偶看新闻量具刃具用法:唯识种子义
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唯识学在佛法中的地位
一、唯识学思想的发展历史
佛在世时说法，当时无文字记载，佛灭度以后，佛说的法，经过弟子们三四次结集，这就形成大小乘经典。因为是佛亲口宣说，内容即是佛的自证境界，是圣言量。后世的大小乘论师们，根据佛的经典，加以研究发挥，就成为论义，于是有小乘论、大乘论。根据时间的推移，论的内容，是有系统的，逐步将佛所说的法发挥光大。太虚法师在《判摄佛法》中提到：佛灭度以后，初五百年，是小行大隐时期，就是说当时流通的是小乘佛教，大乘佛教是隐而不彰。第二个五百年，是大主小从时期，大乘佛教开始逐步发扬。第三个五百年，是密主显从时期，由于当时印度王朝处于衰落时期，婆罗门教复兴，佛教的弘扬不得不依靠婆罗门教，以婆罗门教的形式来发扬佛教中观思想，采取一种密宗的方式，所以这个五百年呢，是密主显从时期，以密宗为主，显宗为辅。大概在这个时期，印度佛教就衰落了。
（一）第一个五百年，小行大隐时期
小乘在结集的时候，分为两部，就是上座部和大众部，上座部就是窟内结集，大众部就是窟外结集。由这两部逐步发展，上座部分为十一部，大众部分为九部。从这时开始，就分为二十个部派。经典即《四阿含经》，论说部分，有《毗婆沙论》、《俱舍论》，重点是阐扬了四谛十二因缘的教义。
（二）第二个五百年，大主小从时期
大乘佛教开始发扬，是在佛灭度后五百年开始。马鸣菩萨写《大乘起信论》，发挥了佛说，把“心”分为“心生灭门”、“心真如门”。“心生灭门”就是凡夫流转生死的境界，“心真如门”就是闻法以后逐步解脱，进入圣者的境界。这个时候，大乘就开始流行。
到了六百年间，龙树菩萨发扬了大乘的空义，根据《大般若经》写《大智度论》、《中论》、《十二门论》，他的弟子提婆菩萨写了《百论》。这些论著都是“空宗”根据《大般若经》而发扬的主要论典。
到了八九百年间，无著菩萨出世，还有无著菩萨的弟弟世亲。无著菩萨宣扬大乘，特别是瑜伽派，根据弥勒菩萨讲的《瑜伽师地论》无著菩萨写了《摄大乘论》等，宣扬大乘唯识，后来世亲菩萨受无著菩萨感化，弃小向大，也弘扬唯识，写的著作很多。世亲菩萨很聪明，大小乘方面写了很多论著，他被尊称为“千部论师”。根据时间的推移，佛教的大乘教义到了无著世亲时代，是大大地发扬了，这表现在经典多，论著多，比以前小行大隐时期和空宗盛行时期，从体系来讲，更完整，更有系统。佛所说的唯识法相到这个时候，就显出它的系统性，它的教义博大精深。
无著世亲菩萨以后，大概在一千年左右，继续世亲菩萨的有十大论师：护法、净月、难陀、陈那等等（注：十大论师为：1.护法；2.德慧；3.安慧；4.亲胜；5.欢喜；6.净月；7.火辨；8.胜友；9. 胜子；10.智月）。世亲菩萨写完《三十唯识论》后就圆寂了，没进一步写，这十大论师就各自发挥妙义，解释世亲菩萨的《三十唯识论》。在这个时候，佛教的瑜伽及法相唯识思想发展到了登峰造极，无著、世亲、十大论师的弘扬，使这个思想遍及五印。
（三）第三个五百年，密主显从时期
这时候，婆罗门教复兴，密宗盛行，佛教的教义就衰落了，谈不上教义的弘扬。佛教在这个时候，在印度，随着婆罗门的影响，随着外来的教派的侵略影响，开始逐步衰落。
在汉哀帝到汉明帝时期，佛教由印度传到中国。
佛教在中国的发展，经过三国、魏晋、南北朝到隋唐，总体来讲是一个大乘的系统，小乘没有大乘兴盛。这个跟中国文化传统有关系，由魏晋、南北朝翻译讲学，逐步酝酿到了隋唐，建立了十个宗派，大乘八宗，小乘二宗。
当时玄奘法师由长安到印度去留学，在印度依止那兰陀寺的戒贤论师学法，主要学瑜伽、唯识法相，当然也学空宗、小乘、外道的一切论著。玄奘法师很广博，学成以后回到中国，由于唐太宗的护法，设立译场，当时的译场规模很大，有一千多人，全是国库开支。玄奘白天译经，晚上讲学，主要成就是在唯识法相方面，特别是他的弟子窥基法师，直接传承他的思想。
玄奘法师下面有十大弟子，第一个就是窥基法师，因明唯识都学得很好，他是受玄奘法师之命，把十大论师的著作糅合起来，集成《成唯识论》。他又写了《成唯识论述记》，解释《成唯识论》。窥基以后，就是慧沼，慧沼以后，就是智周，慧沼写《了义灯》， 解释《成唯识论》；智周呢，解释《成唯识论述记》写了《演秘》。《成唯识论述记》、《成唯识论了义灯》、《成唯识论述记演秘》就是研究唯识的三大部，这是研究唯识必须要学的。
学习唯识，基础的书，有《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《八识规矩颂》，进一步有《摄大乘论》、《成唯识论》、《显扬圣教论》等。唯识的论著是一本十支，本就是《瑜伽师地论》，这是根本论著，《瑜伽师地论》有一百卷，为弥勒菩萨 所说。将《瑜伽师地论》发扬出来的有十部论著，即：《成唯识论》、《显扬圣教论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《大乘庄严经论》、《大乘五蕴论》、 《摄大乘论》、《百法明门论》、《分别瑜伽论》、《阿毗达磨杂集论》。
唯识法相从印度到了中国以后，由于玄奘法师、窥基法师、慧沼法师、智周法师的继承，典著更加完备，意义更加发扬光大。当时译经的长安，是个文化的首都，越南、日本、朝鲜的僧人都来这里留学，这就把佛教的各宗派，特别 是唯识法相传播出去。佛教流传，从印度到中国，根据时间的推移，唯识法相的发扬，解释佛说的唯识经典，如《解深密经》、《楞伽经》、《华严经》等，更加完备，更加精深博大，更有系统，超过其他的宗派了，小乘、大乘的空宗都比不上。这就是整个系统，是佛教的主流。
二、唯识的中心思想，从小乘到大乘
佛最初说法，从讲“四谛十二因缘”开始，这时主要是讲业感缘起，十二因缘，说明众生怎样流转世间，怎样出离世间。流转世间，无非是由于业。业呢就是由于烦恼、无明，无明烦恼生起，造业是由于什么呢？心！小乘的“业报论”重点就是突出这一点。唯心因果，是佛教的基本思想。
马鸣菩萨的《大乘起信论》把心分为生灭门、真如门，由生灭门流转生死，由真如门回到解脱的境界，证得法身。这就是对于小乘思想的进一步发扬。到了六七百年间，龙树菩萨、提婆菩萨发扬大乘般若。般若就是讲智慧，有文字般若、观照般若、实相般若三种。文字、观照、实相都离不开能观智，所观境，也离不开心。中国天台宗继承了这个思想，即“一心三观”，一个心对诸法作三种观察，空、假、中，三谛圆融，都是把般若思想进一步发挥，还是离不开心。龙树菩萨有首偈子：
诸佛出生处，
堕地狱未减，
成佛原未增，
应敬礼此心。
到了无著、世亲菩萨时代，就把大乘经典如《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等等，进一步发扬，明确的提出了“三界唯心，万法唯识”。
“三界唯心”就是指三界的业报，业、报都离不开心，唯心所造。“万法唯识”指认识一切世间的现象，离不开内心的分别，“识”就是分别的意思。“能分别” 是心的作用，“所分别”也是由心观察对象的作用。在唯识学上，就是识体生起“见分”和“相分”，“见分”就是能观察、能认识，“相分”就是所认识，“相分”里面有“疏相分”、“亲相分”，“疏相分”就是根身山河大地，“亲相分”就是自己的“识”变现的影像。直接了解这个影像，我们缘的影像，不是直接对外。“见分”缘“相分”，而“见分”与“相分”都离不开心。色不离识，相不离见（相分不离见分）。也就是说外境是由识所变，你要认识它，有能认识的“见分”，有所认识的“相分”，而“相”不离“见”，“见”不离“心”。“三界唯心，万法唯识”就是说明这个道理，这个道理贯穿于整个唯识的理论。佛教不管是小乘还是大乘，中心思想讲“唯心因果”，从小乘的“业报缘起”到大乘的“性空缘起”、“真如缘起”、“赖耶缘起”，这一切缘起都离不开心。
一般讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，说明“身口意”三业以“意”业为主，意业发动身语二业，所以修行人就要自净其意。
“意识”是心，《法句经》上讲：
若远行独行，
无身寐于窟，
调此难调心，
我说真梵志。
形容这个“意识”，它的缘虑很远，它是单独生起来的，所以说是“远行与独行”。
“无身”是看不到，似藏在洞里，很深。这个心是很难调的，能够把这个心给调伏下去，就是真正的修行人。
“我说真梵志”，突出修行是以修心为主。
在大乘空宗，龙树菩萨的《十住毗婆沙论》讲难行道、易行道，难行道要经过三大阿僧祗劫的修习，易行道讲念佛号可以生西方，都是由心。另外讲“空”，破我执法执，也是离不开心，在唯识经典中就更为突出。
《华严经》讲：外境如虚幻，唯识与心作，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”《心地观经》、《大乘起信论》讲：“心生法生，心灭法灭，心染国土染，心净国土净”。《楞伽经》讲：“佛语心为宗，无门为法门”。“佛语”就是佛说的语言，以心为宗，“无门”就是不要执着，去掉执着，就是走入这个门的路径。
“三界唯心，万法唯识”，不管小乘，还是大乘的空宗和瑜伽有宗，都贯通于这一个主题思想。这个主题思想到了唯识法相，更加有系统，并把它发扬广大。
三、唯识学的系统
从佛说《解深密经》、《楞伽经》的内容到无著菩萨的《摄大乘论》、世亲菩萨的《唯识三十颂》、十大论师的《成唯识论》，是有系统的，内容是一层接一层。
唯识分为以下几个部分说明：
什么叫唯识？唯识的内容如何？
唯识不是否定一切色法，它是色不离心，境不离识，它不象一般的哲学、科学把心与物分开，它不是这样讲的。唯识，有心就有境，有境就有心，境不离心，色不离识。但是色与境，是虚妄的、幻化的，梦幻泡影，应该认识心的主要，心的能动性，在修行方面，就需要净化心灵，目的是达到转识成智。转识成智，就证大菩提，消灭无明烦恼，就证大涅槃。大菩提、大涅槃，其中心思想是不舍众生，它的修学是有次序，有阶梯的。所以，唯识者，唯即一切外境离不开心识，有识就有境，有境就有心，外境是虚妄的，要改变外境，以心为主，心能转化一切，心是主要的因，这即是唯识的意义或者宗旨。
现在讲什么西洋唯心论、唯物论，这些思想在古代的印度和中国都有。佛家所讲的“唯识”，恰恰不是那么一回事，所以说到唯识唯心，有人认为是空虚的，不是那回事，它是个综合观 点，看问题是综合的，不偏于哪方面，但要抓住根本。它的教义，细分即是唯识相、唯识性、唯识观、唯识行、唯识果。总括起来，分为两大部分：一是从事相方面来看唯识道理，二是从观行方面来看唯识道理。
（一）什么叫唯识相
一切山河大地，根身，这种境相为什么有呢？离不开心。相代表一切境相，代表一切事物，一切现象。心以哪几个为主体？以三能变：即异熟能变、思量能变、了境能变为主体。
异熟能变即代表阿赖耶识（第八识），这是生命的主体识。
思量能变，思量我，处处有个我的观点，人我，法我，这是生起无明烦恼的根本，叫末那识（第七识）。
了境能变是前六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意，其中对外的为粗了别，是前五识，比较细的，既对外又对内，有观察能力，由观察、归纳、推理、作出结论，是第六意识，了解内外境，前五识了解外，第六识叫细了别，不单了别外，而且了别内，了别就是认识，认识一切境象，产生整体思想，产生逻辑的结论。这即是第六意识。
所以“变”即离不开这三种识体。如何“变”法，又分为两种：因能变或称因缘变，果能变或称变现变。
因能变，就离不开种子，你说了话，做了事，发生了作用，就熏习成种子，这个能力是潜在的。所以我们说业力，是指你造了业，就有一种力量，这种力量就是一种潜伏的、潜在的势力，就成为种子，这个种子条件一成熟，就可以感果，感报。有因有缘，又叫因缘变。
佛教讲，我们这一期生命完结以后，还有种子存在，业力存在。种子又分为：等流种子、异熟种子。等流就包括物质和精神，物质的就是相分种，精神的就是见分种，由于善恶性质不同，善因成为善种子，成熟以后，感得乐果，恶因成为恶种子，成熟以后，感得苦果，平等流类，没得错乱。这即是等流种子，也叫做名言种子（分为表义名言和显境名言）。
第二是业种子，就是由于第六意识强有力的作用，由于这个作用，作为增上缘，恶业善业，力量不失，到了成熟的时候，感得果报。在唯识学来讲，人，经过生有这个阶段以后，到了死有，又经过中有，在将要生的时候，由于业种子的激动，业种子激动识种子，识种子又激动大种子（地水火风四大、相种）。感得十一个色法，六根六尘，对内来说即有根身，对外来说就有世界，根身是不共种，世界是共种，分得很详细。不共种中有“不共中共”，共种中有“共中不共”，这样，就是“内有根身，外有器界”，离不开异熟种子的感生，离不开阿赖耶识的种子。种子即分为这两类，因缘成熟，即内变根身，外变器界，这是从现象本体来讲的。为什么会有这些现象呢？本体离不开识，识中就有种子。
现代的物理科学家爱因斯坦讲，质能互变，能可以变质，质可以化为能，它完全通于唯识道理。能，就是一种能力，潜在的能力，一切山河大地，没有能力，地球都不会运动。能可以变质，质可以化能，种子的道理跟这个差不多，种子即是能嘛，一切现象就是质，能可以变质，质转过来又可以形成能，循环不断，就像车轮一样。为什么有这些现象，即是本体：心识，能变的心识，还有主要的种子。从现象看到本体，一切唯心造。这即是现象论，本体论。
从认识论来讲，识生起来以后，它会有能认识，所认识，唯识学上即是分为：见分、相分、自证分、证自证分，四种作用。相分是所缘，见分是能缘，自证分就是能缘的体，证自证分是认识这个缘正不正确，是一种反观作用。所以识体生起来以后，就会有：相分、见分、自证分、证自证分，而其中最重要的，对内对外，是见分和相分。
在认识方面，离开了见分，离开了识体，你就不晓得一切事物的存在。孔子说：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，心不在，哪怕外面是电闪雷打，地动山摇，你心不在，你就不晓得，没有认识。所以物体、现象、认识它，离不开“识”，识离不开种子。所变就是根身和外面的现象，及识体产生的见分、相分，都是所变。《成唯识论》中讲了很多这方面的内容，意义比较多，有系统，当然其中还有一些争论。
唯识新派和唯识旧派，对于种子是新熏的，还是本有的；识生起来的，是四分，还是三分、二分等，识体与种子的一异等争论很多，但是十师中正论是护法论师，《成唯识论》代表护法论师的论点，比较完备。
（二）什么叫唯识性
唯识性，有三性三无性，结归到真如性、圆成实性。三性即是把世间法、出世间法归为三种，即：遍计执性、依他起性、圆成实性，概括了世间、出世间、有漏、无漏、染、净。世出世间法虽多，总括就是三性。
为什么叫“遍计执”呢，它是虚妄的，众生执着我，执着法，认为有人我，法我，实际上没有，但是众生普遍执着，所以叫“遍计执”。
“依他起性”就是因缘生法，有两起，一种是“染污依他”，一种是“清净依他”。“染”就是妄心，由“妄心”生起的现象，有执着。“清净依他”就是从开始皈依佛教，闻熏正法，就慢慢转为清净。染污依他是有漏的道路，清净依他是无漏的道路，逐步转识成智，那么在“依他起”法上，逐步的把染污清除，转为清净，转成“圆成实”。
“圆成实”的圆，就是指真如性是普遍的，成即是其性常住不生不灭，实就是真实不虚，非如外道的神我，这个性就是真如性、法性、佛性。彻底认识这个三性，必须建立“三无性”。
三无性就是相无性、生无性、胜义无性。“相无性”就是在一切法上，是没实我实法相的。生无性，就是说一切法因缘生，不是上帝生，也不是自然生。胜义无性，就是达到我空、法空，证入胜义境界，由二空显现真如，即是胜义无性。
（三）什么是唯识观
接下来讲唯识观、唯识行、唯识果。唯识观主要是五重唯识观，就是说观察事物有五个标准。
第一观，遣虚存实，遣除虚妄的，保存真实的，服从真理，这是虚实相对观。在三性中，认识遍计执，是虚妄的，都是众生的执着。实，是依他起，是幻有，假有，但是不能否定因果存在。圆成实，就是断一分烦恼，就证一分真如，也即诸法空性，佛菩萨的胜义境界。
第二观，舍滥留纯。唯识，以识为主，不要以相为主，相是虚妄的，是附带于心识而产生的。舍相分，你应该看清它，舍弃它，留纯，以识为主，识体，自证分， 见分是属于主体的东西，不要执相，要保存心体和见分的作用。一般的唯物论，客观经验论，主要就是看到相，没有看到心的作用，把根本舍弃了。这就是舍滥留 纯，也就是心境相对。就是能缘的心，见分；所缘的境，相分；其中相分是附属于心，附属于见分。应该看到主要的，看到根本，叫做舍滥留纯。
第三观，摄末归本。本是识体，是心；末是见分、相分，识体生起来的时候，认识外物，它有能缘的见分，所缘的相分，能认识，所认识，所以说识体才是本。见分、相分是末，既不能偏重于相分、也不能偏重于见分，认识见分、相分的产生离不开根本的识体。这即是摄末归本，体用相对，从体到用的一个认识。
第四观，隐劣显胜。什么是胜？什么是劣？胜就是心王，劣就是心所，讲心就包括心王心所。八个心王，五十一个心所，都叫唯心，但是中间分为胜与劣。心所是依心王而生，与心相应，它不占主体，它是一种附属的东西，隐劣显胜，心所是劣，胜是心，学唯心，首先就要见到心，八识的心，是心王，抓住主要。这就是心王 与心所胜劣相应。
第五观，遣相证性。遣什么相？遣依他起相，学佛就要由有漏转为无漏，由染转为清净，就需要遣相证性。依他起相就是妄心显的妄相，是有漏法，我们必须熏习无漏法，逐步把染污种子遣除，转为清净种子，证入真如实性，圆成实性。这才是究竟的。
所以说，观察唯识的道理，必须从五个方面来观察，叫五重唯识观。遣虚存实，虚实相对；舍滥留纯，心境相对；摄末归本，体用相对；隐劣显胜，王所相对；遣 相证性，事理相对。也就是说处处要抓住根本，归于“三界唯心，万法唯识”这个主体。众生境界、普通学术界说相就忘心，这就与唯识的宗旨恰恰相反，就不能修 行，不能作正确观察。
（四）什么是唯识行、唯识果
唯识行分为五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。唯识行包括《华严经》的五十二位，即是菩萨修行要经过五十二位：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
1. 资粮位
积聚资粮。是一种渐进的阶梯，与人生佛教、人间佛教是相合的。由人乘到佛乘，它不是顿教，顿教是一步到位，一步登天，它是渐进式的，做人，把人做好，逐步升华。资粮位重点是以信为主，而这信呢，又离不开修福修慧。修福就是积累福德、做好事，修慧就是多闻熏习，福慧双修，学佛人在受了三皈五戒以后，要建立正信、正见、正行，积累福德智慧资粮，这是先决条件。这包括《华严经》的前四十位：十信、十住、十行、十回向，十信就是建立信仰，十住就是保持正念，十行就是利益众生的行动，十回向以功德回向众生。这些都是资粮位里面的。
2. 加行位
修止观，加功用行，勤修止观，就是说要把我们的虚妄意识转过来，对事物作出正确的认识，去除执着。唯识的加行位就是以四寻思观，四如实智，中间产生四种定，经过暖、顶、忍、世第一位而入见道。
暖就是初步得到法喜，了解“三界唯心，万法唯识”这个道理后，得到法乐，全身很暖和了，在定中很暖和，叫暖位。这个定就叫明得定，就是得了智慧，认识正确的道理。
顶就是进一步发挥，相当于人爬山，爬到了山顶，可登高望远。这个智慧进一步增长了，叫明增定。明得定是起初的了解，一切所缘、外境都是虚妄的，不离心； 明增定就是进一步增长了这个智慧。
第三，印顺定，就是进一步由所缘的境不实在，一切唯心，所缘不可得，所缘空，观心亦不执着，能缘的心也空。
所缘空，能缘也空，观心而不执着心，这就是印顺定，即进入了忍位。忍，就是对法义得到认识忍可了，进一步坚定了，叫住忍位。
第四，世第一位，无间定。什么叫无间定呢？接着印顺定之后，不间断，刹那相续，对于所缘空、能缘空，所缘的境界不可得，进一步了解能缘的心也不可得，能缘所缘都空，得到一个综合的认识，叫无间定。
暖、顶、忍、世第一是加行位。止观双运，空除了所缘执、能缘执，能缘所缘都空。唯识讲空，讲心要空心，你对主观的执着都是不行的，就像般若讲空一样，空 还要空，空空，唯识也是这样，讲一切唯心，所缘是虚，空！讲心也不要执着心，能缘空，能缘所缘都空，所取能取空，就可以见唯识真理，到了这个境界，就是无 间定，进一步进入见道位，等于是禅宗的开悟境界，见到了真理。
3. 见道位
就是一种证悟境界。这个证悟是渐进而来的，不是一步登天的。见道位就是见到真空，进入能所俱空的境界，就是虚空粉碎、大地平沉的境界。见道位以后就是初地，开始进入修道位。
4. 修道位
从初地到十地，叫修道位。为什么叫修呢？第一地，见了空的道理，叫欢喜地，明空的道理，得到法喜，但是进一步需要修、要实践，要解行并重。在初地除了断 掉分别所生的烦恼障、所知障以外；本来自己与生俱有的、先天的烦恼障、所知障，也要进一步把它现行和种子给除掉。所以必须要修。
以后是离垢地、发光地、焰慧地，就是勤修戒定慧，离垢要修戒、要持戒，不持戒你是不能离垢的，发光，就必须修定，定力加深，定光发现，智慧就生。
极难胜地，总修胜义、世俗二谛圆融，艰难而殊胜。
远行地是第七地，要必须经过长时间的加功用行，观因缘生法自性如幻，修无相行，叫远行地。
第八地是不动地，观缘起性空，此时无功用行，是自然而然的。七地以后，俱生的我执和烦恼障基本得到了摧伏，我执的现行和它的种子基本断除，但是从八地到 十地，俱生所知障的种子还是潜伏着的，还是需要继续修。初地是由后天的分别邪师邪见导致的烦恼障、所知障，在初地就伏了，但是与生俱有的、无始以来的烦恼 障、所知障，必须继续摧伏到第七地，把俱生的烦恼障现行和种子伏除了，而所知障的种子还在，第八地以后，很微细，必须继续修，到第十地，经过金刚道，就把 种子全部斩断，进入等觉、妙觉，这就是佛位。
生死分为两种生死，一种叫分段生死。分段生死就是受业报，一生了一生接着来，七地断烦恼 障就脱离了分段生死，但是所知障的种子还在，还在生，还在灭，这叫变易生死，这是八地菩萨以上的境界。必须到了金刚道以后，证入佛位，才能除变易生死，就 完全脱离生死。《成唯识论》里把这个道理讲得很详细，修什么，除什么惑，什么叫俱生惑，什么叫分别惑，现行到哪里伏，种子到哪里断，证什么真如，讲得很详 细。
5. 究竟位
就是证到了佛果，在唯识来讲，转识成智，转烦恼障证入涅槃，转所知障了解二空，证得菩提，这就是佛的境界，即是究竟位。
唯识五位就是依次序来的，资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，包括了《华严经》的五十二位：十信、十住、十行、十回响、十地、等觉、妙觉。这就是 唯识行、唯识果，分分断惑，分分证真，断一分就证一分，踏踏实实的，你若不是依这个道路来，哪怕你修止观，也要走邪路。
所以佛家修行和断惑，它与外道不同，与世间不同，为什么不同呢？重点就是破我执、法执。烦恼障、所知障的种子也要消灭，达到这个目的，你不这样走路的话，妄想马上由禅定得神通，那你就是外道，结果走火入魔，就出现很多怪现象，像狂乱、神经病都出现，这就是没有把根本抓住。所以佛法讲资粮位，坚定信心，修习福德智慧资粮，一步一个脚印来，这是真正的修行。修四加行，修止观，是正确的，不能舍本逐末。
唯识法相上的五位跟后来太虚大师讲的人生佛教、赵朴老提的人间佛教是完全相合的，它是由人生完成人格，发菩提心修菩萨行，作为成佛的基础，这就是唯识行，也包括唯识果。
四、唯识理论的建立
建立唯识理论，是由因明学来的，要懂因明。十大论师的陈那论师，是因明学的祖师之一，写了《因明正理门论》（在陈那之先，由商羯那主写了《因明入正理门论》），它是根据事实、根据道理来建立，来显出真理，它不是乱说的，要合乎因明嘛，现在讲要合乎逻辑，因明主要是根据八法，自悟悟他，来建立逻辑，建立论理，八法中有四法是衡量自悟，有四法是衡量悟他，你自己都没有悟，没有根据，怎样去悟他呢？
自悟是哪几种呢？真现量、真比量、似现量、似比量。现量是根据现在实证，现证现知，这个现量不象现在实验的科学，只见到物质一边，现量的内容很宽广的，包括五俱现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量四种。
五俱现量就是根据五根（眼耳鼻舌身）现量所证。
意识现量就是结合眼耳鼻舌身同时意识，正确的观察，得到的结论。
自证现量，就是说如人饮水，冷暖自知，自己证得了悟的境，真实不虚。
瑜伽现量，就是你所见的，与佛的真理，与涅槃菩提、与佛的教理行果都相应。这个现量现证就比唯物的科学宽得多了。假如违反这一点，就是似现量，是相似的，假的。比量就是根据已知得到未知，比如你看那座山，若是起了烟，起了雾，就知道要下雨，或者晓得那里有人家住，推理而知嘛。在道理上来讲，是由因知果呀，种了什么因，得了什么果。你要晓得你的过去，就看你的现在，你要晓得你的未来，也要看你的现在，由因知果。正确的推理，这就是比量，假若不根据正确的推理，以相似的观点来推，就是似比量。
你若没有这个基础，不懂真现量，真比量，那就是妄见妄断，你自己都搞不清楚，怎么能够引导其他人呢？不以盲引盲，这个阶段，叫自悟，这就是八法中的前四法，是属于自悟方面的。后四法就是悟他，悟他是建立什么呢？有三支比量。真能立，真能破，似能立，似能破，能立能破，立中有破，破中有立，就要靠三支比量的论式。起先是五支比量，后来到了陈那论师，总合起来叫三支比量，即宗、因、喻，陈那论师把原来五支的合、结归到喻里面，就成为三支比量。
第一支，宗，即是主张，论点。
佛法讲一切法无我，一切法无常，人生是苦，都是个主张，这叫作宗，宗，就是个主题、论点。
第二支，因，就是要举出道理。
宗是论点，因就是论依，依就是依据道理，不能乱说，是依据道理而得来的。譬如说诸法无我，这是个论点，依据什么呢？它的因是什么呢？因是缘生无性故，因缘生法，没有实体，无主宰，不常住，这个就叫因，叫论依。
第三支，喻，就是论据。
论据是什么呢，就是要举事实，什么事实呢？《金刚经》上讲的“梦幻泡影，如露如电”，都是事实。
再举个三支比量来说，一切唯识现，这是宗，因是什么呢？因外境虚妄故，所有外境都不实在，都是唯心所现，是虚妄的。论据是什么呢？譬如有目翳人看到眼前有花，有影子，有种种东西，这就是喻。唯识的论据，根据因明来讲，一切都是由论点、论依、论据，最后作结论。这就是三支比量或叫做能立。
三支比量，立了以后，就可以破敌人论点，立中就有破，不然你就不能破斥，说一切无常，就要破他的常见，说一切法无我，就要破除我见，若是真能立，就可以真能破，假若反过来说，相似的，不真实的，叫似能立，似能破，你就不能破他。若要细分，这个论点、论据、论依，假若错误了，就有很多过失，因明学上，宗方面错了，就是九种过失，因方面错了，就有十四种过失，喻错了，就有十种过失。在语言上产生过失，你不但不能破别人，你自己的论点都建立不起来，还能破别人吗？所以因明学，组织很严密，建立论点、根据，还要举出事实，这样才能够能立、能破，才能悟他。
唯识学根据因明的发挥，既不违反事实，也不违反真理，合乎真理，合乎事实，就把佛学这个“唯心因果”的观点阐扬出来了，这就是唯识的特点，这个特点，是其他宗派没有的。
玄奘法师学了因明，他后面的窥基法师、慧沼法师、智周法师都擅于因明，印度的陈那论师，是建立因明学的。这就是唯识学的特点，是结合因明来讲的。书籍就 有：《因明正理门论》、《因明入正理门论》、《集量论》等，汉文藏经有，藏文的藏经也有。玄奘法师把这个更加发扬广大，他在印度留学的时候，他的《真唯识 量》，在曲女城，万人以上都没有能破掉，有小乘、有外道、还有大乘的人，没有一个人能破。这以后，他的声誉很高，小乘尊之为解脱天，大乘尊他为大乘天，受 到万众的恭敬。
五、唯识学既通于现在，更胜于现代
为什么这样说呢？现代社会讲人本主义，讲科学，科学就主张实验、分析、归纳、判断，不轻信，不轻易下决断。而唯识的系统，他的理论的根据，恰恰就是这个方法，它不是懵懂的，三界唯心，万法唯识，是需要说出道理的，它根据因明，有分析、有归纳，举出事实，所以现在的大学中的研究院，研究唯识的不少。现代的科学发展，用科学方法观察事物，完全有关系，可以说出道理，要能说出所以然，若知其然而不能知其所以然，就不行。
那么，它胜于科学的方面是哪些呢？心物综合，谈唯识，并不是离开色，离开境，有识就有色、就有境，有见分就有相分，色不离心，见不离相，综合的观点，就胜于科学了，而且对于唯物论、经验论还有指导思想，可以纠正一些偏向。譬如说现在讲究物质，讲究自然科学，专门在物质方面发展，结果人心偏向，私心杂念多，就破坏了物质，破坏了自然，破坏了人与人的关系，不融洽，就发生社会染污、环境染污、水源染污，什么都染污。清除这个现象，物与心不能分离，要有理性、德性，发挥人生价值，来应用这个物质科学，纠正他的偏向，若不纠正偏向，只是从物质、经济发展，结果人欲、我执心更重，形成争斗，于是乎，国家的建设偏于军事，世界强国的建设，都偏于军事，大力生产原子弹等等，竞争就越来越激烈，文化教育建设，都赶不上军事建设，人们生活就会很困难，整个世界就会混乱！
发展军备，发展财富，这个财富又掌握在少数人手中，所以要真正纠正这个偏向，必须要以唯心因果的道理，以精神驾驭物质，以唯心的道德使科学的偏向得到纠正，走上正路，使它发展，能够使人们生活提高，物质丰富，这是正路，这就离不开佛教唯心因果的道理。潮流的正常发展，只有这个方向。
修学佛法首先要具足智慧，智就是不迷惑，崇尚真理，这绝不是一般世俗人所讲的迷信。有智慧就必须有正见。什么叫正见？即正确的见解，有正确的见解才有正确的信仰，也才能巩固正信。这种正见不是世俗之见，是佛说的缘起中道之见。持有缘起中道见者，一方面相信因果，另一方面具足无我慧（空慧）。相信因果就不落于断灭论，具足空慧就破除常见论。一方面破除断见，一方面破除常见，即妙有不离真空，真空不离妙有，这就叫中道之正见。故佛成道后，讲四谛八正道，在八道里第一就讲正见，这就说明正见的重要。
正见如何产生？须修闻、思、修三慧，特别是闻熏，多闻熏习。《华严经》里记载的善财童子“五十三参”，依次参学五十三位圣者，读诵经典，亲近善知识，如此才能把世俗之见改为正见。故唯识学的种子熏习的道理，非常重要。
唯识学讲“转识成智”，凡人之识有分别、妄情、迷执，转为智后就消灭了虚妄分别，远离颠倒妄想，消除了执着（我执、法执），这样才能达到转识成智，才能解脱，最终证得佛果。故必须要闻熏正法，熏习成为一种清净种子，逐步消灭染污（有漏）种子，逐步增盛善法（清净无漏）种子，最后就会真正转识成智，完成佛果。《法句经·多闻品》言：
多闻令志明，
已明智慧增，
智者博解义，
见义行法安。
即说能够多闻，你的志向就明确了，善恶、是非就有比较了，就能走正道，有利于人，有利于己，故说“多闻令志明，已明智慧增。”你能够自己明确增加了，就可从智慧中体验一切，了解真理，故第三句说“智者博解义”,即有智慧就可很广博地解释一切道理。“见义行法安”就是见真理了在行动方面就如理如法。安是得到心安、身安，不单是自己心安、身安，也可使别人达到心安、身安。若人有烦恼、痛苦就得不到心安、身安、故此偈赞扬多闻，是佛说的法语。
一、种子六义
（一）种子定义
一定的条件可产生现行果。就如春天种的各种植物种子，遇到人工、土壤、肥料、雨水等因缘，逐步发芽、开花、结果，这就是种子的力量。此种子为因，产生结果就是果。亲生自果就是某种因产生某种果，因果不杂乱。具体的讲，摄藏于第八识中能够亲生自果的潜在功能就叫种子。潜在力量可以推动生命的发展，推动事物的发展，世界上各种现象均离不开种子。如现在物理学讲，没有能就不会产生运动。没有运动，事物不会产生和发展。唯识学里讲的种子就类似于这种能。唯识学讲：有种子才有主观世界和客观世界，即包括精神界和物质界。精神界相当于有情的受、想、行、识，物质界是指色身及大地山河，宇宙万有，这些都离不开种子。种子是主因，其特性有六个方面（又称“种子六义”）。
1. 刹那灭，即种子的自体一定是刹那生灭的有为之法，有生灭转变，才能结果；反之，就无果的产生。这是从时间上讲。
2. 果俱有，即因与果同时和合而有，简别前后相生以及相离的他身等，非异处异时。如春播种、发芽、开花、结果是一步一步的，有因就有果，因果不相离。在佛教讲有修就有证。念一声佛，拜一拜佛，读一卷经，做一件善事，种因时就有果在里面，种一分因同时就有一分果，一分一分地积累，最后就圆满了。
3. 恒随转，即种子恒时一类的相续，没有间断，没有变异。简别非如七转识，因七转识有间断转易，不能生果。
4. 性决定，其体性是决定了的，善、恶、无记、有漏、无漏等性各别，不能混淆。由同类因产生同类果，简别异性不能为亲因。
5. 待众缘，即等待所有条件（众缘和合）才能产生现行，简别非一神、非自然。
6. 引自果，即决定后，什么性就感什么果，善性感善果，恶性感恶果，有漏性感有漏果，无漏性感无漏果，色法种产生色法果，心法种产生心法果。这是同类因引自己的等流果。
（二）种子的种类
1. 以有漏无漏来分，流转生死的有为法熏成就是有漏种子，属于解脱法门熏成的就是无漏法种子。有漏即有烦恼，有变化的；无漏即清净不变的。
2. 以善、恶、无记此三性来分，善性有人天善、解脱善、菩萨善。人天善即修五戒十善法，解脱善即修戒定慧的解脱行，菩萨善就是依悲愿心修六度四摄等。恶性就是五逆十恶，如杀父、杀母、出佛身血，焚毁寺庙，破和合僧等。十恶即杀、盗、淫、妄等。无记就是非善非恶的中庸性。
3. 名言 和异熟种子，凡是可以用语言文字了解的，属第六意识的范围所熏成的种子叫名言种子。名言就是表示能依文解义，包括概念、推理、判断。某种概念和思维熏成了某一种潜在的种子，此限于第六意识，叫表义名言。另有显境名言，指前七转识，前七转识有缘外境的作用，由缘境意识所熏成的种子。此种子性能很强，作为增上缘，能助长将来感各种异熟报果。由引业感总报，满业感别报。
（三）种子的来源
此在唯识学分三个派别，佛示灭之后一千年左右，唯识学很昌盛，解释世亲菩萨的《唯识三十论》有十大论师，其中：
1. 护月论师认为种子，无论有漏无漏种，善恶种都是本有的，所谓本有者就是生性带来的，先天有的。如中国儒家孟子讲，人之初，性是善的；荀子讲，人之初，性是恶的。护月论师说，熏习只是增长养成本有种子而已。
2. 难陀论师主张新熏，一切种子都是后天熏的，人生来是一张白纸，把它涂成什么颜色，就是什么色。后天的熏习，如遇邪师恶友就熏习恶法，染法；亲近明师善友就熏习善法，清净法。他说，能熏与所熏无始以来就同时存在，种子又名习气，说明由熏而有。
3. 护法论师，主张既本有又新熏，种子既有先天的，又有后天的。如佛性，佛性本有，众生都有佛性，一直延续到佛果位，佛种都保持着。由于众生境界累劫以来，被无明障蔽，若学佛多闻熏习，净种增长，恶种逐步消灭，佛性种就开发了，这就由于新熏。其中有理佛性和行佛性。理佛性就是本有的，行佛性就后天熏习的。行即修行，修行就必须多闻熏习，佛性若本来没有就无从开发。如开金矿、银矿，矿里本身没有金、银，你再开发也没有。众生本来有佛性，但由于无明障蔽了，经明师善友指示，精进修行，佛性就能开发出来，使一颗灵珠（真性）放光。若遇邪师恶友，听了邪教，恶教就熏成了恶种子，佛性被越盖越厚，流转的时间也就越来越久。本有种子叫本性住种，新熏种子名习所成种。这是护法论师的主张，比较圆融合理。
（四）种子熏习
能熏与所熏各具四义，方有作用。
所熏即被熏习的识体，在八识之中只有阿赖耶识才是被熏，因根本识能含藏种子。其自体必须要具备四个条件：
1. 坚住性，即从始至终，其性质一类相继不断，没有变异，此简别不是前七识和色法等，有变异故，非坚住性。
2. 无记性，即非善非恶，若是善则不能容恶，若是恶则不能容善。
3. 可熏性，即本身是自在又不是一种常住坚密的实体，没有自在的假法和常住坚密法就不能受熏。如依于他起的心所法。色法和坚密常住的无为法都不能受熏。
4. 与能熏和合性，所熏的体与能熏的现行是同时同处和合不分离，反之则不能受熏。如讲经说法，说法者与听法者和合无间才能接受。
能熏法的四个条件：能熏法即前七识现行能熏成种子，其条件是：
1. 有生灭，即有为生灭法，刹那刹那的转变，若无生灭转变就不能产生现行果报。
2. 有胜用，谓有能缘而强胜的作用，能缘的作用就是心和心所法，强胜的胜用就是心和心所法的善性、恶性、染污性，如此就有熏种能力。
3. 有增减，熏善，恶法即减；熏恶，善法即减；熏无漏法即有漏法减，熏有漏法即无漏法减，无增无减就不能为能熏。
4. 与所熏和合性，谓前七识现行时必须与根本识同时同处互相相应，这样才能产生种子，两者非相隔相离。
（五）熏习之相
即见分熏、相分熏。见分属能认识，相分属所认识。前七识在现行中就熏成此二分的种子。见分熏主要指第七识，因第七识我执很重，处处有我见，即有我痴、我爱、我慢等。相分熏主要指前五识在缘外境过程中熏成的，称相分种。第六意识既有见分熏又有相分熏，因第六有了别内外的作用，所产生的种称见分种，另有相分种。由此就成为主观的认识和客观的存在，主观的认识即由于见分熏产生的见分种，客观的存在包括根身器界以及亲相分等都是由于相分种而有。故说从我至山河大地， 从精神到物质现象一切不离心。
二、种子与识的关系
就体用讲，种子是第八识体上的作用，摄用归体都属无记，故体用非异。若体用别论，种子为三隐伏，现行果已显现，则非一。
三、近代佛学者对于种子的认识
（一） 支那内学院欧阳渐（又名欧阳竟无）先生提出：1. 种子是一种能，此能既不是心，也不是色，遍于宇宙，故起念时，种子现行，一念即可包括全宇宙。2. 种子起现行的时候，相分不离见分，见分代表识心分别，识心分别的发生就摄尽全宇宙，其中就没有大小之分，小可入大，大可摄小，故无一处不是法界，此与天台宗的一念三千相同。3. 了解种子真谛，必须依靠止观，入见道后初地以上菩萨方能够契证。
（二）闽南佛学院田光烈教授提出，种子是一种功能，一种力，是亘万古不变，充满宇宙的。种子生现行，现行即是宇宙森罗万象，各式各样的事物。现行是果，种子是因，由果溯因，可知种子就具有生命性、运 动性、能变性、能化性、综合性、整体性、全息性、全能性、全知性、染净性、善恶性、超越时空性。又以现代科学讲，形成了电磁场、功能场、信息场等，这些场都离不开种子，故种子是超载时空，超越心物界限，人我界限，微观与宏观的界限。依华严教义讲，种子交遍法界，事事无碍。根据此理，故种子由染转净，转识成智后，可发神通，神通能六根互用，不为时空所限制。在众生界中，各有阿赖耶，就各有宇宙，全众生界合起来就是大宇宙，兼容相通，如光光相网，无有阻碍。
四、唯识种子论的旨趣
了解种子义后，应知如何净化心灵，就必须要有正见，有正见才有智慧，有智慧才能转化心灵，由染转净，由迷转悟，由凡成圣。在学佛阶段启发正见离不开多闻熏习，此即说明佛法讲的修证很实际，所谓信解行证，有信必有解，有解有正见才能巩固信，也才能行，有行才有证，这方法对学佛人很重要。以此来净化人间，也是相当重要的。在新世纪即将到来之际，弘扬佛学就要起此种重要作用，在物质科学昌明的时代必须要以精神文明，特别是佛学作指导，世界就会在净化中得到安定，人类社会就可消灭战争，得到和谐，实现和平，这就是佛家的精神，也是修学大乘菩萨的目的。
佛教哲学的现实意义
（重庆慈云寺惟贤老法师讲述）
一、现实的定义
现实的定义：顾文思义，现，就是现在。实，就是真实。说现在，既不是过去，也不是未来，虽然它和过去未来也有联系，但我们说的是现在。实：是真实。也就是说 这一个境界不是幻想的，不是臆断的，不是空洞的，这就是现实。哲学上讲现实，科学上也讲现实，但是佛教所讲的现实，既有理论，也有教义，也有实证。从认识 到实证来了解现实，这就与科学、哲学所讲的现实不同，它是讲求实证的。佛教讲实证，这个实证是世尊自证的境界，由自证境界流于言教，流于言说，这与其他学 派不同。
（一）佛教的世界观
对于佛教来讲，世界分为三种：
一种是有情世界，也叫做众生世界，三界五趣，流转生死的世界都叫做众生世界。有情世界，佛教讲的比较宽，不但是人，还包括动物、植物在一起，是一个联系的整体。
一 种是器世界，什么叫器世界呢？就象有一个东西一样，可见可拿。那就包括山河大地，日月星辰，从微观到宏观。微观：佛教称为微尘，芥子；科学上讲，元素以 下，称原子、电子、粒子，这是微观世界。宏观世界就是以微观世界为基础，而积合起来的一个世界。从佛教来讲，一个日月星辰照明就是一个世界，一千个这样的世界就是小千世界，一千个小千世界就是中千世界，一千个中千世界就是大千世界，称为三千大千世界，由此推论，有无量无边的世界。就象现在天文学讲的，无量 无边的星球，一千二百个恒星组成一个银河系，有若干个银河系。
至于圣者世界，佛教讲的就是净土。净土就是修行的人净化了心灵，经过修行后 进入贤位，圣位。在小乘来讲：三贤四果。在大乘来讲：三贤十圣，就是菩萨行。地前因位菩萨叫贤位，初地菩萨到十地菩萨，乃至证得究竟的菩提果位，那就是圣 位。从贤位到圣位，从因位菩萨到果位菩萨，乃至等觉、妙觉。华严经讲的五十二位，这些都是圣者世界。同时在佛教来讲，有几种土：凡圣同居土、方便有余土、 实报庄严土、常寂光土。凡圣同居土就是凡圣交参，有凡有圣；方便有余土就是声闻、独觉所居，修解脱行的；实报庄严土就是菩萨所居；常寂光土就是佛的法身所 居。分析得很详细，很有等次。
以上所介绍的是佛教对于世界的看法，有有情世界（众生世界），有圣者世界，有器世界。而且这些世界面对现实 可证、可观察、可了解，由现证因量而知就可推论。所以过去有人认为，佛教亦是宗教亦是科学亦是哲学。原因就是：说它是宗教，是因为它有信仰，信仰三宝，信 仰因果，类似宗教，但却不是一般宗教。一般宗教讲神权，讲上帝，讲真主，讲神权统治，佛法不讲这个，它信仰三宝，信仰真理，是正信。说它亦科学，因为佛教 讲实证，讲因明、现量、比量、圣言量，有分析归纳，符合科学方法。佛法也是哲学，讲思辨。佛法的哲学除思辨外还有实证。但说佛教完全是宗教，完全是科学， 完全是哲学，也是不对的，一般意义上的宗教、科学、哲学都不能包括它的内涵。所以说佛法是精深博大的教义，境界很高。
（二）太虚大师对现实的定义
从 佛法的修持来讲，佛法修持讲实际，一般讲由三慧到三学。三慧就是三种智慧：闻慧、思慧、修慧。闻慧在三量中称声量，由音而入，由音声而了解；思慧，一般讲是比量，推度而知，观察而知，比较而知，得出结论，这是思。修，就是通过实践，达到实证境界。佛家的实践方法就是戒定慧、八正道。当然在菩萨位次观点又不同，行，又要广大一些。在修中由于内心的自证境界，就是真现量，这个现量如何产生呢？就是由根本智产生。入真见道后，产生开悟，称根本智，这个根本智离言说，绝百非，“如人饮水，冷暖自知”，是不可思议的。由根本智，由于佛陀的悲心，为了方便接引度众生，建立教法，就称后得智，都是离不开智慧。
太虚大师有本著作叫《真现实论》，原名《现实主义》。我在汉藏教理学院读书时，太虚大师亲自给我们讲过，他在解释“现实”的定义时，有这么几句话，对“现实”的四种甄别：
一种现变实事
二种现事实性
三种现性实觉
四种现觉实变
现变实事：我们看见眼前变化的现象，一切现象在众生境界，分别多，执着多，什么都要分别自他、人我、男女、尊卑、上下，划出若干鸿沟。这若干鸿沟纷纷划出，众生片面执以为实，引起贪求。但在佛法讲，一切都是因缘生法，因缘生法是变化的，没有实性。所以现变实事，这个实事，众生执以为实，佛法就认为是幻现。执以为实就颠倒、妄想，攀缘追求。幻现就可以抛弃执着，达到《金刚经》讲的“无住生心”的境界。
现事实性：现在的现象里面，从它的变化来看，不是常存的，不是自在的，不是有主宰的，是变化的。因此它的真实性质是空性，真空之性，是诸法实相之性。在真空中有妙有，妙有中有真空。《心经》讲的“色即是空，空即是色”，这是一种辨证统一的观点，这种空性要怎样才能知道呢？
现性实觉：必须经过修行阶段，由闻思修止观。唯识修四寻思观，四如实智。经过加行位，然后进入真见道位，就可以了解诸法空性，这就是现性实觉。这个实践不是理论上的，只讲理论称为佛学，不是学佛。真学佛者必须实践，经过修行阶段，这时才能达到现性实觉，得到真实的觉悟，达到悟性境界。
现觉实变：反过来，看山河大地，宇宙世界，如幻如化，分分清楚。所以菩萨在修行中不执着，随缘度生，方便度生。这是后得智引生的，叫现觉实变。
这是太虚大师在《真现实论》里解释的现实的定义，我觉得解释得很好，这个层次很好。从理论到现实，从了解到实践，太虚大师作了一首诗：
佛法欣闻坦荡途
人人在握有灵珠
四边莫触真般若
中道何曾落有无
这是鼓励新青年：你们听到佛法，走上了坦荡、光明的道路。为什么？人人在握有灵珠！我们每个人都有灵珠，灵珠就是心灵。明心见性，就是指找到这颗灵珠，常人的灵珠就是被灰尘、尘埃蒙蔽了，不能发光，现在我们就是要经过修持使灵珠拂去尘埃，使它发光。“四边莫触真般若，中道何曾落有无”。知见上去掉常见、断见，从因缘生法来了解一切法当体即空，禅宗所讲的“一切法当体即空”，这是第一义谛，就可见道，见什么道？中道实相。中道实相就是亦有亦空，非有非空，从真空到妙有，从妙有见真空，就是中道实相。所以说“中道何曾落有无。”
从太虚大师关于现实的定义，关于这首诗，我们就可以看到佛教对现实是怎么解释的，以上就是简单所讲现实的定义。
二、佛陀的现实观
（一）出家的原因
那么佛陀对于人生是如何看待的呢？佛陀很伟大，世尊为什么出家？一般人对出家没有什么正确的认识，根据历史的记载，佛陀出家的原因如下：
1、观察人生
人生不够滋味，生下来就有生老病死，八苦交加，无常变化，因此生起厌离心、出离心，寻求解脱之道。
2、树下观农
当农夫拿犁头把泥巴犁起来的时候，蚯蚓被翻出地面，在地上翻滚，树上的飞鸟马上跑去啄食。世尊生起悲心，他看到人生现实是以大欺小，以强凌弱，也就是现在所说“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”的状况，众生都在痛苦之中，痛苦不堪。再加上世尊对于当时印度的等级制度，也非常不满，印度的等级制度十分森严：婆罗门等级最高，掌握神权；刹帝利拥有政治权力；吠舍属工商阶层；首陀罗相当于贱民，连贵族衣服都不敢踏，受压迫，受歧视。世尊本人诞生于王族，他同情平民，认为这 种制度不平等，不自由。面对现实，觉得生老病死，一切无常，生起厌离心。“树下观农”以及印度社会的不平等制度，使他生起大悲心。厌离心和大悲心是学佛的中心思想。从解脱行到菩萨行的中心思想就是出离心和大悲心，也叫广大心，也叫菩提心。这就是释迦牟尼佛出家的原因。世尊出家的根性和智慧与众不同，是很有 智慧、很有根性的。
我们现在大多数人认为出家是因为婚姻、生活贫穷等问题，其实不是这样的，我们要认识出家的意义，就要看世尊出家的原 因。后来的弟子出家就是学习释迦牟尼佛，常随佛学嘛，是根据这个主因，而不是因为婚姻、贫穷等问题来出家，不是那回事，那些都是个错误的观点。释迦牟尼佛 面对现实既有出离心，又有大悲心，要解决现实问题，广度众生，这是世尊之所证。
（二）世尊之所传
世尊由根本智证空，由后得智观缘起，之后，建立经教，有三藏十二部教典、八万四千法门。
当世尊在菩提树下静坐成道，睹明星而成正觉，悟得诸法实相，说了几句话：“奇哉，大地一切众生，皆具如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。若离妄想，则无 师智，自然智，一切种智，皆自具足”。这是什么意思呢？如来的真如境界，法性境界，实相境界，一切众生都有。一切众生都有佛性，佛性平等。佛是已成佛，众 生是未成佛。法华会上，常不轻菩萨见了人就拜，别人骂他他还拜，别人打他，他跑得远远的，还拜，他说：“汝等皆当作佛，我不敢轻慢汝等。”他拜的是佛，为 什么呢？众生是未来佛，他尊重。众生平等，佛性平等，就这个意思。佛法不分什么男女、大小、尊卑、贵贱，佛性平等，众生平等，应该互相尊重，互相爱护。
那么在法华经上是这样讲的：世尊为一大事因缘出现于世，为令众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见。为什么出世？是个大事因缘，就是为众生开示悟入佛 所证得的境界：诸法实相。也就是佛所讲的真现实的道理，使大家都要知道，大家都要有这个智慧。为了这个大因缘而出现于世，这是一个公案。
另一个公案，就是灵山会上，大梵天王供奉金色钵罗花，佛得到花后，拈花示众，大众默然不知所得。此时迦叶尊者破颜微笑，世尊于是当众宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付与摩诃迦叶。”
这是个禅宗公案，正法眼藏、实相无相、微妙法门，是个什么法门呢？就是宣示在现实中的诸法实相，缘起性空的道理。诸法缘起，当体即空。这就是佛传的心印法， 由迦叶尊者在西天传到二十八祖，二十八祖即达摩祖师。达摩祖师到中国来，有一句话说：我到中国来只是为了找一个不受别人迷惑的人、一个真实有智慧的人、一 个可传法的人。所以达摩后来传法给二祖慧可，直到后来一直传法至六祖慧能，此时禅法在中国就盛行了，成为中国八大宗派之一：禅宗。禅宗的特点是教外别传， 不立文字，直指人心，见性成佛。而且在平常生活中就可以参禅，就可以悟道。行住坐卧，搬柴运水，都可以行道，都可以对现实的真理，以平常心悟道，不脱离生 活，不脱离现实，在现实生活中能够做到安详寂静。人到此境界就能智慧提高，就可以正确对待学习、工作、社会、国家，所以禅学现在流行海内外。
以上所讲都是世尊所传，传的什么？宗下是他传的，教下也是他传的。宗下，是禅宗所讲的，参空，见真如；教下，就是讲的教义，讲缘起。而这个宗下、教下都是面 对现实而言的，不是说离开现实而说的，不是一般人所误会的以为佛法是玄学，是空洞的，不是那么一回事。所以它不同于普通的哲学。
三、佛教的基本教义
（一）缘起论
佛教缘起论说明一切现象，宇宙的森罗万象，不管精神的、物质的、社会的、自然的，都是因缘生，离不开因、缘、果三个字。一切现象生起来会有果，果生起来离不 开因，离不开主因也离不开助缘，不是无因生，不是自然生，不是偶然生，是因缘生。世间上没有偶然生、自然生的事物，都有因缘的。这个因缘当然有善的、恶 的、无记的、染污的、清净的不同性质，性质不同的因感性质不同的果。因果定律，非常严谨，时间长，空间宽。时间长，通于三世：过去世，现在世，未来世。过 去世也有过去、现在、未来。未来世也有过去、现在、未来，相续不断。从空间来讲，缘外有缘，无尽无边。因为这个缘生法，彼此相望，相资相助，互相依存，不 是孤立的。所以佛教华严经的法界观讲：一中有多，多中有一，小中有大，大中有小。从数量上讲，一多不能分离。从形象上讲，小大不能分离。所以，一粒微尘可 观大千世界，一滴水可知大海，一朵花可知整个世界的自然现象，就是这么一个道理，这个现象叫缘生法，而这个缘生法是怎么生起来的呢？万法唯心。
万法唯心和因缘生法是佛教教育中的主要两点。“应观法界性，一切由心造”，“三界唯心，万法唯识”，都离不开“心”，离开心就没有“法”。佛教所讲的心，不 是一般心理学、哲学讲的心。佛法讲的心是心物的总和，有心就有物，有正报就有依报，不能分开。有诸内必形诸外，外与内不能分开，这是总和的观点，这就是佛 法所讲的“心”，也就是佛法的基本要点。一切唯心，一摄一切，一心摄一切法，一切法入一心，在事物中互相联系来讲，一中有多，多中有一，小中见大，大中见 小，须弥纳芥子，芥子纳须弥。这些道理从微观到宏观都是一种客观真实的存在，不是离开现实来讲的。所以缘起论这个论点很重要，是佛法的基本论。
佛教有六大缘起：
1、业感缘起：
讲业报，种什么因得什么果，这个果，现在的条件成熟了现在受，条件不成熟后世受，条件再不成熟，后世以后的后世还要受，那是逃不掉的。业报，是信不信佛法的 分水岭。讲因果，科学也讲，哲学也讲，但是业报是佛教所讲，佛教特有的。信不信佛教的分水岭就是业报论，因果是通于三世的。
2、流转缘起：
这就是佛教的生死观。解脱生死，生死怎么形成的呢？十二有支，无明缘行，乃至生缘老死，假如要解脱，无明灭则行灭，生灭则老死灭，佛家有个基本论点“此生故彼生，此灭则彼灭，此有故彼有，此无故彼无”，这是流转还灭论。一个流转，一个解脱，属出世法，三乘所共修。
3、赖耶缘起
这是唯识法上所讲的。唯识法相分析，有情有八个识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识。眼、耳、鼻、舌、身是感官，对外。第六意识是既对内又对外 的，观察、思维、分析、总和，一种思辨功夫，是思辨认识，理性认识。末那识就是一种自私的东西，即“我执识”，执法为我，观察一个事物有一个“我”，有人 我、法我，就分出种种相，有种种分别、种种执着，乃至颠倒妄想。这就是末那识，我执识。禅宗讲的打破黑漆桶，就是要把末那识斩断，末那识不斩断，你始终在 生死中，在黑漆桶中。末那识斩断后，就可以转识成智，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。第八识转成大圆 镜智后一片光明，大圆朗照，象镜子一样。
阿赖耶识是就染污位来讲的，在凡夫位称为阿赖耶识。为什么赖耶缘起呢？就是在凡夫位，种子生现 行，现行熏种子。种子就是潜在的功能，潜在的因，这种能，遇缘就发生现行：人生现象、宇宙现象，各种现象，现行后又熏成种子，即种生现、现熏种。没有遇到 缘，就是种子又生种子，种子相续不断，叫做种生种，这种种现熏生，凡夫位就是染污的熏生。到了圣者位，就由闻法开始，熏习善法种子，清净种子，转变阿赖耶 识的体，恢复如来藏，达到妙明真心的境界，就是如来的境界，就是大圆镜智。所以赖耶缘起就是种现相熏，相续不断。
4、性空缘起
观诸法皆空，一切现象都空。证得诸法实相，叫性空缘起。
5、法界缘起
就是华严经讲的法界观。中国的贤首宗（即华严宗），讲法界缘起，就是观察一切现象，一摄一切，一切入一，一中有多，多中有一，小中有大，大中见小，都是互相联系的，是法界缘起。法界包括一切法：精神现象、物质现象，这都是一个整体，是互相联系的，是缘起的。
6、六大缘起
这是密宗所修的。六大：地、水、火、风、空、见。六大在密宗来讲组成清净世界、佛国世界，称曼陀罗、坛场、坛城。这是佛菩萨所居的世界，清净的世界，修密的 人，观此世界，三密相应，达到即身成佛。这就是六大缘起，其定义就是即事而真，即相而见法身，即相而成佛。在事上证入佛道，见法身，叫即事而真。
（二）《瑜珈师地论》讲述的四种真实
世尊根据对现实世间真实的观察，世出世间结合，得出四种真实：
第一、世间真实。尊重世间习惯，各个地方、各个民族、各个国家，都有各自不同的语言、风俗、习惯、文字、艺术、礼仪等，凡世间上人认为是真实的，我们就要尊重这种真实，顺俗成真。比如，外国人到中国来，到了少数民族的地方，若不尊重人家的习惯，人家就要反对你、排斥你。
第二、道理真实。就是由各种现象，从现象论、本体论中，建立的科学和哲学。科学从现象上来分析，来实证，哲学也是从现象上来追查它的本体，这都是讲道理的。这两种真实都是世间上讲的真实。
第 三、烦恼障净智所证真实。这是佛家从理论到解，到修行，净化内心，使内心这颗灵珠焕发光辉，就必须要消除烦恼。主观上忘却烦恼：贪、嗔、痴、慢，疑。由于 消除烦恼而证得人空、我空，涅槃境界就证得有余涅槃和无余涅槃。无余涅槃就是有漏之身已经得到解脱，不再受果，已出离生死。
第三、所知障 净智所证真实。这是菩萨所修的了。除主观上消除烦恼，证得人空、我空外，还要进一步对于所可了知的一切现象，消除他的迷惑、障碍，进入真实的道理，达到法 空，证得二空所显真实，即如来所证境界的真实：法性真如的真实，中道实相的真实。这就是《瑜珈师地论》所分析的四种真实，唯识学的“转八识成四智”。佛法 就是信解行证，信后必解，解后必行，行后才能得到受用，才能与佛陀境界、真如境界相契合，这是佛教基本教义的第二点
四、面对现实世界的思考
佛教讲契理契机。传播佛法，要契理，即要与佛教的真理相契合，不违背佛法的优良传统，不能违反佛教教义，这是原则性问题。契机就是因地点、时间、人物的不同，根基不同而施设教法，要与时代相合，广行方便，用现在的话说就是与时俱进。
我们来看现在的世界是怎样的。就我们国家来讲，要实现一个和谐的社会，促进建设，建立一个和平稳固的小康社会，这是我们国家的政策方针。拿世界来讲，世界需 要和平时代。但实际上，我们的国家由于市场经济的冲击，激发了人们的贪心，形成权钱斗争，尔虞我诈，难免贫富悬殊，影响社会稳定。国际方面，强权主义为了 争夺世界，就从军备方面发展，国防方面的预算很大，造军舰、大炮、原子弹、核武器、氢弹等来备战。中东地区民族宗教战争不断，战争危机潜伏着。
有智慧、有理性的人必须面对现实，要想出一个如何把社会净化的方法、步骤。这一点太虚大师早在六十年前提出建立“人生佛教”。八十年代后，中国佛协会长赵朴 初老居士根据太虚大师的“人生佛教”建立“人间佛教”思想，据此思想推动全国的佛教工作。现在不管大小寺庙，各个佛学院，都是据此思想推动工作。
太虚大师的“人生佛教”，总的来讲，做个人要完成人格，要有道德，在完成人格的基础上，再结合菩萨行，以大悲心、大智慧、大愿力，以四无量心（慈悲喜舍）， 从各种方面来净化人心，净化世界。在各个阶层，不管文化界、教育界、宗教界、工商界、军界、政界、经济界，都能够根据此思想，发挥此思想，使社会净化，人 心净化，这样就可以制止社会的动乱，使社会稳定，就我们国家来讲，就可以实现稳步的建设，促进民族建设，促进祖国的和平统一。
这次我在三亚开会，会上提出四和：和睦、和谐、和平、和解。宗教界要和睦，社会要和谐，世界要和平，祖国统一要和解，这就是根据菩萨精神所讲的“和”。菩萨大行重在 “和”，僧人讲“六和合”，和谐的意义很高。所以太虚大师提倡在人生的基础上，进一步修菩萨行，来净化人心，“庄严国土，利乐有情”，但此庄严，不是形式 的庄严，金刚经讲“如来说庄严者，即非庄严，是名庄严”。如来说此庄严，不是形式的庄严，而是内心的庄严，内心结合形式，才是真正的庄严。内心和谐，内心 净化，就会做到人与人之间、社会与社会之间、国家与国家之间和谐相处，这是真实的和谐，做到这些必须要有菩萨精神。所以面对现实，在我们国家来讲，必须实 行人间佛教的理论，以人间佛教的基础为指导，在做人的基础上修菩萨行，净化人间，从而促使社会、世界和谐，这是我们的观点和行动。
在汉传佛教里，八大宗派都有各自依据的经典，唯识宗也是同样。和其它宗派相比，它所依据的经论是最多的，共有六经十一论，而它的义理丰富且深奥。所以，在佛教的诸多宗派中，唯识宗向来以难治著称，要学好很不容易。
宗教政策落实之后，国内先后办起多所佛学院，从中国佛学院，闽南佛学院，福建佛学院，四川佛学院，上海佛学院，苏州灵岩山佛学院，到各种类型的培训班，数量可谓多矣，毕业出来的学生也是一批又一批，但真正能够在教理上有较深的造诣的，也就是说学有专长的法师却非常少。想来大家也会这样的感觉，这一现象说明，很多法师对佛学的认识都停留在泛泛的程度上。
原因当然有很多，以佛学院开设的课程来说，往往不是很系统的、很合理的，而是包罗万象，浅尝即止。这种课程设置往往忽略了两点，一是基础，一是次第，这也是我们现在学习不能深入的重要原因。佛法修学需要重视基础的培养，假如忽略了基础理论的学习，直接就从深奥的经论下手，势必难以达到理想的修学效果。而整个佛法的学习，更应重视先后的次第。佛法有三士道，有戒定慧，有闻思修，还有信解行证，这些都属于修学的次第。正因为没有对基础和次第有足够的重视， 使得以往佛学院毕业的学生，不能在教理上打下坚实的基础。
作为本科班的学生，有一点大家首先要明确：本科班的学习和研究班的学习是不同的。本科班的学习重点在于基础的奠定，只有在这个前提下，将来才有能力进一步研究佛法，否则就会欲速则不达。而研究班的学习是注重专业及研究能力的培训，研究生一般都有自己研究的方向，或研究唯识，或研究中观，或研究阿含，或研究一宗一派，乃至研究一部经论，总之，是有一个明确的方向。同时，掌握具体的研究方法，那么，在将来的几十年，就可以独立的从事佛学研究工作或修行实践了。
这一学期，我们将学习《辨中边论》，这是唯识宗的重要依据典籍之一。唯识学的依据典籍虽有六经十一论，但不是说非要把六经十一论都读透了，才知道唯识是怎么回事。这对于一般人来说，无疑是非常困难的，因此我们可以选择几部重要的经论精读几年，朝斯暮斯地研究，力求将它学通学透，这样的话，在唯识这一领 域自然会有个人的心得。如果抓不住要领，今天读读这个，明天读读那个，结果还是一知半解。
我个人在学习唯识的过程中，觉得有几部经论是比较重要的。首先是《解深密经》，学习《解深密经》最好能参考《圆测疏》。我以前讲《解深密经》时，专门研究过此经，觉得很有受益，所以推荐给你们，因为唯识宗的重要思想都渊源于此，所以说，它是学习唯识的必读经典。其次是《瑜伽师地论》，第三部是《辨中边论》，也就是我们现在要学的这部论典，这两部论代表着弥勒的唯识思想。第四部是《摄大乘论》，主要代表了无著菩萨的唯识思想。第五部是《唯识三十论》、第六部是《唯识二十论》，反映了世亲菩萨的唯识思想。与这两部论相关的典籍有《成唯识论》、《成唯识论述记》，体现了世亲之后十大论师的唯识思想，以及中国 唯识宗祖师玄奘、窥基在唯识上的观点和主张。
唯识的思想体系很复杂，不同时期的唯识思想，不同人的唯识思想，不同人所翻译的唯识思想，都不一样。所以，学习唯识比较头痛的也是这个问题，比方说，弥勒的唯识思想和无著的唯识思想有差异；无著的唯识思想和世亲的唯识思想又不太一样。最明显的就是十大论师，各自的观点都有出入之处。《成唯识论》就是根 据十大论师对《唯识三十论》的不同解释，然后将它们糅合在一起，其中，以护法的思想为主。
差异主要表现在什么地方呢？比较明显的是对种子问题的看法。学唯识宗的对种子这一概念应该很熟悉。种子说有三种：本有说，新熏说，本有新熏说。还有关于心分的看法，有一分说，二分说，三分说，四分说。主张仅有见分的属一分说，主张有见分、相分的属二分说，主张有见分、相分、自证分的属三分说，还有四分说，即在三分说的基础上再加证自证分。所以，唯识宗的理论非常复杂，谁说的对呢？《成唯识论》认为护法说最为圆满。
唯识典籍的翻译，在中国历史上有菩提流支、真谛及玄奘的译本。所以，唯识学在中国的历史上就有不同的体系：有地论时期的唯识思想，摄论时期的唯识思想，还有成唯识论时期的唯识思想。这三个时期的唯识思想也都不尽相同。在玄奘大师翻译的论典中，对中国曾经流传的唯识思想就有很多批判。在唯识学上，通常 将他们称为旧译和新译，真谛是旧译，玄奘是新译。假如我们学习玄奘翻译的经论及窥基的注解，就可以了解到他们对旧译的批判。
正因为唯识体系是如此复杂，使得许多学者往往学修多年依然不得要领，甚至走入歧途。我们今天来学习唯识的理论，应该注意哪些问题呢？这几年，我对唯识 的问题也思考了很多，觉得长期以来，在学习和弘扬唯识的过程中，有几个问题被大家忽略了，这应该在我们今后的学习中引起必要的重视，所以，在讲授《辨中边 论》之前，先提出来和大家谈一谈。
一、禅 定
我们现在所接触的佛法，重点在于三无漏学，其中又以“慧”学为主，也就是说，大乘佛教的特点主要体现在慧学上。我们学唯识，学中观，学天台，学华严，重点都在树立正见，从闻思经教中树立正见。那么树立正见的目的是什么呢？主要就是为了开发智慧。
中国八大宗派之一的禅宗，在这点上也体现得非常充分。我们总以为禅宗的核心应该是“定”，在一般人看来，修禅也就是修定。其实，禅宗是不是属于定学 呢？非也，禅宗亦是属于慧学。禅宗的禅和禅定的禅不同，禅定的禅强调的是定，教我们怎么样修定；而禅宗的禅是属于慧学，也就是说，直接让我们成就智慧。所以，禅宗提倡直指人心，见性成佛。见性，见的是什么呢？其实就是智慧。禅宗是在生活中修行，从搬柴运水到行住坐卧，在生活中始终保持智慧的观照，保持朗照 无住的心态。禅宗依据的经典是《般若经》，“般若”就是慧。由此我们可以看到，禅宗强调定慧一体，不是先修定而后成就慧。
整个大乘佛教都讲到定，如《楞严经》的“大佛顶首楞严定”，那是佛陀及大菩萨修的定，是佛陀及菩萨的生命状态和思想境界，那些定就不是凡夫所能修得起来的；还有《般若经》的无量三昧等等，通常，那些定修起来总是特别困难。
为什么会出现这样的情况呢？我们知道，佛法的修学的核心是戒定慧三学，这本身就是一种次第。如果我们忽略了戒，忽略了定，而只强调慧，将会是一种什么样的慧呢？不过是狂慧、散慧而已，不过是一种知识而已。我们现在对佛法的学习，也只能说是具有了某些佛学知识。学了唯识宗，就具备唯识宗的某些知识；学了中观，就具备中观的某些知识。佛法的正见及破除烦恼的能力，并没有真正地培养起来，就是因为我们还缺乏戒和定的基础。
唯识学的重点就是唯识所变，唯识所现，围绕着这个中心来理解我们的识怎样变现山河大地，在这个问题上纠缠不休，可结果大家搞清楚了没有？如果连唯识所变都没搞清楚，唯识等于没学。
以往学习唯识宗，感觉其中并没有讲到禅定，其实，唯识宗里关于禅定的内容还是有的。首先，唯识宗是建立在阿含的基础上，建立在部派佛教的基础上，继承了许多阿含和部派佛教的思想。在《解深密经·分别瑜伽品》这一品中，就讲到了禅定和止观的修行。唯识宗还有一部论典为《分别瑜伽论》，不过这部论典没有翻译 过来，它就是专门讲修禅定的。另外还有《瑜伽师地论》，瑜伽师实际上就是禅师，“瑜伽”是相应的意思，让你的心念和真理相应，“地”是过程，所以说，《瑜伽师地论》就是讲禅师修行过程的一部论典。这部论中有几处谈到修定，在“本地分”中有三摩呬多地，专门教我们怎样修禅定，修不净观，修数息观；在声闻地中 也有关于修定的介绍。这些内容在以往都被我们所忽略，因此，我们今后学习唯识，应该重视禅定方面的内容。
第二个方面，是禅定和唯识的关系。唯 识思想的建立本身就与禅定有关，唯识思想虽然根源于佛陀的经典，但三界唯心万法唯识所变的理论，主要来源于瑜伽师。当时印度有很多瑜伽师，他们在修止观的 过程中，发现随着他的观想，在意识所到之处，想到什么就能变现什么。譬如修火观时就看到炎炎的烈火；修水观时就看到一片汪洋，于是就意识到，外境是随着我 们自心变现的。
《摄大乘论》中有这样一个颂：“瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆成立，故知诸法唯有识。”这个偈颂的意思，是说那些 禅师们对修定的种种胜解，根据自己的想象有种种所见，从这些现象来看，“故知诸法唯有识”。《解深密经》中也有说到同样的问题，在“心意识相品”和“分别 瑜伽品”，都讲到修习禅定时出现的多种境界。所以，唯识宗的建立与修习禅定密切相关，唯识思想就是根据修定而建立的。
第三，我们无论是学习唯 识还是中观，都必须依照“诸行无常，诸法无我，诸法唯识”这三法印，这都属于观的范畴。在佛法的修行中，与观相联系的还有止。修止能成就定，修观能成就 慧，由止观而成就定慧。修行是开发智慧为根本目的，慧是建立在观的基础上，而观是建立在止的基础上，止观是一体的。假如没有定，能不能观起来呢？民国年间 有位老居士修唯识观，当他儿子去世时，他就修唯识观，想把他的儿子变活，因为唯识所变呵，结果可想而知。所以修唯识观时观不起来，原因就是没有止和定，这 个道理在《菩提道次第广论》中讲得非常清楚。没有止的观，没有定的慧，就象风中之烛一样，如果烛光在风中飘摇，我们能看清楚报纸吗？只有在无风之时，烛火 静静燃烧，我们才能因此看得非常清楚，而没有止的观，没有定的慧，就和这无风之烛一样。
我们修习大乘佛法，学习理论知识，所以不能产生作用， 根本原因就在于没有禅定的基础。因此，在我们今后的学习过程中，对这一方面要重视起来，不仅是唯识的理论作为哲理和知识来学习，同时要有定慧的体验。只有 这样，智慧才能真正开发出来，对佛法的理解才能达到一定的深度。
二、菩萨戒
佛法有声闻藏和菩萨藏之分。声闻藏就是通常所说的小乘；菩萨藏就是通常所说的大乘，无论是声闻藏还是菩萨藏，都有各自的戒定慧三学。刚才，我们已经讲了禅定和慧学，下面就来谈谈菩萨藏的戒学。
在汉传佛教中，流行的菩萨戒本有两种，一是《梵网菩萨戒》，一是《瑜伽菩萨戒》。在中国历史上，比较盛行的是《梵网菩萨戒》，它和整个汉传佛教是一脉相承的。
对佛教的研究比较深入之后，我们会发现佛教有不同的流传体系，佛教从印度传到中国，形成了具有中国的特色的汉传佛教，再从中国传到日本，又具有了日本的 特色，也可以说是走样得更厉害。中国传统的宗派佛教，如华严、天台、禅宗，都是祖宗大德们根据佛经的某部分义理，再结合自身修学所创立的理论体系，的确有 他们的独到之处，其意义也是不容否认的。但汉传佛教的另一个特点是比较比较强调圆顿，“圆”为圆满，最圆满最完整的就是“圆”；“顿”为直截了当，不讲次 第，正如祖师所言：“一超直入如来地”，这种圆顿实在是很能吸引人，你们在那里一步步地走着，我一下子就找到了捷径。禅宗就有这个特点，但我们必须知道， 要做到这一点并非易事。很多人修禅宗都感觉无从入手，将其形容为蚊子啃铁牛，所以会有这样的困惑，就是因为不懂得次第，不注重基础，以为起点越高越好。
大乘经典都是佛菩萨的境界，如果我们一时还做不到也很正常。《梵网菩萨戒》也有这样的特点，很难实际地行持，诵过《梵网菩萨戒》的同学有没有想过，要身体力行地去做？因为那是地上菩萨的境界，不是一般凡夫的境界，的确不太容易做到。当然，如果努力地做，还是可以做到一些，但非常困难。
相比之下，《瑜伽菩萨戒》就比较可行，在藏传佛教中流行的就是《瑜伽菩萨戒》。近代的太虚大师也极力提倡《瑜伽菩萨戒》。他认为自己是：教学法相唯识，行在《瑜伽菩萨戒》，就是以《瑜伽菩萨戒》作为修行的准则。
《瑜伽菩萨戒》出自《瑜伽师地论·菩萨地》，其中关于六度的部分讲到持戒，也就是菩萨戒的内容。我因为学习唯识的关系，也研究过《瑜伽菩萨戒》，还曾开讲过两次，觉得这个戒本非常好。好在哪里呢？好在《瑜伽菩萨戒》的开遮持犯非常善巧，能不能当律师，就在于对“持、犯、开、遮”是否精通。正因为《瑜伽菩 萨戒》的开遮很合乎人性，所以，我们只要认真去做，就能做得到，不象《梵网菩萨戒》那么不近人情，因为那是大菩萨的境界，是卢舍那佛在千花台上为释迦牟尼 佛及大千世界云集的大菩萨所说，不是根据常人来制订的，我们这些凡夫俗子要去实践的话，就难免力不从心。而《瑜伽菩萨戒》是未来佛弥勒菩萨根据佛陀经教的 内容，结合众生的实际情况，为我们这个世界的众生说，就有相当的可行性。今后，我们应该大力提倡并弘扬《瑜伽菩萨戒》。
三、净 土
说到净土，我们很容易就联想到阿弥陀佛的西方净土，其实净土并非净土宗所特有，应当说，净土思想是大乘佛教的重要组成部分。因为讲成佛就会讲到佛身，讲佛身又会讲到佛土，佛住的世界就是佛土，是正报以外的依报。所以，在十方世界不仅有西方净土，还有东方、南方、北方、上方、下方等无量无边的佛土。
唯识宗也讲到净土，但它对于净土有特殊的解释，也就是唯心净土。唯识宗的核心是唯识所现，我们这个世界的山河大地是唯识所现，净土也不例外，只不过那是 无垢识所显现。众生的世界是妄识和有漏种子所现的杂染世界，佛菩萨的世界是无垢识和无漏种子所现的清净佛土。唯识又以阿赖耶识为根本依，其中有有漏种子和 无漏种子，有漏种子展开的是妄识，并由妄识展开有漏的、烦恼的世界，也就是我们现在的五浊恶世；而佛国净土是无漏种子所显现的清净无染的世界。
唯识宗所弘扬的净土就是兜率净土，兜率陀院是弥勒净土，是未来佛所居住的地方。弥勒净土与其它净土有什么区别呢？它的特点是离我们特别近，而我们最熟悉 的西方净土是“从是西方过十万亿国土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”，其间的距离是不可思量的。中国历史上的很多大德高僧，如道安大师、玄奘大师、 窥基大师圆寂后，都往生到弥勒净土。我们往生到弥勒净土，一方面可以去进修，亲近弥勒菩萨学习唯识，并在弥勒菩萨成佛之时继续追随他来到这个世界弘扬佛 法。所以说，唯识宗的归宿就是弥勒净土。
前面我们已经谈到了禅定、戒律、净土，这些都属于修行方面的内容。我们修学唯识，要以菩萨戒和禅定作为基础，以弥勒净土作为归宿。
四、轮回主体
关于唯识宗的理论，我首先给大家介绍几个重点。每个宗派都有各自的特点，就象我们每个人都有自己的特征，不仅长相绝对不会雷同，就是性格也千差万别。唯识作为大乘佛教的一个重要宗派，其思想体系也是独具特色的，其中最重要的就是轮回主体。
佛法与其它宗教的根本区别就在于：其它宗教讲“我”，建立有主宰神、灵魂等等，如印度教之“神我、大我、小我”，而佛教却提倡“无我”。但佛教又有轮回 说，既然“无我”，又是谁去轮回呢？靠什么来轮回？，如果有了“我”，轮回的建立就非常容易理解，如果“无我”，在理解上就困难得多了。没有“我”，没有 灵魂，和唯物论的人死如灯灭有什么区别？今生和来生如何延续？造业和受报有什么关系？谁造业谁受报？许许多多的问题都会随之而来。
在声闻乘的 阿含经典及大乘佛教的般若经典里，都有讲到这个问题，但大多讲得比较深奥，如“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”，虽然没有我，但所造的业不会消失，大家 能搞清楚吗？有如“惑业苦”，因为惑，然后就造业；因为业，然后就产生苦果，在受苦果报应的过程中，又起惑，又造业，又招感苦果。轮回就是惑业苦，但其中 到底谁受惑业苦呢？还是没有人。在《俱舍论·业品》里，对众生怎么来也讲得非常清楚，但一般人智慧不够，理解上还存在困难。当然，如果我们把缘起法学好 了，理解起来绝对不成问题。
在这个领域里，唯识宗有它特殊的贡献，就是为轮回建立了一个主体。这个主体就是阿赖耶识，因为有了阿赖耶识，造 业、受果、受报、生死的相续，这一切都不成问题了。阿赖耶识能蓄藏种子，种子生现行，造了业之后，现行熏种子，又藏在阿赖耶识里。《唯识三十颂》说：“前 异熟既尽，复生余异熟”，“业力不尽，生死无穷”，所以，我们要记住阿赖耶识的这几个特征：刹那生灭、相似相续、不断不常。
刹那生灭是说阿赖 耶识有生有灭，不是固定不变的。如果是固定不变，和灵魂就没什么区别了。相似相续是说人的一期生命是前后相续的，而这种相续又是相似的，不是截然不同，也 不是绝然相同。如果截然不同，我今天看到你们之后，下次相见时就谁也不认识谁了。从我们外在的身体来说，从婴儿到少年、青年、中年、老年都是相似相续，这个过程不是一蹴而就的，如果从十八岁一下子变成八十岁，过几天又从八十岁变成十八岁，这个世界就要乱套了。它是一种相似相续的无常，昨天与今天，今天与明天，明天与后天，之间的每一天都在变化，但这种变化并不大，所以彼此还能认得。我们的思维及生命主体也是这样在变，如果一切都是不变的，那人永远是人，动 物永远是动物，佛菩萨永远是佛菩萨，所有的努力就毫无意义了。正因为是变化的，所以我们才能通过修行而成佛，也才能改变自己的命运，开创自己的未来。
阿赖耶识是唯识宗的重点，它对于解决轮回主体所起的作用非常大。所以，在《摄大乘论·所知依》中，以最大的篇幅来讲阿赖耶识，在《成唯识论》、《唯识三十论》中，也是以最多的偈颂来讲阿赖耶识。学懂了阿赖耶识，就等于学懂了唯识宗的一大半。
五、因 明
唯识学的理论是建立在因明的基础上，因而非常严谨。佛教的因明学相当于古希腊的形式逻辑，形式逻辑采用的是三段式，而因明所采用的是三支比量，从内容上和形式上都有它们相似之处，当然，因明比之于形式逻辑，在辩论上更为严谨。
形式逻辑的三段式是：大前提、小前提和结论；因明的三支比量是：宗、因、喻。为什么说因明比形式逻辑更为严谨？我们可以举例说明，比如这样一个命题：人都要死。在形式逻辑里，大前提是人都要死；小前提呢？比如鲁迅是人，或孔子是人，李白是人，我们都是人；结论就是李白要死，孔子要死，或者我们在座的每一位都要死。
从大前提到小前提再到结论，看起来似乎都没有问题，但仔细推敲的话，我们可以发现这个结论还是存在问题的。问题出在哪里？就出在大前提上。大前提说人都要死的，可怎么知道人都要死？不能因为某某人要死，就说所有的人都要死。人都要死是建立在经验的基础上，但经验总是有限的，即使我们有很多经验还是不可靠，因为还有很多我们没有经验过的事情。比如我们说过去的人都要死，那么未来的人要不要死呢？你怎么知道未来的人要死？又比如说我们这个世界的人要死，那他方世界的人要不要死呢？我们又没有经验过，怎么就能因此而得出结论呢？所以这个大前提就不够严谨，因为它是建立在经验的基础上。
因明就不一样，因为它是辩论的产物，因明的制定是专门为辩论服务的。我们知道，印度是一个宗教和哲学非常发达的国家，而因明的产生，主要为了宗教与宗教之间的辩论，哲学与哲学之间的辩论。当时的印度，各宗教间经常互相辩论，如果辩输了就要做对方的弟子。如果佛教徒与其它教派辩输了，寺院就要拱手相让；如果一个基督教徒将我们辩输了，寺庙就要变成教堂，你们这些人就要变成修女，那麻烦大了。纵观印度整个佛教史，为什么在早期、中期那么发达，而晚期就逐渐走向衰落？其中最关键的问题就是人才，“道在人弘”，佛法的道理非常圆满，但没有人才就无法弘扬。在印度佛教早期，高僧辈出，如马鸣、龙树、提婆、无著、世亲、法称、陈那、护法等等，使佛教在印度史上大放光彩。可到中期之后，人才日渐凋零，并导致了佛教在印度的衰落。所以，有没有高僧大德，直接决定了佛教的前途和命脉。同样的道理，如果今天没有弘法的人才，佛教会是怎样？人们对佛教的接触往往是从出家人开始，僧众是什么形象，能不能为人师表，都会影响到人们对佛教的认识。
最初，因明并不是佛教特有的，当时印度有个教派专门研究因明，而包括佛教在内的其他各教派，都在运用因明。因明本身只是一种工具，既然是工具，那大家都可以为我所用，佛教徒可以用，印度教徒也可以用。不过，因明主要是通过佛教传入中国的。而佛教的理论，尤其唯识宗这一体系，就是建立在非常严谨的因明方法论之上。由此可见，因明学与佛教的关系非常密切，学习因明对学习佛法有重要的帮助。
在印度佛教史上，最具盛名的中国人是唐玄奘，他在印度学习了十八年，即将离开印度之时，提出了“真唯识量”的观点，结果在十八天内无人能驳倒一字。他所说的“真唯识量”的道理是非常严谨的，那就是“真故极成色，不离于眼识。自许初三摄，眼所不摄故。如眼识。”这个偈颂说的是因明的内容，由宗、因、喻三部分组成：
宗：真故极成色，不离于眼识
因：自许初三摄，眼所不摄故
喻：如眼识
第一部分是宗：“真故极成色，不离于眼识”，这是成立唯识的观点。色是眼识所认识的对象，眼睛所认识的对象没有离开我们的眼识；耳朵所听到的声音没有离开我们的耳识；鼻子所闻到的香气没有离开我们的鼻识。换句话说，我们所认识的对象无一能够离开自己的认识。一般人认为，认识的对象和认识没有关系，其实关系大大地有。我们所认识的对象，其实是认识给它规定的。比如，离开眼识的作用，我们不能看到面前的东西；离开耳识的作用，我们也不能听到任何声音，这就是唯识的基本道理。
第二部分是因：“自许初三摄，眼所不摄故”。真唯识量所说的内容为什么叫初三呢？这是十八界中最初的三种：即六根的第一种－ －眼根；六尘中的第一种－－色尘；六识中的第一种－－眼识。认识的构成，就摄在这三种范围之内，识的产生首先要有根，根是认识的器官；有了根之后还要有尘，尘就是境界和认识的对象；然后还要有认识的能力，如眼识。我们的认识就由根、尘、识三方面组成，由认识的器官，认识的对象和认识的能力共同来构成我们的认识。但根尘识三者必须简别一下，色尘应属于眼根所摄还是眼识所摄？我们知道，认识的对象没有离开认识，但这种认识是指眼根还是指眼识？这就涉及到根见 还是识见的问题。根据现在的生理学及通常的认识，我们会认为能看能闻是由于器官的作用，能够辩别外境的是自己的眼睛，能够闻到气味的是自己的鼻子。但佛法认为这种认识是错误的，真正能够认识的不是器官，而是识。《八识规矩颂》中有一句批判了这种根见：“愚者难分识与根”，就是说，愚痴的人分不清楚识和根的作用，将识的作用当作是根的作用。所以说，真正能够觉知、辨别的，不是眼根而是眼识。眼根不过是一种器官，就象照相机一样，当照相机照相时，自己能取景吗？显然不能，照相机的作用是把影像摄取到镜头里，即使是功能最齐全的自动相机，最关键的取景还是要靠人来完成。识与根的区别也就在这里，所以说“眼所不 摄故”，眼根是不能起到辨别作用的。
第三部分是喻：“如眼识”。就是说象眼识一样能够摄境，用例子说明。
宗是宗旨，也就是提出观点；因是理由，这样说有什么根据；喻是举例，以现实生活中可以理解的例子来来证明我们尚未认识的道理，也就是我们通常所说的“摆事实，讲道理”。
唯识从逻辑上来说非常严谨，所以当时玄奘大师在印度立了“真唯识量”后，十八天内无人能驳倒一字。如果我们今天真正把唯识学通、学透了，就能辩才无碍，对于我们弘扬佛法会有很大帮助。所以，我们学习唯识必须依着因明来学，这也有必要强调的一点。
六、认识问题
在西方哲学史上，早期比较注重本体论，也就是研究宇宙形成的根本元素，到十八世纪，就比较注重认识论，即我们对世界的认识。因为哲学家们开始意识到，人类对世界的了解正确与否，关键在于我们的认识，而认识的程度则在于我们的认识能力。如果认识发生错误，那么所看到的世界也是颠倒的，如同在有色眼镜中看到的一切，都是变色的。
唯识宗的解脱原理就是建立在认识论上。凡夫的认识是普遍的分别错误，并在这错误的认识上加以执著，名为“遍计所执”。我们受主观执著的支配，认为外界的客观存在是实在的，而唯识宗认为这一观点是错误的，因为人类的认识对象没有离开认识，但我们的认识受主观情感的支配，不再是客观的，而有了好与不好的分别，其实这都是执著所致，而它又导致了人生的烦恼与痛苦，所谓“天下本无事，庸人自扰之”。
故唯识宗直接从认识论下手，对我们认识的错误执著加以修正。我们所认识的对象是客观存在的，但好与不好非客观决定，而是主观的分别，并由分别产生我法二执。唯识就是要破除我 们的我法二执，破除我们对外境的执著，这就是唯识学的“心外无境”。破我、法二执就要从认识下手，所以说，唯识论就是一种认识论。
七、空有问题
空有问题是佛法的核心问题，尤其是大乘佛法，如中观、唯识都讨论到空有的问题。但他们关于这个问题的认识还存在着差异，所以才形成空宗和有宗之分。但空宗并不是专门谈空，有宗也不是专门谈有，事实上，空宗也谈有，有宗也谈空，那为什么要有空宗和有宗的分别呢？
在印度佛教史上，从早先的原始佛教，再进入部派佛教，最后是大乘佛教。大乘佛教又分为初期、中期的显教和晚期的密教，般若中观思想属于初期大乘思想，其最大特点是强调“缘起性空”。缘起是佛教的共同理论，不管大乘还是小乘，空宗还是有宗，每个宗派都讲缘起。但般若中观思想除讲“缘起”之外，更强调了“性空”，所谓性空就是无自性。
自性概念的提出，最早出于有部，有部认为“三世恒有，法体恒有”，也就是说，不论心法还是色法，不论有为法还是无为法，都是恒常实有的。而“假依实立”是说，假象必然依实有而建立，比如我们的身体是无我的，但它所依止的色、受、想、行、识五蕴却有它永恒不变的实质，也就是自性，任何一法都有各自的自性。般若中观思想针对有部的自性思想提出了反驳，认为一切法都是无自性的，如《中论》有一著名的偈子谈到缘起和自性的关系：“未尝有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”，以为一切法都是因缘所生，所以都是空的、没有自性的。
缘起和自性的概念在有部并不是对立的，而是可以同时存在，诸法都有自性，所以诸法才是缘起的；但这两个概念在中观思想中就如水火般不相容，尤其在龙树的思想中，两者是誓不两立的，缘起必然没有自性，而有自性就必然不是缘起。龙树学说主要针对有部自性实有思想而提出，所以中观思想中谈得最多的就是“空、无自性”，正因为它重点揭示了“空”的内涵，所以才称为空宗。翻开《般若》、《中观》，基本是一空到底，空得彻底而又究竟。但需要明确的是，中观的空并不否定缘起有，可有些人对性空的思想不能正确理解，以为空就是什么都没有，因而落入虚无主义的断见中。
唯识学主要针对中观空宗的思想而出现，《解深密经·无自性相品》中告诉我们，《般若经》所说的无自性空，是密意说，不了义说；而唯识思想才是以显了说、了义说的方式来谈空。密意说对于常人来说，是无法直接了解的，所以容易产生歧义，所以，唯识就用显了说，把空有是怎么回事清清楚楚地说了出来。从另一个角度来说，般若中观为密意说，比较有针对性，而显了说则更具普遍意义。至于了义说和不了义说也有必要进行一点说明，按照我们平常的理解，了义就是高层次的，不了义就是低层次的，其实并非如此，了义说就是把问题说清楚了，不了义说就是尚未彻底说清。从唯识的思想来看，中观对空有的问题没有说清楚，所以为不了义。
中观和唯识在空有问题的认识上有很大不同，中观讲自性空；而唯识讲自性。在唯识中有三自性的思想：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。不过有一点大家首先要知道：中观和唯识关于自性的概念是不同的。中观所否 定的自性，也是唯识要破斥的，《唯识三十论》在讲到三无性中说：“次无自然性”，自然性不是缘起的自性，而是相当于中观所破斥和有部所提倡的自性。唯识宗所讲的自性是指法的存在有它的体性，但体性也是缘起的，不是永恒不变的。所以，虽然唯识宗讲自性，而中观宗讲无自性，但这两宗的自性是不同的。
两宗还有一点区别是：中观讲一切皆空，生死是空，涅槃是空，烦恼是空，菩提是空，总之是一空到底；唯识则认为一切有为法有“有”有“空”，需要分别看待。在今后的课程中我们会讲到三自性，如《辩真实品》中的“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实”。对于一切法，中观采用二谛来归纳，唯识则用三性来说明，在二谛之外又开出一个“遍计所执自性”。三性中有“常非有”，如“遍计所执”即恒常非有，永远都没有的；有“一有而不真”，如“依他起性”是有的，但它是世俗有，不是胜义有；有“无真实”，如“圆成实”，就是没有遍计所执所显的真实。所以在唯识的三性中，遍计所执是没有的，依他起是有的，圆成实也是有的，如果说一切都空的，就落入了恶趣空。
其实，中观的“空”与“有”也是不相矛盾的，正如《心经》所说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，有的当下即空，空的当下也不妨碍有。这是对中观“空”和“有”的说明。
而唯识的“空”指的就是没有，如龟毛兔角，什么都没有。中观的空属于自性空，唯识的空是他性空，依他起本身是有的，但建立在依他起上的遍计所执是空的。比如身体是有的，但在身体上产生的执著是没有的，所以叫他性空；而中观说身体当下即是空，是没有自性的。所以，中观和唯识所讲的“空”不同，关键在于对“空”的理解不一样。唯识讲的空是什么都没有，肯定缘起有，但否认我们所执著的自性；而中观讲空是无自性的，并不否认缘起有。不知道大家对两者的根本区别 搞清楚没有？《辩中边论》是专门讲述这个问题的。
以上所讲的七个问题都很重要。前三个问题：禅定、戒律、净土，过去为修学唯识者所忽略，但我们要知道，这是修学唯识必须具备的认识。后面的几个问题：轮回主体、认识问题、空有问题，是唯识宗的核心思想，而因明逻辑则是唯识宗建立的方法论。