刘钊 同济大学:何新：古代社会史的重新认识（论顾准）2

古代社会史的重新认识（论顾准）
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80年代的何新发表的一篇文章，原载<读书>92期

从近年出版的两部史著看当代中国史学理论的危机

何新

一

近年出版的两部重要著作——已故顾准先生所著《希腊城邦制度》和马克垚所著《西欧封建经济形态研究》，虽然都是研究欧洲史的，但正因为如此，对于中国历史学却反而具有一种更深刻、更重要的意义。

近三十多年来，当代中国史学一直被束缚于一种历史公式之中。这就是“原始共产主义—→奴隶制—→封建制—→资本主义制—→社会(共产)主义制”这个著名的五阶段社会发展公式。这一公式来 自本世纪三十年代的苏联史学，是当时的苏联史学家根据他们所误解了的马克思的思想而构造的(参见拙文《马克思的历史观与社会五阶段公式》，《晋阳学刊》一九八二年第四期)。产生这一历史公式的理论背景，一是古典进化论的单线演化模式，一是十九世纪欧洲史学中流行的欧洲中心主义。这一历史公式假定人类社会发展只应当具有单一的发展和演化模式，实际上就是以欧洲道路作为标尺的模式。然而，对于亚、非、拉地区的大多数民族和国家来说，由于它们的历史文化传统与欧洲是那样地不同，它们不仅从未走过欧洲式的资本主义道路，而且也从未经历过希腊、罗马以及中世纪欧洲那种奴隶制、封建制的道路。但是三十多年来的中国历史学却一直在作两件事。第一是试图尽可能地削足适履，扭曲、删改、修正中国历史，以便把它塞进这个历史公式的框架内。第二就是在“历史规律”的名义下，将这个公式神化成不允许怀疑和批评的神圣教条。

由于这种历史公式论的束缚和影响，历史学家在研究中国历史和世界历史时，就总是寻找似乎能够验证那种历史公式的共同点，有时甚至把根本不同的社会特点也误认或论证为相同的。这样一来，不仅中国历史被曲解了，非中国的世界历史也被曲解了。正是决定中国历史发展与欧洲不同的那些社会文化特征，几乎完全被忽视了。

实际上，在历史问题和人类社会发展问题上，滥用“历史规律”这个概念是十分危险的。我们今天正在以改革的历史实践，从事着对社会主义社会的重新探索和再认识。我们现在愈来愈深刻地认识到，过去我们奉为神圣样板——“历史规律”的那种苏联模式的社会主义，实际上是束缚社会经济发展的，恰恰不符合“历史规律”。另一方面，对当代资本主义的社会形态，我们也正在进行重新认识。同样是资本主义，在经济和文化形态上，日本与美国就有极大的不同。美国与欧洲又不同。即使同处欧洲，由于民族、历史、文化传统不同，英国、法国、德国、瑞士、瑞典等等之间，也具有深刻的不同。因此，我们很难概括出一个统一适用的资本主义公式，来描述这些复杂的工业社会形态。更不要说对无比复杂、生动、丰富的世界历史了！

近年以来，国内史学界出现了“史学危机”这一引人注目的提法。对此，有人采取视而不见的不承认主义，有人则主张采用局部的修补性办法，例如加强考证学训练，修改和变通不适于中国国情的个别观念等等，来解决当代史学所陷入的困境。他们没有意识到，当代史学的危机实际上正是当代史学理论的危机，即旧的史学范式的危机。这种危机的根源，首先就是由于那种历史公式论提供了一个对认识和解释中国历史毫无效用的理论范式。再加上那种“阶级斗争动力论”和“暴力革命决定论”的支配性影响，使我们的历史学具有极为强烈的政治偏见和价值偏见。对凡不利于我们历史理论的那些事实、材料和观点，我们或者掩埋之，或者无视之，或者干脆就“批判”之(例如将其指责为“反动的”、“资产阶级的史学观”等等)。历史学本应当成为马克思所说的那种“公正无私的”、“自由的科学研究”。而在中国，这却不但被政治家并且也被历史家自身认为是既不可能，也不可取的。许多历史学家不加掩饰地公然主张，历史学所应该做和可能做的唯一工作，就是根据每一时代居统治地位的政治偏见来重新叙述和解释(曲解)历史。这就叫所谓“古为今用”、所谓“历史为现实服务”、“为政治服务”。而在这一点上，当代史学家乃是如此地缺乏自我反省。他们显然没有意识到，恰恰是在我们这种似乎极富于“反传统”倾向，极愿做“翻案”文章的现代史学中，简直完全不加批判地接受了最具有传统色彩的中国古代史学范式。因为这种“古为今用”的史学目的论，正是“孔子作春秋乱臣贼子惧”那种最古老的历史笔法。

一个颇令人惊奇的事实是，当我们把上述那种公式奉为适用于一切民族、一切社会的普遍历史规律顶礼膜拜，而且赋予它们 “马克思主义历史观”的神圣名称时，却似乎很少注意到，正是马克思本人最尖锐地批评过这种做法。早在十九世纪七十年代，马克思就曾针对当时一些具有理论幼稚病的俄国人讲过，把历史公式化的作法“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”“因为极为相似的事情，在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”“使用这种一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到目的的。这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”(《马克思恩格斯全集》第十九卷130—131页)

我认为，要解决当代中国史学理论的危机，要推进中国的历史科学事业，我们新一代的史学工作者，当前正面临着必须打破三十多年来所定型了的这一套旧理论范式的任务。

二

本文所讨论的两本书，在不同的意义和范围内，都是试图超越和突破我们过去这种历史公式主义的著作。

就顾准这部遗著来说，该书写于七十年代的文革浩劫中。这实际是一部渗透着深刻的历史反省意识的著作。因为这部著作的目的，是通过对古希腊民主制的研究，揭示出希腊——西方历史与中国历史在出发点上的巨大不同，从而挖掘出中国政治专制主义的深刻历史根源。

而就后一部著作来说，作者虽然在理论上仍然未能彻底摆脱那种历史公式主义的框架，但是他在序言中却也指出：“一些马列主义史学家(主要是苏联史学家)…… 也不可避免地因袭了西方资产阶级(？)的西欧中心论，不自觉地仍是以西方为主干、为典型，以东方为特殊，为‘化外’。这一观点一直未得到有力纠正。”“二次大战以来……前资本主义社会诸形态以其前所未有的多样性、复杂性，呈现在史学家面前。过去单纯从西欧总结出来的奴隶社会、封建社会的一些定义、概念，遇到了严重的挑战。”因此作者指出，“西欧封建社会大有重新认识的必要。”“西欧封建社会的一些概念，如封臣制、封土制、庄园、农奴、城市等等，都有重新定义的必要。”(第4页)遗憾的是，作者似乎没有意识到，如果重新认识西欧封建史、奴隶制度史，就必然意味着需要重新认识和评价旧的历史发展公式，以及以这一公式为范式，而以欧洲社会发展为参照系所描述的全部中国古代社会史。由此出发，也就势必会导致当代中国史学观念和方法具有根本意义的革新。

在这里，我想举出一个例证。所谓“封建传统”，是近年以来人们经常在谈论的一个问题。“中国古代社会形态是封建制度”这一命题也似乎早已成为一个毋庸置疑人所共知的老生常谈了。　　 但是究竟什么叫“封建制度”？

“封建”一词在汉语中的本义和语源，应该追溯到商周时代封土建国的农业殖民制度。这种制度在秦汉以后就基本废除了。也就是说，中国秦汉以后的社会政治制度，早已不是本来意义上的“封建制度”。但在中国史学的分期观念中，却存在一个极为令人惊异的现象。中国历史上真正实行过“封建”制度——即封土建国的商、周时代，人们根据那种历史公式，却不能称其为封建制度，而必须称之为“奴隶制”。相反地，已废除了封建制度的时代 ——秦、汉到明、清，历史学家却必须称之为“封建”时代。

这明明是概念和术语的错乱。但通行多年，积非成是，竟没有人意识到这是十分荒唐的。当代史学中之所以会发生这种令人惊异的现象，就是因为根据欧洲历史的模式，那里“封土建国”是发生在希腊、罗马的奴隶制社会之后。因此，尽管中国的历史情况与这一模式完全不合，历史学家却宁可置概念的混乱于不顾，也要把早已不存在封建制的中国古代社会定名为“封建制度”——以便使之与西方语言中的“feudalism”(封建主义)一词相合。可是，如果我们深入研读一下《西欧封建经济形态研究》这本书，就可以看出，尽管采用了这一相同的概念，由于中国的历史情况与欧洲中古的社会情况完全不同，事实上还是很难把它们套进同一个社会模式中。如果说这两个社会体系有什么相同点的话，那么只是在这样的两点上：都以经营农业为主要的生产方式，都存在占有土地的所有制形式。除此以外，在社会制度、政治、宗教、法律、文化意识等一切方面，古代中国与中世纪欧洲都具有极其巨大的差异，以至很难对它们采用同一个名称。由此应该引申出来的一个结论必然是：对中国古代所谓“封建史”，实际上有必要从理论上重新认识(案：feudalism的字根也是封土、采邑)。

三

顾准的《希腊城邦制度》一书，着重从政治制度的视角上揭示古代希腊与古代中国的差异。他的目的是，通过对希腊城邦民主制度的重新认识，高度评价欧洲的民主政治传统，从而激发一直缺乏这种传统，当时正禁锢在“四人帮”极权主义政治之下的中国人反省和思考。在这本书中，顾准断然抛弃了那种公式化的历史教条。他根据实证的史料勇敢地指出了三个极其重要的事实：第一，希腊的城邦民主制度，即“主权在民”的直接民主制度，“是中国古代从来不知道的事物”。(第76 页)第二，这种城邦民主制度，是希腊人贡献于世界历史的一项伟大发明创造。绝不是什么“氏族民主制”的残余(第22 页)。第三，希腊社会的民主政治制度，与奴隶制度没有本质的关联。因为“从多种证据来说，我们可以有信心地判断，在那时代(指建立城邦民主制的时代)小亚细亚诸希腊城邦中奴隶制度还刚开始萌芽，还没有形成一种占支配地位的制度。”(第70页)但顾准这本书的价值不仅在于此。

这本书的最大价值在于，它是当代中国史学中第一部以实事求是的科学态度重新认识世界历史的著作。不管经典作家说过什么，不管老一套教条主义的历史著作中说过什么；凡是与历史事实不符的谬说，顾准都勇敢地打碎之、摒弃之！因此这本书可以称作中国现代史学中第一部破坏偶像之作。中国与欧洲的历史不同，文化不同，发展道路也大不相同。事实上，并不是西方文化中有什么，中国文化中就也有什么。民主政治制度，是西方文化的产物，是希腊人贡献于世界历史的一个伟大发明。而在中国的政治法律传统中，这种制度就是“从来没有过的！”这就是顾准在这部书中想告诉中国人的一个真理。

政治社会的组织形式，在汉语中叫做“国家”，国被理解为家族的集合体；而在希腊则被称作Polis(希腊文词汇用拉丁字母写出，下同)。根据吴寿彭对 Polis一词语源及由此衍生出的几个重要名词语义的考索(参见亚里士多德《政治学》中译本110页译注及顾著第6 页)，可知希腊的“邦国”一词，起源于堡垒，但演变而具有了公民——公民团体——民主政治制度的语义。于此我们可以窥见古代东方政治形态的一个秘密。这就是：在中国，国家实际上是一个扩大了的家族组织。在西方，社会的原子是个人，而不是家族。家族组织不能支配社会组织。所以西方人富于个性主义的人格意识，这是西方文化中自由、民主观念的基础，却正是东方文化中所缺乏的。而东方的政治社会以家族结构为本位。在中国社会中，个人不能享有独立的公民地位。“人民”在中国，始终只是一个体现被治者群体的概念。在中国法制的传统中，既没有“法人”的概念，也没有“公民”和“公民权利”的概念。这种社会意识投射到中国古代哲学中，我们就又可以注意到一个极为有趣的事实——中国哲学中没有任何思想家曾经提出过类似伊壁鸠鲁、德谟克利特那种“原子论”的思想(黑格尔曾指出，古代哲学中物理主义的原子论，是以古代政治中的个人主义原子论为原型的)。这当然不是偶然的。

根据顾准的研究，希腊民主政治的成就，突出地表现在如下几点上：

一、早在公元前594年的梭伦时代，就确定了一切政府官员必须通过人民选举方式产生这一原则。同时建立了官员的任期制和不准连任制(作为对比，我们可以考虑一下中国。中国历代的政府官员或者是世袭制的，或者通过察举征辟和科举考试的形式由皇帝和国家所任命。从来没有过民选官吏的传统)。

二、雅典建立了西方政治史上第一个以法治国的制度。他们不仅建立了宪法，而且建立了雏型的民法和行政法。“所有的人都要立誓遵守法律”，任何人不得违反。 “执政官在就职前也必须面对法律宣誓。”(《雅典政制》第9页)我们也可以考虑一下中国的情况。关于中国古代法制的起源，论者或追溯到郑子产作刑鼎，或追溯到李悝的《法经》。但刑鼎律与《法经》这两部中国法典，都只是刑律——即惩戒法，中国从来设有杜尔凯姆所说那种 “契约—补偿”型的民法典。

三、更值得注意的是，雅典国家建立了防止官员终身制和滥用权力的一种独特罢免制度——陶片放逐制 (Ostracism)。根据这一制度，每年举行一次的公民大会如果认为有当权官员滥用权力的情况，则实行大会投票表决。每一公民都有权将他认为滥用权力的官员姓名，秘密写在一块特制的陶片上，投入票箱中。如果弹劾一个官员的票数超过六千人，则该官员就必须被驱逐出雅典，并在十年之内不许回归。这种制度的建立，确保了雅典官吏必须直接对人民负责，即确实成为人民的“公仆”。

四、在雅典的民主政治中，建立了真正的人民司法制度。法官由公民抽签选举产生。除法官外还设立选举产生的人民陪审团。审判的结果由法官和陪审团表决决定。陪审团人数很多，有时多达百人，以确保审判的公平。在希腊的人民司法制度中，还有极为值得注意的一项，这就是梭伦所设立的，专供平民控告官吏和贵族违法行为的“申诉法庭”(Heliaou)。通过这一法庭的设立，普通人民直接可以获得司法权。

四

关于古代希腊的这种政治民主制度，旧的史学理论中流行着三种积非成是的谬见：第一，认为这一制度是所谓原始公社氏族民主制的残余；第二，认为这一制度在世界一切国家的早期政治组织中——包括中国(例如尧、舜、禹的禅让)，都曾经存在过；第三，认为这一制度是只实行于希腊社会的少数奴隶主中间的。关于第一点和第二点，顾准在他的书中已作了有力的驳斥。他指出：“如果我们接受这个解释，我们就不能不问：一切民族都经历过原始公社阶段。氏族民主是原始公社的共同特征，我国当然也不例外。那么为什么我国古代史找不到一点城邦制度的影子呢？”(第22页)

应当指出，所谓“氏族民主是原始公社的共同特征”这一流行的提法，实际上是极为可疑的。二十世纪以来，人类学家积累了亚非拉地区大量原始部族社会的民族志材料。我们从中可以看到，所谓“原始公社”的政治结构和领袖制度，具有极其复杂的内容和形式，实际上远非过去人们想象的那样简单。在这种早期政治制度中，决不存在韦伯政治理论中所定义的那种“法理式权威”，即民主制度。相反，最为常见的倒是韦伯所分析的三种权威类型中的前两类：传统式的 (traditional authority)和神授魅力式的(charismatie authority)。因此，所谓“氏族民主制”的概念究竟在什么意义上可以成立，还是一个有待于深入研究的问题。

此外，我们知道，所谓希腊民主制是氏族民主制的遗存这一提法，最早是恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中提出的。但是当恩格斯写这本书的时候，他很可能还没有读到当时才公布不久的亚里士多德《雅典政制》一书的残稿(一八八○年发现于埃及沙漠中。一八九一年以希腊文首次公布，一八九三——一九○三年出版了全本。《起源》出版于一八八四年)。更重要的是，在恩格斯生前，填补希腊早期文明史空白的克里特文明(一九 ○○年出土)和麦锡尼文明(十九世纪末挖掘出土)，都尚没有被发现和认识。因此恩格斯象当时的大多数希腊史家一样，只能把荷马史诗中的描绘看作希腊文明的最早形态，从而把希腊城邦国家看作一个刚刚进入文明期的社会。由于不知道希腊社会在此之前至少已经经历了二○○○年以上的文明历程，因此他实际上是低估了希腊文明的发展水平。我们现在知道，早在公元前二○○○——一四○○年间，希腊民族的祖先，就曾经在克里特岛上建立了与东方专制制度十分相似的政治国家体制。但雅典人民后来通过一系列政治法律的改革(其中最重要的两次就是梭伦和克里提尼时代的改革)，而创造出了一种世界史上前所未有的民主制度。这种制度后来被罗马人模仿，并通过《罗马法》的建立而得到巩固和完善。最后这一政治法律传统，成为近现代欧美民主政治国家制度的原型。

这里还应该指出一点。从历史的事实看，希腊民主制度，也并不是象旧论所说，只是实行于少数奴隶主阶级的制度。在 VictorEh－renberg所著之The Greek State一书第33页有张图表，记录了雅典国家在公元前五世纪前后的人口成分比例。当时雅典总人口约为十二——十五万。其中奴隶人数仅为总人口的约百分之二十，自由民人数相当于全部人口的百分之八十。而享有民主政治权利的男性成年公民约占全部人口的百分之二十。直到公元前四三○年，雅典总人口已发展到三十万人，奴隶的人数仍然居于少数，约为总人口的三分之一。在公元前四三七年冬季的雅典阵亡战士纪念仪式上，雅典伟大的政治家伯里克利曾发表过如下一个著名的演说。他说：“我们的政治制度并非抄袭于任何其他国家的制度。我们不是历史上的模仿者，却为历史提供了典范。我们的制度服务于多数人而不是少数人，这正是民主政治的原则。我们的人民在法律面前无贵无贱、一律平等。我们选择官员只考虑能力而不考虑阶级。我们不但保证人民的政治自由，而且保证人民的生活自由。我们公民中的每一个人，都可以在生命的每一方面显示他是自身的当然主人，并且依靠自身理性的指引，对个人的事务作出独立的决断。”

在这些话中，伯里克利的确道出了希腊民主政治的理想精神。

五

作为对比，我们再来审视一下古代中国的制度。早在两千年前，亚里士多德在他的《政治学》中，就已深刻地意识到东方政治制度与希腊制度具有本质的不同。他指出，希腊的城邦不是血缘团体，而是以共同利益为纽带的社会性联合体，是“政治社团”。他仿佛针对我们当代某些史家的看法似的指出：“有人说〔希腊〕城邦政治家和〔东方〕帝王、或家长、或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”(《政治学》中译本第3页) 　　 我们知道，人类社会普遍地起源于早期文化的氏族组织(这种氏族，根据历史学家杨希枚的看法，严格地说应该叫姓族)。在拉丁语、希腊语和梵语中，这个字的词根都是“生殖”(gigno，rlrouol，ganamai)，意味着继承共同祖先的一个血缘亲族团体。无论在中国商周时代的城邑社会中，还是在希腊、罗马的远古社会中，都可以发现，这种姓族组织乃是社会组织的基本单位。　　 中国传统社会制度的一个根本性特点，就是自商周以来，血缘亲族关系一直是中国社会人际关系的深层结构。在此后三千多年的历史长河里，先秦时代的姓族宗法组织转形为秦汉以后的宗族组织，又转形为唐宋以后的姓氏亲族组织，再转形为明清以下直到近现代的乡村家族组织，虽然在形态上历经演变——但其基本结构却一直能够保持不变，并积淀在社会人际关系和价值系统的深部。实际上，经常被史家叹为历史之谜的中国文化的那种巨大的内聚力、再生力，那种连续性和迟滞性，其秘密，都正根源于此中。　　 以中国传统的政治制度为例。皇帝和臣民的关系，本来只是一种隶属和统治的政治性关系。在欧洲中世纪，君臣间的政治性关系甚至也是一种契约性关系(见《西欧封建经济形态研究》第107页)。而在中国，这种政治关系却不仅是一种政治关系，而且是一种亲族式的伦理关系。事实上，中国官僚政治结构，同时也就是一种虚拟的政治亲属辈份结构。皇帝被称作“君父”，所有的官吏依其等级的差别而成为人民的尊长。他们不仅享有政治权力，而且享有父权。因而治家的方式被用于治国，家庭伦理结构成为政治法律结构的原型。这种观念对西方政治家来说，是难以理解的。但对中国人来说却是极其自然的。所以，中国传统社会中最重要的价值观念是“忠”(政治概念)与“孝”(伦理概念)，“尊尊”(政治概念)和“亲亲”(伦理概念)。就功能来看，在中国社会中，非常习惯于将血缘组织、经济组织、宗教组织、军队组织四位合于一体。寓政于亲族，寓农于亲族，寓兵于亲族，寓文教于亲族。农民在血缘组织(即“社”)内集体劳动，征赋与共。这种家、政、教、农、经、军合一的组织，甚至又以“公社”的形式重建于现代，其原型则正是中国古代村社中这种以血缘为核心的组织结构(一九五八年曾大量印发《汉书·张鲁传》作为文件，供建立人民公社者学习，这不是偶然的)。

此外，我们知道，皇帝自称“天子”，认宗于天和自然神，意味着他是天神的儿子。而中国传统文化的自然观和宇宙观，集中体现于董仲舒的“天人合一”观念—— 实际就是以亲族人伦关系作为本体论的自然观念。中国文化中几乎所有的神(不论是自然神还是文化神)，都被认为与中国人有直接或间接的亲属关系：如“天公”、“地母”、“东王父”、“西王母”等等，不一而足。中国传统的人际关系可以概括在两个“五伦”的公式中：一、天、地、君、亲、师；二、君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。前者是五伦的本位，后者是五伦在人际关系上的推广。而二者的深层结构，都与中国人的亲族观念相关联着。

但在希腊则不同。从很早的时期起，这种血缘亲族关系的纽带在希腊社会中就被打破了，就不再成为维系社会结构的基本关系了。公元前六世纪，由民主主义政治家克里斯提尼所推动的政治和社会改革，其中一项重要内容，就是打破和改造雅典社会结构中残存的血缘亲族组织。希腊城邦不是一个封闭的农业社会，而是一个开放的商业社会。商品经济的发达，航海贸易往来的频繁和扩大，大量外邦人的迁入定居，所有这些，都从根本上腐蚀和瓦解了古希腊社会中那种血缘性的亲族组织。随之而来的就是一系列深刻的社会变迁过程，导致了古代希腊在政治制度、社会结构、价值观念上，都与古代中国发生了根本性的不同，并决定了东西方两大文化体系以后发展道路的全然不同。由此我们就可以看出，在当代史学中，往往以一个“奴隶制度”的名称，把如此不同的两种古代社会制度说成是本质相同的，这种做法乃是何其荒谬！现在，该是让历史学从这种教条主义的历史公式中解放出来的时候了。

(《希腊城邦制度》，顾准著，中国社会科学出版社一九八二年三月第一版，0.67元；《西欧封建经济形态研究》，马克垚著，人民出版社一九八五年二月第一版，2.50元)