论自由意志》总是忘记争论中的问题是什么，并且做得有违于初衷，又不知道这样对本身所产生的不利影响，会比对我们严重得多。因为以这些经文为基础，靠着引用的字句所提出之推论的说服力，《论自由意志》证明了一种履行每件事的自由和能力，虽然它要证明的却是若无恩典则无法行任何善事的自由意志，以及某种不可归因于自身能力的努力。我并没有发现藉着所引用的任何经文证明了这样的努力，发现的也只是：这些经文提出了一项要求，是有关什么是该做的。若非《论自由意志》过于常犯同样的错误，以一堆无用的言词来搪塞读者，以致需要如此反复其辞，否则实在已经说得太多。

《论自由意志》从旧约引用的大约最后一段经文，是摩西在《申命记》三十章11节以下的话："我今日所吩咐你的诫命不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上，使你说：'谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢?'这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行"。《论自由意志》坚称：藉着这段经文，所声明的不只是所颁布的诫命深植在我们心里，更像是在走下坡路一样，也就是轻松容易，或至少并不困难。我们真要感谢这样的博学多闻!如果摩西这么清楚明白地宣布：在我们里面不仅有遵行所有诫命的能力，也有遵行的本领，我们又为何要辛苦得汗流满面呢?为什么我们不立刻在自由的战场提出这段经文并坚持主张自由意志呢?现在又需要基督或圣灵做什么?我们已经找到一段使每个人都哑口无言的经文了，这段经文不仅清楚明白地坚持主张选择的自由，而且还清楚明白地教导：遵行诫命是简单容易的。基督好愚蠢啊!袍竟然为我们付上流血的代价，来购买我们所不需要的圣灵，为的是要使我们可以获得一种遵行诫命的本领，而我们却生来就已经拥有了。

不，连《论自由意志》本身也必须撤回自己的声明：若没有恩典，自由意志无法行任何善事。现在，就让它改口说：自由意志拥有这样的长处，使得自由意志不只立志向善，且发现要遵行最大的甚至所有的诫命是件轻省的工作!只要你高兴，看看对此主题表示赞同的心所导致的结果，它怎么会不背叛自己呢!还需要驳斥《论自由意志》吗?谁能比它的自我驳斥更彻底呢?它必定就是他们口中把自己吃掉的那只畜牲了!骗子必须有好的记忆，此话可一点不假!

在我们的《申命记》注释中，我们已经谈过这段经文，所以我们在此会简短地加以概述；我们的讨论不会言及保罗，他在《罗马书》十章6节以下有一节针对这段经文的论述。你可以看到，那些使圣经纠结在自己的推论和幻想网罗中的人，使圣经模糊难解及模棱两可，藉以从中得到他们所想要的东西。在此丝毫没有关于自由意志或人在遵不遵行诫命上的容易与否、有能力与否的意见，藉着任何一个字陈述甚至提出来。如果你无法使用你的眼睛，至少使用你的耳朵，或用你的双手来探索吧!摩西说：诫命"不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上，也不是在海外"。什么是"在你之上的"?什么是"离你远的"?什么是"在天上"?什么是"在海外"?难道他们要使文法及最普通的字句都觉得模糊难解，直到我们无法说出确定的见解，以便得到他们的结论，认为圣经是模糊难解的吗?

根据我的文法，这不是人类能力的质或量的问题，这些措辞所示离我们稍远的一个在上面,在右边,在左边因后面,或在前面的区域.我可能会因为提出这样明显的论点,好像把这些大人物当作小学生一样,好像他是正在学习的小孩子,而我在教他们把音节组合起来但是,当我在这么明亮的光照下,看到他们在找寻黑暗,并热切的渴望盲目的时候,我应该做什么?他们为我们列举许多工作世纪以来的这么多的天才,这么多的圣徒,这么多的殉道者,这以多的博士,并且以这样声名郝郝的要威提出与夸示摩西的这段经文,却不曾屈尊卑躬好好检视组面这面经文的每个音节,或控制他们自己那的幻想,直到能对他们所叫的那段经文有片刻的,现在,就让<论自由意志>一书并告诉我们,仅是一介草民的个人,怎么可能看到这么多从所周知的人物,这么多世纪以来的先锋导师所看不到的呢?因为即使连一个小孩都能判断迪段经文确实证明他们是不偶尔盲目的.

除了摩西自己表现出色地完成了他身为忠收的律法制定者的任务之处,摩西藉着这些非常明了与坦白的话语所表达的意思是什么?他已经除去每个在他们面前阴挡他们清楚认识及尊行所有诫命怕障碍,而且不给他们留下任何空间,说不知道有诫命,或寻找其他不守诫命的藉口口.因此,他们若不诫命,过错既不在律法身上,也在律法制定也已经教导它们,就没有留下任何以无犄为理由的藉口,只剩下疏忽和违抗的罪名.摩西说:要取得律法,不需要从天上或海外呀遥远的地方,你也可能假装你未曾听过律法或尚未拥有的律法,因为律法就近在咫尺.你已经土家我嘴唇所传讲的上帝的命令听到了律法,心中已经了解职律法,同

时接受律法成为在你们当中由利未人经常阅读和口头解说的话题，正如同我所见证的这些话与书卷一样。必须做的就是遵行律法。我请教你，除了交付给自由意志遵守律法的要求之外，在这里还有什么是归因于自由意志的呢?因为任何对律法的无知或无律法的藉口，都已经除去了。

这些正是《论自由意志》为了支持自由意志的主张，引自旧约的大约所有的经文，而此时这些经文都遭摒弃，所以就没有任何经文不遭同样摒弃的了，不论该书是否引用或打算引用其他更多的经文。该书能引用的只有假设、祈使、祈愿语气等辞句，指明的不是我们做了什么或能够做什么(就像我们在回答其反复坚持的主张时已多次说明过一样)，而是我们该做什么和要求我们的是什么。这些辞句的目的是为了使我们得知自己的无能，使我们知罪。若靠着补加人的理性所捏造出来的推论和比喻，这些经文就能证明任何观念的话，那所证明的也不过是：人的自由意志的组成，不单有某一丁点的努力或欲望，而且有一种不需要上帝的恩典、不需要圣灵而能成就万事的充分且自由的能力和力量。没有比那些冗长、反复和极力强调的争论更不能证明的东西了。而所要证明的只是那"可能成立的意见"，藉此将自由意志定义成非常的无能，若没有恩典便无法立志行任何善事，乃被迫做罪的奴仆。自由意志也拥有一种必须不归因于其本身能力的努力，因此这定义存在着一种相当明显的矛盾。

新约的经文：《马太福音》二十三章37节--人不可探问上帝的密旨

现在我们转到新约，在这里，又是搜集了大量的命令语气动词，来证实自由意志所受到的严重捆绑，同时以其推论和比喻支持世俗理性，这恰好就像你可以在一幅图画或一个梦境中，所看到的苍蝇王带着他麦秆做的长矛和干草做的盾牌，摆出阵势来对抗一支训练有素、真正的人类正规部队一样。这就是《论自由意志》

书属人的梦想要与上帝之道的军队作战的情景。

首先，犹如一位带着大队苍蝇的阿喀琉斯一样，引自《马太福音》二十三章37节的一节经文步上前来："耶路撒冷啊!耶路撒冷啊!我多次愿意聚集你的儿女，只是你们不愿意!"《论自由意志》说：如果万事都由必然性来决定，那耶路撒冷岂不就能理直气壮地回答主说："你为何要浪费眼泪来折磨你自己?你若不希望我们听从那些先知，为什么你要差遣他们?为什么你要把由你的旨意和我们必然的行为所做的事，归罪到我们头上呢?"这就是《论自由意志》所说的。以下是我们的回答。姑且让我们暂时承认该书的这个推论和证明是正确且有效的，可事实上它证明了什么呢?是自由意志无法立志行善的可能成立的意见吗?它证明的反而是意志是自由的、健全的，并且能够行先知所说的每件事。但那却不是《论自由意志》原先打算要证明的。

让《论自由意志》自己回答下面的问题吧!如果自由意志无法立志向善，那为什么要把没有留意先知的罪归咎于它?因为它无法靠自己的能力留意到这些先知是美善之事的老师。基督为何要徒然流泪，好像他们能够定意他所确知他们无法定意的事?依我说，为了坚持《论自由意志》一书那可能成立的意见，就让该书宣告耶稣的愚蠢行为无罪吧!而且我的意见也会立刻摆脱掉那位苍蝇阿喀琉斯。引自《马太福音》的这段经文，并不证明人有完全的自由意志，反而对《论自由意志》本身产生了强烈的不利影响，并且用该书本身的武器击倒了自己。

如前所述，我们认为至高无上之上帝的密旨，不是应辩论之事，人类在其探索这一密旨的渴望上，总是持续刚愎乖张地忽视必要之事，对这样的蛮勇必须加以制止、约束，以避免使自己忙于考究上帝这些威严的奥秘，因为我们不可能洞悉上帝的威严，正如保罗所见证的(提前6：16)，袍住在人不能靠近的光里。就让人类的蛮勇转而埋首手道成肉身的上帝吧，或如保罗所说，埋首在被钉十 鋈字架的耶稣，因为一切智慧和知识的宝藏虽然隐秘，却都存在于袍里面(西2：3)；因为藉着袍，丰丰富富地提供了人类的蛮勇所应该知道及不应该知道的一切。道成肉身的上帝在这里说："我愿意......你却不愿意"--我想，道成肉身的上帝受差遗来到世上的真正目的，就是定意、传讲、完成、承受，及提供给世人得救所必需的一切。然而，袍触怒了非常多的人，他们若非因至高无上之上帝那神秘的旨意遭弃绝，就是心里刚硬，没有按袍定意、传讲、完成、承受及提供的来接受袍，因为约翰说："光照在黑暗里，黑暗却不接受光"(约1：5)；并且还说："他到自己的地方来，自己的人倒不接待他"(约1：11)。当至高无上之上帝的旨意特意弃绝甚至摈弃某些人至毁灭的地步时，为不信上帝之人的灭亡而流泪、哀泣及呻吟，同样也是道成肉身之上帝的功能。我们不是要问袍为何这样做，而是持续不断地敬畏那能够做并定意要做这事的上帝。

我认为，没有人愿意否认，这个关于所谓的"我多次愿意"的旨意，在上帝未道成肉身之前，就向犹太人表明了，他们被控杀害了基督之前的众先知，抗拒了袍的旨意。基督徒都非常清楚，每件由众先知所行的事，都是奉那将要来的基督之名而行的，袍就是所应许的那位道成肉身的上帝。因此，所有从创世以来就已经藉上帝的话语的执事所传给人类的，当然称为基督的旨意。

理性在这里会以其傲慢无礼、讽刺挖苦的方式说：一旦有什么论据难以推翻，我们可以诉诸上帝那令人敬畏、奥秘的旨意，这实在是一个极好的出路，每当我们的对手变得棘手费事的时候，这方法就可以迫使他缄默不语；这正如占星家使用他们的论调来搪塞关于整个天体运动的问题一样。我们的回答是：这不是我们的发明，乃是一个稳固地以上帝的圣经为基础所建立的原则。于是，保罗在《罗马书》十一章(9：19及以下)说："上帝为什么还指责人呢?有谁抗拒他的旨意呢?你这个人哪!你是谁，竟敢向上帝强嘴呢?窑匠难道没有权柄吗?"还有其他的一切话。况且，在保罗之前，《以赛亚书》五十八章2节就记载说："他们天天寻求我，乐意明白我的道，好像行义的国民；向我求问公义的判语，喜悦亲近上帝"。我认为靠着这些，就足以说明人不可以探问至高无上之上帝的旨意。

我们当前的主题，是关乎顽梗的人类受诱惑探问那令人畏惧之旨意的事，所以在此特别敦促这些人要肃敬静默。在其他的论题上，我们却不会这样做，因为在讨论那些问题时，我们能够得到说明的理由，而且我们也受命要说明理由。但是，如果有人执意要研究上帝奥秘的旨意，拒绝留意我们的警告，我们就让他继续像大力士一样和上帝作战，我们则等着看他会带回什么胜利。相信他们这样做对我们的主张没有害处，对他自己的主张却没有任何益处。因为事实不会改变，或许他最后会证明自由意志能够做每件事，或者他所引证的圣经会对他自己产生不利的影响。在任何情况之下，他们都处于俯首称臣与战败的地位，我们则站立如胜者。

新约中的教训和赏赐：功德的问题

第二段经文出自《马太福音》十九章17节："你若要进入永生，就当遵守诫命。"脸皮要多厚才敢对意志不自由的人说"你若要......"呢?《论自由意志》一书这样问。针对这点我的回答是：根据基督的这句话，意志是自由的哕!是吗?可是，你想要证明的却是，若缺乏恩典，自由意志除了必然成为罪的奴仆之外，无法行任何善事。那么，你现在又有什么脸使自由意志完全自由呢?

有关"你若愿意作完全人"(太19：21)；"若有人要跟从我"；"凡要救自己生命的"(路9：23-24)；"你们若爱我"；"你们若常在里面"(约14：15，15：7)这些话，也可以有同样的解释。简而言之，如我已经说过的，让我们把所有"若"这个连接词与命令式动词整理集中起来吧!至少我们可以用任其自由支配之字句的量来助其一臂之力。"如果没有任何可归因于人的意志之处"，《论自由意志》一书说："那所有的教训都是无意义，既然万事都是出于必然性，用'若'这个连接词更显得格外不对劲了!"

我们的回答是：若这些教训都无意义，那也是你的过错；是你一方面坚称没有任何东西应归因于人类的意志(你说自由意志无法立志行任何善事)，另一方面又使自由意志能够立志行所有善事--除非你在同一时间以相同的言词赞成与反对同一个意见，因为你这些言词同时坚称又否认你的每个意见。我很诧异，一个作者竟然会这么乐于频频复述一件相同的事，却又不断忘记自己的陈述目的--除非他对自己的论据缺乏真正的自信，只想靠他著作的厚度来达到说服人的效果，或是以阅读的辛劳和冗长乏味来使他的对手精疲力竭。我倒要请教你，只要一说到："你若要、若任何人要、你若愿意"，意志和能力就必定立刻存在，这到底是根据哪种逻辑说的?我们岂不也常使用这样的措辞来表示无能和不可能的事吗?例如："我所敬爱的梅维乌啊!你若希望在唱歌方面比得上弗吉尔的话，你就必须唱其他的歌!" "司各脱啊!你若想要超越奇切罗，你就必须以登峰造极的雄辩口才来取代你的诡辩"；"你若希望与大卫相比，你就必须写出像他那样的诗篇"。虽然上帝的能力能成就这一切，但就我们自己的能力而言，此处所提的显然都是不可能做到的事。圣经中的情况也是如此，圣经也使用同样的措辞，为要说明在我们里面什么是可以靠着上帝的能力来完成，什么是我们无法靠自己来完成的。

当然，如果用这样的措辞来谈论绝不可能达到的事，连上帝也不会做的事，那么这些措辞就理所当然地可以说是无意义或荒谬可笑的了，圣经便是徒然地使用这些措辞。但事实上，它们不仅被用来说明白由意志的无能，藉着自由意志任何事都完成不了，而且还暗示，某一天这一切都会成就，然而靠的不是我们的能力，而是上帝的权能--如果我们完全承认这样的措辞，包含了某些可能与将要达成之事的意义。这些措辞可以这样诠释："若有一天你有了遵行诫命的意志(你会有的这意志，不是从你自己而来，而是从那将这意志随己意给人的上帝而来)，袍的诫命和法律就会保守你"。或说得更坦率一点，这些措辞，特别是假设语气的子句，在圣经里是用以表达我们对上帝预定的无知。这些措辞所暗示要表达的是"你若要、你若愿意"，也就是"从上帝的眼光看来，你若是袍打算赐下遵行诫命意志的那种人，你就会得拯救"。藉着这样的转化，我们得以了解两个方面，那就是我们无法靠自己做任何事，以及无论我们做什么，都是上帝在我们里面做的。

我说那些言词只表明我们的无能，有人并不满意，并且设法坚持那些话也证明了自由意志有能行诫命的力量和能力。的确，我们既无法行任何诫命要求我们行的事，但又能够行所有诫命要求所行之事；只是前者归因于我们自己的能力，而后者则可以归因于上帝的恩典。

动摇《论自由意志》一书的第三种思考是该书所说："常提到善行与恶行的地方，也必提到奖赏；我看不出经文如何能被解释成必然性。自然现象或必然性没有任何可夸之处。"对我而言，唯一清楚明白的是这一点：那"可能成立的意见"说自由意志无法立志行任何善事，只把功德归之于它，但与此同时又坚持主张"唯一的必然性"。在《论自由意志》的内容及争辩的发展中，自由意志大有长进，使它不仅拥有来自于本身的努力和欲望(虽然不是靠着自身的能力)，甚至说，自由意志不仅立志向善且行善，甚至配得永生，因为基督在《马太福音》五章12节说："应当欢喜快乐!因为你们在上的赏赐是大的"。"你们的"指的就是"自由意志的"--这是《论自由意志》理解这段经文的方法，使得基督和圣灵变得毫无价值。因为我们若藉自由意志可以拥有善工及功德，那还需要袍们吗?

我说这些是要有助于我们看到，对愚钝及未教化者都显而易见的事，才智出众的人却常常是盲目的。这并不罕见，同时也帮助我们指出，在属上帝的事务上，依据人类权威的论据是多么脆弱，因为在这些事情上至关重要的只是上帝的权威。

这里有两个问题要进行讨论，第一是有关新约的教训，第二是关于功德。我们将相当简短地论述每个问题，因为我们在别处已说得比较透彻了。新约是由应许和劝勉组成的，正如旧约是由律法和威吓的话组成一样。新约传讲的是福音，其信息不外乎是"为赦罪而提供圣灵和恩典，这恩典乃藉钉十字架的基督使我们获得罪的赦免"；而且这一切都是白白赏赐的，因着天父上帝独一的爱，显于我们--这些本该受诅咒下地狱，不配得这宠爱的人的身上。为要激励那些已经称义与获得恩典的人，接着也有劝勉，使得他们可以在结圣灵白白赐给人公义的果子的事上主动积极，也可以藉着善工操练爱心，并勇敢地背负十字架以及世上所有的苦难。这就是整本新约的概要。

《论自由意志》对于这一点的理解很少，这清楚地显示在该书不知如何分别新旧约的差别上，因为该书在两约中，除了人藉受试炼产生好行为的律法及几乎看不到任何其他东西。然而，什么是新生命、更新、重生和圣灵整全的工作，该书一点也看不到，而对于一个已经在圣经上下了这么久功夫并且这么用功的人，竟然对之如此无知，我实在是讶异与惊愕。

若说"应当欢喜快乐!因为你们在天上的赏赐是大的"(太5：2)符合自由意志的说法，那就犹如说光与黑暗一致。基督是以这话劝勉众使徒，而非高举自由意志，使徒们早已超越自由意志，处于恩典与称义之中，同时受命去传道，这乃是恩典的最高境界，使得他们正背负起世上的苦难。然而，我们现在所讨论的，指的正是不在恩典之中的自由意志，并论证藉着律法及威吓，或说旧约，促成自我认知，使得自由意志可以奔向新约所给予的应许。

至于功德或提供赏赐，除了指向应许外还有别的意思吗?但这并不证明我们能做什么，因为藉此所表达的不过是：若有人完成这或那件事，他会得到赏赐而已。然而，我们的问题不在于得赏赐的依据，或赏赐的内容，乃在于我们能否履行可获赏赐的事工。那才是要去证明的。因为奖赏陈列在跑场上所有人的面前，因此他们都可以奔跑并都获奖(林前9：24)，藉此而归纳出这样的结论岂不荒谬吗?凯撒若征服了土耳其人，他就会得到叙利亚的统治权；因此，凯撒能够也真的征服了土耳其人。如果自由意志征服了罪，那么自由意志在耶和华面前就会是圣洁的；因此，自由意志在耶和华面前是圣洁的。可是，让我们不要再有如此粗劣和明显荒谬的念头吧--虽然以这样令人愉快的论证来证明自由意志，是非常恰当的。

改换一下话题，我们要来讨论"必然性既没有功德，也没有赏赐"这个命题。如果我们所谈的是一种强制①的必然性，这个命题就是真的，如果我们所谈的是不可改变的必然性，这个命题就是假的。因为谁会赏赐或归功给非自愿的工人呢?可是，对于那些自愿行善或恶的人，即使他们无法靠自己的能力改变自己的意志，赏赐或处罚都会自然且必然地随之而生，如经上所记："他必照各人的行为报应各人"(罗2：6)。当然喽，如果你沉入水中，就会淹死；如果你游出水面来，就会获救。

简言之，功德或赏赐不是关乎配得问题，乃是关乎结果问题。 改-- 童如果你考虑的是配得与否的问题，就没有功德，也没有赏赐。因为自由意志若随己意还无法立志向善，只有通过恩典才能立志向善的话(我们比较的是远离恩典的自由意志，问的是各自特有的能力)，无论谁都看得出来向善的意志、功德以及赏赐都是全然出自恩典。更何况《论自由意志》在试图证明以功德为基础的意志之自由上，在此又一次自打嘴巴，因而落人它咒诅我的相同罪名中。《论自由意志》在说"有功德、有赏赐、有自由"时，与其本身对立的程度，与我对它的反对一样严重，《论自由意志》早就坚称自由意志不能有意于行任何善事，且极力证明这一主张。。

如果你考虑的是结果问题，那么不论善恶，没有得不到其赏赐的。错误是在功德与赏赐的事上，我们对并不存在的是否配得这个问题进行了无用的推测与质疑，而我们应该争辩的不过是结果问题。地狱和上帝的审判等待着不敬畏上帝的人，这是必然的。虽然这些人既不期待，也没有想到这因罪而有的报应，反倒极度憎恶这样的报应，如彼得所说的，还毁谤这事。同样，天国等候敬畏上帝的人，即使这些人不寻找，也没有想到他们有这样的赏赐，这样的赏赐不仅在他们之前就已存在，甚至在创世之前(太25：34)，就由天父为他们预备了。