偶看新闻南京江宁欧尚超市电话:瑜伽师地论 妙境法师讲解
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/30 13:50:36
妙境法师讲解01 《瑜伽师地论》卷第一 弥勒菩萨说 唐三藏沙门玄奘奉诏译
本地分
云何瑜伽师地？谓十七地。
何等十七？嗢柁南曰：
五识相应意，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地。
闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。
《瑜伽师地论》一共有五分。第一分就是〈本地分〉，第二分〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉。一共是这五分。
第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽师地，所以叫〈本地分〉。其馀的四分都是属于〈本地分〉，是解释〈本地分〉。以这第一分为根本，所以称之为〈本地分〉。而《瑜伽师地》，也以〈本地分〉来立名，是这样意思。〈本地分〉，它是根本的瑜伽师地，这裡面说了十七地，都是属于瑜伽师地的，瑜伽师的境界。
第二分叫〈摄决择分〉，是解释瑜伽师地的深隐要义。你们有带这个〈披寻记〉，这个〈披寻记〉上都是根据《瑜伽师地论释》，这样解释的。第二分叫〈摄决择分〉，就是解释〈本地分〉，不容易明白的精要之义，那麽这是第二分大意。
第三分叫做〈摄释分〉，是解释的释。〈摄释分〉是说什麽？是说《阿含经》裡面的内容。《阿含经》，《四阿含经》裡面究竟说的什麽呢？它把它分成多少类，统一起来，叫做〈摄释分〉。解释《阿含经》的内容，通说一切《阿含经》的内容，那叫做〈摄释分〉。这是第三分〈摄释分〉。
第四分，就是〈摄异门分〉。〈摄异门分〉是什麽意思呢？就是《阿含经》裡面用不同的名，表达相同的内容的解说，那叫做〈摄异门分〉。最后一分叫做〈摄事分〉，事物的事，〈摄事分〉。〈摄事分〉裡面说的什麽呢？就是解释《杂阿含经》，解释《杂阿含经》的修多罗。这一部份印顺老法师把它和这个《瑜伽师地论》的文，和《杂阿含经》的文会合起来了，所以叫做《杂阿含经会编》。这一本书是支那内学院的吕徵他也做过。这个书我是看过，但是没有详细去阅读。印顺老法师他说：「听说有这本书，但是没有看过」。那印老就是把它会合了，这件事不是容易做的。
这个〈摄事分〉，其中一大部分是这样的，就是解释《杂阿含经》的；一少部分，是说这个律，毗奈耶的事情，一少部分说到律。那麽这里面也有论的意思；所以这个〈摄事分〉，这个《瑜伽师地论》实上说，是解释三藏的要义，说到三藏包括这个论典在内。这个〈本地分〉，一共是五十卷；〈摄决择分〉三十卷，这是八十卷。这个〈摄释分〉才二卷；〈摄异门分〉也是二卷，这是四卷。到最后一分是十六卷，那麽加起来就是一百卷。〈本地分〉是最多，五十卷。 甲一、本地分（分二科） 乙一、略辨地名（分二科） 丙一、徵
云何瑜伽师地？
这底下就是解释这个〈本地分〉。这个《瑜伽师地论?遁伦记》，他也有科，他也分科了。我们现在每人都有的这个《披寻记》也有科，他的科微细了一点，比《遁伦记》的科微细一点，我们就用这个《披寻记》的科好了。
这个〈本地分〉，这一分裡面分二科。第一科是「略辨地名」，就是简略的说明这十七地的名称。第二科是「别广地摄」。现在是「略辨地名」这一科。这一科裡面又分成两科。第一科，就是「徵」。「徵」，就是问的意思。
「云何瑜伽师地」，这句话就是问，就是徵。怎样叫做「瑜伽师地」呢？问这个话的意思，假设是学者，学习的人向弥勒菩萨问，他可能在别的经论上看见过这个「瑜伽师地」这个名字，现在提出来请问。或者说是作者自己，自己假设这麽一个问，提出这个问题。
丙二、辨（分三科） 丁一、标
谓十七地。
这底下第二科就是「辨」。「辨」，就是说明的意思，也就是回答的意思。回答这底下分成三科。第一是「标」，就是「谓十七地」。怎麽叫做「瑜伽师地」？就是十七个地，就是瑜伽师地。就是这样回答！这是「标」。
丁二、徵
何等十七？
这是第二科，又是问，又是「徵」。那一些叫做十七地呢？这又是问。
丁三、列（分二科） 戊一、嗢柁南
嗢柁南曰：五识相应地，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地；闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。
「嗢柁南曰」：这个「嗢柁南」，这底下就是列，把这十七地给列出来。这一科又分成二科。第一科，是「嗢柁南」。这个〈披寻记〉裡面有解释，《遁伦记》也有解释。都是相同的，这解释的很好。我们在学习《摄大乘论》的时候，也有提到这个。他说是：「以少略言集合多法，施诸学者，令易受持，就叫做集施」，利用很少的几个字，能够表达出来很多的佛法，用这样的句子布施给学习的人，使令他容易受持、容易记得住，那麽就是叫做「嗢柁南」。这分二科，第一科是「嗢柁南」。第二科，就是「长行」。这个「嗢柁南」这个颂里面，一共是二个颂，颂这个十七地的名字。
「五识相应地，有寻伺等三，三摩地俱非，有心无心地，闻思修所立，如是具三乘，有依及无依，是名十七地」：这就叫做「十七地」。这个第一个地，就是「五识相应地」。第二地，就是「意地」。「有寻伺等三」呢？这裡面有三个地：「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地」这三个。
「三摩地俱非」，这个地方有点事情，后面的长行不叫「三摩地」，不叫这个。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而这个颂上说，这个「嗢柁南」上说是「三摩地俱非」，这地方有点事情。这个「三摩地」的这句话，翻到中国话是等持，这个等持也是讲过的。就是等，是平等；持，是摄持，它有力量能把它把握得住，叫做持。这个平等怎麽讲法，你们谁愿意讲一讲，这个等字。等，就指我们心说的，我们的心，不是散乱、就是惛沉；不是惛沉、就是散乱，所以叫做不平等。现在学习奢摩他的止，使令我们的心也不惛沉、也不散乱；也不散乱、也不惛沉，这叫做等，是这样意思。
说是我们怎麽能够不惛沉、也不散乱呢？持，因为你常常修，就能创造出来一个力量，能把你这个心，摄持住，就能不散乱、也不惛沉，明静而住，所以叫做等持。这个等持这个名词，这个名，它所包含的义，很广。譬如说我们修这个欲界定，也可以名之为等持。欲界定，就是九心住，九心住最后一住，就叫做等持。所以这个是通于欲界定的。那麽未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅以上，都可以名之为「三摩地」。
可是这个得「三摩地」这句话，在《瑜伽师地论》裡面，有详细的解释。所以我愿意学习《瑜伽师地论》，就是他每一样法门，他说的很详细、很微细，他不是说一个大概，说一个大概就完了，他不是。他说的很清楚的。他这个分三个部份，「得三摩地」是一个意思。第二意思是「三摩地圆满」。第三是「三摩地自在」，分三个部份说。「得三摩地」怎麽讲呢？譬如说是我们由欲界定再进一步到了未至定，就是未到地，这个时候就名之为「得三摩地」了，就是得到了。
「三摩地圆满」怎麽讲呢？就是由未至定，也叫近分定。由未至定再进一大步，得了初禅、二禅、三禅、四禅了，这叫「三摩地圆满」。这「三摩地圆满」和得三摩地不同，这三摩地的境界圆满了。
「三摩地自在」怎麽讲呢？看这说的也好。得三摩地的这种人，三摩地圆满了的人，他还有烦恼。他还有什麽烦恼呢？他有高慢心。有高慢的心，我得三摩地了，你们都不如我。这个愈有成就的人，他当然还没到最高的成度的时候，这个高慢心是更高，比我们一般人的高慢心还要高。我们一般人没有什麽成就，还有高慢心；若是有了成就，那是高慢心还小，这是人都是这样子，有高慢心这是第一。
第二有爱心，有爱着心。就是他所成就的境界他爱着，爱着自己所成就的境界。就得了禅定了，初禅、二禅、三禅有三昧乐，他爱着这个乐，爱着。到第四禅，更不得了，那境界是更高了，那是爱着心更厉害了，有慢、有爱、还有见。见，就是我见。还有这爱、见、慢、也有疑，疑惑心还是有；有这些烦恼的人，虽然是三摩地园满了，他这个入定出定的事情还是不自在的，还是不自在的，还不能称之为「三摩地自在」，没有达到这个境界。所以还需要学习佛法，观察所得的这个禅是无常、苦、空、无我，还是这样观，要这样观察，破除去这爱着心，破除爱、慢、见、疑，破除这些烦恼，使令这些烦恼不活动了；但是种子还没有破，可是心是清淨了。现行的心，清淨、显白，离诸睱秽，没有这些烦恼的活动，这叫做「三摩地自在」。
现在说这个「三摩地」呢？「俱」，就是这些功德都成就了，都有了。这样子就和这个「三摩呬多」，「三摩呬多」（唸ㄒㄧ），我查了字典，这个字唸ㄒㄧ。其实我多少年来，常常查这个字，这一回应该是记清楚了，唸ㄒㄧ。这个「三摩呬多地」翻个等引，它是不通于欲界定、未到地定的。一定初禅以上，才可以名之为等引。这个等，就是平等，刚才说由以平等才引导你达到那个定的境界，所以叫做等引；或者是你用功，你不断的用功修行，不怕辛苦，就能够引导你到定的境界，到等的境界，所以叫做等引。等引这个名字，比三摩地高一点，三摩地是通于欲界定；这是不通于欲界定的。但是若要加一个「俱」字呢？「三摩地俱」，就和等引，和「三摩呬多」是平等了，就是它的含义就一样了，就是这样意思，这个地方有这麽多差别。
「三摩地俱非」，就是非三摩地俱，那就是散乱的境界了。 「有心无心地；闻思修所立，如是具三乘」：这个地方「闻所成地、思所成地、修所成地」。「所立」，所成立的，所建立的这些功德，殊胜的功德，是以「闻思修」为方便才能成就的，才能够成就，所以叫做「闻思修所立」。这个〈披寻记〉的解释呢？说所成立的胜解相，这个声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都是以「闻思修」为方便，为正方便，才能成立它所应得的义，所应得的功德，就这麽解释，「如是具三乘」，这样子具足这三种佛法。
我们说这个「闻思修」，不知道说多少遍了，说了很多遍，我也是讲过《愣严经》的，《愣严经》：『从闻思修入三摩地』就那麽说。但我现在不这麽说，闻思修得无生法忍，这麽说。因为这个修，就是三摩地，就是三摩地，它通于有漏的、通于无漏的。通常有人问，提出个问题来问我们：「说我相信佛法，我也欢喜佛法，但是我不知道学习佛法的次第，应该怎麽学」？就是闻思修，就是修学佛法的次第。我们若常常读经，就很容易知道这个问题，就是从闻思修是一个学习佛法的次第，就是这样学。但是你若不多读经论就不知道，不知道怎麽讲。我们可能说，会说一些其他的事情来。
「有依及无依，是名十七地」：这个颂，这个「嗢柁南」，就是把这个名字标出来，其中多少有些是需要解释，其他的不要解释。底下这个是第二科是长行，这个行是长一点，比那个颂长，颂是短的。 戊一、长行
一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有馀依地。十七者、无馀地。如是略说十七，名为瑜伽师地。
「一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地」：这个「有寻有伺地」，这个「寻伺」，「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻唯伺地」，这个「寻伺」，「有寻伺、无寻伺」，我们在《摄大乘论》上也有讲过，我不知道你们有没有这种感觉，我感觉这个「有寻伺、无寻伺」这个地方，是要用心才能明白的，是要一点用心的，不然你很难讲明白它。
「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有馀依地。十七者、无馀地。如是略说十七，名为瑜伽师地」：这个地，这「十七地」，我们也可以这样说，就是从凡夫一直到佛的境界，完全说到了。这个天台宗常好说十法界，这就是把十法界的事情统统都说了。这个说的非常的微细，非常的微细的。
那麽这是「略辨地名」这一科到此为止。这现在第二科叫「别广地摄」。而《瑜伽师地论》〈遁伦记〉上的名字叫「随别解释」。你们若是带着那个〈披寻记〉，你们的眼睛好，能把那个字给看的很清楚，「别广地摄」。要有没有带，这个「别广地摄」应该在黑板上应该写出来。这个〈遁伦记〉的科的名字叫「随别解释」，就是随顺一地一地的去解释，这样子这个科名我们容易明白。但是这个〈披寻记〉叫做「别广地摄」。「别广地摄」就比那个「随别解释」难解一点；或者这样解释，「别」，就是一地一地的叫做「别」，广博的详细的去解释每一地裡所含摄的大意，或者这麽解释，叫做「别广地摄」。这一大科里面分成十四科，本来「十七地」应该是十七科。但是它分成十四科，其中有合在一起的。第一科就是「五识身相应地」，「本地分中五识身相应地第一」指第一科。 乙二、别广地摄（分十四科） 丙一、五识身相应地（分二科） 丁一、徵
云何五识身相应地。
这个「五识身相应地」，其实这裡面下面有解释，什麽叫做「五识身」、怎麽叫做「相应」都有解释。第一，这个「十七地」里面它列在最前面，所以是第一。这一科里面分两科。第一科是「徵」。「云何五识身相应地」，怎麽叫做「五识身相应地」呢？这是问。 丁二、释（分二科） 戊一、略辨（分二科） 己一、名相应地
谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地。
这底下就是解释，解释的时候又分两科。第一科是「略辨」，就是简略的说一说。这个《瑜伽师地论》，我们从这裡面，从这个文相上看，这个文相分科了的时候，我们就容易明白它的相貌，都是先略说，而后广说。若是我们写文章也可以这样子，先略说而后广说，也是可以这样写。那麽这个先「略辨」，「略辨」又分成两科。第一科叫做「名相应地」。第二科「名五识身」。「五识身相应地」，分成两段来说明，第一段先说明什麽叫做「相应地」？第二段再说「五识身」。这是第一段叫做「相应地」。
「谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地」：这个地方是解释「相应地」。「五识身自性」，就是这「五识身」它本身的体性，叫做「自性」。和别的法不同的，所以叫做「自性」它自己的体性，叫「五识身自性」。这「五识身」的「自性」是什麽？下面有解释。
「彼所依」又是什麽？「五识身」的「所依」是什麽？「彼所缘」的是什麽？「彼助伴」是什麽？「彼作业」是什麽？这一共是分五段，「自性、所依、所缘、助伴、作业」分五个。这五项，五种事情彼此之间不冲突，他们互相和合、互相随顺，互相和合没有冲突，在一起工作，大家做这一件事，和合起来做这一件事叫做「相应」，这「相应」就是这麽讲。「如是总名五识身相应地」。我随顺你，你也随顺我，我也不向你捣乱，你也不向我捣乱，大家和合起来做，这叫做「相应」。那麽有多少样事情互相的和合呢？就是这五样事，就是一个「自性、所依、所缘、助伴、作业」这五法。「如是总名五识身相应地」这是第一段。 己二、名五识身
何等名为五识耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
第二「何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识」，就这五识。每一个识都是有它的体相的，所以叫做「身」，这个「身」是一个体的意思。但是别的地方也有说是有阻碍，有碍，有障碍的那个碍，有碍的意思，所以叫做「身」还有这麽解释的。但这个「识」是心法，它为什麽有什麽碍呢？因为它所依，它所依的根是有碍的是色法，所以它叫做「身」有这麽解释的。但这样的解释只限于此法这样解释。
也有说六识身，六识身那麽第六意识，它所依的根不是色法了，所以这个解释是一种特别的意思。这是「略辨」，「略辨五识身相应地」简单地说。下边就是「广显」，第二科是「广显」，就是详细的显示出来「五识身相应地」的相貌，这一段里面分两科。第一科是「别辨五相」，第一科是「别辨五相」。「别辨五相」是辨什麽呢？辨这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识的相貌。「别辨五相」里面分五科。第一科就是「眼识摄」，属于眼识这一方面这是第一科。这一科又分成五段，第一科是说「自性」。
戊二、广显（分二科） 己一、别辨五相（分五科） 庚一、眼识摄（分五科）
辛一、自性
云何眼识自性？谓依眼了别色。
「云何眼识自性」，先问怎麽叫做「眼识」的体性呢？「眼识」的体性是什麽样子呢？这个「自性」这个「自」，实在也是别的意思，总别的别，别的意思，单独它是这样子，所以叫做「自」，所以也就是别。若是通就不是了，就是大家共同的都是这样子，那叫共相。现在是别。
「谓依眼了别色」，那麽这就是「眼识」的「自性」。这个眼识的相貌，眼识的体性是很难说的，难说也要说！那怎麽说法呢？就说这个「依眼」，这个眼识它是以眼为所依，这个眼就是眼根，以眼根为所依，所以它叫做「眼识」。「了别色」，以「色」为它了别的境界，所以叫做「识」。那麽就是这个明了性叫做「眼识」的「自性」这样解释，这个解释也是很好，这是「眼识」的「自性」。
辛二、所依（分二科） 壬一、别举三依（分三科） 癸一、俱有依
彼所依者：俱有依，谓眼。
「彼所依者」，现在就是把这个眼识的自性，就这样解释完了。当然这里面还有其他的意思，你慢慢的不要着急，一样一样说。第二段是「所依」，眼识的「所依」。
「彼所依者：俱有依，谓眼」：前面说「谓依眼」，这里又要解释这个眼。「彼所依者」， 就是这个眼识它不能够独自的存在，它不能够独自的存在发生作用的。它要有一个凭藉，它要有一个住处，或者是怎麽讲也可以，它要有个住处。它的住处是谁呢？这个地方说是「俱有依」。「俱有依」这是怎麽讲法呢？就和它同时的存在活动，同时的活动，同时的存在，叫做「俱有依」。它活动的时候一定它所依靠的这个东西和它同时存在的，不然的话它不能活动。这个眼识有的时候生起作用，有的时候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相续不断地存在的。
这个「俱有依」是指什麽说的呢？「谓眼」，就是我们这个眼根，这是它的「俱所依」。下面还有在解释这个眼根的事情。
癸二、等无间依
等无间依，谓意。
「等无间依」，不只这一个依，这个一共有三个依。第一个是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上缘。在四缘里面是增上缘，一个有强大力量的，就是眼根，眼根对它是帮助的力量很大；如果眼根若坏了，眼识就没有办法生起了，所以这个眼根是太重要了。还有个「等无间依」这是第二个依，「等无间依」怎麽讲法呢？这个我们在学习《摄大乘论》的时候也提到，这个「等无间依」，就是眼识的前一刹那灭了，后一刹那的眼识才能生起。前一刹那、后一刹那中间没有间隔，这个没有间隔这句话怎麽讲呢？譬如说是你前一刹那眼识灭了，但是后一刹那眼识没生起。
假设你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼识是不动的，不生了的，中间有七天，七昼夜的距离，但是没有第三者在中间阻碍，没有，还是无间的，还是没有间隔的；时间上可能是有间隔，但是没有第三者在中间的阻碍。那过了七天以后，一刹那一出定了，那麽眼识才生起。那麽虽然有七天的间隔，但是没有第三者在裡边，所以还是无间。那麽前一刹那的眼识灭了，后一刹那的眼识才能生起，如果他不灭，后一刹那眼识不能生起，所以后一刹那的眼识的生起，依前一刹那的眼识的灭做依止，这个依也是很重要，没有这个依也不行。这唯有心法才有这一回事，这叫「等无间依」。这样说这耳识是耳识的「等无间依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等无间依」，也是不溷乱，这是「等无间依」。
这个「等无间依」名字叫做意。这个意，不是第六意识的意，不是。这个意是什麽意思呢？当依止讲，意是依止的意思。前一刹那的识灭了，做后一刹那识的生起的依止，这就叫做意，意是依止的意思。意有二个解释：一个是依止义，一个是思量义。现在是指依止义，叫做意。
这个「俱有依」，其实不只是眼根，「俱有依」是同时的；「等无间依」是前后的。「等无间依」不可以是同时的，说它是无间的，它又不是同时的，所以叫做「等无间依」。这个眼根对眼识来说是同时的，但是这个「俱有依」不只是眼根，譬如说这个第六识、第七识、第八识也是它的「俱有依」。第六识就是分别依，如果第六识不在的话，它特别注意一件事的时候，眼识也没有办法生起，眼识也是不能生起，就是『心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味』所以这个孔夫子也知道这件事，他也知道这件事。这个第六识是分别依，第七识是染淨依，第八识是根本依，但这裡边没有提，不提了。
癸三、种子依
种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识。
这个眼识的生起，要有「俱有依」，要有「等无间依」，还要有「种子依」。这个等无间缘，「俱有依」是增上缘，增上缘、等无间缘，「种子依」就是因缘。这个「种子」也是眼识生起的一个重要的一个条件，就是眼识的生起要有眼识的「种子」现行，眼识才能活动。那麽眼识的生起要有「种子」来现行，「种子」是刹那刹那的，所以眼识也是刹那刹那的，那麽眼、耳、鼻、舌、身、意、识都是这样的，都是刹那刹那的。那麽从这里头，我们读这个永嘉大师的〈证道歌〉，好像这麽说的『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。这个不学教的人，就会拿这句话来喝斥这个学教的人；或者是一般没有学教的人，喝斥人，实在是不及格，他不应该喝斥我们，我们是学教的人。他们没有学教，不愿到佛学院去，他来喝斥我们他不应该。
但是这禅师他要喝斥我们，就是说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这个喝斥对不对呢？也有一点道理。我今天因为第一段文，很琐碎，有的时候那一个字要查字典，要把它唸准了。还有这个名相呢？有的时候要查查大辞典，查了好多的大辞典。然后今天早上本来是要静坐的，静坐的时间都被佔去了，只坐了一刻锺，坐了20分钟，我心里就想起来这句话，这〈证道歌〉这句话，这个『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一个自圆其说的道理来，就是这句话「种子依，谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」就这句话。若是不学习经论的话，尤其是你若不学习唯识的话，你很容易一静坐的时候，我欢喜坐禅，禅是最重要的，学教、分别名相那是自找苦恼。但是你很容易走差路，很容易走差路，什麽呢？坐那里因为没有得定的人，当然是心里妄想很多；得了定以后，明静而住、念念相续、无散乱转，这个明静而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐这八万大劫，那很容易你就意会到这一念心就是常住真心、性静明体，没有生灭的，这就是佛性，我就是佛！很容易就会想到这里。
但你若是想学习过唯识的话，「种子依」这个识是由「种子」现行生出来的，而「种子」是一刹那一刹那的，识也是刹那刹那的，都是无常的。那里是常住真心？这就是一个问题，这是个问题，你又不知道；你若不学习，很难知道这件事情。他说的不对，那麽你敢说是《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，弥勒菩萨是未来佛，其实现在就是佛，你说他说错了吗？你敢说这句话吗？你『不惧无底深坑苦，视之如粪土』。不过这件事，所以我们学习佛法，说是玄奘大师那时学习了多少佛法，学习了《涅槃经》，我们看《玄奘法师传》，他第一，最初开始学习的佛法就是《涅槃经》，学习了《涅槃经》，他学习了《摄大乘论》、《俱舍论》是后来。他那个时候才有这个疑问，说是究竟是南道对？是北道对？当场是现场有疑问。我们现在学习也是一样，因为你不可能一下子把所有的经论，一下子就毕业了，就是你学过有时候还是弄不清楚。
所以这个地方，有的时候说是常住真心，有的时候说刹那生灭，你怎麽决定？你心裡面怎麽样，有什麽感觉？这是个问题。所以「种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」。这个眼识的生起要依赖眼识的种子，种子一刹那现，就是一刹那的眼识；这一刹就那就灭了，所以眼识也灭了，要一刹那、一刹那的这样生起。那麽从这里说『分别名相不知休』，「分别名相」裡面也有好处，也是有好处的。另外我想到一件事，这个船子和尚，这个船子禅师，他是摆船的，他对他的同参说：「我的贪心不大，你去对那个学教的，学习佛法的、讲经的法师，你注意，找那个伶俐的一个叫他来，我收他做徒弟」。 这个《禅师语录》有这件事。
那麽这个禅师他就叫做夹山禅师，就是他。这个人的确是很利，他这个后来那位叫什麽名号，叫道果禅师，他就去听听，各处去听经，听一个法师讲经「法身是无相的」他这麽一讲，他感觉那位法师有点智慧，当然还是不同意他的说法，那麽他就介绍这个法师去亲近那个船子和尚，他的问答，那当然也是有智慧的人，这位法师就变成禅师了，就是开悟了。那麽从这件事上看，看出什麽消息，很多的大禅师是学教的，然后经过那个开悟的禅师指点指点就进了一大步，就是这麽一回事，这样子比较合乎道理。说是完全也没有读过书，就是认识几个字，也没有学过教，说是给你一拳就开悟了，我很难相信这件事，我不相信这件事。
你学过教，学过佛说的圣言量，他懂得多少佛法，然后这个祖师开悟了的大智慧，再去警策他一下，这是有可能的，这是合道理的，合乎道理。这样说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这句话不对，还是应该学习佛法的，还是应该学习佛法的。我以前也说过，这个临济禅师，我看他的语禄，这个人非常的利，但是看他自己说的法，我就不满意了，我就不感觉满意。但是看他的传上，我到日本去，那是一个寺庙上，不是大宗祠寺，一个庙上，给我一本《临济禅师语录》，它那上面说，临济禅师是学过教的，他在一个大法师那里听过经的，这句话很宝贵。在我们汉文佛教的这个《禅师语禄》，你看《临济禅师语录》好像很难找到这句话，很难找到说临济禅师是学过教的，很难找到这句话，也可能有我没看见；但是不容易看见，就算有也容易看见，为什麽会这样子？
所以我认为这个执笔的人要忠实才对，要诚实，他是怎麽的就怎麽写才是对的，有些地方隐藏起来不说，不说，那意思就是不重视文字的，你学教这件事不需要，不需要这件事，就表示这个意思，我认为这件事是不对，是不合道理的。你能说是你这样讲释迦牟佛出世是错了，不应该说话，这完全是搞错了。所以还是要学习，但是最遗憾的事情，就是现在没有佛。我们说谁是菩萨再来，这个话，说一说也是好听啦。所以说没有佛，也没有菩萨，也没有阿罗汉，没有过来人，我们不能拜他做师父，就得靠什麽呢？就得靠经论了，要依法，这是问题就在这里。这要依法，就得要多学，你才能通达无碍，多学就是个问题，多学就是个问题。
「谓即此一切种子，执受所依」：「即此一切种子」，这个「种子依」，以种子为所依，这个种子是什麽呢？「谓即此一切种子，执受所依」。「一切种子」，我们内心里面有各式各样的分别，都是由种子变现的，都是因为种子变现的，若是没有种子了，你不会有那样的心理作用。譬如说阿罗汉，他把爱烦恼、见烦恼除掉了、灭掉了。这阿罗汉他心裡清淨，他就不会再有这个欲的，欲的这种分别心，他没有。贪、瞋、痴无馀断，贪无馀断、瞋无馀断、愚痴无馀断，没有剩馀的，完全的消灭了。这个消灭不是指现行说的，是指种子说的。所以没有那个种子了，他就没有这个贪、瞋、痴的烦恼不现行，不能活动了。我们有这样的烦恼现行，就是因为有种子，内心里面有这样的种子，所以种子是无量无边的，所以「一切种子」。
「执受所依」，这个「执受所依」，我们学《摄大乘论》上面解释过，就是阿赖耶识「执受所依」，这个「所依」，就是身体，这个眼、耳、鼻、舌、身是为阿赖耶识所执受，所以他是一个活活的生命体，他若不执受就变成死尸了。他执受他，所以他能够有觉受，这个「受」，就是有感觉，就是因为阿赖耶识执受的关係。这个「执」呢？就是阿赖耶识与这个身体同在，有执持他的力量。
「执受所依」，这个「执受所依」是谁呢？就是「异熟所摄」的「阿赖耶识」。「异熟」，我们《摄大乘论》应该没有白学，就是变异而熟。这个阿赖耶识的现起，是由这个善、恶的业力，在我们凡夫来说就有善业、有恶业，你就是一个蚂蚁它也有「阿赖耶识」，一个老虎也有「阿赖耶识」，乃至天他也有「阿赖耶识」。但是这个「阿赖耶识」的现起，有善业现起的、有恶业现起的；善业、恶业是因，阿赖耶识是果。在因是善、恶；在果上是无记，所以叫做「异」，执持不同，不同的。因中有善、恶，到结果的时候只是无记，所以叫做「异」这是一个意思。
第二个是异时而熟，这个善、恶是在前一生，现在这一生，不是在和前一生的以后，所以是异时而熟，不同的时间才成熟的，叫异时而熟，也是变异而熟，逐渐的变异才成熟的。这样成熟了的「所摄」，属于这样一类的意义是谁呢？就是「阿赖耶识」，这个「阿赖耶识」就是「一切种子」识，这「一切种子」在那里呢？就在「阿赖耶识」里面，这「阿赖耶识」里面有无量无边的种子，其中这个眼识的种子，生起现行的时候，就是眼识，是这样子。这里边是说这个眼识，它是要以种子为依，它才能现行的，才能活动，这也是一个条件。
问：如何区别自然外道与佛法中，所谓的法尔如是之间的不同。
答：我看到这里的时候，我也有这种想法，外道有所谓的自然外道，佛法也说法尔，法尔也是自然的意思，那有什麽不同呢？
佛法说法尔如是，但是先要学习观待道理。先要学习观待道理、作用道理、证成道理。观待道理就是诸法因缘生的意思。先这样观察，先在观察的时候，诸法因缘生，所以是无常、苦、空、无我这样观察。我不知道你们会怎样，你要常常的，这个闻、思、修，这个思惟，常常思惟，就会出来一个问题，就是什麽问题呢？因缘所生是无常的，因缘所生是常的不可以吗？就会出来，你初开始分别思惟，依据圣言量的思惟，他就是这样的，但是久了，就会出来一个反动的力量，会有这种事情。为什麽他是白的，很多什麽事情都是一样！为什麽水是这样？火是那样子？这个最后说这个法尔，就是这样子。这样说呢？和外道就不同了，和外道是不一样了。
外道他也不明白，或者说是不承认，不承认是因缘有，说自然有，这就是没有办法能改造自己，能改善自己；反正自然是这样子，你无可奈何。说这个人他是很穷苦的，是自然这样子，那你没办法改变。那麽说是上帝造的，那麽你也没有办法改变，因为这权力在上帝那裡。若是说因缘有，因缘有，那麽这个因缘是这样子，那麽我现在我不做这个因缘，那麽就会改变了。不是这个因缘，就没有这个因缘所生法，你有不同的因缘，有不同的因缘所生法，我可以从中选择，我就能改变自己。所以佛法说到法尔，还是和外道不一样。
问：佛法说空、无常、无我，又说法尔如是，这该如何解释？
答：你还是照正常的思惟因缘有的，是空、无常、无我这麽说，等到内心里边有反动的分别的时候，你再用法尔道理来对治，我认为是因缘生的。这样子去应用，这样子。
问：真常论者只能修空观，修的是什麽空观？
答：当然也一样，也可以修唯心（识）观的空观，修自性空的空观。他的空观就可以把一切有为法都可以空掉，一切烦恼空掉。但是那个真常的理性是不可以空的；可以修这个空观。假设这样思想的人，去学习了《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》里边破这个我，还一大段的，破我执还一大段。或者《瑜伽师地论》也是，破我的地方也是，也说的很扎实的，说了多少段，不只一段的。那麽他会怎麽想呢？为什麽，这个我和真常的理性有什麽分别？就会要想这个问题。如果读这个《愣伽经》的话，也会想到这个问题，问题是在什麽地方呢？
欢喜坐禅的人，他懒得看经，不大愿意看经。看经费眼力，坐那里多舒服呢！这是很正常的事情。你若读了《愣伽经》，然后再去读这个《起信论》的话；或者先读《起信论》，再读《愣伽经》的话，思想上就会有问题，会有冲突的。你读了《愣伽经》，把这个《愣伽经》藏经裡面有三种翻译，都可以读。然后读《愣伽经》，读《起信论》，读读《涅槃经》，再读《大智度论》，再读《瑜伽师地论》，我认为这个人，他的思想自己在作战。他一定是这样子。
所以这个修空观，修的是什麽空观？什麽空观都可以修，但是这个我，这个真常不可以空，它就是会有这个问题。会有这个问题，如果他也容易就会知道这个是我。很容易执着这个我见。这样说，这个我，最后的这个我不能断，最后的我若不能断，这个人是什麽样的人呢？我以前说过，天台智者大师的《释禅波罗密》，你们各位有没有读过？他解释非非想定的时候，这个非想非非想究竟是什麽东西呢？智者大师说，就是那个修行的人，是『真神不灭』。『真神不灭』的这个「神」是什麽？「神」在《智度论》上常就指我说的，就是神我，神即是我也，『真神不灭』，是真我不灭是这麽意思。这个我是不灭，其馀的一切法都空了，我是不空的，是这样意思。那麽这个非非想定，连初果都不如，连初果都不如，还是个凡夫。
若读这个《中观论》的这个〈观法品〉，〈观法品〉那上面说修止观，先要修我空观。那龙树菩萨的想法是这样，先要修我空观。修了《阿含经》也是这意思，你修了法空观而不修我空观，不可以，一定要修我空观。你修我空观不修法空观也是可以；你修法空观，不修我空观，不可以。这《阿含经》有这意思。那麽《中观论》〈观法品〉就是要修我空观，要这样修。这样子从《阿含经》上看，从《瑜伽师地论》上看，从《大智度论》上看，你我空，就是圣人。要用这样的圣言量来比量一下，这真常论者，他若不修我空观，那他是怎什麽样？
所以印顺老法师、我又提到印顺老法师，在这个《中观论颂讲记》说，『识是不能了生死的』！阿弥陀佛！其实这句话，这个嘉祥大师也是这样讲，你看他的《中观论疏》也是这样说。不过是这个印顺老法师说这句的话的时候，就好像这个刺激性大一点。『唯识是不能了生死的』！那麽用这句话说真常论者只能修空观，修的是什麽空观？
若以真常唯心的观念与方法，能修空观不必修无我，可以达到何种程度？你想一想。当然这个真常论者本身来说，那他就是佛，我就是佛，自然是这样子，自然就想到这裡。那你说他是和初果也不如，这是不可以的，不能这麽说。所以这样子说法，我们学习佛法的，怎麽样来决定这件事。
问：既然是一切法门更相随顺，那麽要依真常的方式修行，而停留在真常、真心常住的阶段，此时再学般若破除它，是否可能更上层楼？
答：这在般若的立场来说，当然是更上一层楼，可以更上。这种人如果他的禅定工夫够，他若修般若空观，一下子得无生法忍，他会比一般人快。所以佛在世的时候有些外道，佛最后临入涅槃的时候，度的那个须跋陀罗，他一下子就得阿罗汉，那麽这是特别的，可以更上一层楼；但是真常论者，他就不这麽想。这还是思想的问题，每一个人都是站在自己的立场来说话的。你说你的，我说我的，不必说是，你不能勉强的把它统一起来，这事是办不到。
问：《十二门论疏》卷上，叡师序云：『整归驾于道场毕趣心于佛地』。
答：当然我是读过《十二门论疏》的序，但是我若向各位说，我又去查了一遍。我又去重新读一遍，这样子。你们应该比我勤快一点，也去查一查，这个是在藏经上有，所以一查就知道了嘛。「毕趣心于佛地」，那个僧叡的僧是佛法僧的僧。这位僧叡法师在我们中国佛教史上是很有名的大法师，鸠摩罗什法师翻译的一个很好的助手。是僧肇法师他们都是同学，僧叡法师比僧肇法师年岁大，他寿命长一点。僧肇法师三十几岁就过世了。「请院长开示是僧叡法师作的序」。这是当然你们可是出家的时间没有我这麽多，你还是读的少啊。
问：辩机法师。
答：辩机法师、这辩不是这个辩，辩字是辩论的辩，这个辩。机是机感的机。你也可以查一，我说这个《大唐西域记》是他写的。玄奘说，他把它写成文字，一查就知道了。
问：静坐的时候，突然有一股莫名的瞋心生起。并不是粗勐的，只是微微的对某事、某件事务的不满，当瞋心在抖动时，很清楚的看到它。无形无相。
答：说无形无相这句话，不是不太合适。当然地、水、火、风，有青、黄、赤、白，长、短、方、圆的形相，这个心法没有这色法的形相，但是他有瞋就是个相，瞋就是个相，愤怒。那麽贪和瞋是不同的，就是有不同的相，还是有相，不应该说是无形无相。但是看出这个，我不知道这是那位同学，这位同学的文章还是不错的，把这个字用的很好，这句子很柔软。
问：也找不到他的源头。
答：也找不到它的源头，这句话也说错了，你对某事的不满，这就是个源头吗！这就是源头，但是它就是在那儿抖动。再多的观照，瞋心就消失无影无踪了，这个也是事实如此。
问：请问这无由来的瞋心，就是业力吗？以前造的业在静坐浮现出来，在静坐中浮现出来。
答：这个业，业者动也。不过我们通常在佛法里面用业的时候，就是比较粗重的叫做业。譬如前生造了什麽业，今生现出来。譬如说这个人，他也没有佛法学习很多，也不明白什麽是佛法，佛法僧出家，但是就欢喜出家，这就是所谓业。他前生在佛法里熏习过，作过出家人，今生他遇见了出家的这些这个大环境，他就欢喜，这属于业，这是业的事情，可以这样解释。
至于说是心这个瞋心动了、瞋心动了，对某一件事情的不满，把你静坐的时候，有一个不如理作意，把那个瞋心引出来了，就是这麽回事，这是很微细的事情。我们这不如理作意，自已不大感觉，等到这个心所出现了，现形了才知道，你才感觉，现在动了慎心了，是这麽回事。
答：不是的，这个瞋心动了，譬如刚才静坐之前和某一个人，和某一件事心里不满意，静坐的时候就出现了；或者我是静坐之前一个小时、二个小时，和谁说什麽话、说什麽话，静坐的时候，这话又现出来，自已又说一遍，这时时有的事情。不一定说是和前生的业力有关係，不必这麽解释。
但是你就这样观照它，伳这一个瞋心就消失了，这可见很好。你没有随着瞋心去虚妄分别，只是观照，它就慢慢消失了，这也是个方法，但这不是观罪性空，观罪性空是观察这个瞋心是因缘有的，因缘有的，他自性空，这样子叫做观罪性本空。观罪性本空这样观要深刻一点，比你这样观照，更深刻一点，可以能得圣道。若只是这样像你这样观照的话，逐渐消失能得定，得圣道还有一段距离，还有点距离。 瑜伽师地论
妙境法师讲解02
辛二、所依（分二科） 壬一、别举三依（分三科） 癸一、俱有依
彼所依者：俱有依；谓眼。
癸二、等无间依
等无间依；谓意。
癸三、种子依
种子依；谓即此一切种子，执受所依，异熟摄阿赖耶识。
「云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者：俱有依；谓眼。等无间依；谓意。种子依；谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」：这是十七地里面第一地「五识身相应地」。「五识身相应地」里面分两大段：第一段是「略辨」，这一段讲过了。现在是第二段「广显」。「广显」里边又分成两科。第一科是「别辨相」，就是说明眼识、耳识、鼻识、舌识、身识说明这五个识的相貌，那么又分成五科。一科说「眼识」，「眼识」里面又分五科。第一科说「自性」，这一科也说过去了。第二科说「所依」，就是眼识的生起，它不能自己独自的生起，它要依靠另外的力量，就叫做「所依」，这里面分成两科。第一科「别举三依」，就是眼识的生起要依靠这三种力量，第一个就是「俱有依」，第二个是「等无间依」，第三个是「种子依」，这三依就解释完了，上一次讲完了。
壬二、略释二依（分二科） 癸一、标列
如是略说二种所依。谓色、非色。
癸二、随释（分二科）子一、辨类
眼是色、余非色。
这以下「略释二依」。前面举出了这个三依，这以下再解释这个三依，解释三依的一开始，把三依合成二依，三个依合成二个依。这一科里面又分成两段：第一段是「略列」，把这两个依把它标出来，「如是略说二种所依」。这以下就是简略说明两种所依，这个所依有二种，是什么呢？「谓色、非色」，一个是色，一个不是色。这个「色」，就是物质，但是这个「色」是说有组织的，有组织的色。一个没有色，这是标出来。以下「眼是色、余非色」，这是解释、「随释」这两种色，解释这两种依。
第一个是「色」，这个「色」是什么呢？「眼是色」，这个「俱有依」里面指什么说的呢？就是眼识所依止的眼根。眼根，我们彼此见面的时候，我看见你的眼，你也会看见我的眼，但是这个不是，这个是叫做扶根尘，它是保护眼根的物质，它不真实是能发眼识的根，下面有解释。现在说「眼是色」，就是能发眼识的那个根，是属于色的，是色法组成的。「余非色」，等无间依和种子依，这两种依不是色，它不是物质组成的，它不是色，这是这样的解释，「余非色」。
子二、出体 （分三科） 丑一、眼
眼：谓四大种所造，眼识所依净色；无见有对。
这以下是「出体」，说出来什么叫做「眼」，什么叫做「眼」，怎么它是色，说明这个道理，也说明叫「余非色」，那个依和种子依这两种也加以解释的。先解释这个「眼是色」。「眼：谓四大种所造眼识」，这个眼识所依止的眼根，它是怎么成就的呢？「谓四大种所造」，这个「四大种」怎么讲呢？这个就是地、水、火、风叫做「四大种」。这个「大」，是广大的意思，就是它是非常广大的，它的作用非常广大。譬如说我们所看见的大山、大地、大海，都是「四大种」所创造的，所以可以称之为是「大」。这些大山、大海、大地，由「四大种」才能够增长、才能够成就，所以称之为「种」。「种」，是因的意思，因果的因的意思。它又是「种」、它又是「大」，故名为「大种」是这样意思。
现在也不说是大山、也不说大海、大地，是说我们的眼根，这个眼根是「四大种所造」，一切的色法都是「四大种所造」。我们的眼根也是地、水、火、风所创造的，不过这个地、水、火、风，它精微了一点，不是一般粗劣的地、水、火、风。「眼识所依净色」这样的「四大种所造」的眼根，是我们眼识的依止处，是眼的依止。不是一般的地、水、火、风，眼识不能够依止，那要适合它才可以，这样的地、水、火、风的色法，是「净色」，是特别的清净，特别微妙的一种物质，精微清净的一种物质组织成的。
「无见有对」，这样的我们这个眼根的地、水、火、风，我们见不到，我们不能见到它的，我们现在这个眼根，我看见你的眼，这个眼不是那个眼、不是那个眼根的眼，我们也不能见，不是我们眼根、眼识的境界，我们见不到。譬如我们平常说有鬼，有鬼，但是我们多数人看不见，不是眼识的境界，不是我们眼根的境界；要天眼的人可以看见鬼，有的人的眼根也是特别一点，也能看见鬼。那么但是有是有，鬼是有，但是我们不可以见。现在我们的眼根也是，是有眼根，但是我们不可以见。「有对」，「有对」这个地方有点意思的，这个「对」，这个字是个碍的意思，这个「有对」这个「对」这个字，当碍字讲，就是障碍的碍。在这里有三种碍，就是障碍的有对、境界有对、所缘有对，有这三种不同。障凝有对怎么讲呢？障凝有对，我们很容易明白的。譬如说是这里有一道墙，我们的身体，这道墙也是地、水、火、风，我们的身体也是地、水、火、风，我们想从这里过去，不可以，它有障碍。这个石头，这个大石头和大石头也是障碍的，那么这叫做障碍有对。这是一般性的都有这种情形，同在一时、同在一处都是有障碍的，这个障碍有对。
第二个是境界有对，这境界有对怎么讲呢？譬如我们的眼根，我们眼根，这个对声音来说，不管是人发出来的声音，或者是风、或者是火、或者是水，各种情况发出来的声音，我们的眼睛对它来说不行，我们这个眼睛对声音来说，是不可以发生作用的；要用耳才可以，耳才能听见声音，这个声音是耳的境界，是耳的境界。这个眼就不可以，眼就是不可以在那上面发生作用，眼只能在色，在这个青、黄、赤、白，长、短、方、圆，这些色的相貌上才是眼的境界，在这个境界上，眼在那上面活动，能发生作用，那么叫做境界有对。它们是合适的，这个地方这样讲，境界有对是这样讲。这样讲这个对是什么意思？要有障碍就叫做有对。这个有对，就是眼识在那个地方能够拘碍，拘束的拘。这个眼睛在那里，这是青色、这是黄色、这是白色，或这是光明、这是黑暗，眼识在那上面能拘碍你。如果这个耳在形色上，在这些一切色法上，就没有这种作用，就不能拘碍这个耳。我们的耳遇见一切形色的时候，就过去了，就不能在这上面，不能拘碍。
这经论上这样解释，这拘碍这样讲，这叫做境界有对。本来在我们一般的常识上，分别心上来解释，应该说我们的眼睛在声音上有障碍，我们不懂，我们的眼不能听声音，这声音有障碍；耳对于色，不能发生作用，有障碍；眼对色是无障碍，耳对声音无障碍，但现在不这样讲，眼对于色是有障碍的。这个障碍，就是拘碍，拘束的拘，拘碍，这样解释。它的理由就是说，因为若是眼睛离开了色，在声、香、味、触上，就不能发生作用，所以叫做拘碍，这样讲，这样解释。如果我们用容易明白的话来说，眼对色来说，色是眼的境界，声音对耳来说，声音是耳的境界，这叫做境界有对，这么解释。
第三个是所缘有对，这个所缘，就是对这个心法来说的，就是眼识在色的境界上，它能够缘虑。我们的眼对一切的形色，也能够发生作用，但是不能缘，因为这个眼根是物质，不是心法，它不能缘虑，它不可以缘虑的。能缘虑的是心法，眼识也是心，眼识对色法它有缘的作用，所以叫做所缘有对。若是声音，眼识就不可以，眼识不能去缘声音，那就不是所缘，不是它的所缘有对，这样解释。合起来说叫做无见有对。这里说有对，前面说「四大种所造，眼识所依净色」，那就是五个净色根，是无见有对。那么这里面，就包括了障碍有对、境界有对。因为这个「四大种所造」的净色，它也是色法，它也是物质，所以它也是有障碍，所以包括了障碍有对，而又是境界有对，但不是心法，所以不是所缘有对。所以是「无见有对」。
丑二、意
意：谓眼识无间过去识。
前面解释这个眼根的体相。这以下解释这个「意」的，就是等无间的相貌。这里说「意」，我们上一次说过，是以依止为意。这「意」，是依止的意思，叫做「意」，是依止的意思叫做意。「谓眼识无间过去识」，就是我们这依眼了别色的这个眼，这个眼识。「无间过去识」，就是前一剎那、后一剎那，中间是没有第三者来间隔它的，那么它过去了，就是灭了，灭了以后，后一剎那的眼识才能生起。如果前一剎那的眼识不灭，后一剎那的眼识不能生起。所以前一剎那的眼识的灭，是后一剎那生起的条件，所以叫做「等无间依」这个意思。乃至到意识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识乃至到阿赖耶识，也是这样子，也是剎那剎那生灭生灭的这样子。所以从这上看，我们的识，是有生有灭，而不是常住。和《楞严经》说的不同了，这不是常住真心的，不能那么说了。这是有生灭变化的，不是常住的。说「谓眼识无间过去识」，这叫做「意」这样讲，当然这个「意」，也是心法，不是色法。
丑三、一切种子识
一切种子识：谓无始时来乐着戏论熏习为因，所生一切种子异熟识。
这个眼根和意，这二个依解释完了。现在是第三段解释这「一切种子识」的依。「一切种子识」，它也是眼识的依止，因为我们眼识的生起，它要靠种子才能够生起，靠种子才能生起。若没有种子，这个眼识不能生起，所以它也是眼识生起的重要的一个条件。这个「一切种子识」，就是所有的眼识、耳识、鼻识乃至意识，都是要有种子才能生起的，所以是很多很多的，剎那剎那的要依靠种子，是无量无边的。这种「种子识」从那里来的？怎么会有这么多的种子呢？「谓无始时来乐者戏论熏习」，这是说从无始以来，就是你找不到开始的那一天，你向前追，总是前面还有，前面还有。这是佛法里面讲的道理，和这个神教说的不一样，神教总是说：『万物是上帝造的，是神造的』。现在佛教里说：『一切是自己造的』。自己什么时候造的呢？「无始」，没有开头那一天。所以是「谓无始时」以来，来，一直来到现在。在这么长的时间内，「乐着戏论」，我们心里面就是欢喜戏论，爱乐味着。这个爱乐，就是指我们心说的，我们就是欢喜这样。这个着，就是黏上上去了，也就是系住了，把你困住了。如果我们自己心细致一点，静下来，细致点去观察的话，我们也会觉悟到我们爱什么，就被什么绑住了；你若不爱这件事，那件事对你不发生作用，你就是解脱了。
你爱什么就被什么绑住了，你不可以和它分开的，你分开心就不舒服。那么这个着，就是绑住了的意思。为什么绑住了呢？因为你爱乐它的关系。那么我们现在「无始时来」，我们爱乐什么事情呢？「戏论」，爱乐欢喜戏论，这个「戏论」是什么呢？这个就是我们现在学习这个《瑜伽师地论》后文都有解释，这些问、征都有解释。但是我们后文都有解释，但是我们现在就是念一遍，那也不感觉到有什么意味，也不好，还是要解释解释。后面文解释这个「戏论」解释什么呢？这个在我们日常生活，一切的事情，我们所做的事情。我们心里面所思惟分别的事情，我们语言上所分别，语言上所表达的这一切的事情，这个身、口、意这一切的事情，我们做的事情，『不能引义，能引无义』。『能引无义，不能引义』这就叫做「戏论」。
这个『义』是什么呢？这个『无义』是什么呢？这个「义」，就是我们的理智所希求的事情，所希求的事情。若用我们的语文来说，就是幸福的事情，这个幸福，和我们心里面所想的幸福又不一样，这个幸福的事情，没有罪过的事情，有功德的事情，这叫做「义」。这个「无义」，就是和这件事相反的，能令你使令你有罪，能令你苦恼的事情，它能引出这种事情。就是我们身、口、意所做的事情啊，『不能引义，能引无义』这些都是叫做「戏论」。那么究竟是什么东西呢？究竟是指什么说呢？就是大概的分类，就是一个我执、一个法执，就是这两类。就是执着有一个我，在这个色、受、想、行、识里边，在这生灭变化的色、受、想、行、识上面，执着有一个没有生灭变化的我，执着有我。用我为基础，去说话，去做事，这都『能引无义，不能引义』所以这就是一个「戏论」。
第二个「戏论」，执着一切都是真实的，眼、耳、鼻、舌、身、意也好，色、声、香、味、触、法也好，眼识、耳识乃至一切识，这些十八界，一切的境界，凡我们的一念分别心所面对的一切境界，我们都认为是真实的，都认为是真实的，认为是很美的，我们就是就起了贪、瞋、痴的烦恼在这上面活动。
我在家的时候，读书很少；出了家以后，也欢喜读历史。我感觉历史上的书就是三个字：『贪、瞋、痴』。国王，那些不管是好的国王，不好的国王，我看都还是这样子。不过是有点理智的国王，稍好一点。然而还是贪、瞋、痴。用贪心作这件事，用瞋心做这件事，总而言之，愚痴做这件事。多少有点好心肠，老百姓生活好一点；或者是虐待老百姓，不管老百姓死活。我要这样子，就这样子，都是贪、瞋、痴的活动。我们一般人也是贪、瞋、痴，比那有权势的人轻一点，轻一点。只是管自己；或者对别人，也是有点关系，但是那不能和国王比。那么这样子，在这句话来说，这就叫做「戏论」。
「乐着戏论」，这「乐着戏论」的结果呢？就叫做「熏习」。这个「熏习」我们学习《摄大乘论》的时候，曾经讲过的。什么叫做「熏习」。怎么叫做「熏习」呢？『谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性』那就叫「熏习」。这个「熏习」，这个「彼和此」，此中有能这个「此」，和『谓于彼法』的「彼」，就是此法与彼法。这个「此」是指什么说的呢？就是指阿赖耶识说。这个「彼」呢？就是转识，指转识说的。这个「此」阿赖耶识与「彼」转识这一切法在一起，不是分离的，是在一起的。『俱生俱灭』，同时的剎那生，同时的剎那灭。他这意思说，若是不生灭的话，就不能熏习了。若没有生灭，就没有变化，没有变化是不能熏习的。所以唯识宗的道理，就不承认《起信论》这真如受熏的。就是唯识经论上的道理是这样，它是有生灭变化的，所以阿赖耶识能受转识的影响，受他的熏习。转识，就是前七识，前七识都有所缘境，在所缘境上贪、瞋、痴的活动，就熏习了阿赖耶识，熏习了阿赖耶识。
就像箱子里面，这个木头箱子里面放了香，这香有什么变化？这个木头箱子有什么变化？那么那个香放出的香，木头箱子就受它熏习了，所以也有了香气。这个『此中有能生彼因性』，受了前七转识的熏习，阿赖耶识里面就有了一种种子，一种功能。种子就是功能，有了功能。这个功能又能生出来前七转识。『此中有能生彼因性』，此阿赖耶识里边有一种功能，所以这功能是生彼前七转识的因；前七转识就是所生的果了。这叫做「熏习」。『近朱者赤，近墨者黑』其实也是熏习。你同好人作朋友，你就受他的影响，你也变成好人了，这就叫做「熏习」。现在这里说「无始时来乐着戏论熏习为因」，就是说我们无始劫以来，就欢喜这个爱烦恼、见烦恼；或者我执、法执的熏习，这些戏论的熏习。熏习没有白熏习，就是在我们的阿赖耶识里面有了因，有了一种功能。由这功能它是能生的，能生的法生出来「所生」的「一切种子异熟识」，就生出来无量无边的种子，在阿赖耶识里边生出来种子，就是这样意思。
所以这「一切种子」是从那里来的？就是我们日常生活中来的，就是自己创造的，自己创造什么就是什么。欢喜作医生，他就是过去生有熏习，今生还欢喜作医生；我前生出过家，我拜佛、念经、学习佛法、欢喜打坐，他欢喜就是前生也这样熏习过，前生熏习过有那个种子，现在遇见因缘了，这种子就发生作用了，在心理上就是欢喜，是这么意思。人与人看见了欢喜，人与人看见了不高兴，就是前生有熏习，前生有过熏习。所以「谓无始来乐着戏论熏习为因，所生一切种子异熟识」。这个「异熟」我们上次讲过了，这个种子，就是储藏在「异熟识」里边。那么现在我们眼识，它要生起，要依靠以前熏习在阿赖耶识里面的眼识种子。要靠那个种子，那种子才能生起，不然不行的。
所以有的人，这眼识、眼根特别的威猛。看上去有威，有的人看上去好像刚睡醒，很没有精神，这是以前熏习的不同。说是在黑暗的地方，人在那走路不安全，你能发心在那里放一个光明，你若做了这件事，将来你的眼睛就特别。人家在那里放一个光明，你去破坏了，将来你眼睛也会有问题，你就有问题。这是熏习，如是因，如是果，都是自己创造的，我们佛法的理论是这样子，你自己创造的，是这样子。这个我看耶稣教的《圣经》上说，有人问耶稣：『说那人为什么眼睛盲了』？他说这是要显示上帝的大恩。我们的印顺老法师说，耶稣先生没能回答这个问题。佛法的道理是自己创造的，不是上帝，是自己创造的。这是一切种子识，这一切种子识是眼识生起的依，叫种子依。这是前面这一大段解释眼识的所依。这以下第三段是「所缘」，这眼识生起了，它要缘所缘境，缘这个所缘境。
辛三、所缘（分二科） 壬一、出体
彼所缘者：谓色，有见有对。
这个「缘」，是缘虑，去观察、思惟，叫做「缘」。这里又分成两段，第一段是「出体」，第二段是「辨类」。现在说「出体」。这个「所缘」，什么是眼识的所缘呢？「谓色」，就是这一些形色，眼色，这些色法。「有见有对」，这个「有见」，它是眼根，眼识的境界，所以就是「有见」。这些「显色、形色、表色」，这些色法是眼识的境界，所以这个见就发出了作用，发出了见的作用。若是声音，你发不出来眼识的作用。因为什么呢？它不是眼识的境界，发不出作用来。现在这个色，和眼识是相和的，所以是「有见」，「有见」的作用。也就是「有对」，这就是所缘「有对」，它是眼识所缘虑的。这是说出来这个所缘的色法的体相，但是这还只是简单的说。
壬二、辨类（分二科） 癸一、标多种
此复多种。
下面第二段是「辨类」。这个所缘也是有多少种类，又分成两科。第一科标释多种。「此复多种」，这个「有见有对」的色，还是有很多种类的，不就是一种。
癸二、略摄三 （分二科） 子一、显形等三 （分二科） 丑一、标列
略说有三：谓显色、形色、表色。
妙境法师讲解03
丑二、体释（分二科） 寅一、别辨相（分三科）
卯一、第一义（分三科） 辰一、显色
显色者：谓青、黄、赤、白、光、影、明、闇、云、烟、尘、雾、及空一显色。
第一个是「显色者：谓青、黄、赤、白」。「显色」是什么呢？就是「青、黄、赤、白」，是青色的、是黄色的，赤是红色的，或是白色的。「光、影、明、闇」，这又是也是色，这个「光」和「明」，「光」也是色，「明」也是色，「影」是色，「暗」也是色。这「光」和「明」有什么不同呢？这个太阳发出来的叫做「光」。或者月亮、星辰，或者是灯，或者是其他的什么宝珠，发出来的叫做「明」。这样分别，这个色就是不一样。
这个「影」和「闇」有什么不同呢？就是太阳的光照在树上面，或者是照在一道墙上面，就现出了一个影，现出来个影，其实「影」也有多少「闇」。可是其他的色法在「影」里面还能显现出来，那就叫做「影」。若是光被遮住了以后，现出来的这个「影」，其他的色法在「影」里面看不见了，那就叫做「闇」。这个「影」和「闇」也就是程度的不同，淡一点的就叫做「影」。重了一点，就是叫做「闇」了。
「云、烟、尘、雾」，天空的「云」、还有「烟」、还有「尘」、还有「雾」。「云」，若在地面上，那就是「雾」；飘到高空，那就叫做「云」了。或者是下过雨了，太阳出来一照的时候，这个水蒸气多了，那就是「雾」。「及空一显色」，这又是一种色。这个「空一显色」是什么呢？就是我们太阳出来了，我们向高空上看，在高空上看，有那样的颜色，或者说是碧绿、碧色、或者说是青色，那就叫做「空一显色」。其他的《杂集论》上，还有其他的论上面，还有一个叫做迥色。这个迥色，也就是「空一显色」。但是有点分别，高空的叫做「空一显色」；不是高空的，我们这个眼睛平平的看去，远远的看去，那就叫做迥色。迥者，远也。远远看去，就叫做迥色。这「空一显色」。这一共列出来十三个色，「青、黄、赤、白、光、影、明、闇、云、烟、尘、雾，及空一显色」。这一共是列出了十三个色。
辰二、形色
形色者：谓长、短、方、圆、麤、细、正、不正、高、下色。
「形色者」，这个「形色」是什么呢？「谓长、短、方、圆」，就是「青、黄、赤、白」上看得出来，有「长」的、有「短」的、有「方」的、有「圆」的、有「麤、细」的。这个就是大，「麤」者，大也。「细」，就是小一点的。这个「正、不正」：「正」，就是整齐的。不整齐就叫「不正」。「高、下色」，看着高山，高起来，「高」；或者低下来，这个空谷低下来。
辰三、表色
表色者：谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，如是等色。
「表色者」，这个「形色、显色」，「显」，是显著，很明显的、很显著的显现出来。现在说这个「表色」怎么讲呢？「谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，如是等色」那么叫做「表色」。这个《大乘成业论》，《藏经》上有这部书，它那上面解释「表色」有四句话，就是那个《大乘成业论》有这么四句话：『由外发身语，表内心所思，譬彼潜渊鱼，鼓波而自表』。由于『外发身语』，你发动了你的身语在外面，发表在外边，你身体的行动和语言，那表示了你内心的思想，你内心这样思想表现在行动上、表现在语言上，那么就是由外发的身语，就知道你内心所思惟的了。『譬彼潜渊鱼，鼓波而自表』，说个譬喻潜藏深渊里面的鱼，它在水里面动，那个水在外面就有波浪，就表示那个地方有鱼，那么鱼在里面动，表示你心动。那么水有了波浪，就表现心发出来的身语的行动，所以叫做「表色」，「表色」是这样的意思。
现在这里说的「谓取、舍、屈、伸」，说我们手去拿东西叫「取」；或者放弃了；或者「屈、伸」，或者是身体的「屈、伸」，或者是背的「屈、伸」；或者你身体在「行」；或者是「住」；或者是「坐」；或者是「卧」，这样一切的表现于外的一种色，就是你内心的境界。因为外面的这个身语，他自己是不能动，一定是心先动，才表现在身语上，所以这叫做「表色」。这「表」这个字就是这样意思。表示你内心的活动，内心的活动表现在外面，这叫做「表色」。这是这一个的解释。
下面解释这三种，也是这个「显色、形色、表色」分三段。第一段的解释，这是解释了「显色」，也解释了「形色」，也解释了「表色」，这是按照它的体相来解释的。
卯二、第二义（分三科） 辰一、显色
又显色者：谓若色显了，眼识所行。
这以下是第二段解释，是约什么解释呢？这是约它得名的所以来解释。前面是约它的体相来解释；这是约得名所以来解释，这是第二段。为什么叫「显色」呢？这个安立这个名字什么原因呢？「谓若色显了，眼识所行」，所以叫做「显色」。就是这颜色非常的显著，非常的明显，譬如这个高大的山，一看上去，能令你很明了的显现出来；或者是夜间放出光明，这光明也是很显著的，所以这叫做「显色」。「谓若色显了」，很显著，很明了的，是「眼识所行」的境界，眼识所活动的地方，所以叫做「显色」。那个「青、黄、赤、白、光、影、明、闇、云、烟、尘、雾，及空一显色」都是，都是非常显著的，所以叫做「显色」。
问：即色离色的识是怎么运作的，也就是前五识、六识、七识、八识是怎么样的程序？
答：识的运作次序，这下面倒是有解释。如果由前五识，其实下面一段就在解释了，这个识的运作程序，先是由作意心所开始。
这个在唯识的经论上说呢？这个第七识它是内缘，它是缘阿赖耶识；只有六识是外向攀缘，所以六识当然也要依止阿赖耶识和末那识，它发觉有境界的时候，就是作意心所。作意心所的时候，它先开始来警觉自己，我有事情了，警觉应该生起的心去接触外面的境界，先有这个作意心所，它来警觉一下，就像是看门口有个人，现在有人来找你了，他通知你一下，就是等于是这样子。
这样子这个作意，所以也提到有如理作意、或者不如理作意，那么它引来的心理作用，就受到了决定了。那么这个一警觉了以后，这个眼识就先发动，先去。如果是属于色，就是眼识；属于声音，那么就是耳识，这个就是—这个警觉，警觉是耳识要去，或者是眼识、鼻识、舌识、身识，这样子。这个前五识和外面境界一接触，一剎那，这个第六意识就开始了，就开始活动了，那么第六识开始活动的时候就会去，或者是熟悉的境界，或者是生疏的境界，这还不一样。这个若是熟悉的境界，一下子就决定了，是怎么回事情，就处理了。若是生疏，第六识就要经过寻求的阶段，寻求一下。寻求，就是观察、思惟一下，是怎么一回事情，寻求，先要考虑一下，所以第一个活动叫做率尔。
这个率尔，就是一下子就和境界接触了，这就是那个作意心所，他引导应该生起的心理，接触那个生疏的境界的时候，叫做率尔。不是有预谋的、不是有预谋的，叫做率尔。这个若是发觉这个事情是熟悉的，那么就不经过寻求就决定了。说我一看这是我父亲，心情立刻就决定了。这一看这人不认识，他姓什么？他怎么回事情？那么就是要经过寻求了。寻求以后，就决定了，决定这件事是怎么回事。决定以后，就开始行动了；或者是合乎如理作意，就是净、清净的。不如理作意，就是染污的了。这是有善恶的分别了。我们一般的人，不是没有宗教信仰的，不是佛教徒，或者没有宗教信仰的人，就只是去分别是利害的关系，对我有利，或对我有害，然后再决定怎么处理。若是有宗教信仰的人，先要分别是道德的、不道德的、是善的、是恶的，我要做善，不可以作恶。所以有染净，是染污的，是清净的，是决定的时候有这样的分别。有宗教信仰、没有宗教信仰，在这个地方有分别，染净。
染净以后，一剎那间这样做了以后，就等流，就相续下去，就叫做等流。这个等，就是前后一样的叫做等。流，是相续下去，等流。在这里边由第六意识来决定，前五识同他配合。这寻求也好，决定也好，染净也好，等流也好，就是六个识互相合作的，有各式各样的行动。这个寻求这个地方，也可能要经过很长的时间。也有可能的，经过很长的时间；也可能时间不长，这是不一定的，是这样子。这个识的运作程序，就是这样子。
无始以来的乐着戏论，就是这样子，乐着戏论，熏习了阿赖耶识的种子，由种子再发出来果报，得了果报，还是这样子率尔、寻求、决定、染净，等流，还是这样子，就是无穷无尽的延续下去。除非你遇见佛、法、僧了，遇见三宝了，改变自己的思想了，那就起变化了。但你还是你没成功以前，你还是率尔、寻求、决定、染净、等流，你还不能超过这范围的。
问：那个见道的圣人，他那个程序怎么样？
答：见道的圣人，他是有明，他在率尔、寻求、决定的时候，有明相应触。就是有般若的智慧，有般若的智慧，那和我们一般的道德、不道德善、恶的境界又不同，就是超越了一般的道德、不道德善、恶的境界。他有这样的想法，他有了大悲心、慈悲心，智慧的作用，那又和凡夫的境界不同了。这个我们凡夫有宗教信仰，有佛法的信仰，但是还是凡夫的时候，一方面要考虑利害关系，同时也考虑善、恶的关系，考虑道德、不道德的关系；然后斟酌处理，尽量减少过失，积集功德，尽量的做。但是其中还是不免有贪、瞋、痴的作用的，可能轻微一点，已经就是不错了。要是圣人的明相应触，是没有贪、瞋、痴的活动，没有这件事。