偶看新闻塔王之王潼关怎么布阵:[菩提树下]缘起性空与孟子性善论
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 00:24:40
孟子说:“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”,“性”是“天命之谓性”之“性”。由于“性”不是孤悬一物，而是“易无体”的“生生”，所以“性”字不是一个名词，“性善”的“善”也不是作为一个形容词从外面来描述“性”。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”。“为物不二”即是“生物不测”；“生物不测”即是“为物不二”，所谓体用一源。“性善”的“性”是“其为物不二”的“体”，“善”是“生物不测”的“用”，“性”即“善”，“善”即“性”。而通常都把“性”固化为一物，那么“性”与“善”的即体即用的关系沦为实体与属性间的关系。而实体与属性是“一”和“多”的关系，那么“性”就可能“善”，也可能“恶”，或既“善”也“恶”，或无所谓“善”和“恶”。这样的“善”与“恶”相对，只是有限的“善”。属性是依附于实体而存在的，然而“性”无“体”，其实是“用”外无“体”，“生物不测”的“用”即是“性”之“体”。所以孟子说“性善”，“善”是“生物不测”的“用”，而不可能是有限的作为外在属性的“善”。 圣人不勉而中，不思而得，不需说一个“性善”。而对于中人以下，“心”或“性”也不是天命之性，所以也不能说“性善”。其实孟子说“性善”是执“中”而有“权”的方便法门，目的是告诉学者“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，所以不要做“义袭而取”的功夫，而是要反身而诚，反求诸己。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”，“求放心”即是“善”。孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，“我欲仁而斯仁至”，即是“性善”。“善”是“操则存，舍则亡”，是“求则得之，舍则失之”，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，而不是通常所理解的“性本善”。
佛教缘起性空的“性空”与孟子的“性善论”一样也常常被误解。通常说诸法缘起故无自性，无自性之“有”即“假有”，即“性空”。然而这样理解其实是把“缘起性空”割裂为二，并且“缘起”与“性空”是互为因果关系：因为缘起，所以本性是“空”；因为性空，所以诸法不能自生，而是待缘而生，这是循环论证。此外，说事物只是假名，是虚幻的，缘起则生，缘尽则灭，这样的“空”正是僧肇大师批判的“色败后空”，而不是“色之性空”。
“性空”如“性善”一样，“性”不是名词，“空”也不是描述“性”的形容词。如果“空”是从外面描述“性”，那么这个“空”即是相对于“有”的所谓属性或状态，显然不是中道的“空”。如果“性”是本原之性，“空”是中道的“空”，其实本来是“性”即“空”，“空”即“性”。为什么还要“性”“空”并举而说性“空”呢？因为佛教不区分一个气质之性和天地之性、人之性和物之性，笼统说一个“性”，又是从具体事物的运动变化来谈缘起性空。既然“性”、“空”并举，那么这个“空”是相对于缘起而生的“有”而言的，但“空”与“有”不是截然对立的，而是“空”“有”相生。“性空”即类似于王弼说的“体无”，所谓“体无”不是“体是无”的意思，而是指不能在“用”外别立一个“体”，是融体于用，“用”即是“体”。唯“体”虚，“用”才能实，如僧肇所言：“智弥昧，照愈明；神弥静，应愈动”。如果说缘起而生的物是一种直接的存在，是“有”，那么物之“性”则是对直接的存在的内在否定，是“空”。“性”作为物之“体”，惟有性“空”，才有不断缘起的“用”，物才会不“住”。罗什法师说：“本言空欲以遣有，非有去而存空”。所谓以“空”遣“有”，即是“体”空而“用”实的意思。“有”是“以物物于物，则所物而可物”，是缘起；“空”是“以物物非物，故虽物而非物”，即性空，也是缘起。所以，“以空遣有”的“遣”是内在的否定，让其不“住”，而不是对“有”的外在否定，让其消灭。否则，“以空遣有”后就只剩下“空”，是“有去而存空”了。可见，“性空”与“缘起”不是外在的因果关系，而是“体”与“用”之间的内在关系，这样就不存在循环论证的问题了。
缘起也不像支道林说的那样只是虚幻的运动：“色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也”。支道林说“色不自色，虽色而空”，是割裂“有”“无”，因而是“以无相为相”，“舍有而之无”。他的意思是：色不能自己独立生成，而是依赖于“空”而产生，就像波浪只是水的振动一样，波浪只是假象，水才是现实存在的。缘起也像水的振动一样，所以待缘而起的“色”是“虽色而空”。“知不自知，虽知恒寂”，他认为“知”只是心发出的运动，是心在“知”，而不是“知”在“知”，即“知不自知”。例如当一个问题思考完了心趋于平静时，“知”也就消失了，即“虽知恒寂”。支道林的问题在于割裂体用，只把“用”看做“体”的外在运动形式，而没有融“体”于“用”，从而使“运动”抽象化。神会说：“知之一字，众妙之门”；阳明子说“意之本体便是知”；刘戢山说“意是心之所存，不是心之所发”。心作为“体”不是在知（意）外，而是融入到知（意）中，才能成物，如《中庸》说“成己，仁也；成物，知也”，在成物的同时也在成己。所以“知即自知”，“知”的活动是心体展开的“用”（成物），并且还返回心体本身（成己）。同样，缘起的“生”不是外在的抽象运动，而是对当下直接存在的“有”的内在否定，不是因为缘起，所以性空，而是缘起即性空，摄用归体。僧肇说“当色即色，色之非色”，即是缘起与性空合一。
在佛教中缘起性空的“空”有四层含义：其一，对于中道的“空”而言，“空”即“性”，“性”即“空”，如“性”与“善”不二一样。其二，当“性”、“空”连用时，“性空”如王弼说的“体无”，如僧肇说的“虚其心而实其照”，“空”应该放到“体”与“用”的关系中去解读，是“色之性空”。不能单说一个“空”，更不能把“空”当做是描述“性”的表语。其三，以“空”来表示诸法无“自性”、无“我”，认为“空”不是绝对的“无”，而是“假有”。正如支道林虽然说“色不自色，虽色而空”，但毕竟没有否认缘起而生“色”的过程。其实，当我们把一物孤立起来，因这个个体的成、住、坏、空而说它无“自性”时，这已经把“性”局限化、静态化了。个体的消失不是从“有”化归为绝对的“无”，而是以另一种形式参与宇宙的大化流行。恰恰是只“住”而不“往”的孤立的死物，才是无“自性”的表现。所以，这样的“空”还停留在支道林“即色是空”的层次上。其四，认为诸法是缘聚则生，缘散则灭，所以是“空”的。这样的“空”与“有”完全割裂，“空”只是缘聚、缘散发生的背景，如牛顿的绝对空间一样，与“有”没有一点关系，这样的“空”即是“色败后空”，是最粗糙的“空”。
[size=+0] [size=+0] [size=+0]儒家道性善，佛家言性空，差别在于立言的角度不同。孔子说[size=+0]：“学而时习之，不亦说乎”？“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，而不改其乐。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。儒家基于物我一体、主客不二的立场，“性”是本原之性，物是“不成无物”的“物”，所以说“性善”，在成物中成己，人生也是乐的。而佛家把自己置身世界之外而静观世界的变化，事物都是迁流不息的，名利富贵也是过眼烟云，虚幻而不实，所以人生是苦的。早期佛教的“空”是这种否定意义上的“空”，让人们认识到事物的“空”而去立志修行，以求解脱。然而经过龙树般若中观学改造后的“空”，其内涵已经发生了变化。中观的“空”也即儒家“不诚无物”的“物”，如僧肇说“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神”！“触事而真、体之即神”才是“真空”。僧肇说：“审一气以观化，故所遇而顺适”，以及“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎”，如果对这心存疑惑，那么对“空”的理解还是停留在小乘佛学的“空”的层次。
佛教缘起性空的“性空”与孟子的“性善论”一样也常常被误解。通常说诸法缘起故无自性，无自性之“有”即“假有”，即“性空”。然而这样理解其实是把“缘起性空”割裂为二，并且“缘起”与“性空”是互为因果关系：因为缘起，所以本性是“空”；因为性空，所以诸法不能自生，而是待缘而生，这是循环论证。此外，说事物只是假名，是虚幻的，缘起则生，缘尽则灭，这样的“空”正是僧肇大师批判的“色败后空”，而不是“色之性空”。
“性空”如“性善”一样，“性”不是名词，“空”也不是描述“性”的形容词。如果“空”是从外面描述“性”，那么这个“空”即是相对于“有”的所谓属性或状态，显然不是中道的“空”。如果“性”是本原之性，“空”是中道的“空”，其实本来是“性”即“空”，“空”即“性”。为什么还要“性”“空”并举而说性“空”呢？因为佛教不区分一个气质之性和天地之性、人之性和物之性，笼统说一个“性”，又是从具体事物的运动变化来谈缘起性空。既然“性”、“空”并举，那么这个“空”是相对于缘起而生的“有”而言的，但“空”与“有”不是截然对立的，而是“空”“有”相生。“性空”即类似于王弼说的“体无”，所谓“体无”不是“体是无”的意思，而是指不能在“用”外别立一个“体”，是融体于用，“用”即是“体”。唯“体”虚，“用”才能实，如僧肇所言：“智弥昧，照愈明；神弥静，应愈动”。如果说缘起而生的物是一种直接的存在，是“有”，那么物之“性”则是对直接的存在的内在否定，是“空”。“性”作为物之“体”，惟有性“空”，才有不断缘起的“用”，物才会不“住”。罗什法师说：“本言空欲以遣有，非有去而存空”。所谓以“空”遣“有”，即是“体”空而“用”实的意思。“有”是“以物物于物，则所物而可物”，是缘起；“空”是“以物物非物，故虽物而非物”，即性空，也是缘起。所以，“以空遣有”的“遣”是内在的否定，让其不“住”，而不是对“有”的外在否定，让其消灭。否则，“以空遣有”后就只剩下“空”，是“有去而存空”了。可见，“性空”与“缘起”不是外在的因果关系，而是“体”与“用”之间的内在关系，这样就不存在循环论证的问题了。
缘起也不像支道林说的那样只是虚幻的运动：“色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也”。支道林说“色不自色，虽色而空”，是割裂“有”“无”，因而是“以无相为相”，“舍有而之无”。他的意思是：色不能自己独立生成，而是依赖于“空”而产生，就像波浪只是水的振动一样，波浪只是假象，水才是现实存在的。缘起也像水的振动一样，所以待缘而起的“色”是“虽色而空”。“知不自知，虽知恒寂”，他认为“知”只是心发出的运动，是心在“知”，而不是“知”在“知”，即“知不自知”。例如当一个问题思考完了心趋于平静时，“知”也就消失了，即“虽知恒寂”。支道林的问题在于割裂体用，只把“用”看做“体”的外在运动形式，而没有融“体”于“用”，从而使“运动”抽象化。神会说：“知之一字，众妙之门”；阳明子说“意之本体便是知”；刘戢山说“意是心之所存，不是心之所发”。心作为“体”不是在知（意）外，而是融入到知（意）中，才能成物，如《中庸》说“成己，仁也；成物，知也”，在成物的同时也在成己。所以“知即自知”，“知”的活动是心体展开的“用”（成物），并且还返回心体本身（成己）。同样，缘起的“生”不是外在的抽象运动，而是对当下直接存在的“有”的内在否定，不是因为缘起，所以性空，而是缘起即性空，摄用归体。僧肇说“当色即色，色之非色”，即是缘起与性空合一。
在佛教中缘起性空的“空”有四层含义：其一，对于中道的“空”而言，“空”即“性”，“性”即“空”，如“性”与“善”不二一样。其二，当“性”、“空”连用时，“性空”如王弼说的“体无”，如僧肇说的“虚其心而实其照”，“空”应该放到“体”与“用”的关系中去解读，是“色之性空”。不能单说一个“空”，更不能把“空”当做是描述“性”的表语。其三，以“空”来表示诸法无“自性”、无“我”，认为“空”不是绝对的“无”，而是“假有”。正如支道林虽然说“色不自色，虽色而空”，但毕竟没有否认缘起而生“色”的过程。其实，当我们把一物孤立起来，因这个个体的成、住、坏、空而说它无“自性”时，这已经把“性”局限化、静态化了。个体的消失不是从“有”化归为绝对的“无”，而是以另一种形式参与宇宙的大化流行。恰恰是只“住”而不“往”的孤立的死物，才是无“自性”的表现。所以，这样的“空”还停留在支道林“即色是空”的层次上。其四，认为诸法是缘聚则生，缘散则灭，所以是“空”的。这样的“空”与“有”完全割裂，“空”只是缘聚、缘散发生的背景，如牛顿的绝对空间一样，与“有”没有一点关系，这样的“空”即是“色败后空”，是最粗糙的“空”。
[size=+0] [size=+0] [size=+0]儒家道性善，佛家言性空，差别在于立言的角度不同。孔子说[size=+0]：“学而时习之，不亦说乎”？“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，而不改其乐。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。儒家基于物我一体、主客不二的立场，“性”是本原之性，物是“不成无物”的“物”，所以说“性善”，在成物中成己，人生也是乐的。而佛家把自己置身世界之外而静观世界的变化，事物都是迁流不息的，名利富贵也是过眼烟云，虚幻而不实，所以人生是苦的。早期佛教的“空”是这种否定意义上的“空”，让人们认识到事物的“空”而去立志修行，以求解脱。然而经过龙树般若中观学改造后的“空”，其内涵已经发生了变化。中观的“空”也即儒家“不诚无物”的“物”，如僧肇说“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神”！“触事而真、体之即神”才是“真空”。僧肇说：“审一气以观化，故所遇而顺适”，以及“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎”，如果对这心存疑惑，那么对“空”的理解还是停留在小乘佛学的“空”的层次。
什么是“缘起性空”
菩提树下的爱情
菩提树下宫
菩提树的爱情与同性恋有关吗？？
菩提树下的爱情 歌词大意
菩提树下，我许下千年的期盼；
与孟子对话
帮帮我,(菩提树下的爱情 )在那下
孔子与孟子有什麽不同？
《孟子.生与忧患 死于安乐》
孔子与孟子是什么关系?
《孟子。公孙丑下》翻译
孟子不在船下-----打一字
为什么僧人要在菩提树下修炼正果。
谁能找到<菩提树下的爱情>这首歌啊？
菩提树下的爱情下载,我要WMA的文件
我想听“菩提树下的爱情”，怎么链接阿？
佛教中说的佛祖在菩提树下悟出了什么
孔子与孟子的简介与作品
缘起是什么意思？
《孟子》
孔子与孟子有何不同?
孔子与孟子有何不同?
孔子与孟子有何不同？