读《大毗婆沙论》札记-论师的中有观  

2008-09-24 15:22:41|  分类： 台湾佛教论文 |  标签： |字号大中小 订阅

 读《大毗婆沙论》札记

论师的中有观（上）

释悟殷

　　壹、前言

从有情死后，到转世投胎前的一刹那心，这段时间，一般称为“中有”身，或说是“中阴身”。换句话说，中有是死有和生有之间的桥梁。有情死后，由前生所作善恶业力的牵引，化生为中有身，再藉由中有去投生母腹。如此说来，有情死后岂不是都有中有身了？不然，有情如何转世投生呢？这个问题，在部派佛教中，是有诤议性的。

《异部宗轮论》说：大众部、化地部主张“都无中有”，化地部末宗则改口说“亦有中有”，而有部则一向主张“唯欲、色界定有中有”（大正49.16上，16中）。

据《成实论》记载，“中有”，是部派学者对论的焦点议题之一。无怪乎部派论书中，大都涉及这个论题［注1］。从论书的记载中，也透露出一个讯息：主张“三世实有”的学派，倾向于有“中有”；而说“过未体无、现在实有”的学派，则大都否认“中有”的存在。如《大毗婆沙论》——“三世实有”派的有部论师，主张：“唯欲、色界定有中有”。然有部论师在此一共同看法的基础上，又有“异见”出现。面对其他学派的不同意见，以及自宗的异师异说，论主即把“中有”纳为论题，展开了一连串立自破他的论议，用以彰显自宗的学说。如《大毗婆沙论》说：

问：何故作此论？为止他宗，显正理故。谓或有说：“三界死生皆无中有。”为止彼宗，显欲、色界定有中有，无色界无。或复有说：“无色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色界。”为止彼宗，显无色界无诸色故，亦无中有。或复有执：“欲、色界中业猛利者，即无中有；业迟钝者，即有中有。”为止彼宗，显欲、色界皆有中有，故作斯论。（大正27.352中）

问：何故作此论？答：为止他宗，显己义故。谓或有说：无有中有。或复有说：虽有中有，而生恶趣者无。或复有说：生恶趣者虽有中有，而生地狱者无。或复有说：生地狱者虽有中有，而先造无间业者无。或复有说：先造无间业者虽有中有，而中有中不受无间异熟。或复有说：虽住中有亦受无间异熟，而但受四蕴，不受色蕴。欲遮此等种种僻执，显有中有，于有色界一切生处，无不皆有；于中亦受色蕴异熟。由是因缘，故作斯论。（大正27.618上）

笔者以为：“中有”的论题之所以成为当时论师们关心而一再论辩的焦点，实因牵涉到有情最感迫切的“业果相续、生命缘起”等问题。是以笔者特以〈论师的中有观〉为题，藉以探讨论师们对中有身的异见，以及背后所含藏的意趣。本文分三节来说明：

第一节：中有名义的确定。中有的名称，随其彰显的特性不同，而有多种异名。或说“健达缚”，或说“求有”，或名“意成”，或名“起”。他们各自的含义如何？这是探讨中有论题时，应先予以确立的。

第二节：中有的诤议。中有，是有情“死有”后的刹那，至“生有”前的刹那，两有之间的生命自体。然而有情死后，是否一定先得化生为中有身，再去托生母胎呢？学派间有不同意见。大众部、化地部等认为“都无中有”，而有部（以及化地部末宗）则主张“唯欲、色界定有中有”。一主有中有，一主无中有，彼此最主要的症结在那里呢？若将两派的对论，加以抽丝剥茧，则彼此背后隐藏的意趣，及其学理上的困境，就可清晰浮现了！

第三节：中有的特质。有部主张有情死后转为中有身，而《大毗婆沙论》是有部的论著，故论主以相当大的篇幅，罗列了诸多问题，分别了中有的种种特质，详尽地介绍中有。本节的内容，是笔者从《大毗婆沙论》中，搜寻有关中有的特殊议题，归纳整理而成。透过论师的抉择与思辨，对于“中有”的特质，应可得到某种程度的认识。

　　贰、中有名义的确定

有情一期生命结束后，至投生前的一刹那，这段期间，称为中有或中阴身。这中阴身，据《大毗婆沙论》的说法，或名为“中有”，或名“健达缚”，或说“求有”，或称“意成”（大正27.363上）。而《俱舍论》中，除了以上四者外，另有“起”（大正29.55中）的名称。这些名称的内涵与定义如何？以下依次讨论之。

一、中有

有部论师将有情轮回生死的过程，分为本有、死有、中有、生有等四有。“本有”，是生有与死有间的生命体。有情从入胎的刹那（生有）起，一直到生命结束的刹那（死有）为止，这期间的生命体，称为本有。“死有”，是命终的刹那，可说是介于本有与中有间的刹那存在。“生有”，是结生的刹那，也可说是中有后与本有前的刹那存在（大正27.959上）。而“中有”则是在有情生命结束（死有）后，至投胎（生有）前的刹那。在这死有、生有的二有中间，有情化生为欲、色界所摄的自体。所以，有部论师说：在死有与生有的“二有中间，有自体起”，称为中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有等三有，也都是在二有之间，何故不称为中有呢？论师说：

若有居在二有中间，轻细、难见、难明、难了，立中有名；余有虽在二有中间，粗重、易见、易明、易了，不名中有。复次，若有居在二有中间，是界、是生、非趣所摄，名为中有；余有虽在二有中间，界、生、趣摄，故非中有。复次，若有居在二有中间，已舍前趣，未至后趣，说为中有；余有虽在二有中间，而未舍前趣，或已至后趣，故非中有。（大正27.363上）

归纳上文，中有立名的由来有二：一、中有“在二有中间，轻细、难见、难明、难了”，所以名为中有。其余本有、生有、死有等三有，虽然也是在二有中间，但粗重、易明了，故不名为中有。不过，《大毗婆沙论》一九二说：有情的本有，是异熟报体，是由过去世所造的业因招感而生。这异熟报体（本有）是粗显、易觉、明了现见的；其余诸有，虽然也是过去的业力所生，但微隐、难觉、非明了现见。所以，不名本有（大正27.959上）。由此说来，以轻细、难明了等特质，安立中有名，尚不能适切的标显中有的特性。因为死有、生有，也有轻细、难见、难明、难了的特质。

因此，有部论师又说：二、中有“是界、是生、非趣所摄”。界所摄者，有部说唯欲、色界定有中有，无色界无，故中有唯是欲、色界所摄（358下）。生所摄者，胎、卵、湿、化四生中，中有是化生所摄，因为有情死后刹那，化生为中有，“生无所托，诸根无缺，支体圆具，依处顿生、顿起、顿出”（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627中），所以，中有必是化生所摄。非趣所摄者，中有在五趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中，不隶属于那一趣［注2］。何故五趣都不摄中有？论师说：有情在死亡的刹那（死有），就舍去五阴身，由业力的牵引，化生为中有，因缘和合再去投胎。中有已舍去前趣，但又还未去投生（生有），只是存在于死有与生有间的生命体而已，所以也不隶属于后趣。其余三有方面，本有是异熟报体，可以确定它是属于五趣中的那一趣，故定是趣所摄；死有是命终的一刹那心，可以说还是隶属本有时的趣类所摄。生有也只是投生的一刹那心，要说趣类，可以说随他托生的趣类，即彼趣类所摄。由此可知：安立中有名称的由来，还以中有是“非趣所摄”，才是中有不共其余三有的特殊标志。

二、健达缚

健达缚，是鼓等乐器（大正27.357中），中有何以又名健达缚呢？有部论师说：这“健达缚”，是欲界中有专属的名称（不包括色界中有）。因为中有身微细柔软，不堪食用粗长食物，须藉由香气以资养生存，故名为健达缚（大正27.363上）。这是说，欲界中有（健达缚）以香气滋养生命体，所以，健达缚有时也名为“食香”（《根本说一切有部毗奈耶》译名，如大正23.631下，691中。但有时仍译为中有，724上）。

三、求有

何故中有名为求有？论主说：中有于六处门，求生有故。住中有时，求后有心相续猛利，住余位则不尔，故独中有立名为求有（大正27.363上，677上）。

四、意成

何故中有复名意成？有部论师说：“中有从意生”故。诸有情类，或从意生，或从业生，或从异熟生，或从淫欲生［注3］。意生者，劫初人，及诸中有，色、无色界，并变化身。诸中有身，从意生故，乘意行故，名为意成（大正27.363上）。这意思是说：意生者，非经父精母血等所有外缘而生，是由“意”识所化成之身。

五、起

中有的名称，除了上来四种外，据《俱舍论》说：又名为“起”，因中有是“对向当生暂时起”故。如契经说：“有坏自体起，有坏世间生。”此有坏自体起的“起”，就是中有（大正29.55中）。亦即中有是有情死后，在投生前，暂时化生而“起”的自体，所以称为“起”。

以上，有部论主按照中有自体的特性，给予中有五个不同的名称。这五种名称中，中有、健达缚、意成三者，是一般最熟知的名称。

　　参、中有的诤议

据《异部宗轮论》记载：大众部、化地部认为“都无中有”（大正49.16上，17上）；化地部末宗说“亦有中有”；有部则说“唯欲、色界定有中有”（无色界无，16中）。

主张无中有的大众部、化地部，以为有情一期生命结束时，就随著自己所作的善恶业，或生在善趣，或堕落到恶趣。这是说，有情在死时的刹那，因缘和合即往生，无须假藉中有投胎。有部则认为有情死后，由业力牵引，化生为中有身，再由中有去投胎托生，以父精母血为温床。然唯欲、色界有中有，无色界无。其理由是：

非田器故。色法是中有田器，无色界生，无诸色故，定无中有。复次，连续处别。死有、生有令不断故而起中有，无色界生，无方处所可须连系而起中有，故无色界定无中有。复次，若界、地、处受二种业异熟果者，便有中有。一、顺中有受业，二、顺生有受业。……二种业者：一、顺细果业，二、顺粗果业。无色界中唯受一种业异熟果，故无中有。一种业者，谓顺生有受业，乃至顺粗果业。（论中尚有多种说法，详细情形，请检阅《大毗婆沙论》，大正27.358下---359上；518下）

何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业于此无能起？结断已方生彼故。烦恼助业，方能引果，非离烦恼，业有引能。以阿罗汉虽有诸业，而不能引当来有故。（《顺正理论》，大正29.478上）

　　无色界无中有，最主要的原因，《顺正理论》主说是：“结断已方生彼故”。这是说，生到无色界的阿罗汉圣者，已断尽一切烦恼，不受后有了，所作业不能引当果，故无有中有。但生无色界者倘非“结断”的阿罗汉，而是凡夫，又当如何？《大毗婆沙论》说是：“无色界无色”（大正27.431中）。因为中有非趣所摄，它是死有至生有之间的桥梁，而色法是中有的“田器”，欲、色界有色以为“田器”，“中有必依色处起”（353下--354上），所以定有中有。无色界无诸色，无有方所可为“田器”，所以定无中有。若在无色界殁生欲、色界者，中有不在无色界起，而是在欲、色界的“即当生处而现前”（354下），以此业果也能相续。

这里有个值得探讨的问题：有部主张“中有必依色处起”，“无色界无诸色”，故无色界定无中有。然则大众部等主张“色无色界具六识身”（大正49.15下），“无色界有色”（大正27.431中），何以却主张“三界受生，皆无中有”（《婆沙论》说分别论者执无中有，大正27.356下）呢？以下叙述赞同中有和反对中有两学派间的精采对论。

一、正反对论

分别论者依据圣教量及“有中有论”的过难，证明没有所谓的中有身。圣教量方面，如：一、经上说：“有一类人，造作增长五无间业，无间必定生地狱中。”既言“无间必生地狱”，故知决定没有中有。二、伽他说：“再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮，求住中间无所止”。既说中间无所依止处，故知决定无有中有。三、过难证方面，如影、光中，无有间隙，死有、生有间，也是无有间隔，故决无中有（大正27.356下）。

分别论者认为有情一期生命终了的一刹那，就随各自所造的善恶业转世投生了。死有是一刹那心，生有也是一刹那心，生有与死有之间，只是刹那的前生后灭而已（有“先得生有，方舍死有”之说，大正27.358上），中间是没有间隔的。所以，不须要中有作为两有间的桥梁。

然而有部论师也同样是依据圣教量及“无中有论”的过难，证明应有中有。如：一、经中说：“入母胎者，要由三事俱现前：一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合，三者、健达缚正现在前。”除中有身，什么是健达缚？前五蕴已坏，是什么现前？故健达缚即是中有。二、经中说：“有中般涅槃。”中有若无，此中般涅槃依何安立！三、经说：“此身已坏，余身未生，意成有情，依止于爱而施设取。”前身已坏，次身未生，依爱立取的意生有情，岂不就是中有？若无中有，“意成有情”之名所诠表的是什物体！四、过难证：如从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北俱卢身未生，中间应成间断。果真如此，岂不彼身本无而有，此身则本有而无。若诸法本无而有，是无因论；有已还无，是断灭论。此二，都是违反佛教因果缘起的大过失，故非有中有不成（大正27.356下--357上）。

分别论者与有部论师，都依圣教量以及过难，证成自己的主张。那么，有部论师如何会通分别论者所引圣教及其过难，以证成中有的存在呢？

答：彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且彼经说“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱”者，彼经意遮余趣、余业，不遮中有。遮余趣者，谓无间业定招地狱，不招余趣。有此业者，命终定生捺落迦中，非余趣［畜生、恶鬼、人、天］故。遮余业者，谓无间业顺次生［来生］受，非顺现法［现生］受，非顺后次［次来生］受，由此业力，命终定堕捺落迦中受异熟故。此是彼经意趣，若如经文而取义者，彼经既说“造作增长五无间业，无间必定生地狱中”，岂造四、三、二、一余业，不生地狱，而但说五？又说“无间生地狱中”，岂造业已，第二刹那即堕地狱？然造业已，有经百年，方堕地狱。是故不应如文取义，便执中有决定为无。所引伽他，亦同此释。谓遮余趣，及遮余业。说无中间，不遮中有。（大正27.357上）

有部论师以为：分别论者所引的圣教是不了义教，不能依文解义。经说“造作增长五无间业，无间必定生地狱”，是指造作五无间业的有情，死后必定生到无间地狱受报。因为无间业的定义是：造此恶业的有情，死后决定于地狱受，而且决定是顺次生受报，故名“无间”。

同一经文，有部论师和分别论者的诤议点在于：分别论者把“无间必定生地狱”的“无间”二字，解释为是“死有”和“生有”二有间没有间隔。而有部论师则把“无间”解释作有情死后的异熟报处（地狱）与受报时序（顺次生报）。

又，有部论师如何会通分别论者所举“影、光中无间隙”的譬喻呢？有部论师：

答：彼所设难，不必须通。所以者何？非三藏故。世俗法异，贤圣法异，不应引世俗法，而诘难贤圣法。若必须通，应说喻过，喻既有过，为证不成。谓如影、光非有情数，无根无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶？又此影、光无间隙喻，乃证中有是有非无。谓如影、光无间无隙，如是死有趣中有时，无间无隙；复从中有趣生有时，亦无间隙。是故中有定有非无。（大正27.357上--中）

有部论师以为：“譬喻”非经律论三藏，不应为证；其次，世俗法和贤圣法不同，不应以世俗法诘难贤圣法。它把分别论者“影光中间无隙”的譬喻与有情之生有、死有的不同性质加以对照，指出以此类彼的错失。又，“影光中间无隙”之喻，从另一角度，反而可以证明中有的存在——“影光中间”，就如同死有趣中有、中有趣生有般的“无间无隙”。

有部论师如上会通了分别论者所引圣教，并诘难分别论者所举“光影间无隙”譬喻之不当，于是证成了：有情死后必须要有中有身，作为转世投生的桥梁。然这里有一耐人寻味的现象：有部论师责难分别论者：“譬喻”非三藏，不能拿来类比圣教，且斥说：“影、光非有情数，无根无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶？”既然“譬喻”有错失，何以自己又拿有错失之“譬喻”来反证定有中有呢？以“影光中间无隙”来喻死有趣中有，中有趣生有，都是无间无隙，或可成立，但“影光俱时而起”的部分，如何解释会通呢？岂不是同于分别论者，犯了“俱生”的错失！

分别论者主张定无中有，他如何会通有部论师所引圣教，以证成“无有中有”之论呢？分别论者说：

彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且初经说“入母胎者，要由三事［俱现在前，一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合］，广说乃至三、健达缚正现在前”。“健达缚”言，经不应说彼无，鼓等诸乐器故。应说蕴行，彼蕴行故。（大正27.357中）

分别论者说：有部论师所引（第一经）圣教，有别意趣，非了义说。且“健达缚”，是鼓等乐器，并非指中有；应说是蕴的造作。有部论师反诘分别论者说：不管说是蕴的造作，或说健达缚，都是证明必有中有。分别论者反问：你说“四生皆有中有”，胎、卵二生，可说有三事入胎，而湿、化二生，岂有三事入胎？有部论师反驳：三事入胎，是随应而说，谁说三事一定要遍布于四生？你这假设的言辞，岂能遮除中有！

分别论者解释有部论师所引第二经：所谓“中般涅槃”，有四：一、有中天，住彼入灭，由此经中说中般涅槃。二、舍欲界已，未至色界而入灭者。三、受色界众同分已，未经多时而入灭者。四、生色界，寿量未尽而入灭者。是故汝以“中般涅槃”名，不能证成定有中有。

有部论师反诘分别论者说：一、这“中天”的名称，佛在何处说？经但说有二十八天，不说有中天。经中也说有生般、行般，乃至上流般，难道你也允许有天名生般、行般、上流般等天吗？既无别天名为生般等，如何可别立“中天”！二、“舍欲界，未至色界而入灭名中般”者，既舍欲界未至色界，若无中有，依何身住般涅槃？三、“受色界众同分已，未经多时而入灭”者，生般涅槃是依此而立的。倘以此为中般涅槃，则无色界也应说有中般涅槃，因为也有生彼未久而尽断余结以入灭者。但若这样，岂不是无色界也有“七善士趣”了？如此便违背圣教，因为经中唯说色界有七善士趣（生般、有行般、无行般、分速般、非速般、经久般、上流般［注4］）。四、一切有情，多分寿命未尽而夭折，唯除人趣、北俱卢洲以及住睹史多天一生所系菩萨，诸余寿命未尽夭折而入灭者，皆应名为中般涅槃！假使这样，则“中般”之名非唯色界所有，故分别论者的解释并不合理。

分别论者又如何会通有部论师所引的第三经？它认为：意成有情，即是无色界，而非中有。谓有出家犊子梵志，已离欲染，得天眼通。彼有同学，已离色染，命终生无色界。犊子梵志以天眼通，遍观欲、色界中都无所见，便作是念：彼断灭耶？为决自疑，来至佛所，请问世尊：“此身已坏，余身未生，意成有情，依止何法而施设取？”世尊言：“此身已坏，余身未生，意成有情依止于爱，而施设取。”世尊的意思是：他的同学从此命终，生无色界，依爱立取，非是断灭。以此证明：意成有情，即是无色界，而非中有。

有部论师反诘分别论者说：经说“意成”，可诠释多种义。如中有、化身、劫初人、上二界等，你又何缘得知在此一定诠表无色天，不表中有？分别论者说：你又岂知此言唯表中有不表无色呢？有部论师说：即以此契经而言，可知定是诠表中有。此经说：“此身已坏，余身未生，意成有情，依爱立取。”此身已坏，余身未生，这不是过度阶段的“意成有情”（中有）是甚么？你说那是指生在无色界，但若生无色界，岂能说是未生（大正27.357中--下）！

针对有部论师所设“从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北俱卢身未生，中间应间断”的过难：分别论者解释道：有情“从死有至生有时，要得生有方舍死有”。如折路迦（即尺蠖虫）攀缘草木，要先安放前足，方才移动后足。是故即便是没有中有，有情也不会产生中断的过失（358上）。

有部论师反诘分别论者：若说“从死有至生有时，要得生有方舍死有”，则有大过失。如从人趣死而生地狱者，应先得地狱诸蕴，后方舍人趣诸蕴。倘若如是，有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”（358上）之过。“趣坏”者，尔时既是地狱趣，也是人趣所摄。“身坏”者，尔时既是地狱身，也是人身所摄。“一身二心俱生”者，死有、生有二心俱生——一个有情身，二心并起，心既有二，身不应是一。故所论言不仅不能释难（大正27.358上），反将成为大过失了。

分别论者如上会通了有部论师所引的三个圣教，以及所设过难。由于《婆沙论》是有部论师所作的论书，所以在记述两派对论的过程中，每每分别论者会释之后，马上就是有部论师的反驳意见，却不见分别论者的回应何在。若以辩论的程序而言，可说是违反公平原则的。不过，从上来两学派对论的过程中，我们可以留意到：分别论者的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，是有部所无法接受的，因为这将会有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。就在这里，透露了两派思想的歧异——时间观不同，以及有情业果相续的安立处不同。而这两个思想，又有连带的关系。可以说，两派之所以形成有无“中有”的对峙，还在于时间观的不同，以及有情业果相续安立处的不同。

注1：1.《成实论》云：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退、无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人；有人言二世法有，或有言无。（《成实论》，大正32.253下）

2.有关中有的问题，很多论书都有涉及。如《俱舍论》，大正29.44中--47下。《顺正理论》，大正29.468上--480中。《成实论》，大正32.256中--257上。

注2：一切中有为是趣所摄或非趣所摄？《婆沙论》中有二说：有说是趣所摄的，有说非趣所摄的，有部论师说：中有非趣所摄。因为：趣谓所趣，即所至处；中有趣非所至处，犹如道路，故非趣摄。复次，趣非扰乱，中有扰乱，是故中有非趣所摄。复次，趣多安住，中有不住，如风、阳焰，故非趣摄。复次，诸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣摄。……复次，中有在彼二趣中间，故非趣摄。如田邑土，世界中间，非田等摄。复次，趣是根本善恶业所招，彼加行业招于中有，因既有异，故不相摄。（详细情形，请检阅大正27.358中--下）

注3：1.业生者，地狱有情。如契经说：地狱有情业所系缚，不能免离，由业而生，不由意乐。

2.异熟生者，飞鸟及鬼神。由彼异熟势轻健故，能飞行空，或壁障无碍。

3.淫欲生者，六欲天及诸人。（大正27.363上）

注4：1.有情修七觉支，多修习可得七种福利：现法智，有余涅槃；若命终，五下分结尽（身、戒禁取、疑、贪、嗔），得中般涅槃；若不尔，得生般涅槃；若不尔，得无行般；若不尔，得有行般；否则得上流般涅槃。（《杂阿含》，大正2.196下)

2. 中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟，见《大毗婆沙论》，大正27.874中--875中。

3. 七善士趣：不还果圣者，断尽欲界烦恼，有生般、中般、上流般等三种涅槃。生般又分生般、有行般、无行般。中般又分速般、非速般、经久般（大正29.125上--中）。

 
 读《大毗婆沙论》札记

论师的中有观（中）

释悟殷

　参、中有的诤议

二、思想的症结

（一）、时间观与业果安立处之关系

学派中，大众分别说系是过未无体论者，有部是三世实有论者。过未无体论者，把业力业果建立在心心所法上，说“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上）。刹那生灭的心，如何安立有情的业果相续？他们说：“意界是常”（55中），“一心相续”（110上），“心是一”（大正32.278下）。在心识差别的生灭中，有内在相续的心性；由此常一相续的心性，安立有情的生命缘起及业果相续。又主张二世无者，他的一刹那有前后二时，如说“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）。这种说法，与分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”相同，故不须假藉中有去转世投生。这样，也就回应本节初笔者所设问的：主张“无色界有色”的大众分别说系，何以说“三界受生皆无中有”的问题了。

而主张三世实有的有部论师，说“异熟因果，俱通五蕴”（大正27.96上）。又说“有情但依现有执受相续假立。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”（大正49.16下）。它依蕴立我，在有情自体的五蕴和合相续上，建立“世俗补特伽罗”（假名我）；依此世俗补特伽罗，有从前生到后世的可能——有移转。所以，他认为有情生命终了，舍前五蕴身，必须要有中有作为后五蕴身生起的桥梁。

由于业果相续有这种“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧异，因此分别论者说的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，会遭到有部论师的质疑，认为这有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。

（二）、二心俱起、不俱起

这里，还有一个问题必须解决：“一身二心俱生”的问题。这也是学派间的诤议问题。

据《异部宗轮论》说：大众部末宗主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正27.16上）。而《大毗婆沙论》也记载：大众部主张一时二心俱生。如论说：

有执：一补特伽罗有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗无二心俱生。（大正27.47中）

何以一补特伽罗无有二心一时俱生呢？有部论主说：

无第二等无间缘故。谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗非前非后二心俱生。……一一有情，由法尔力，但有一心相续而转。……犹如多人经于狭路，一一而过，尚无二并，何况有多！……如是有情未来心聚，依现和合，一一而生，设现在世有多和合为开次者，则应一时有多心起；但无此事，故一一生。又由和合有先后故，假使先有修道和合，后见道者，则应修道先见道生；但无此事，故先起见道。由此，无一补特伽罗非前非后二心俱生。（大正27.49中--下）

论主认为有情无有“一时二心俱生”的可能，最主要的原因是“无第二等无间缘”，所以有情无法一时生起两个心识。这无一时二心俱生，其实也符合有部“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）的思想。同理，大众部主张有情一时二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”（大正27.42下）的思想。而《大毗婆沙论》论主为证成己宗，论中又列举多位论师的意见，如说：

何故无一补特伽罗非前非后二心俱生？尊者世友说曰：于一刹那身，唯有一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那命根，唯一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那，唯有一类众同分心依彼转，故无有二。大德说曰：法生时和合，唯一无二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一。复有说者：若有二心俱生，则应不可调伏。如今一心刚强儱悷犹难调伏，况二心耶？若心不可调伏，则无得解脱义，故一相续无二心俱。或有说者：若一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过。谓一心杂染，一心清净，如是则无得解脱理。又应一时生善、恶趣。复次，若一相续二心俱生，何妨有三，若有三者，应一时受三界异熟，是则界坏亦无解脱。……［四心、五心、六心、百千心］乃至何妨无数俱起。若尔，诸法从未来世，应一时生，于现在世一时而灭，是则应无未来、现在。以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，则无有为；若无有为，则无无为；如是则一切法皆无，是为大过！是故无有二心俱生。有余师说：若一相续二心俱生，则应受等诸心所法亦二俱生，……沙门果等一切皆坏。勿有此过，故一相续无二心俱。（大正27.49中--50上）

以上诸师的解说，最值得注意的有二点：一、“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”。二、“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无”。这二个质难，都牵涉到学派思想的诤议。

如第一点，“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”方面：据《异部宗轮论》的记载，大众部末派即是主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上）的学派。从思想上来说，大众部是“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”（大正49.15下）的主张者，因为随眠烦恼恒时俱有，虽然心性本净，但不得解脱。行者在修行时，圣道现起，然随眠（烦恼）种子尚未全然不起，故有“道与烦恼容俱现前”——一心中，烦恼与圣道同时并存的现象。

而有部则认为“心心所法体各实有，心及心所定有所缘”、“有无记法”（大正49.16中）。它从“心心所别体”的观点，认为心识的作用只有了知。这了知的作用，若与善、恶心所相应，就成善、恶心，若未掺杂善、恶心所，即是无记心，他否定“心性本净”说，而主张“心通三性”。所以有部论师批评分别论者说：“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”，实含藏著两派根本学说的歧异。这思想的歧异，也和第二点息息相关。

第二点，说“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无。”这个说法，同样涉及有部的根本思想。有部是“三世实有”论者，而三世实有的学理依据，就是诸法恒住自性，法体恒有，不增不减，三世一如，由法体现起之作用生灭，安立三世差别。作用从属于自体，从自体上显现，故一切法是三世实有。又有部是以世友的“依作用安立三世差别”为宗义，然在世友说中，即有“以观待来建立三世”的意涵存在。如说“诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去故施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别”（大正27.394中）。所以，论师质疑主张一时二心俱生者：“以观未来、现在，故说有过去，……若无三世，……如是则一切法皆无”，其实背后隐藏“三世实有”思想对“二世（过未）无”论者的质疑。

这里还有个问题：何以三世实有论者会反对有情一时二心俱生呢？这还是学派思想的歧异使然，笔者将于〈论师的轮回观〉做较详细的介绍，兹略。

“有情一时二心俱生”，是三世实有论者责难二世无论者学理上的过失之一。如《识身足论》论主问道：如观不善根，是观过去、未来，还是现在？若言观过去，则有过去；若言观未来，则有未来；若言观现在，则能观所观，有情一时有二心俱生了（大正26.531中）。然二世无论者认为：有情是可以一时二心俱生的（如前文所说）。他们的歧异，简单来说：主张二世无的大众部，在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。而有部则认为：由前念六识灭去，能引生后念六识——这就是“无间灭意”：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它没有在六识外建立细心，故不许二心俱起。

（三）、化地部之难题

以上一系列探讨的问题，是源于：分别论者否认中有，说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，遭受有部论师质疑其有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失而来。笔者从《婆沙论》文透露出的学派思想，切入问题点，说明两学派由于“时间观”的不同，以及有情业果相续安立处的不同，遂有一主张有中有，一主张无中有的歧见。若以此原理来看：化地部本宗主张“定无中有”，末宗说“亦有中有”（大正49.17上），由此可以想见化地部本、末之间思想的变迁。

化地部是从分别说系分流出来的学派，据印公导师的研究：“《大毗婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.412）。如此，分别论者说“无有中有”的学理，可以拿来解释化地部本宗的“定无中有”说。而末宗说“亦有中有”，乃是因为化地部到了后期，建立了三蕴——一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。其中，穷生死蕴是“恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽”（大正31.160下）。这能生一切有漏色心的功能，乃至到无余涅槃前，都恒在不尽的“穷生死蕴”，可说是有情业果相续的依存体了。化地部本宗，业果安立于一心相续上，所以说“定无中有”，末宗说“实有过去未来”（大正49.17上），又建立“穷生死蕴”，或许因此改变成“有中有”论吧！

不过，化地部末宗也有一个难题。过未无论者，依心立我，业力安放于心法上，故说“定无中有”；三世有论者，依蕴立我，业力是随心转的色法（无表色），说定有中有。它们的区隔非常分明。但化地部一方面说“实有过去未来”（三世有），建立“穷生死蕴”，承认“中有”的存在，一方面又说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），这岂不是矛盾吗？考“业实是思，无身语业”，与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）、“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——肯定业力是心法而非色法。依心立我却肯定中有，这显然是化地部末宗难解的矛盾了！

三、学理上的困境

关于中有有无的问题，学派间的异见纷纭，以上单就大众分别说系和有部论师的不同意见，追朔其思想源头，因而引申出一连串的问题。笔者以为：因为两个学派背后的学理思想不同，所以形成南辕北辙的解说，两学派是各弹各的调，所以也就无所交集了。然而两派论者都能掌握自宗理论而加以发挥，不管横说竖说，都不离自宗学理依据。不过，以学理论学理，两派也都有他们学理上的困境。

　
就以有无“中有”这个问题来说：无中有论者，继承佛教的本义，说业力不可思议，有情的转世投生，是由前生的业力，感生后五阴身。前身五阴与后身五阴，藉由业力作为连系的桥梁。但由业力作为前身与后身的连系，这种说法，有值得商榷的地方。如分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”。那么，假使某人身在台湾，现有的五阴身损坏，由业力的牵引，将转生至印度，若后有五阴身数天后才生，这中间当如何连系呢？若说“要得生有方舍死有”，台湾和印度隔得这么远，如何跨越这距离的鸿沟？会是业力不可思议，一念间转至印度出生吗！

有中有论者，也有相同的问题。如说前身五阴到后身五阴，中间的往来者是中有身。那么，是前身五阴转为后身五阴？还是前五阴身灭，再生后五阴身？若前身五阴转为后身五阴，如何老旧损坏的五阴身，转为新而完好的五阴身？又，若是前五阴身灭，再生后五阴身，前灭、后生，怎么往来连系？这即如《中论》所破：“若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来”（大正30.20下，注5）了！【未完待续】                                                              

注5：《中论》，大正30.20下；《中观论颂讲记》，pp.268--269。

 
 读《大毗婆沙论》札记

论师的中有观（下）释悟殷

肆、中有的特质

有部论师主张有“中有”身，所以《婆沙论》主所作的论门中，有许多是与中有相关的议题。以下，从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释，藉以认识“中有”。

一、中有业可转、不可转

有情由思推动，表现于身、口的行为，随著身、口行为的强力造作，会产生一种潜在的功能，影响有情，这就是一般所说的业力。这业力，随受报时间远近的不同，而大分为现法（当生）受业、顺次生（来生）受业、顺后次生（次来生）受业，以及顺不定业等。不过，可确定的是：“所作业不亡，果报还自受”，有情造下的业因，将来必当感得果报。那么，由有情前生业力所引而化生的有情自体中有，必有业缘随缚了。于是论师们也不忘对这“中有”业，作了一番探究。如《婆沙论》说：

问：中有可转、不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。（大正27.359中）

有部持经譬喻师认为：一切业皆可转，连五无间业都可转了，岂有中有业不可移转的道理！而阿毗达磨诸论师则认为：由有情前生所造之善恶业，决定有情中有身之去处。而感中有的业极猛利，“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”（大正27.364中）。故中有业于界、于趣、于处皆不可转。论中，有人举“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”，以质疑有部论师：何以说中有于界、于趣、于处皆不可转？

问：若中有于界不可转者，无闻比丘事，当云何通［注6］？是则中有于界可转，宁说于界不可转耶？答：住本有时，有此移转，非中有位，故不相违。谓彼将死，由业势力，第四静虑生相现前，彼既见已，便作是念：“一切结缚我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此生相现前？”遂起邪见，拨无解脱：“若有解脱，我应得之。”由谤涅槃邪见力故，第四静虑生相便灭，无间地狱生相现前，命终后生无间地狱。住本有位，有此移转，非中有位，故不相违。（大正27.359中--下）

问：若中有位于趣不可转者，善恶行者事［注7］，当云何通？是则中有于趣可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。善恶行者，皆是住本有位，临命终时，善恶移转，非住中有位时。（大正27.359下--360中）

问：若中有于处不可转者，彼影坚王事［注8］，当云何通？是则中有于处可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。影坚王住本有临命终时，睹史多天生相先现前，彼爱多闻天美妙饮食时，睹史多天生相便灭，多闻天子生相现前，从此命终，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）

有部论师以为：“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”等，都是在“本有”位时转业，非“中有”位时。只有住“本有”时，乃至临命终时，转念现前，其业才可能移转。

而且，不仅中有位业不可转，中有也还会造作种种异熟因（业因），等生到本有时受异熟果。如有部论师说：住欲界中有位时，能造作二十二种业。二十二种业的内容是：中有位有异熟定业及不定业二种，如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、童子、少壮、衰老位等十个位次，每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位，共有二十二种业（大正27.595下）。此中，有个问题：中有能造作诸业，令至本有位受异熟；此业，应说是“顺现法受业”，还是“顺次生受业”呢？论师说是现生受业报（顺现法受业)，而非来生受业报（顺次生）。因为中有和本有的总众同分并没有差别（大正27.595下）。

此处，有一问题值得留意：佛教的业感轮回说，是自作自受的业报观。譬喻者说“中有可转，以一切业皆可转故”，印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是：譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，否定了定业，所以说一切业皆可转，乃至无间业亦可令转（p.374）。而有部论师（阿毗达磨诸论师）却说：“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利”故。其意是说：中有业不可转，但“本有”业可转，乃至临命终时的心念亦可转业。如“无闻比丘事”，“善恶行者事”，“影坚王事”等，都是在“本有”位的临命终时转业的（大正27.359中--360下）。由此，显示有部论师是现实人间佛教的奉行者，重视现缘的实践面（积极性）——不必为既成的恶业担心，在现生活著的时候（本有），尽可从善业的修习中去对治恶业，乃至临命终时正念现前，都可转业。而且，临命终时的心念可转业，实是促成中国佛教“临终助念”的滥觞。不过，譬喻者说一切业皆可转，乃至五无间业皆可转，有部论师说本有业可转，乃至临命终时都可转，给予有情无限的鼓励与希望，那怕是作了重大恶业者，都有美好的机会。

二、中有住世长短

有情命终后，生到中有位，等待结生的机缘成熟时，就转世投生去。这等待转世投生的时间，需要多久呢？论师间有诤议。如《婆沙论》有四说：一、经于少时，因中有于六处门速求生缘故。二、设摩达多尊者说：极多住七七日，四十九日定结生。三、世友尊者说：极多住经七日，因中有身羸劣，不能久住。若结生因缘未和合，则七日为一周期，数死数生，无有断坏，直至生缘成熟。四、大德法救说：无有定限。若生缘快速和合，住时即短；若生缘未和合，住时即长些（大正27.360下--361中）。

以上，关于中有住经几时，论主列举四说，未加评论，显见当时意见分歧，尚未有定论。不过，有部论师针对初说：中有住经少时，速往结生的意见，有一连串相当精采的问答。如问：若受中有，瞬遇生缘，即可速往缘会，于中结生；若生缘不和合，如何中有不住多时？如父在迦湿弥罗，母在中国，二者隔著千山万水，中有如何能速往结生呢？

初说的答覆是：有情作父母业有定有不定，故于父母有可转义，有不可转义。一、若于父母俱可转者，往余父母和合处结生。二、若于父可转，于母不可转者，母与余男子和合，令中有速往结生。三、若于母可转，父不可转者，父与余女人和合，令中有速往结生。四、若于父母俱不可转者，即彼有情尚未命终时，由业力故，令其父母虽隔千山万水，必能破除万难相会。其所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，乃至其余种种夭横因缘，皆不能碍，必得父母和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生（大正27.360下--361上）。

又问：若诸有情爱欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有速往结生？如马在春时、牛在夏时、狗于秋时、熊于冬时，欲心增盛，余时不尔，如何有情适受中有，令彼和合而往结生？论主说：一、彼有情住中有位，由业增上力的缘故，令其父母非时欲心也得增盛，相趣和合，彼得结生。二、相似业中亦得结生，故无有失。如马春时欲心方盛，但驴于一切时欲心皆得增盛，应生马中者，得非时而生驴中；牛于夏时欲心方盛，但野牛于一切时欲心皆得增盛，应生牛中者，得转生野牛中；狗于秋时欲心方盛，野干却于一切时欲心皆得增盛，应生狗中者，得转生野干中；熊于冬时欲心方盛，而罴于一切时欲心皆得增盛，应生熊中，得转生于罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸中有不可转故。如是中有速求生故，住经少时，必往结生（大正27.361上--中）。

经由以上的系列分别，初说证成了“中有住经少时，速往求生”的理论。而《俱舍论》、《顺正理论》主，也赞同“住经少时”说［注9］。不过，在《瑜伽师地论》里，就采用设摩达多和世友尊者的合说：若七日未得生缘，死而复生，极多住七七日，四十九日内必定结生。这种说法，后来也成为一般的通说。如说：

中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决定生缘。”（《瑜伽师地论》卷一，大正30.282上--中）

三、中有何处入母胎

中有是有情转世投生的中间站，有情要往投生时，由中有去投胎母腹。那么，中有是从何处入母胎的呢？此中，有说：有情的业力不可思议，而且中有身无所障碍，所以，“随所乐处”入胎。而论主却说：

中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故。（大正27.363下）

契经说：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身调适，健达缚正现前。健达缚者，即是中有。有情入胎时，健达缚二心展转入母胎，若女入胎，将于父起贪爱，于母起嗔恚（男入胎则反之）。所以，论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”。不过，这种说法，有个待解的问题：色界中有的形量，如本有时，形量圆满；欲界中有的形量，如五、六岁小儿模样（大正27.361中）。那么，如五、六岁小儿形量的欲界中有，如何于父母起颠倒想，生爱、恚二心？论主的看法是：中有的形量虽小，然诸根猛利，如本有时，能作诸事业。如善绘画者，在壁上画老人形状，其像虽小而有老相（大正27.361中）。

又，论主说“诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故”，这与我们传统的认知有差距。对于双胞胎或多胞胎者，我们一向以先出生者为长，后出生者为幼，这显示民俗认知与论典所说的不同。不过，曾来台访问，日本有名的国瑞——金银婆婆，也是主张“后生者为姊，先生者为妹”。

又，有部论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”，与其主张“唯染污心，令有相续”有关。这也牵涉到什么是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毗婆沙论》记载，分别论者认为：“不染污心，令有相续”（大正27.308下）；譬喻者说：“唯爱与恚，令有相续”；有说：“恶趣唯用恚心结生，善趣唯用爱心结生”；而有部论主则认为：“唯染污心，令有相续”，“一切烦恼，皆令有相续”（大正27.309上），故有情是藉由染污心识去投胎的，也因此中有必从生门入胎。

凡夫中有必由生门入胎，菩萨中有是否也从生门入胎呢？有说：从生门入，因为凡卵生、胎生者，必从生门入胎。论主说：菩萨中有从右胁入，因正知入胎，于母生母想，无淫爱故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样，那菩萨中有的形量如何呢？论主说：

如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻。由此菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日一时俱照，梵音深妙，令人乐闻。如美音鸟，其声清亮，智见无碍，离诸杂染。（大正27.361中）

既然菩萨中有“三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻”，那么如何会通法善现：“白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林”之偈说呢？论主说：

此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实，若必须通，应求彼意。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞，故菩萨母梦见此事，欲令占相；诸婆罗门闻已，咸言此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此中有而入母胎！是故智者不应依彼所说文颂，而言：菩萨所受中有如白象形。（大正27.361中--下）

有部论主如上的解说，牵涉到两个问题。一、有部说“唯染污心，令有相续”，所以众生的中有从母亲生门入胎，然说菩萨中有却是：“从右胁入，因正知入胎，于母母想，无淫爱故”（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相续的原动力，何以菩萨却可正知入母胎，而心无淫爱？二、论主认为菩萨中有有“三十二相庄严其身”，所以摩耶夫人是梦见白象入胎；因为菩萨已于九十一劫不堕恶趣，怎么可能还现白象（旁生）身呢？这两个问题，笔者于〈论师的菩萨观〉已探讨过了，兹不赘述，此处只是带出问题点，藉以串连相关思想。

四、中有的形相

前说欲界中有如五、六岁小孩的模样，色界中有如本有时的模样，形量圆满：这是依中有身的身形高矮而说；本节谈中有的形相，是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢？论主说：“中有形状，如当本有”（大正27.361下）。如当投生地狱趣者，其中有形状即如地狱有情，乃至当生天趣中者，其中有形状即如彼天上有情，因为中有、本有是同一引业所引的异熟报体故（大正27.361下）。

又中有身是否诸根具足呢？有说：中有随本有位，若本有位诸根不具足，中有位诸根就不具足，若本有位诸根具足，中有位即诸根具足。而论主却以为：“一切中有皆具诸根，初受异熟必圆妙故”；又“中有位于六处门遍求生处，根必不缺”（大正27.361下）故。所以，纵使未来的本有位缺眼缺脚，诸根不具，但中有位必是诸根完好无缺的。

五、中有以香为食

世尊说：有四食——粗抟食（段食）、细触食、意思食、识食，资益众生，令得住世，摄受长养（大正2.101下）。有情在中有位，是否也须要假藉段食以资益身心呢？论主说：色界中有不须要段食，而欲界中有必藉段食以维持生命（大正27.362下）。中有色身轻细难见，无有障碍，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有说：欲界中有，随所到处有食便食，有水便饮，由饮食以自存济。论主说：五趣有情的中有身数量极多，若随所到处受用饮食的话，世间所有饮食，只供一狗类中有尚不周济，何况还有很多余趣余类的中有！而且中有身非常微细轻妙，若受用粗重食，身体将应散坏，故应说：中有以香气为食——是“食香”者。如说：

中有食香，非食粗质。有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活；若无福者，歆飨粪秽臭烂食等轻细香气，以自存活。又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。（大正27.362下）

论主认为色界中有不须段食，而欲界中有须藉段食——香气，以资养身心。欲界中有以香为食，这也是欲界中有又称为健达缚的原因（大正27.363上）。

六、色界中有与衣俱生

论主说：惭愧是法身的衣服，色界有情惭愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲界有情多无惭愧，故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有，以及白净苾刍尼中有，恒有上妙衣服。不过，论师中也有说菩萨中有无衣，唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱（大正27.362中，注10）的。

论中问：何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢？有余师说：因为愿力不同。白净比丘尼过去以衣物奉施四方僧已，便发愿：愿生生常著衣服，乃至中有位也不露形。由此愿力引发，故所生之处，衣服充足，于最后身所受中有，入胎，出胎，都衣不离体。甚至随著年岁增长，衣服渐而宽长；于佛法出家受具，即变为僧衣，乃至般涅槃时，即以此衣缠绕火葬。而菩萨过去三无数劫，修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐众有情。是故菩萨所受中有虽具相好，但没有衣服。有部论主不同意这种论点，认为：色界的一切中有由于惭愧增上的缘故，必有衣服。菩萨功德惭愧增上，是其余的色界中有所不及，所以菩萨中有必更不露身形（大正27.362中--下）。

七、作无间业者亦受中有身

造作五无间业者，命终之后，无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毗奈耶说：度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦，皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦（大正27.364下）。此等入无间地狱者，是否也受中有身？论中列举三说：

答：受中有身，……初一刹那，死有蕴灭，中有蕴生；后一刹那，中有蕴灭，生有蕴生。由此迅速，难可觉知。

有作是说：彼于佛等起重恶行，临命终时，身极厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命终，受中有身，后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中，依初陷时而作是说。

有余师说：彼业猛利，未及命终，无间地狱火焰上涌，缠缚彼身，牵入地狱。彼于中路，方乃命终，受中有身；后至地狱，舍中有身，方得生彼。依初去时而作是说，亦不违理。（大正27.364下）

以上三说，第一说者，认为死有瞬间即生为中有，中有瞬间生为生有，因时间非常迅速，故难觉知有中有。第二说者，认为彼等入地狱已方命终，受中有身，生地狱中。第三说者，认为彼等未及命终即堕地狱，于中途命终，受中有身，至地狱，舍中有身，生地狱中。所以，这三种说法，都肯定入无间地狱者，必受中有身。

八、神通行势胜于中有

这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕，告诸力士子说：“我父母生身之力，若神通力，及胜解力，今日中夜，将为无常力之灭坏。”（大正27.146上中）虽然世尊形体是金刚数（大正2.637中），犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》主说：即使无常力强过神通、胜解力，不过，业力还是胜过神通力（大正27.199中--下）。这业力胜神通说，可以目犍连与莲华色为例：佛陀的比丘弟子众中，神通第一的目犍连尊者，被外道打死；女众神通第一的莲华色尊者，被提婆达多打死。既然说业力胜过神通力，何以有部论主却说“神境通力行势迅速，非诸中有”呢？论主答：

依无障碍，故作是说，不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通；独觉神通，除佛，能碍诸余神通；舍利子神通，除佛、独觉，能碍一切有情神通。……诸利根者神通，能碍一切钝根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处，然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者，应说神通胜于中有。（大正27.364上--中）

此中，论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题：一、以无障碍来说，业力胜神通，故中有行疾，胜于神通。二、依行势来说，神通力胜于中有，故神通行疾，胜于中有。业力与神通力，各有偏胜。这个问题，主要是承续“中有微细、无有障碍”而来的问题。如论主说：中有微细，一切墙壁、山崖、树木等，皆不能障碍阻隔它。

既然一切外物都不能障碍中有，那么，两个中有彼此间会相碍吗？有说：互不相碍。因中有身极微细轻软，故彼此身相触时没有感觉。有说：相碍。如相遇时，彼此说话。

又，是否所有中有皆能互相障碍呢？有说：中有只会自类相碍，如地狱中有但碍地狱中有，乃至天中有但碍天中有。有说：由于粗重的关系，劣趣中有碍胜趣中有；由轻细的关系，胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有（地狱、饿鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯碍天中有（大正27.364上）。然论主说：“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”，这实说明了业力的可畏！“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”即使佛菩萨慈悲，也难以改变。这种说法，正可回应有部论师的：“中有于界、于趣、于处皆不可转，感中有业极猛利故”，唯“本有”业可转之说（大正27.359中--下）。

九、中有般涅槃

经中说断五下分结尽（断尽欲界修惑），证不还果—第三果。名为“不还”，是指已离欲的三果圣者，死后上生色界或无色界，一定就在色、无色界入涅槃，决定不来欲界受生了。此不还有情有五种：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不还有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如说：

云何中般涅槃？谓有补特伽罗前生中，于五顺下分结［身见、戒禁取、疑、贪、嗔］已断已遍知，于五顺上分结［色贪、无色贪、掉举、慢、无明］未断未遍知，造作增长顺起有受业，不造作增长顺生有［次生］受业。从彼命终，起色界中有，即住彼中有得如是种类无漏道。由此道力进断余结，于无余依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）

问：何故名中般涅槃？答：此补特伽罗已过欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗利根，轻烦恼故，能于中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗先得有心，有心无间得学心，学心无间得无学心，无学心无间得非学非无学心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）

不还有情，已断欲界修所断惑，尚有色、无色界修惑未断，命终后，起色界中有。以色界中有身，得无漏圣道，由此无漏圣道进断余结（色无色界修惑），于无余依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起无漏圣道，进断余结。那么，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？论主说：没有。因为：

欲界是不定界，非修地，非离染地，多诸过失，灾横留难，住本有时尚难得果，况住中有微劣身耶！色界不尔，故住中有能般涅槃。复次，若住欲界中有般涅槃者，则依中有能越三界，然无依中有身能越三界者。复次，若住欲界中有般涅槃者，则中有中能断三界烦恼，然无住中有身能断三界烦恼者。……复次，欲界有违顺相应烦恼，有外六门烦恼，有能引二果烦恼，有无惭无愧相应烦恼，及有忿等种种杂类诸随烦恼，难破难断，难越难离，住本有中作大功用，尚难除断，况在中有！故无欲界中般涅槃。复次，要曾具修九品对治，方于中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品对治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）

生色界中有的不还果圣者，是起何地的无漏圣道而断惑的呢？论主说：起“自地圣道”。若住初静虑地中有般涅槃者，起初静虑圣道，乃至若住第四静虑地中有般涅槃者，彼起第四静虑圣道。又中有唯于四根本地圣道随顺，非近分地、未至定、静虑中间及无色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般于未至、静虑中间、四静虑、三无色（除非想非非想处，此地无圣道故）皆可起无漏道，唯色界中有是依自所住地（初静虑乃至第四静虑），起无漏圣道，尽惑证果而般涅槃，非依未至、静虑中间、三无色等。

有部论主说：不还圣者死后化生于色界的中有身，或依初静虑（二、三静虑），乃至或依第四静虑，起无漏圣道，断余烦恼，证阿罗汉而般涅槃。而北道派说：生净居天的五不还圣者，在化生时，当下即得阿罗汉（《南传》57.344--347）。这中阴身证阿罗汉果说，后代的无上瑜伽行者，认为修“天色身”，能速疾成佛，也有在中阴身成佛的［注11］。不过，这与部派佛教“中般涅槃”的意趣，已经距离很遥远的了。

以上九项，是《大毗婆沙论》有关中有的论题中，较特殊而有趣的一些记述。透过这些记述，不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性，也呈现了《大毗婆沙论》时代，有部论师们对某些问题尚是意见分歧，未有定论，故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对“中有”的解释，不得不令人正视业力的问题。

如：一、关于“中有何处入胎”的问题，这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说“唯染污心令有相续”，所以中有必从生门入胎，双生者，后生为长；而菩萨中有，虽然正知入母胎，但有亲爱之情；此亲爱之情也是染污心，所以不违反己宗“唯染污心令有相续”的学理。又，论师说欲、色界受生者，必有中有身。所以，对于“作无间业者，现身堕地狱受苦，岂不未有中有身”的质问，论主费了一番解释工夫，以证成作无间业者也有中有身。如此，在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。

二、“中有身经多久方去结生”的问题，论主说中有住经少时必往结生，但是也列举了设摩达多、世友、大德诸说，显然中有住经多久，尚未有定论。又论主为证成“中有住经少时必往结生”之说，因此说：“有情作父母业有定、有不定，故于父母有可转义、有不可转义”。这是说，若不定业，是可转的；若定业就不可转了。然又说“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故”，但是在“本有”时可转，乃至临终时正念现前也可转业，不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗？

　　伍、后记

本文，是笔者撰写读《大毗婆沙论》札记以来，较单纯的一个单元，牵涉的问题也比较少。论师论列问题时，有广泛、严谨、周密的思考，能掌握问题核心，也能触类旁通，并且时时回顾己宗学理，不忘适时发挥己宗思想，又能保持其思想的一贯性，这些都足以见论师的特性与风格。这种风格与特性，在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品，可以帮助自己头脑清楚一点，增强辨析能力，遇事不至于像无头苍蝇，不知所措，对于修道的历程来说，是存有增益作用的！

在本单元中，有一发人深省的记载。《大毗婆沙论》说：有情作父母业有定、有不定，故于父母业有可转、有不可转。若于父可转，母不可转者，彼女人性虽贞洁，受持五戒，具足威仪，而必与余男子和合，令中有速往结生。若于母可转，父不可转者，彼男人性虽贤良，受持五戒，威仪具足，而必与余女人和合，令中有速往结生。若父母业都不可转，则有情尚未命终时，由业力故，使其父母虽隔千山万水，必破除万难相会。其所经过的地方，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，以及其余种种夭横因缘，都不能障碍，必得其父母和合相会，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。论主这种说法，可说彰显了业力的不可思议；而这不可思议的业力，不仅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀枪不入，百毒不侵，水火无损，不为种种灾横违逆所伤。果若如此，有情的业力，未免太不可思议了！               

注6：有一比丘，不学多闻，即居阿练若处，坚持禁戒，心乐寂静，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初静虑，便谓得初果，乃至若起世俗第四静虑，便谓得阿罗汉果。彼一生中，起增上慢，未得谓得，未证谓证。命终时，第四静虑中有现前，便作是念：“一切结缚，我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此中有现前？”遂起邪见，拨无解脱。由谤涅槃邪见力故，第四静虑中有便灭，无间地狱中有现前，命终后生无间地狱。（大正27.359中--下）

注7：昔有二人，一恒修善，一恒修恶。修善行者，临命终时，顺后次受恶业力故，忽有地狱中有现前，便作是念：我一生中，恒修善行，应生天趣，何缘有此中有现前？遂起念言：我定应有顺后次受恶业，今熟故，地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业，深生欢喜，由胜善思现前故，地狱中有隐殁，天趣中有现前，命终生于天上。作恶行者，临命终时，顺后次受善业力故，忽有天趣中有现前。遂作是念：我一身中，常作恶，未曾修善，应生地狱，何缘有此中有现前？遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故，天趣中有隐殁，地狱中有现前，命终生于地狱。（大正27.359下--360上）

注8：昔摩揭陀影坚王，恒乐修集睹史多天胜妙善业，命终乘彼中有之身，往至天处，至妙高山多闻王宫边，正遇为王造诸鲜洁香妙饮食，见已起爱，念言：愿生此受斯饮食，然后乃往睹史多天。念已，彼天中有即隐殁，多闻天子中有现前，因此便生多闻天。（大正27.360中）

注9：《俱舍论》，大正29.46中--下，《顺正理论》，大正29.477中—下。

注10：白净比丘尼常与衣俱，见《撰集百缘经》卷八，〈白净比丘尼衣裹身生缘〉，大正4.239中下。

注11：宗喀巴著，法尊译《密宗道次第广论》说：如是无上瑜伽一切道，若顺所化修果次第，摄为三类，上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。又说：其中有成佛者，即如上述由离方便，到中有时，以有善巧方便教授，成就金刚萨埵行相天身，即于彼身成佛（《密宗道次第广论》卷二十二，pp.496--498，台北：莲魁出版社）。

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整理一下
十七种中阴有

1.阎浮提→天：见中阴有，犹如白[叠*毛]，垂垂欲堕，细软白净。见已欢喜颜色怡悦
2.阎浮提→郁单越：见细软赤[叠*毛]可爱之色。见之爱乐即生贪心。以手捉持举手揽之，如揽虚空----亲族谓之“两手摸空”。
3.阎浮提→瞿陀尼：见有屋宅尽作黄色，犹如金色遍覆如云，见虚空中有黄[叠*毛]相，举手揽之---亲族兄弟说言病人“两手揽空”。
4.阎浮提→弗媻提：见青[叠*毛]相。一切皆青遍覆虚空。见其屋宅悉如虚空。恐青[叠*毛]堕，以手遮之---亲族兄弟说言“遮空”。

5.郁单越→下品生天：临终生于中阴有中：见莲花树青、黄、赤、白，有无量种。复作是念，我当升树。
6.郁单越→中品生天：升此莲花。升已须臾。乘空而飞。犹如梦中。生于天上。见妙莲花。可爱胜妙。最为第一。
7.郁单越→上品生天：见胜妙堂庄严殊妙。其人尔时，即升胜殿实非升殿，乃升虚空至天世界。见其宫殿，心念即往生此殿中，以为天子。
8.郁单越→三十三天：受中阴身。见天宫殿作如是念，我当升此宫殿游戏。自见其身升于天上。犹如梦中见三十三天。胜妙可爱。一切五欲。皆悉具足。作如是念。我今当至如是之处。作是念已。即生天上。取因缘有如是有分。有上、中、下。

9.瞿陀尼→三品生天：于时次第见大池水如毗琉璃，入池欲渡。

10.弗媻提→天：见于死相。见自业相或见他业。或见殿堂，殊胜幢幡，栏楯庄严。于中阴有。心生欢喜周遍游戏，欲近受生，于殿堂外见业相似。见众婇女。与诸丈夫歌颂娱乐。

前十项，大约就是四天下（以人为主，而转生其他三州、或转生天）流转的中阴有相

11.饿鬼→天

12.畜生→天

13.地狱→天

14.阎浮提→阎浮提：见大石山犹如影相，在其身上。尔时其人作如是念，此山或当，堕我身上，是故动手欲遮此山---兄弟亲里见之谓为“触于虚空”。

15.天→或更上层天

16.天→或退下层天

17.弗媻提、瞿陀尼→瞿陀尼、弗媻提：见黑闇窟。于此窟中。有赤电光。下垂如幡。或赤或白。其人见之。以手揽捉。是人尔时。现阴即灭。以手接幡。次第缘幡。入此窟中。受中阴身。近于生阴。见受生法。


注：当临终的时候，由人还生人中，都会有触、捉、遮空（空中有像细毛、垂幡、山影等东西，想去抓它、遮它）等动作！

正法念处经卷第三十四
元魏婆罗门瞿昙般若流支译

复次诸天子。有十七种中阴有法。汝当系念行寂灭道。若天若人念此道者。终不畏于阎罗使者之所加害。

何等十七中阴有耶？

所谓死时见于色相：若人中死，生于天上则见乐相。
见中阴有，犹如白[叠*毛]，垂垂欲堕，细软白净。见已欢喜颜色怡悦。临命终时。复见园林。甚可爱乐，莲花池水亦皆可爱、河亦可爱、林亦可爱。次第闻诸歌舞戏笑。次闻诸香。一切爱乐。无量种物。和合细触。如是次第。即生天上。以善业故。现得天乐。得此乐已含笑怡悦，颜色清净。亲族兄弟悲号啼泣，以善相故不闻不见、心亦不念。以善业故，临命终时于中阴有，大乐成就，初生乐处，天身相似、天众相似，如是之相生处相似，如印所印。亦如一切天众色相、亦如欲界六天受乐、亦如*****境界相似、触亦相似、天色相似！又住中阴，见诸天中生处胜故，即生心取。爱境界故，即受天身。是则名曰，初中阴有。

复次诸天子。云何第二中阴有耶？若阎浮提人中命终，生郁单越。
则见细软赤[叠*毛]可爱之色。见之爱乐即生贪心。以手捉持举手揽之，如揽虚空----亲族谓之“两手摸空”。复有风吹。若此病人，冬寒之时暖风来吹，若暑热时凉风来吹，除其郁蒸，令心喜乐。以心缘故不闻哀泣悲号之声。若其业动。其心亦动。闻其悲啼哭泣之声。业风吹令生于异处。是故亲族兄弟，临命终时，悲泣啼哭甚为障碍。若不妨碍，生郁单越。中间次第，有善相出：见青莲花池，鹅、鸭、鸳鸯充满池中，周遍具足。其人见之，即走往趣。如是中间生于善心，命终即见青莲花池，入中游戏。若于郁单越，欲入母胎，从花池出行于陆地，见于父母染欲和合。因于不净以颠倒见：见其父身乃是雄鹅；母为雌鹅。若男子生自见其身，作雄鹅身。若女人生自见其身，作雌鹅身。若男子生，于父生碍、于母爱染。生郁单越。是名第二中阴有也。

复次诸天子。云何第三中阴有耶？若阎浮提[url=]人[/url]中死，生瞿陀尼则有相现。
若临终时，见有屋宅尽作黄色，犹如金色遍覆如云，见虚空中有黄[叠*毛]相，举手揽之---亲族兄弟说言病人“两手揽空”。是人尔时善有将尽，见身如牛，见诸牛群如梦所见。
若男子受生：见其父母染爱和合，而行不净。自见人身，多有宅舍，见其父相犹如特牛，除去其父，与母和合，瞿陀尼人男子生者有如是相。
若女人生瞿陀尼界：自见其身犹若乳牛，作如是念，何故特牛与彼和合，不与我对？如是念已，受女人身。是名瞿陀尼国女人受生。是名第三中阴有也。

复次诸天子。云何第四中阴有耶？若阎浮提人命终。生于弗媻提界则有相现。
见青[叠*毛]相。一切皆青遍覆虚空。见其屋宅悉如虚空。恐青[叠*毛]堕，以手遮之---亲族兄弟说言“遮空”。命终生于弗婆提国，见中阴身犹如马形。自见其父。犹如[马*父]马。母如騲马。父母交会。爱染和合。
若男子受生：作如是念，我当与此騲马和合。
若女人受生：自见己身，如騲马形作如是念，如是[马*父]马，何故不与我共和合？作是念已。即受女身。是名第四中阴有也。

复次诸天子。云何第五中阴有耶？若郁单越人临命终时，见上行相。诸天子！若大业、大心，心业自在生于天上。
临命终时。以手揽空，如一梦心，梦中所见种种好花见之欢喜。又闻第一上妙之香、第一妙色皆悉具足。第一庄严青、黄、赤、白。第一香气在其手中。是人见花生于贪心，作如是念，今见此树我当升之，作是念已，临终生于中阴有中：见莲花树青、黄、赤、白，有无量种。复作是念，我当升树。作是念已即上大树，乃是升于须弥宝山。升此山已，见天世界，花果庄严。作如是念，我当*****如是之处，我今至此花果之林处处具足，是名郁单越人下品受生。是名第五中阴有也。

复次诸天子。云何第六中阴有耶？若郁单越人。以中业故。临命终时。欲生天上。则有相现。临命终时。见莲花池。甚可爱乐。众峰庄严。一切皆香。升此莲花。升已须臾。乘空而飞。犹如梦中。生于天上。见妙莲花。可爱胜妙。最为第一。作如是念。我今当至胜莲花池，摄此莲花。是名郁单越人中品受生。是名第六中阴有也。

复次诸天子。云何第七中阴有耶？若郁单越人以胜业故，生三十三天，善法堂等三十三处。从郁单越临命终时，见胜妙堂庄严殊妙。其人尔时，即升胜殿实非升殿，乃升虚空至天世界。见其宫殿，心念即往生此殿中，以为天子。是名郁单越人命终之后，生于天上，受上品生。是名第七中阴有也。

复次诸天子。云何名曰第八中阴有道相续？若郁单越人临命终时，则有相现。诸天子！其人见于园林、行到游戏之处，香洁可爱，闻之悦乐不多苦恼。无苦恼故其心不浊，以清净心舍其寿命，受中阴身。见天宫殿作如是念，我当升此宫殿游戏。作是念已。即升宫殿，见诸天众游空而行，或走、或住山峰之中、或身相触处处游戏。住于中阴，自见其身升于天上，犹如梦中见三十三天，胜妙可爱，一切五欲皆悉具足。作如是念，我今当至如是之处。作是念已即生天上，取因缘有，如是有分，有上、中、下。生天上已。见于种种殊胜园林，悕望欲得。从郁单越死生此天中，如是一切郁单越人，生此天已，余业意生，乐于欲乐，贪五欲境歌舞游戏，受爱欲乐憙游山峰。多受欲乐，爱一切欲。何以故？由前习故，爱习增长。如是。诸天子！是名郁单越人命终生天，生此天处熏习游戏、及死时相。是名第八中阴有也。

复次诸天子。云何第九中阴有耶？若瞿陀尼人？命终生天，有二种业，何等为二？一者余业；二者生业。生于天上。其人云何中阴受生？临命终时则有相生；现报将尽或中阴有，则有相生。动乱如梦。诸天子！瞿陀尼人临命终时，以善业故，垂舍命时、气不咽浊、脉不断坏、诸根清净。于时次第见大池水如毗琉璃，入池欲渡。其水调适不冷、不热。洋洋而流，浮至彼岸。如是如是近受生处。既至彼岸，见诸天女第一端正，种种庄严戏笑歌舞，其人见已欲心亲近，前抱女人，即时生天，受天快乐。如梦中阴。即时灭坏。无量乱心，生已即觉，见众妙色、受胜妙身。是名第九中阴有也。瞿陀尼人。生有三品上、中、下业。同一光明、等一中阴、等同一见、同一生行，一切相似。不如郁单越人，三种受生差别相也。

复次诸天子。云何名曰第十中阴有也？若弗媻提人。临命终时。见于死相。见自业相。或见他业。或见殿堂。殊胜幢幡。栏楯庄严。于中阴有。心生欢喜。周遍游戏。欲近受生。于殿堂外。见业相似。见众婇女。与诸丈夫歌颂娱乐。第一庄严。歌舞戏笑。于中阴有。作如是念。我当出殿见诸婇女。及诸丈夫。共其游戏歌舞戏笑。何以故？以诸婇女与诸丈夫第一游戏歌舞戏笑。念已即出。入游戏众。尔时其人自知我入，犹如睡觉，即生天上。是名第十中阴有也。

是名四天下中阴有也。

如是光明中阴有生。我微细知。余不能了。诸余外道莫能知者。虽世间法，无人能见！

大寶積經卷第七十二
北齊三藏那連提耶舍譯
菩薩見實會遮羅迦波利婆羅闍迦外道品第二十四

外道諦聽。彼人若從地獄終來生人中者。當有是相。智者應知其聲。嘶破騾聲。匆急聲。怖畏聲。高聲溌暋Ｐ⌒某２馈禂祽疸ぁＦ涿珨地Q。夢中多見大火熾然。或見山走。或見火聚。或見釜鑊沸湧。或見有人執杖而走。或見己身為鉾槊所刺。或見羅剎女。或見群狗。或見群象來逐己身。或見己身馳走四方而無歸處。其心少信無有親友。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從地獄終來生人間。此智所知非愚能惻。

外道諦聽。彼人若從畜生終來生人中者。當有是相。智者應知。闇鈍少智懈怠多食。樂食泥土。其性怯弱。言語不辯。樂與癡人而為知友。喜黑闇處。愛樂濁水。喜嚙草木。喜以腳指剜掘於地。喜樂動頭驅遣蠅虻。常喜昂頭欠呿空嚼。常喜拳腳隨宜臥地不避穢污。常喜空嗅喜樂裸形。常喜虛詐異言異作。多喜綺語。夢泥塗身。或夢見己身於田野食草。或夢見己身為眾蛇纏繞。或夢見己身入於山谷叢林之中。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從畜生終來生人間。智者能知非愚能惻。

外道諦聽。彼人若從餓鬼終來生人中者。當有是相。智者應知。其頭髮黃怒目直視。常喜飢渴慳貪嫉妒喜饒飲食。喜背說人。身體饒毛眼精光赤。多思眾食貪樂積集不欲割捨。不樂見善人。所見財物其心欲盜。乃至得其少許財物即便欣喜。常求財利樂不淨食。見他資產便生妒嫉。復於他財生己有想。見他受用便生吝惜。聞說好食心生不樂。乃至巷路見遺落果及以五穀。便生貪心採取收斂。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從餓鬼中終來生人間。智者能知非愚能測。

外道諦聽。若從阿修羅終生人中者。當有是相。智者應知。高心我慢常喜忿怒。好樂鬥諍挾怨不忘起增上慢。其身洪壯眼白如犬。齒長多露。勇健大力常樂戰陣。亦喜兩舌破壞他人。疏齒高心輕蔑他人。所造書論他人雖知語巧微密。亦有智力及煩惱力樂自養身。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從阿修羅終來生人間。智者能知非愚所測。

外道諦聽。若從人終還生人中者。當有是相。智者應知。其人賢直。親近善人。毀呰惡人。好惜門望。篤厚守信。樂好名聞及以稱譽。愛樂工巧。敬重智慧。具慚羞恥。心性柔軟識知恩養。於善友所心順無違。好喜捨施。知人高下。善觀前人有益無益善能答對領其言義。善能和合亦能乖離。善能作使宣傳言語。於種種語能善通達憶持不忘。亦復能知是處非處外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從人中終還生人間。智者能知非愚能測。

外道諦聽。若從天中終生人間者。當有是相。智者應知。為人端正樂好清淨。喜著花鬘及以香熏。樂香塗身常喜洗浴。所樂五欲簡擇好者不喜於惡。喜樂音聲及以歌舞。純與上人而為交友。不與下人而為朋黨。好喜樓閣高堂寢室。樂慈為道含笑不瞋。吐言柔美言語善巧令人喜悅。喜樂瓔珞及好衣服嚴身之具。常樂出入行來暢步。所作精勤終不懈怠。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從天中終生於人間。此智能知非愚能測。

外道。若善男子若善女人。欲超此相。應近善知識順彼人意。彼所作者即隨作之。彼善知識。令彼超度為其說法。（以上總說六道輪迴生於人中，尚有前世習氣可辨別，是從什麼道來的）

外道。從地獄終生人間者。地獄已前作人身時。造諸過惡起瞋恚故便作殺害。以其彼業牽墮地獄。彼在地獄受種種苦。後生人間猶有習氣。是人既知如是相已。必須自知我從地獄來生人間。是人為捨地獄因緣。應求善知識。遇知識已。彼善知識。為除瞋業故說慈悲。亦說慈悲相應助道。以此等行。能除彼人餘殘習氣地獄因緣。彼善知識。或為是人說慈悲相應尸波羅蜜。斷除彼人瞋恚過惡。是人修慈悲時。六波羅蜜。當得滿足增長福德。

外道。從畜生終來生人間者。畜生已前作人身時。修行積習愚癡之法。以習癡故便行惡業。由作彼業生畜生中。彼人本受畜生身時。與諸畜生久居住故。行畜生儀式。彼從畜生終已。由有習氣畜生行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從畜生中終來生人間。是人為捨畜生行故。應求知識。彼善知識。為除是人愚癡業故。說十二因緣。以是法故愚癡得除。彼善知識。或為彼人說般若波羅蜜。既聞般若波羅蜜故。彼人愚癡體性自離。作是觀時便生智慧。

外道。從餓鬼終生人間者。餓鬼已前作人身時。修行積習慳貪之法。是人修行慳貪法故。堅持不捨。彼業力故生餓鬼中。與諸餓鬼久居住故。行餓鬼業。彼從餓鬼終已。由有習氣餓鬼行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從餓鬼中終來生人間。是人為捨餓鬼行故。應求知識。彼善知識。為除彼人慳貪業故。為說布施。以是法故慳貪得除。彼善知識。或為彼說與施相應助菩提法。令其慳貪悉得斷除。彼善知識。或為彼人說檀波羅蜜。是人修行檀波羅蜜故。六度得滿。彼善知識。或為彼人說一切法皆悉平等。是人以修法平等故。般若波羅蜜得滿。以修般若波羅蜜故。流注趣向一切智處。

外道。於阿修羅中終生人間者。阿修羅已前作人身時。多作善根行於憍慢。彼以慢故而作諸業。修行積習憍慢業已。彼業力故生阿修羅中。與諸修羅久居住故。行阿修羅業。從修羅終已。由有習氣修羅行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。當須自知。我本必從修羅中終來生人間。是人為捨修羅行故。應求知識。彼善知識為除彼人憍慢業故。為說聖住處。以是法故。令彼得除憍慢之業。或為彼人說空法門。以是空法。令其彼人慢業得除。亦除吾我得無我解。或為彼說因緣和合故有諸法。以和合故而有所作。若無和合亦無所作。作是觀已。慢使及業悉得除斷。或為彼人說諸法一相。修行彼故般若波羅蜜得滿。修般若波羅蜜滿已。速證一切智終不退轉。

外道。於人中終生人間者。彼人昔作人身之時。修行積習十善業道。作彼業已數數修行。以彼業力還生人中。昔作人時與人久居行人儀式。今歸得人。由有習氣。是人得聞如是法已。應當自知。我本必從人中終已還生人中。是人為超彼習氣故。應求知識。彼善知識為其彼人說無常想。以無常想令除習氣。彼善知識。或為是人。說生死過涅槃至樂。聞此法已。是人能得厭生死過欣涅槃樂。彼善知識。或為是人說六波羅蜜。既得聞已。能發無上菩提之心。彼善知識。或為是人說善方便。是人以此善方便故。即能堅持六波羅蜜。速證一切智終不退轉。

外道。從天中終生人間者。天身已前作人身時。所修梵行布施持戒。皆希來報。是人如是修行積習作業久訖。以是業力生於天上。得生天已。與天久居行天儀式。從天終已。由有習氣諸天行法。是人得人身已聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從天中終來生人間。彼人為超天中習氣。應求知識。彼善知識。教其彼人修持梵行。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。修淨梵行無所依著。得福無量。教行布施。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。行於布施無所依著。得福無量。教行持戒。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。受持禁戒無所依著。功德無量。彼善知識。或為彼說善巧方便。是人以此善方便故。能行六波羅蜜。行六波羅蜜已。六波羅蜜漸得滿足。速證一切智終不退轉。（以上總說六道輪迴生於人中，尚有前世習氣，善知識教其對治習氣方法）

外道。從地獄終得人身者。彼應依善知識。依知識已。應聽三世佛平等法。聞平等法已。應發勤精進。依城邑聚落與大眾共居。具四部處更互相於。論量佛法學問難答。三世法平等得現在前。解一切法無有自性。修此解故煩惱漸除。

外道。從畜生中終生人間者。彼應依善知識親近多聞。以近多聞斷除愚癡。是人雖復求多聞人及諸經論。作非有想。是人觀察非有想已。自然解證無自性法。是人以此三世法平等自然現前。速證一切智。終不退轉。

外道。從餓鬼終生人間者。彼應依善知識修行布施。除其慳貪作諸功德。以修捨故心不積聚。是人以此三世法平等自然現前。作一相解。所言一相即是無相。是人修此無相解故。速證一切智。終不退轉。

外道。從阿修羅終生人間者。彼應依善知識與煩惱魔戰。何者是煩惱魔。所謂憍慢。是時彼人應當觀察。何者是慢。是其誰慢。誰受是慢。誰以此慢起煩惱使。誰捨此慢。是人如是推求之時。無慢可得。亦不見有人攝受慢者。彼人如是觀察義故。無慢可得。無起慢者。與慢相應境界。亦不可得。亦不見有人能捨慢者。如是觀已無一法可得。復作是觀。以惡攝受自誑己身。他亦如是。作是觀時。能見諸法悉無自性。以見諸法無自性故。見法非有。以非有故知不成就。不成就故知即不生。若不生者知彼不滅。若不生不滅者。彼非可說。若解不可說者。則非過去非現在非未來。三世不可得。若法三世不可得者。當知未曾有得有失。外道當知此是一切法平等。以此一切法平等。當知一切法是真如不變不異。如來亦真如不變不異。以一切法即是真如。（以上總說五道輪迴生於人中，依善知識教而解一切法平等）

是故觀慢得知。是人從人中終得生人間。以有憍慢習氣力故。乃至從彼地獄中終得生人間。以慢習故得知此相。若無慢習。不可得說此從人來。乃至此從地獄中來。

外道。此名離慢智慧。彼相要以具巧方便乃能得知。

又為般若波羅蜜加持此人。方乃得知。

爾時八千諸外道等。聞說此法得無生法忍。

大寶積經卷第五十五
大唐三藏菩提流志奉　詔譯
佛為阿難說處胎會第十

如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。尊者阿難。於日晡時從禪定起。與五百比丘俱詣佛所。合掌恭敬。頂禮佛足。卻住一面。爾時世尊。即告阿難及諸比丘。我有法要初中後善。其義微妙純一無雜。具足清白梵行之相。所謂入母胎藏修多羅法。應當諦聽善思念之。我今為汝分別解說。阿難白佛言。唯然世尊。願樂欲聞

爾時世尊告阿難言。若有眾生欲入胎時。因緣具足便得受身。若不具足則不受身。

云何名為緣不具足？
所謂父母起愛染心。中陰現前，求受生處。然此父母赤白和合或前或後，而不俱時。復於身中各有諸患。若如是者則不入胎。

雖然與父母有緣，已生中陰，但是
１、父母精血和合，時間不恰好，以致無法入胎受孕；或是
２、父母身有疾病，以致無法入胎受孕。

其母胎藏或患風黃血氣閉塞。或胎閉塞或肉增結。或有鹹病或麥腹病或蟻腰病或如駝口。或車轅曲木或如車軸。或車轂口。或如樹葉。或曲繞旋轉狀如藤筍。或胎藏內猶如麥芒。或精血多泄不暫停住。或滯下流水。或胎藏路澀。或上尖下尖。或曲或溁驈痛┞；蚋呋蛳禄驈投绦〖爸T雜病。若如是者不得入胎。

３、母體子宮、產道等等不良，以致無法入胎受孕。

若父母尊貴有大福德。中陰卑賤。或中陰尊貴有大福德。父母卑賤。或俱福德無相感業。若如是者亦不受胎。

４、父母親雖然與中陰者有緣，但是業不相應（一方尊貴福德、一方卑賤薄福），以致無法入胎受孕。

如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎

５、父母親雖然與中陰者有緣，但是於父於母，不生瞋愛顛倒，以致無法入胎受孕。

復次阿難。云何得入母胎。所謂父母起愛染心。月期調順中陰現前。無有如上眾多過患。業緣具足便得入胎。如是中陰欲入胎時。復有二種。云何為二。一者無有福德。二者有大福德。其無福者覺觀心起。所見境界便作是念。我今值遇風寒陰雨。大眾憒鬧眾威來逼便生恐怖。我今應當入於草室及以葉室。或隱牆根。或入山澤叢林窟穴。復更生於種種諸想。隨其所見便入母胎。大福德者亦生是念。我今值遇風寒陰雨。大眾憒鬧眾威來逼亦生恐怖。即上高樓。或登大閣。或入殿堂及以床座。亦生諸餘種種之想。隨其所見便入母胎。佛告阿難。如是中陰初受胎時名歌羅邏。皆依父母不淨及過去業而得受身。如是之業及以父母諸緣之中各不自生。和合力故而便受身。譬如以器盛酪及人繩等即便出蘇。諸緣之中皆不可得。和合力故蘇乃得生。歌羅邏身亦復如是。因緣力故便得受胎

復次阿難。譬如依止青草牛糞及以棗酪而各生蟲。一一之中蟲不可得。因緣力故蟲乃得生。此蟲生時青黃赤白。各隨所依而作其色。是故當知。父母不淨而生此身。諸緣中求皆不可得亦不離緣。和合力故而便受胎。此身生時與其父母四大種性亦無差別。所謂地為堅性。水為濕性。火為熱性。風為動性。歌羅邏身。若唯地界無水界者。譬如有人握乾糗灰終不和合。若唯水界無地界者。譬如油水其性潤濕。無有堅實即便流散。若唯地水無火界者。譬如夏月陰處肉團。無日光照則便爛壞。唯地水火無風界者則不增長。譬如有人及其弟子能善炊糖。諸有所作而令其內悉使空虛。若無風力終不成就。如是四大互相依持而得建立。是故當知歌羅邏身。因於父母四大業風。而得生者亦復如是。眾緣之中皆不可得。和合力故而便受身

復次阿難。譬如新淨種子善能藏積不為蟲食。無有爛壞乾焦穿穴。或復有人選擇良田潤沃之處。下此種子。令一日中牙莖枝葉扶疏蔭映花果滋茂皆具足不。不也世尊。佛告阿難。歌羅邏身亦復如是。皆從因緣次第生長。不得一時諸根具足。是故當知。雖從父母而有此身。諸緣中求皆不可得。和合力故而便受生。

復次阿難。譬如明眼之人持日光珠置於日中。以乾牛糞而懸其上。去珠不遠火便出生。不即牛糞及以日光各能生火。亦不相離。因緣力故火便出生。從於父母所生之身亦復如是。歌羅邏身名之為名。受想行識說之為名。名色五陰剎那受身已經諸苦。我不讚歎況復長時輪迴諸有。譬如少糞猶尚臭穢。何況於多。如是五陰歌羅邏身誰當愛樂

復次阿難。如是之身處在母胎凡經三十八七日已。方乃出生。

大宝积经卷第五十六
大唐三藏义净译
佛说入胎藏会第十四之一

佛告难陀。虽有母胎有入不入。云何受生入母胎中?

若父母染心共为淫爱。其母腹净。月期时至。中蕴现前当知尔时名入母胎。（无《大宝积经》卷第五十五之五大类过患）

此中蕴形有其二种。一者形色端正。二者容貌丑陋。

地狱中有容貌丑陋。如烧杌木。

傍生中有其色如烟。

饿鬼中有其色如水。

人天中有形如金色。

色界中有形色鲜白。

无色界天元无中有以无色故。

中蕴有情。或有二手二足。或四足多足或复无足。随其先业应托生处。所感中有即如彼形。

若天中有头便向上。人傍生鬼横行而去。地狱中有头直向下。

凡诸中有皆具神通乘空而去。犹如天眼远观生处。言月期至者谓纳胎时。

一般眾生，入胎因于不净以颠倒见，尤其入胎的時候所見並非真實，若不起顛倒、瞋、愛，無法入胎

大寶積經卷第五十五，有五個不能入胎的大因素

１、父母精血和合，時間不恰好，以致無法入胎受孕。

２、父母身有疾病，以致無法入胎受孕。

３、母體子宮、產道等等不良，以致無法入胎受孕。

４、父母親雖然與中陰者有緣，但是業不相應（一方尊貴福德、一方卑賤薄福），以致無法入胎受孕。

如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎

５、父母親雖然與中陰者有緣，但是於父於母，不生瞋愛顛倒，以致無法入胎受孕。

末学理解，这个颠倒的情形，应该是那个将“结生”的中阴身看到这些情形（父母，的确还是四天下的人身），自己于己身、于父母起颠倒迷乱之想！

简单讲一句，是他本人心意迷乱，“香蕉”都当成是“茄子”来看，才会“结生已”。

不用想得太复杂，想到一切颠倒云云。

至于畜生趣的中阴情形，还是要找看看经论里面有没有写～找到再贴出来


阿毗达磨大毗婆沙论卷第七十
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

若男中有，将入胎时，于母起爱、于父起恚。作如是念：“若彼丈夫离此处者，我当与此女人交会。”

作是念已，颠倒想生。见彼丈夫远离此处，寻自见与女人和合。（注：自己以为自己心想事成......）

父母交会精血出时。便谓父精是自所有（注：自己以为是自己所出精，其实是父亲所出精）。见已生喜而便迷闷。以迷闷故中有粗重。既粗重已便入母胎。自见己身在母右胁向脊蹲坐。

尔时中有诸蕴便灭，生有蕴生，名“结生已”。

若女中有将入胎时。于父起爱于母起恚。作如是念。若彼女人离此处者我当与此丈夫交会。作是念已颠倒想生。见彼女人远离此处。寻自见与丈夫和合。父母交会精血出时。便谓母血是自所有。见已生喜而便迷闷。以迷闷故中有粗重。既粗重已便入母胎。自见己身在母左胁向腹蹲坐。尔时中有诸蕴便灭生有蕴生名结生已。

诸有情类，多起如是颠倒想已，而入母胎。

唯除菩萨将入胎时。于父父想、于母母想。虽能正知，而于其母，起亲附爱，乘斯爱力便入母胎。余随所应义如前说。

最胜问菩萨十住除垢断结经卷第九
姚秦凉州沙门竺佛念译
道智品第二十四

是谓菩萨摩诃萨入寂意定心三昧。便能分别内外六情。何以故名为六情。所谓六情者。

若眼见色不兴色想。解色外物而兴眼识。
便起七十四尘劳之患。何谓七十四。欲识十五。色识十五。有想无想识十五。生阴十五。中阴十四。佛告菩萨摩诃萨。于眼识中兴此尘劳便起眼识。

复次菩萨摩诃萨。设族姓子族姓女。若耳闻声不兴耳患。
解声外物而兴耳识。便起七十四尘劳之患。欲耳识十五。色耳识十。有想无想耳识十。中阴及受形阴三十九。佛告菩萨摩诃萨。于耳识中兴此尘劳便起耳识。

复次菩萨摩诃萨。若鼻嗅香不兴鼻识。
解鼻外物而兴鼻识。便起七十四尘劳之患。欲界鼻识十五。色界十五。有想无想四空定四十四。

佛复告菩萨摩诃萨。设族姓子族姓女。
舌识知味而兴舌患。于中分别悉了无主。欲中识中。便能兴起七十四尘劳之患。何谓七十四。欲十五。色十五。有想无想及至中阴四十四。

菩萨摩诃萨。复当思惟起灭之法。外更内乐粗细尘劳。一一分别悉无所有。
便于更乐以兴身识。乃兴七十四尘劳之患。何谓七十四。所谓七十四者。欲十五。色十五。有想无想及至中阴四十四。

菩萨摩诃萨。复当思惟意法之行。法生则生法灭则灭。亦不见生亦不见灭。
愚惑之人。于中兴起意识之想。便起七十四尘劳之患。云何七十四尘劳之患。欲十五。色十五。有想无想及中阴四十四。

佛复告菩萨摩诃萨。云何道智？

菩萨于欲界道智十五。所谓十五者。
观世有七，何谓为七？一者诽道。二者信言。三者受教。四者在谛。或便退转。五者得报犹豫。六者意进身碍。七者目睹不获。
猗佛深藏有八事，何谓为八？一者佛法无像为设窠窟。二者现在不住念计常存。三者过去永灭誓言不睹。四者当来未至言无生灭。五者缘苦致患自招缘对。六者未尽言尽方便习行。七者见道舍道始从一进。八者佛法无二意在参差。是谓菩萨摩诃萨于欲界道智十五尘劳之行。

云何色十五尘劳之行。所谓十五者。一为恩润。二心不移。三着天乐。四忘罪福。五谓永久。六无痛痒。七在正地。八行平均。九忍不起。十道无变。十一想具。十二着色。十三自在。十四远照。十五羯磨。是谓菩萨摩诃萨往适色天，当念远离十五尘劳之行。

云何菩萨摩诃萨有想、无想、及中阴，远离四十四尘劳之行？于是菩萨入神通定意无形三昧往至彼间，说四十四识着之行！云何四十四？
于是菩萨与识说行。一者识我无本。二者舍色无形。三者有痛受报。四者想不牢固。五者行本末断。六者猗空无慧。七者寂然息定。八者无想如灭。九者在识不乱。十者忘意非意。十一者亦不在意。十二者识不在道。十三者亦不在俗。十四者如尔性空。十五者闻响无形。十六者念道无尽。十七者谓空无余。十八者泥洹清净。十九者觉了趣寂。二十者痴心恩润。二十一者迁现中阴。二十二者见中阴受形二十三者与中阴形交往。二十四者知所从来。二十五者见彼中阴众生往来。二十六者见中阴形生者灭者。二十七者自见受形受地狱阴。二十八者有受罪形不受罪形。二十九者见受天阴有受福不受福者。三十者见受人阴有受福者不受福者。三十一者见受饿鬼中阴有高有卑者。三十二者见受畜生阴重者轻者。三十三者或从天阴还入天阴。斯由死时识不乱故。三十四者或从天阴而生人阴。斯由本识虽猛无慧。三十五者或从天阴受畜生阴。斯由识浅意兴乱想。三十六者或从天身受饿鬼阴。斯由死时意贪无厌。三十七者或从天身受地狱阴。斯由神誓诽谤贤圣。三十八者或从人阴复受天阴。斯由禁戒法清净。三十九者或从人身受畜生阴。斯由行本意不专一。四十者或从人阴受饿鬼阴。独善其美不广普故。四十一者或从人阴受地狱阴。先受其福后受其祸。四十二者或从畜生阴受天人阴。斯由造福毕故不造新。四十三者或从畜生阴受饿鬼地狱阴。斯由无救八无闲罪。四十四者有阴受阴形神识不错。是谓菩萨摩诃萨有想无想及中阴形四十四尘劳之患。

佛复告最胜。菩萨摩诃萨复当思惟虚空神识中阴。

或从空识生识阴。或从识阴受不用处阴。或从不用处阴受无色天阴。从无色天阴受六天阴乃至一究竟天。从一究竟天复受色、无色天阴。

人受天阴。形如一仞半。寻往不中留。
人受人阴形如三肘半。极迟经七日。或六日五四三二一日。
人受畜生阴。极迟三日半。或二一半日。
人受饿鬼阴极迟半食顷。或弹指之间。
人受地狱阴形如三仞半。或有出者。不经旬日死辄至彼。菩萨摩诃萨皆逐人教化为说妙道。心速悟者。不受众形中间得道。

畜生受人阴。如二肘半。极迟经四日三二一日。
畜生受天阴形如三仞半。极迟一日半或一日半日弹指之顷。
畜生受饿鬼阴形如七仞。或有出者。极迟经五日或四三二一日。
畜生受地狱阴。形如一仞半。极迟半食顷或弹指之间。

饿鬼受天阴形如半刃极。迟经一日或半日食时或弹指之间。
饿鬼受人阴形如二肘半。极迟四日半或三二一日。
饿鬼受畜生阴。形如四仞半。极迟十五日四三二一日十日九八七六五四三二一日。
饿鬼受地狱阴形如五仞半。极迟九十日。或有出者八七六五四三二一亦复如是。

复次菩萨摩诃萨当复如是观察。
地狱众生受彼天阴。形如四仞半极迟经五月四三二一月。
若地狱阴受人中阴者。形如二肘半。极迟经三月二一月。
地狱受畜生阴。形如八肘半。极迟三月半二一月亦如是。
地狱受饿鬼阴。形如九仞。极迟经三日。

或时天阴应受人阴。中间未至还受天阴。斯等利根经不涉苦。
或时天阴应受人阴。忽然便在生畜生阴。斯等之类福尽行至。
或时天阴应受畜生阴。忽然便在生人中阴。斯等之类不毁戒度。
或时天阴应受饿鬼阴。忽然便在生畜生阴。斯等之类奉修顶忍。
或时天阴应受地狱阴。忽然便在饿鬼阴中。斯等之类报果以熟生人道中。

或有人阴受饿鬼中阴。众生忽然便在天中阴。斯等之类定意不乱故。
或有应受三恶道中阴忽然便受人天中阴。斯等之类有智通慧意广博故。

或有应受一究竟中阴忽然便在光音中阴。斯等之类心专一故。
或有应受遍净中阴。忽然乃在有想无想中阴。斯等之类有智意不达故。

佛告最胜。菩萨摩诃萨坐道树下。以一切智无碍等智。执玄通智辩才慧智。了音响智无退转智。遍观三千大千世界。谁受形者、不受形者。谁受中阴、不受中阴。有几众生在于人道。有几众生在人中阴。菩萨复观人阴众生。受四阴形皆知多少。

佛告最胜。菩萨摩诃萨观天道众生在天中阴。复观天道众生趣于四道皆知多少。或时菩萨摩诃萨以六神通不退转智。观畜生受形众生。有几众生受畜生中阴。转受四道中阴皆知多少。菩萨复观受饿鬼众生。有几众生在饿鬼中阴。应受四道皆知多少。或时菩萨摩诃萨观受地狱众生。有几众生受地狱中阴。趣于四道皆知多少。

佛告最胜。菩萨摩诃萨以无退转智。遍观五道中阴有受形、不受形者。
或有处在人阴忽然便在天阴形。于天阴形即取灭度。竟不受天身人身。
或有处在天中阴忽然便在人中阴形便取灭度。不受天身人身。
或有处在畜生中阴于畜生中阴。忽然便在人中阴。于人中阴便取灭度。不受畜生人形。
或有处在畜生中阴于畜生中阴。忽然便在天中阴。于天中阴便取灭度。不受畜生天身。
或有处在饿鬼中阴。于饿鬼中阴忽然便在人中阴。于人道中阴便取灭度。不受饿鬼身人身。
或有处在饿鬼中阴。于饿鬼中阴忽然便在天中阴。于天中阴便取灭度。不受饿鬼天身。
或有处在地狱中阴。于地狱中阴忽然便在人中阴。于人中阴便取灭度。不受地狱人形。
或有处在地狱中阴。忽然便在天中阴。于天中阴便取灭度。不受地狱天形。是谓菩萨摩诃萨以不退转智。遍观三千大千世界。有受形者不受形者。有罪有福皆悉知之。

尔时最胜菩萨及万八千人。十万天人。天龙鬼神犍沓和阿须伦迦留罗甄陀罗摩休勒。即从坐起叉手长跪白佛言。异响同音叹未曾有。善哉善哉。世尊。快说中阴无形之法。无限无量不可思议。非是罗汉辟支所度。我等愿乐欲见中阴形质。唯愿世尊。顾愍下劣众生。得蒙洗除永去心垢！

尔时世尊告诸会者。善哉善哉。快问斯义。吾今与汝现其神足。使八部之众得睹中阴形质。尔时世尊即入无形观三昧。普见五道中阴众生。有受形者不受形者有罪有福。皆悉知之。尔时座上众生。亦复见彼五道中阴形质。又闻如来与说道教。即于彼形诸尘垢尽得法眼净。或有发于大乘之心。或有说于志密之行。随类教化无所染着。亦复见彼中阴形质。从一住地至于十住地。见彼有得一生补处。坐树王下降伏无数亿百千魔。身黄金色众相具足。亦有诸天帝释梵四王。来请菩萨演说法响。普闻三千大千世界。复见异方诸佛世尊。遣化菩萨。请说名号国界远近清净之行。或见在前叹说如来十号之法。或有兴教致供养者。或以杂偈叹如来之德。此国众生在彼中阴。种种观见神足变化不可思议。复见如来出舌相光明。一一光明皆有化佛。及八部众前后围绕。说无畏法智不退转。诸法深藏皆悉具足。或授弟子缘觉记[廿/别]。于当来世汝当成佛。号字如是。尔时万八千人及百千天子。即于座上皆发无上正真道意。

最胜问菩萨十住除垢断结经卷第九
姚秦凉州沙门竺佛念译
道智品第二十四

尔时世尊。还舍神足复坐如故。告四部众。如来神德不可究尽。又有四法不可思议。云何为四。

一者如来志密不可思议。

二者众生根本不可思议。

三者如来道慧不可思议。

四者如来音响不可思议。


复次最胜。复有四事不可思议。云何为四。

一者如来仪则不可思议。

二者如来法座不可思议。

三者如来教诫不可思议。

四者金刚定意不可思议。


复有四事。不可思议。云何为四。

在道树下意如虚空不可思议。

亦不见是亦不见非不可思议。

以小为大以大为小不可思议。

言必有济亦不见济不可思议。


复有四事。

所应行法不可染着。言有吾我。亦不见生复无有灭。无造无作亦无着断。一切众生根本清净。

是谓最胜。菩萨摩诃萨所应行法无所染着。云何？最胜。世尊有边际乎？对曰。无也。

世尊复告最胜。诸有正法从法界生本无边际。为有有耶生。为无无耶无。对曰。世尊。不从有有不从无无。

云何最胜。诸无际法。不从有有不从无无。云何成等正觉乎。对曰世尊。无有成正觉者

佛告最胜。如来坐道树下以无际之法。无起灭教皆虚皆寂。自然无智亦不有智。以无有智谁有知乎。是故最胜。吾我之法权诈不实。亦不见道道不见道。无见无闻无慧无着解法界亦复如是。不见起灭为作窠窟。有受教者。亦不见文字章句。如是最胜。解知诸法虚空无形。设有愚夫无智之士安处虚空者不乎。对曰。非也世尊。一切诸法如尔法性。真际本无斯无所有。今言有道大慈大悲。四意止四意断四神足五根五力七觉意八贤圣行。空无相愿。六增上法。十八不共。不由斯法而得成道。道者无形亦不可见。以无形法乃谓为道。道亦无来亦不见去。是谓最胜。乃谓为道。若使如来从法界生从法界灭。乃是生死秽浊之行。以无生灭故谓为道

大般涅槃经卷第二十九
北凉天竺三藏昙无谶译
师子吼菩萨品第十一之三

师子吼言。世尊。如佛所说。一切诸法有二种因：一者正因。二者缘因。以是二因应无缚解！是五阴者念念生灭，如其生灭，谁有缚解？

世尊。因此五阴生后五阴。此阴自灭不至彼阴。虽不至彼能生彼阴。如因子生芽子不至芽。虽不至芽而能生芽。众生亦尔。云何缚解？


善男子。谛听谛听我当为汝分别解说。

善男子。如人舍命受大苦时。宗亲围绕。啼哭懊恼。其人惶怖莫知依救。虽有五情，无所觉知、支节战动不能自持、身体憈冷暖气欲尽，见先所修善恶报相！

善男子。如日垂没，山陵埠阜，影现东移，理无西逝。众生业果亦复如是－－－此阴灭时，彼阴续生－－－如灯生闇灭，灯灭闇生。

善男子。如腊印印泥。印与泥合。印灭文成。而是腊印不变在泥文非泥出－－－不余处来，以印因缘，而生是文。

现在阴灭，中阴阴生。是现在阴终不变为中阴五阴。中阴五阴亦非自生－－－不从余来。因现阴故生中阴阴。如印印泥印坏文成。名虽无差而时节各异。是故我说中阴五阴非肉眼见天眼所见。

是中阴中有三种食－－－一者、思食。二者、触食。三者、意食。

中阴二种－－－一、善业果。二、恶业果。因善业故得善觉观。因恶业故得恶觉观。

父母交会牉合之时。随业因缘，向受生处－－－于母生爱于父生瞋。父精出时谓是己有。见已心悦而生欢喜。（注：阿毗达磨大毗婆沙论，同此经文所说！）

以是三种烦恼因缘－－－中阴灭坏生后五阴。如印印泥印坏文成。

生时诸根有具、不具－－－具者，见色则生于贪，生于“贪”故则名为“爱”，诳故生贪是名“无明”。

贪爱、无明二因缘故－－－所见境界皆悉颠倒－－－无常见常、无我见我、无乐见乐、无净见净。以四倒故，作善恶行，烦恼作业、业作烦恼，是名系缚，以是义故名“五阴生”。

是人若得亲近于佛及佛弟子诸善知识。便得闻受十二部经。以闻法故观善境界。观善境界故得大智慧。大智慧者名正知见。得知见故于生死中而生悔心。生悔心故不生欢乐。不生欢乐故能破贪心。破贪心故修八圣道。修八圣道故得无生死。无生死故名得解脱。如火不遇薪名之为灭。灭生死故名为灭度。以是义故名“五阴灭”。

师子吼言。空中无刺云何言拔。阴无系者云何“系缚”？
佛言。善男子。以“烦恼锁”系缚五阴，离五阴已，无别烦恼。离烦恼已无别五阴。
善男子。如柱持屋离屋无柱离柱无屋。众生五阴亦复如是。有烦恼故名为系缚。无烦恼故名为解脱。
善男子。如拳合掌。系结等三。合散生灭更无别法。众生五阴亦复如是。有烦恼故名为系缚。无烦恼故名为解脱。
善男子。如说名色系缚众生。名色若灭则无众生。离名色已无别众生。离众生已无别名色。亦名名色系缚众生。亦名众生系缚名色。

师子吼言。世尊。如眼不自见、指不自触、刀不自割、受不自受！云何如来说言名色系缚名色？何以故言名色者即是众生？言众生者即是名色？！若言名色系缚众生。即是名色系缚名色。
佛言。善男子。如二手合时。更无异法而来合也。名之与色亦复如是。以是义故。我言名色系缚众生。若离名色则得解脱。是故我言众生解脱。

师子吼言。世尊若有名色是系缚者。诸阿罗汉未离名色亦应系缚。

善男子！解脱二种－－－一者、子断。二者、果断。
言“子断”者名“断烦恼”。阿罗汉等已断烦恼众结烂坏。是故子结不能系缚。未断果故名果系缚。诸阿罗汉不见佛性。以不见故不得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故。可言果系。不得说言名色系缚。
善男子。譬如然灯油未尽时明则不灭。若油尽者灭则无疑。
善男子。所言“油”者喻“诸烦恼”。“灯”喻“众生”。一切众生烦恼油故，不入涅槃，若得断者则入涅槃。

师子吼言。世尊。灯之与油二性各异。众生烦恼则不如是。众生即是烦恼烦恼即是众生。众生名五阴五阴名众生。五阴名烦恼烦恼名五阴。云何如来喻之于灯？
佛言。善男子。喻有八种。一者顺喻。二者逆喻。三者现喻。四者非喻。五者先喻。六者后喻。七者先后喻。八者遍喻。

云何顺喻。如经中说。天降大雨沟渎皆满。沟渎满故小坑满。小坑满故大坑满。大坑满故小泉满。小泉满故大泉满。大泉满故小池满。小池满故大池满。大池满故小河满。小河满故大河满。大河满故大海满。如来法雨亦复如是。众生戒满。戒满足故不悔心满。不悔心满故欢喜满。欢喜满故远离满。远离满故安隐满。安隐满故三昧满。三昧满故正知见满。正知见满故厌离满。厌离满故呵责满。呵责满故解脱满。解脱满故涅槃满。是名顺喻。

云何逆喻。大海有本所谓大河。大河有本所谓小河。小河有本所谓大池。大池有本所谓小池。小池有本所谓大泉。大泉有本所谓小泉。小泉有本所谓大坑。大坑有本所谓小坑。小坑有本所谓沟渎。沟渎有本所谓大雨。涅槃有本所谓解脱。解脱有本所谓呵责。呵责有本所谓厌离。厌离有本所谓正知见。正知见有本所谓三昧。三昧有本所谓安隐。安隐有本所谓远离。远离有本所谓喜心。喜心有本所谓不悔。不悔有本所谓持戒。持戒有本所谓法雨。是名逆喻。

云何现喻。如经中说。众生心性犹如狝猴。狝猴之性舍一取一。众生心性亦复如是。取着色声香味触法无暂住时。是名现喻。

云何非喻。如我昔告波斯匿王。大王。有亲信人从四方来各作是言。大王。有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计。王言。世尊。设有此来无逃避处。惟当专心持戒布施。我即赞言。善哉大王。我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人。云何大王。不修戒施。王言。世尊。持戒布施得何等果。我言。大王。于人天中多受快乐。王言。世尊。尼拘陀树持戒布施。亦于人天受安隐耶。我言。大王。尼拘陀树不能持戒修行布施。如其能者则受无异。是名非喻。

云何先喻。我经中说。譬如有人贪着妙花。采取之时为水所漂。众生亦尔。贪爱五欲。为生死水之所漂没。是名先喻。

云何后喻。如法句说。
莫轻小恶　　以为无殃
水滴虽微　　渐盈大器
是名后喻。

云何先后喻。譬如芭蕉生果则死。愚人得养亦复如是。如骡怀妊命不久全。

云何遍喻。如经中说。三十三天有波利质多树。其根入地深五由延。高百由延。枝叶四布五十由延。叶熟则黄。诸天见已心生欢喜。是叶不久必当堕落。其叶既落复生欢喜。是枝不久必当变色。枝既变色复生欢喜。是色不久必当生疱。见已复喜。是疱不久必当生嘴。见已复喜。是嘴不久必当开剖。开剖之时香气周遍五十由延。光明远照八十由延。尔时诸天夏三月时在下受乐。
善男子。我诸弟子亦复如是。
叶色黄者。喻我弟子念欲出家。
其叶落者。喻我弟子剃除须发。
其色变者。喻我弟子白四羯磨受具足戒。
初生疱者。喻我弟子发阿耨多罗三藐三菩提心。
嘴者。喻于十住菩萨得见佛性。
开剖者。喻于菩萨得阿耨多罗三藐三菩提。
香者。喻于十方无量众生受持禁戒。
光者。喻于如来名号无碍周遍十方。
夏三月者。喻三三昧。三十三天受快乐者。喻于诸佛在大涅槃得常乐我净。是名遍喻。

善男子。凡所引喻不必尽取。或取少分或取多分或复全取。如言如来面如满月。是名少分。善男子。譬如有人初不见乳转。问他言乳为何类。彼人答言如水蜜贝。水则湿相蜜则甜相贝则色相。虽引三喻未即乳实。

善男子。我言灯喻喻于众生亦复如是。善男子。离水无河。众生亦尔。离五阴已无别众生。善男子。如离箱舆轮轴辐辋更无别车。众生亦尔。

善男子。若欲得合彼灯喻者。谛听谛听我今当说。炷者喻于二十五有。油者喻爱。明喻智慧。除破黑闇喻破无明。暖喻圣道。如灯油尽明焰则灭。众生爱尽则见佛性。虽有名色不能系缚。虽复处在二十五有。不为诸有之所污染。

师子吼言。世尊。众生五阴空无所有。谁有受教修习道者？
佛言。善男子。一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心。如是等法虽念念生灭。犹故相似相续不断故名修道。

师子吼言。世尊。如是等法皆念念灭。是念念灭亦相似相续。云何修习？
佛言。善男子。如灯虽念念灭。而有光明除破闇冥。念等诸法亦复如是。
善男子。如众生食虽念念灭。亦令饥者而得饱满。譬如上药虽念念灭亦能愈病。日月光明虽念念灭。亦能增长树林草木。
善男子。汝言念念灭云何增长者？心不断故名为增长。善男子。如人诵书所诵字句不得一时。前不至中中不至后。人之与字及以心想俱念念灭。以久修故而得通利。善男子。譬如金师从初习作至于皓首。虽念念灭前不至后。以积习故所作遂妙。是故得称善好金师。读诵经书亦复如是
善男子。譬如种子。地亦不教汝当生芽。以法性故芽则自生。乃至花亦不教汝当作果。以法性故而果自生。众生修道亦复如是。
善男子。譬如数法。一不至二二不至三。虽念念灭而至千万。众生修道亦复如是。善男子。如灯念念灭。初灭之焰不教后焰我灭汝生当破诸闇。

正法念处经卷第五十八
元魏婆罗门瞿昙般若流支译

于天人中。有十六苦。何等十六。

天人之中。善道所摄。
一者中阴苦。二者住胎苦。三者出胎苦。四者希求食苦。五者怨憎会苦。六者爱别离苦。七者寒热等苦。八者病苦。九者他给使苦。十者追求营作苦。十一者近恶知识苦。十二者妻子亲里衰恼苦。十三者饥渴苦。十四者为他轻毁苦。十五者老苦。十六者死苦。

如是十六。人中大苦。于人世间乃至命终。及余众苦。于生死中。不可堪忍。于有为中。无有少乐。一切无常。一切皆尽。一切败坏。

初生中阴。识如香气。有何等苦？

业风所吹。非肉眼见。天眼所见而无所碍。

若生人中。生种姓家。有下、中、上。

以布施持戒智慧果报而欲生者，此识香气中阴亦得如是之食。

若欲生于贫穷种姓。所食粗涩。色香味触。皆悉粗恶。身量减劣。少布施故。不得胜报。是名人中生初中阴苦

（注：夜摩天王化现，天退堕时之中阴有相）

正法念处经卷第五十七
元魏婆罗门瞿昙般若流支译


尔时天王。复作化示。令实天见。谓中阴有。无量有网－－－化中阴有。

如众生死。以业因缘。生于地狱饿鬼畜生人天之中。

化中阴有。令诸天众皆得现见无量种种心行之业。有因缘生。无量百千五道生死。为诸实天得厌离故。于大池中。示如是化。不可思议希有之化。无等无比。

令天现见于池水中。具见一切五道众生。以业烦恼因缘力故。流转而行。从一道死。复生一道。轮转生死。无救无归。无有伴侣。轮转诸有轮回地狱饿鬼畜生及以人天。

令实天众。见于种种生中阴有。见已惊怖。极生厌离。

复见夜摩诸天中阴之身。见夜摩天。以业尽故从天退堕。悔火所烧。
贪放逸故天身则灭，中阴身生。足上头下。如印中阴。以恶业故生地狱阴。见生死业故。极大怖畏。共相谓言。是业因缘。甚大戏弄夜摩天众。

时实天众。见是事已。生厌离心。是名见地狱中阴，非生有阴。

牟修楼陀，示如是化。以何义故？不示生阴。以天心软。不能堪忍。若见生阴。不可譬喻。不可说苦。即失身命。是故示化。不示生阴。是名实天观夜摩天退欲入地狱中阴之身。

时夜摩天王复以希有神化中阴。示夜摩天。放逸过恶之所伤害。以业尽故。欲堕饿鬼。足上头下。如印相似。业绳所牵。随所作业。如是成熟。时实天众。复见如是第二中阴。

复次第三。见化中阴。如夜摩天复为放逸之所伤害。业尽还退。恶业所缚。欲堕畜生。足上头下。如是中阴。如印所印。生畜生中。无量种类相似中阴。是名第三道中阴有相。见之怖畏。复生厌离惊愕惶怖。互相观视。

（注：天帝释化现，天退堕时之中阴有相）

正法念处经卷第三十二
元魏婆罗门瞿昙般若流支译

时天帝释。作如是念。此诸天子。心行放逸。不知退苦。我当示化退没之相。令生厌离。

时天帝释为于游戏放逸诸天子等。化中阴有。

时诸天子游戏园林山峰花池。时诸天子各各自见一切众具胜相庄严。皆见失坏。一切乐具亦皆磨灭。惶怖苦恼。身被系缚。怖畏涕泣。烟焰俱起。来绕其身。阎罗王使之所执持。饥渴自烧。行大怖畏。火来烧身。犹如烧林。阎罗使者。丑恶可畏。种种恶色。手执刀杖。弓刀矛矟及捉黑绳。赤棒网痢；蛴猩仙；蛴邢滦小Ｊ毖致尥酢Ｋ彩拐摺１樾朊稚健

菩萨以是四清净法获得十力，第九力－－天眼力

菩萨善戒经卷第九
宋罽宾三藏求那跋摩译

天行名为四禅。得四禅果故名为“天眼”。具足获得淳善果故名为“清净”。眼不同故名“天眼”。

有“欲界天眼”。虽复名同，以不净故，不名“天眼”！

天眼知者，见众生堕。堕者名天。复有堕者名为人死。生名中阴。

中阴有二种。一者善。二者不善。

不善中阴，色如黑氀褐。夜闇之时净眼乃见。清净天眼见中阴色亦复如是。

善中阴，色如婆罗奈女衣。明月之时净眼乃见。清净天眼见中阴色亦复如是。

黑色者名下行众生。白色者名上行众生。
身口意恶业因缘故名为下行。身口意善业因缘故名为上行。

恶业者名为邪见。邪见有二。一者可转。二不可转。
诽谤因果言无圣人。名不可转。
非因见因非果见果。是名可转。是故恶业名为邪见。

善业者名为正见。
不谤四谛、信善恶业真实果报。是故善业名为正见。

恶业因缘死过地狱。不乐受果故名地狱。放逸恶业共为翅羽必至地狱。明见因果故为天眼。

善业因缘过于恶死。乐受果报受人天身。以正见故得生善有。生善有者名为人天。明见了了故名天眼。

云何善有？以善因缘获得善果是名善有。是名第九力。

在中阴中不得不受生？）

法句譬喻经卷第一
晋世沙门法炬共法立译
无常品第一

昔佛在王舍城竹园中说法。时有梵志兄弟四人。各得五通。却后七日皆当命尽。自共议言五通之力。反覆天地手扪日月。移山住流靡所不能。宁当不能避此死对？
一人言。吾入大海上不出现。下不至底正处其中。无常杀鬼安知我处
一人言。吾入须弥山中。还合其表令无际现。无常杀鬼安知吾处。
一人言。吾当轻举隐虚空中。无常杀鬼安知吾处。
一人言。吾当藏入大市之中。无常杀鬼趣得一人。何必求吾也。

四人议讫相将辞王。吾等寿算余有七日。今欲逃命冀当得脱还。乃亲省惟愿进德。于是别去。各到所在七日期满。各各命终犹果熟落。

市监白王有一梵志卒死市中。王乃悟曰。四人避对。一人已死其余三人岂得独免？

王即严驾往至佛所。作礼却坐白佛言。近有梵志兄弟四人。各获五通自知命尽皆共避之。不审今者能得脱不？

佛告大王人有四事。不可得离。何谓为四？

一者、在中阴中不得不受生。

二者、已生不得不受老。

三者、已老不得不受病。

四者、已病不得不受死。

（中阴的身形，亦有亦无）

大般涅槃经卷第三十四
北凉天竺三藏昙无谶译
迦叶菩萨品第十二之二

善男子！我于经中复作是言：

“三事和合得受是身：一父、二母、三者中阴，是三和合得受是身！”

或时复说：“阿那含人，现般涅槃。或于中阴，入般涅槃。”

或复说言：“中阴身根具足明了。皆因往业如净醍醐。”

善男子！我或时说：“弊恶众生所受中阴。如世间中粗涩氀褐。
纯善众生所受中阴。如波罗奈所出白[叠*毛]。”

我诸弟子闻是说已不解我意。唱言：“如来说有中阴！”




善男子！我复为彼逆罪众生而作是言：“造五逆者舍身直入阿鼻地狱！”

我复说言：“昙摩留枝比丘，舍身直入阿鼻地狱，于其中间，无止宿处！”

我复为彼犊子梵志说言：“梵志。若有中阴则有六有。”

我复说言：“无色众生无有中阴”。（注：因为中阴要有色蕴，才能表现出来！）

善男子！我诸弟子闻是说已不解我意。唱言佛说：“定无中阴！”

大方等大集经卷第二十三
北凉天竺三藏昙无谶译
虚空目分第十之二中世间目品第二

尔时世尊。告宝幢童子。善男子。汝颇能知息出入不。

不也世尊。

善男子。法行比丘。先观无明乃至老死。

云何名为观于无明。

先观中阴。于父母所生贪爱心。爱因缘故四大和合。精血二滴合成一滴。大如豆子名歌罗罗。

是歌罗罗有三事：一、命，二、识，三、暖。

过去世中，业缘果报无有作者、及以受者、初息出入－－－是名无明。

歌罗罗时，气息出入有二种道：所谓随母气息上下七日一变。息出入者名为寿命。是名风道。不臭不烂是名为暖。是中心意名之为识。

善男子。若有欲得辟支佛果。当观如是十二因缘。

注：《达摩多罗禅经》卷下（东晋三藏佛陀跋陀罗译）修行观十二因缘第十七，有更详细的解释！有兴趣的同修可以参考！

大智度论释实际品第八十(卷九十)
圣者龙树菩萨造
后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译

　　问曰：一切众生皆知生因缘是苦，菩萨有何奇特？

　　答曰：众生不知由生有苦。若遭苦时，但怨恨人，自不将适，初不怨生；以是故增长结使，重增生法，不知真实苦因。有人无鞭杖、刀兵诸愁恼苦、而有死苦，此死从何所来？从生而有。

　　复次，鞭杖、刀兵、愁恼，皆由生故有；余法或有苦、或无苦，是生法必定有苦。正使大智及诸天，有生必有死，有死必有苦，是故知生定是苦本；如草木有生故必可焚烧，若当不生，虽有猛火、大风，无所烧害。菩萨既得苦因缘，复推生因缘，生因缘者有；有，有三种：欲有、色有、无色有。着是三有起，善恶业，是生因。有因者，四种取，取因缘者，爱等诸烦恼。小者未能起业故，名为爱；增长能起业故，名为取。欲取、见取、戒取、我语取，取着是四事故，能起种种业。爱因缘，三种受，受因缘者，眼等六种触。触名受等诸心数法，情、尘、识，三事和合故，心中生受等心数法。根本虽三事，和合故生触，为六情依止住处故，但说六入。

　　六入因缘名色，六入虽即是名色分，成就名“六入”，未成就名“名色”；色成就名“五入”，名成就名“一入”。是胎中时因缘次第，名名色。

　　名色因缘是识，若识不入胎初，胎初则烂坏。
　　
　　识，名“中阴”、中“五众”；是“五众”细故，但名为“识”。

　　若“识”不入而胎成者，如一切和合时，皆应成胎！


　　问曰：识何因缘故入胎？
　　答曰：行因缘。行即是过去三种业，业将识入胎，如风吹绝焰空中而去，焰则依止于风；先世作人身时，然六识故，命终时业将识入胎。

注：《大智度论》卷第三十六：“五众者，色、受、想、行、识。”

菩萨地持经卷第十
北凉中印度三藏昙无谶于姑臧译

一切禅名为天住。依禅得眼故名天眼净。

果满足故名快净。人中无此故言过人。

虽欲界天有报天眼，人中亦无。

众生临死名为死时。
黑闇二种，如是像类乘中阴生。如夜黑闇黑羊毛光。故名恶色。
白净有二种。如是像类乘中阴生。如明月光波罗奈衣。故名好色。

起于恶戒是名恶戒身口意恶行种种邪见是名恶见。身口意恶行种种邪见是名恶见。
身口意恶行种种邪见恶行成就诽谤贤圣。是名恶见诽谤。
计着邪见邪因邪果。缘是造作一切邪业。
造邪业已。受现世乐未来苦报。邪现世因未来苦报。是名受邪法因成就。

种种恶法生恶道中。是名因彼名色分离。是名身坏生力都尽。是名命终。

非法恶行是名为恶。受极苦触长夜无间。是名“恶趣”。
堕极下处背大悲等。是名为“堕”。
增上可厌。是名“泥犁”。
与上相违是名净分乘善行生。是名“善趣所受自然”。是名为“天”。

一切漏无余、断一切使、对治无漏、心无漏、智第一、增上意、增上慧、有漏尽。名为“心解脱慧解脱依见道修道心得解脱慧得解脱”。是名“后有得六神通。自如实知能为他说”。故说自知作证。我生已尽梵行已立。如是广说。

大宝积经卷第一百一十
隋天竺三藏阇那崛多译
贤护长者会第三十九之二

尔时会中。有月实胜上童真。从座而起。合掌白佛言。世尊。云何见色因？云何见欲因？云何见见因？云何见戒取因？
佛告月实。智见智境。愚见愚境。智者见诸姝丽美色。了知秽恶。唯是肉段。筋骨脓血。大脉小脉。大肠小肠。[月*册]液脑膜。肾心脾胆。肝肺肚胃。生藏熟藏。黄淡涕唾。发须毛爪。大小便利。薄皮裹之。不净污露。可畏可恶。凡所有色。皆四大生。是为色因。月实。如父母生身。身之坚鞕为地大。流润为水大。暖热为火大。飘动为风大。有所觉知。念及声香味触等界。斯皆为识。

月实童真。复白佛言。世尊。将死之时。云何识舍于身？云何识迁于身？云何识知今舍此身？
佛告月实。众生随业获报。识流相续持身不绝。期毕报终。识弃舍身。随业迁受。譬如水乳和煎。以火热力。乳水及腻各各分散如是月实。众生命尽以业力故。形骸与识及诸入界。各各分散。识为所依。以取法界及法界念。并善恶业迁受他报。月实。譬如大吉善苏。以众良药味力熟功。和合为之。大吉善苏弃凡苏性。持良药力。辛苦酸咸涩甘六味。以资人身。便与人身作色香味。识弃此身。持善恶业及法果等。迁受余报亦复如是。月实。苏质如身。诸药和合为大吉善。如诸法诸根和合为业。众药味触资成于苏。如业资识。服大吉善。悦泽充盛光色美好。安隐无患。如善资识获诸乐报。服苏违法。颜容变恶惨无血气。色死土白。如恶资识获诸苦报。月实。[告>吉]善宝苏无手足眼。能取良药色香味力。识亦如是。取法界受及诸善业。弃此身界受于中阴。得天妙念。见六欲天十六地狱。见己之身。手足端严诸根丽美。见所弃尸。云此是我前生之身。复见高胜妙相天宫。种种庄严花果卉木。藤蔓蒙覆光明赫丽。如新炼金众宝钿饰。彼见此已心大欢喜。因大喜爱识便托之。此善业人舍身受身。安乐无苦如乘马者。弃一乘一。譬如壮士武略备具。见敌兵至着坚甲胄。乘策骥骏所去无畏。识资善根。弃出入息舍界入身。迁受胜乐亦复如是。身梵身天爰至有顶生于其中。

尔时会中大药王子。从座而起。合掌白佛言。世尊。识舍于身作何色像？

佛言。善哉善哉。大药。汝今所问。是大甚深佛之境界。唯除如来更无能了。于是贤护胜上童真。白佛言。大药王子。所问甚深。其智微妙敏利明决。佛告贤护。此大药王子。已于毗婆尸佛所。植诸善根。曾于五百生中生外道家。为外道时常思识义。识者云何。云何为识。于五百生不能决了识之去来。莫知由绪。我于今日为破疑网。令得开解。于是贤护胜上童真。谓大药王子言。善哉善哉。仁今所问微妙甚深。月实之问其义浅狭。犹如婴儿。心游外境而不知内。正法希闻。诸佛难遇。佛圆广智无测深慧。至妙之理应专启请。时大药王子。见佛熙怡颜容舒悦。如秋莲开。踊跃欢喜。一心合掌。而白佛言。世尊。我爱深法渴仰深法。常恐如来入般涅槃。不闻正法而于末浊众生之中。愚无所知。不识善恶。于善、不善、熟与不熟，不能觉了迷惑轮转生死苦趣。佛告大药王子。如来正法难遇难得。我于往昔为半伽他。登山自坠。弃舍身命。为求正法。经历无量百千万亿种种苦难。大药。汝所希望。皆恣汝问。我当为汝分别解说。大药王子。白佛言。唯然奉教。世尊。识相云何愿垂开示。

佛告大药。如人影像现之于水。此像不可执持。非有无辨。如刍洛迦形。如渴爱像。
大药王子。白佛言。世尊。云何渴爱。
佛言。如人对可意色眼根趣之。名为渴爱。犹持明镜视己面像。若去于镜面像不现。识之迁运亦复如是。善恶业形与识色像。皆不可见。如生盲人日出日没昼夜明闇皆悉不知。识莫能见亦复如是。身中渴爱受想与念皆不可见。身之诸大诸入诸阴。彼皆是识。诸有色体。眼耳鼻舌及身。色声香味触等。并无色体受苦乐心皆亦是识。大药。如人舌得食物。知甜苦辛酸咸涩等六味皆辨。舌与食物俱有形色而味无形。又因身骨髓肉血。觉知诸受。骨等有形受无形色。知识福非福果。亦复如是。

时贤护胜上童真。礼佛双足。白佛言世尊。此识可知福非福耶。
佛言善听。非未见谛而能见识。识不可视。譬如掌中阿摩勒果。识不在于眼等之中。若识在于眼等之中。剖破眼等应当见识。
贤护。恒沙诸佛见识无色。我亦如是。见识无色。识非凡愚之所能见。但以譬喻而开显耳。
贤护。欲知识之罪福。汝今当听。譬如有人为诸天神。或干闼婆等。及塞建陀等鬼神所著。
贤护。于意云何。其为天等鬼神所著。其着之体求于身中。可得见不。
贤护白佛言。不也世尊。天等鬼神所著。其着之体无色无形。身内外求皆不可见。
贤护。其为福胜。诸大天神之所著者。即须好香花烧众名香。香美饮食清净安置。祭解供具咸须香洁。如是此识为福资者。便获尊贵安乐之果。或为人王。或为辅相。或豪望贵重。或财富自在。或为诸长。或作大商主。或得天身受天胜果。由识为福资身获乐报。如彼福胜天神所著。得胜妙花香香美饮食。便即欢喜。病者安隐。今得尊贵豪富自在。当知皆是由福资识。身获乐果。
贤护。其为富丹那等下恶鬼神之所著者。便爱粪垢腐败涕唾诸不净物。以此祭解欢喜病愈。其人以鬼神力。随鬼神欲。爱乐不净臭朽粪秽。识以罪资亦复如是。或生贫穷。或生饿鬼及诸食秽畜生之中种种恶趣。由罪资识身获苦果。
贤护胜上。天神其着之体。无质无形。而受种种香洁供养。识福无形。受胜乐报亦复如是。
富丹那等下恶鬼神。为彼著者。便受不净秽恶饮食。识资罪业。获识苦报亦复如是。
贤护当知。识无形质。如天等鬼神所著之体。供具饮食所获好恶。如资罪福得苦乐报。

大药王子。白佛言世尊。云何见欲因？
佛言大药。互因生欲犹如钻燧。两木互因加之人功。而有火生。如是因识。及因男女色声香味触等。而有欲生。譬如因花生果。花中无果果生花灭。如是因身显识。循身求识识不可见。识业果生身便谢灭。身骨髓等不净诸物咸悉销散。又如种子。持将来果味色香触迁植而生。识弃此身。持善恶业受想作意。受来生报。亦复如是。又如男女爱欲欢会分离而去。识身和合恋结爱着味玩悭吝。报尽分离随业受报父母因缘中阴对之。以业力生识获身果。爱情及业俱无形质。欲色相因而生于欲。是为欲因。

大药。云何见戒取因？
“戒”谓“师所制戒”－－－不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等行。
“取”谓“执取是戒”－－－作如是见。因是持戒。当得须陀洹果。斯陀含果。阿那含果。以是因故获于胜有。谓受人天等身。斯皆是有漏善非无漏善。

无漏之善，无阴熟果。今此戒取。是有漏种。植之于识。报善恶业。识不淳净，烦恼因故，受热恼苦，是为见戒取因。

大药白佛言。云何识取天身乃至取地狱身？
佛言大药。识与法界持微妙视。非肉眼所依以为见因。此微妙视与福境合。见于天宫欲乐嬉戏。见已欢喜识便系着。作如是念。我当往彼染爱恋念而为有因。见已故身。卧弃尸所。作如是念。此尸是我大善知识。由其积集诸善业故。令我今者获于天报。

大药白佛言。世尊。此识于尸既有爱重，何不托止？
佛言大药。譬如剪弃须发。虽见乌光香泽。宁可更植于身令重生不？大药白佛言。不也世尊。已弃须发。不可重植于身令其更生。
佛言如是。大药。已弃之尸。识亦不可重托受报。

大药复白佛言。世尊。此识冥寞玄微。无质可取。无状可寻。云何能持象等大身众生？纵身坚固犹若金刚。而能贯入壮夫之身。力敌九象而能持之！？
佛言大药。譬如风大无质无形。止于幽谷。或窍隙中其出暴猛。或摧倒须弥碎为尘粉。大药。须弥风大色相云何。大药白佛言。风大微妙无质无形。佛言大药。风大微妙无质无形。识亦如是妙无形质。大身小身咸悉能持。或受蚊身。或受象身。譬如明灯。其焰微妙置之于室。随室大小众闇咸除。识亦如是。随诸业因任持大小。

大药白佛言。世尊。诸业相性彼复云何。以何因缘而得显现？
佛言大药。生诸天宫食天妙馔。安宁快乐。斯皆业果之所致也。如人渴乏巡游旷野。一得清凉美水。一无所得受渴乏苦。得冷水者无人持与。受渴乏者。亦无遮障不许与水。各以业因受苦乐报。大药。应当以是见善恶业。如空中月白黑二分。又如生果。由火大增熟便色异。如是此身。由福增故生胜族家。资产丰盈金宝溢满。胜相显盛。或生诸天宫快乐自在。斯皆善业福相显现。譬如种子植之于地。果现树首。然其种子。不从枝入枝而至树首。割析树身亦不见子。无人持子置于枝上。树成根固求种不见。如是诸善恶业。咸依于身。求之于身亦不见业。如因种有花种中无花。因花有果花中无果。花果增进增进不见。因身有业因业有身。身中无业业中无身。亦复如是。如花熟落其果乃现。身熟谢殒业果方出。如有种子花果之因具有。如是有身善恶业因。备在彼业。无形亦无熟相。如人身影无质无碍。不可执持不系着人。进止往来随人运动。亦不见影从身而出。业身亦尔。有身有业而不见业。系着于身亦不离身。而能有业如辛苦涩殊味诸药。能涤净身除一切病。令身充悦颜色光泽。人见之者。知服良药药味可取。熟巧无形。视不可见。就不可得。而能资人肤容色泽。业无形质能资于身。亦复如是。善业资者。饮食衣服。内外诸资丰饶美丽。手足端正形容姝好。屋宅华侈。摩尼金银。众宝盈积。安宁快乐。欢娱适意。当知此为善业之相。生于下贱边地贫穷。资用阙乏希羡他乐。饮食粗恶或不得食。形容弊陋所止卑下。当知此为恶业之相。犹如明镜鉴面好丑。镜像无质取不可得。如是识资善不善业。生人天中。或生地狱畜生等中。大药。应当如是见业与识和合迁化。

大药言世尊。云何微识能持诸根。能取大身。佛言大药。譬如猎者入于山林。持弓毒箭而射香象。箭毒沾血毒运象身。支体既废根境同丧。毒流要害身色青赤。犹如淤血毒杀象已便即迁化。于意云何。毒与象身多少大小。可得比不。大药白佛言。世尊。毒与象身多少大小。其量悬殊不可为对。犹如须弥比之芥子。大药。如是识弃此身以取诸根。弃此诸界随业迁化。亦复如是。

大药复白佛言。世尊。云何微细之识。任持大身而不疲倦。佛言大药。须弥山王高八万四千由旬。难陀乌波难陀二大龙王。各绕三匝。二龙大息摇振须弥。内海中水咸变成毒。此二龙王长大力壮。和修吉龙德叉迦龙。二大龙王亦与之等。于意云何。四龙王识与蚊蚋识。宁有异不。大药言世尊。四龙蚊蚋其识无异。大药。如一小渧跋错那婆。入四龙口四龙便死。于意云何。小渧药毒龙口中毒。何毒为大。大药白佛言。龙口毒大。小渧药毒甚为微少。大药。大身众生力敌九象微妙之识无色无形。非分别量。随业任持亦复如是。如尼瞿陀子极微细。种之生树。婆娑广大枝条百千。于意云何。其子与树大小类不。大药言世尊。其子与树大小相悬。如藕丝孔比虚空界。如是大药。树于子中求不可得。若不因子树则不生。微细尼瞿陀子能生大树。微细之识能生大身。识中求身身不可得。若除于识身则无有。

大药复白佛言。云何金刚坚固不可坏识。止于危脆速朽身内。佛言大药。譬如贫人得如意宝。以宝力故。高宇雕树妙丽宫室。园林郁茂花果敷荣。象马妓侍资用乐具自然而至。其人于后失如意宝。众资乐具咸悉销灭。如意神宝坚固贞牢。纵千金刚。不能毁坏所生资用。虚假无常速散速灭。识亦如是坚固不坏。所生之身速朽速灭。大药言世尊。柔妙之识云何穿入粗鞕色中。佛言大药。水体至柔激流悬泉能穿山石。于意云何。水石之质鞕软如何。大药言世尊。石实坚鞕犹若金刚。水质柔软为诸乐触。大药。识亦如是至妙至柔。能穿刚鞕大身之色迁入受报。

大药复白佛言。世尊。众生舍身云何生诸天中。乃至云何生于地狱等中。
佛言大药。众生临终之时。福业资者。弃本之视得天妙视。以天妙视见六欲天。爰及六趣见身摇动。见天宫殿及欢喜园杂花园等。又见诸天处莲花殿。丽妓侍绕笑谑嬉戏。众花饰耳服憍奢耶。臂印环钏种种庄严。花常开敷众具备设。见天天女心便染恋。欢喜适意姿颜舒悦。面若莲花视不错乱。鼻不亏曲。口气不臭。目色明鲜如青莲叶。身诸节际无有苦痛。眼耳鼻口又无血出。不失大小便利。不毛惊孔现。掌不死黄。甲不青黑。手足不乱亦不倦缩。好相显现。见虚空中有高大殿。彩柱百千雕丽列布。垂诸铃网和风吹拂清音悦美。种种香花庄严宝殿。诸天童子众宝严身。游戏殿内见已欢喜。微笑齿现如君图花。自不张开亦不合闭。语音和润身不极冷亦不极热。亲属围绕亦不忧苦。日初出时当舍其寿。所见明白无诸黑闇。异香芬馥四方而至。见佛尊仪欢喜敬重。见已亲爱欢喜离词。犹如暂行便即旋返。安慰亲知不令忧恼。有流法尔生必当死。勿以分别而生苦恼。大药。善业之人临命终时。好乐布施。种种伽他。种种颂叹。种种明因。重重称说正法之教。如睡不睡安隐舍寿。将舍寿时。天父天母同止一座。天母手中自然花出。天母见花顾谓天父。甚为福吉希奇胜果。天今当知。子庆之欢时将不久。天母遂以两手摇弄其花。弄花之时命便终尽。

无相之识弃舍诸根。持诸境业弃舍诸界。持诸界事迁受异报。犹如乘马弃一乘一。如日爱引光。如木生火。又如月影现澄清水。识资善业迁受天报。如脉风移速托花内。天父天母同座视之。甘露欲风吹花七日。宝珰严身曜动炫焕。天童朗洁现天母手。

大药白佛言。世尊。无形之识。云何假因缘力而生有形。云何有形止因缘内。佛言大药。如木和合相触生火。此火木中求不可得。若除于木亦不得火。因缘和合而生于火。因缘不具火即不生。木等之中寻火色相竟不可见。然咸见火从木中出。如是大药。识假父母因缘和合。生有形身。有形身中求识不得。离有形身亦无有识。大药。如火未出火相不现。亦无暖触诸相皆无。如是大药。若未有身识受想行皆悉不现。大药。如见日轮光明照曜。而诸凡夫不见日体。是黑是白黄白黄赤皆不能知。但以照热光明出没循还。诸作用事而知有日。识亦如是。以诸作用而知有识。

大药白佛言。云何为识作用。佛言大药。受觉想行思忧苦恼。此为识之作用。复有善不善业。熏习为种作用显识。

大药白佛言。云何识离于身便速受身。识舍故身新身未受。当尔之时识作何相。佛言大药。如有丈夫长臂勇健着坚甲胄。马疾如风乘以入阵。干戈既交心乱坠马武艺捷疾还即跳上。识弃于身速即受身亦复如是。又如怯人见敌怖惧乘马退走。识资善业见天父母同座而坐。速托生彼亦复如是。大药。如汝所问。识弃故身新身未受。当尔之时识作何相。大药。譬如人影现于水中无质可取。手足面目及诸形状与人不异。体质事业影中皆无。无冷无热及与诸触。亦无疲乏肉段诸大。无言声身声苦乐之声。识弃故身新身未受相亦如是。大药。是资善业生诸天者。

大药白佛言。云何识生地狱。佛言大药。行恶业者入于地狱。汝当谛听。大药。此中众生积不善根。命终之时作如是念。我今于此身死。弃舍父母亲知所爱甚大忧苦。见诸地狱及见己身。应合入者见足在上头倒向下。又见一处地纯是血。见此血已心有味着。缘味着心便生地狱。腐败恶水臭秽因力识托其中。譬如粪秽臭处臭酪臭酒。诸臭因力虫生其中。入地狱者托臭物生亦复如是。贤护胜上童真。合掌白佛言。地狱众生作何色相。身复云何。佛言大药。其爱血地生地狱者。遍身血光身如血色。生汤隍者身如黑云。生乳汤河者。身点斑杂作种种色。体极软脆。犹如贵乐婴孩之身。其身长大过八肘量。须发身毛并长垂曳。手足面目亏曲不全。阎浮提人遥见便死。

大药白佛言。地狱众生以何为食。佛言大药。地狱众生。食无少乐。惶惧驰走。遥见镕铜赤汁。意谓是血众奔趣之。又有声呼。诸有饥者可速来食。便走向彼。至已而住以手承口。狱卒以热铜汁写手掬中逼之令饮。铜汁入腹。骨节爆裂举身火起。大药。地狱众生所食之物。唯增苦痛无少安乐。地狱众生苦痛如是。识不舍之亦不毁坏。身如骨聚识止不离。非业报尽苦身不舍。饥渴苦逼便见园林。花果敷荣广博翠茂。见已喜笑互相谓言。此园翠茂清风凉美。众急入园须臾暂乐。树叶花果咸成刀剑斩截罪者。或中破身分为两段。或大叫呼四面驰走。狱卒群起执金刚棒。或执铁棒铁斧铁杖。啮唇瞋怒身出火焰。斫棒罪者遮不令出。斯皆已业见如是事。狱卒随罪者后。语罪者云。汝何处去。汝可住此勿复东西。欲何逃窜。今此园者。汝业庄严可得离不。如是大药。地狱众生受种种苦。七日而死还生地狱。以业力故。如游蜂采花还归本处。罪业众生应入地狱。初死之时见死使来系项驱逼。身心大苦入大黑闇。如被劫贼执捉将去。作如是言。诃诃祸哉苦哉。我今弃阎浮提。种种爱好亲属知友。入于地狱。我今不见天路。但见苦事。如蚕作丝自缠取死。我自作罪为业缠缚。了飨迪钋Ｒ非啤＝氲赜Ｏ突ぁＷ镆抵谏赜摺？嘞嗳缡恰

挠钩锁骸骨，便解识生何处）

《菩萨处胎经》五道寻识品第十二

尔时世尊。将欲示现识所趣。向道识俗识。有为识无为识。有漏识无漏识。花识果识。报识无报识。天识、龙识。鬼神阿修罗迦留罗紧那罗摩睺罗伽。人非人识。上至二十八天识。下至无救地狱识。尔时世尊。即于胎中现钩锁骸骨。遍满三千大千世界。

佛告阿私陀。汝能别此骸骨识耶。对曰不别。何以故。未得通彻行力来至！

佛告弥勒菩萨。汝此天中。未得神通耶。

弥勒白佛言。有成就者。有不成就者。

佛告弥勒。汝观钩锁骸骨。令一切众生知识所趣。分别决了令无疑滞。

尔时弥勒菩萨即从坐起。手执金刚七宝神杖。挠钩锁骸骨听彼骨声。即白佛言。此人命终瞋恚结多。识堕龙中。
次复挠骨。此人前身十迹行具。得生天上。
次复挠骨。此人前身破戒犯律。生地狱中。
如是挠骨。有漏无漏有为无为。上从二十八天。下至无救地狱。知识所趣善恶果报白黑行报。

有一全身舍利无有缺减。尔时弥勒以杖挠之。推寻此识了不知处。如是三挠。前白佛言。此人神识了不可知。将非如来入涅槃耶。

佛告弥勒。汝绍佛位于当来世。当得作佛成无上道。何以挠舍利。而不知处耶。

弥勒白佛言。佛不思议不可限量。非我等境界所能筹量。今有狐疑。唯愿世尊。当解说之。五道神识。尽能得知彼善恶所趣。不敢有疑。于如来所今此舍利无有缺减。愿说此识令我等知。

佛告弥勒。过去未来现在诸佛舍利流布。非汝等境界所能分别。何以故。此舍利即是吾舍利。何能寻究如来神识。今当与汝分别如来上中下识。至菩萨芸然各各不同。

初住菩萨未立根德力虽得神通。

二住菩萨以天眼观知识所趣退不退地。亦复观见欲界色界无色界者。或复观见生东方无数恒河沙佛刹。供养诸佛奉律无碍。亦复知彼受记劫数。一劫二劫乃至百千亿劫。

或有菩萨于三住地。观见舍利知识所趣于有余涅槃无余涅槃。然复不见四住所行识所趣向。

四住菩萨见一见二三住识法。然复不见五住舍利识法所趣。

佛告弥勒。五地菩萨分别下品。于六住分或见或不见识法所趣。不退转菩萨上至一生补处。不见如来上足下足心识所向。次第菩萨见八七六。然复不见一生补处举足下足。况欲挠钩锁骸骨欲分别之。此事不然。

佛告弥勒。汝当知之。十号如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。唯佛知佛神识所念。

大乘显识经卷上
中天竺国沙门地婆诃罗奉　诏译

贤护白佛言：「世尊！众生虽知有识，如宝闭在箧中，不显不知。」

「世尊。不知此识作何形状？何故名识？众生死时手足乱动。眼色变异制不自由。诸根丧灭诸大乖离。识迁于身去至何所？自性如何作何色相？云何舍离此身更受余身？云何身分弃之于此？而牵诸入获当来报。受种种身差别不同？世尊！云何众生身谢灭已更生诸入？云何今生积聚福业来生得之？今身为福当来身食？云何识能滋长于身？云何识入随身转变？」

佛言：「善哉！善哉！贤护！善哉善问！谛听谛听！善思念之。当为汝说。」

贤护白佛言：「世尊！唯然奉教」

佛告贤护：「识之运转，迁灭往来犹如风大，无色无形，不可显现！而能发动万物，示众殊状。或摇振林木，摧折破裂出大音声。或为冷、为热，触众生身。作苦、作乐。风无手足，面目、形容，亦无黑、白、黄、赤诸色。」

「贤护！识界亦尔无色、无形、无光明显现，以因缘故，显示种种，功用殊异。当知受、觉、法界亦复如是，无色、无形，以因缘故，显发功用。」

「贤护！众生死此受、觉、法界、识界，皆舍离身。」

「识运受、觉、法界受余身者。譬如风大吹众妙花，花住于此，香流至远。风体不取，妙花之香。香体、风体，及与身根，俱无形色。而非风力，香不远至。」

「贤护！众生身死，识持受、觉、法界，以至他生。因父母缘，而识托之。受、觉法界皆随于识，亦复如是。如从花胜力，而鼻有嗅。从嗅胜力，而得香境。又如从风身胜力，得风色触。因风力，香得至远。如是从识有受，从受有觉，从觉有法，遂能了知善、与不善。」

贤护。又如画工料理壁板。诸所画处如法端洁。随意所为图绘众像。则工之识智俱无形色。而为种种奇容异状。如是识智无形而生六色。谓因眼见色眼识无形。因耳闻声声无形色。因鼻知香香无形色。因舌知味味无形色。因身知触触无形色。法入诸境皆悉无形。识无形色亦复如是。

贤护。识弃此身受他生者。众生死时，识为业障所缠，报尽命终。犹如灭定阿罗汉识。如阿罗汉入灭尽定。其阿罗汉识从身灭转。如是死者之识，弃身及界，乘于念力而作。是知彼如是。我某乙生平所作事业。临终咸现忆念明了。身之与心二受逼切。

贤护。识是何义？

识，名为“种”－－－能生众类杂报身芽。知觉想念同苞于识。知苦知乐知恶知善及善恶境。故名为识。如汝所问。云何识离此身而受余报。

贤护。识之迁身。如面之像现之于镜。如印之文显之于泥。譬如日出光之所及众闇咸除。日没光谢闇便如故。闇无形质非常无常能得其处。识亦如是。无质无形因受想显。识在于身如闇之体。视不可见不可执持。如母怀子不能自知是男是女。黑白黄色根具不具。手足耳目类与不类。饮食热刺其子便动觉知苦痛。众生来去屈伸视瞬。语笑谈说担运负重。作诸事业识相具显。而不能知识之所在。止于身中不知其状。贤护。识之自性遍入诸处。不为诸处之所染污。六根六境五烦恼阴。识遍止之不为其染。由此而显识之事用。贤护。如木机关系执一所作种种业。或行走腾跃或跳掷戏舞。于意云何。机关所作是谁之力。贤护白佛言。智慧狭浅非能决了。

佛告贤护。当知皆是作业之力。作业无形但智运耳。如是身之机关－－－以识之力，作诸事业。仙通干闼婆龙神人天阿修罗等。种种趣业咸悉依之。识能生身。如工作机关。识无形质普持法界智力具足。乃至能知宿命之事。譬如日光。恶业众生及诸不净。死尸臭秽无偏等照。不为诸恶之所污染。识亦如是。虽处猪狗食不净类诸恶趣身。而不为彼之所染污。
贤护。识舍此身随善恶业迁受余报。譬如风大出深山邃谷。入于薝卜众香之林。其风便香。经于粪秽死尸臭恶秽污之所。其风便臭。若风香臭俱至。风则香臭并兼盛者先显。风无形质香臭无形。然风持香臭迁之于远。识弃此身持善恶业。迁受余报亦复如是。犹彼风大持物香臭致于他所。又如人梦见众色像种种事业。而不自知安眠而卧。福德之人命尽识迁。亦复如是安隐不觉。如梦迁化无所恐惧。识之迁出不由喉口及诸窍穴。莫测所从莫知径户。

尔时贤护胜上童真。顶礼佛足。白佛言世尊。鸡鹅等子其卵未熟。周匝细密识从何入。子死卵中卵壳不破。无隙无窍识从何出。

佛言贤护。譬如乌麻薝卜花熏。其油香美名薝卜油。与凡麻油好恶殊隔。油先无香以花熏种油遂成香。香不破麻而入。亦不破麻而出。复无形质留止油内。但以因缘力故。香迁油内油成香泽。鸡鹅子识入出于卵。亦复如是。如薝卜香迁于油内。识之迁运。如日流光。如摩尼照。如木生火。又如种子。种之于地体化地中。芽苗茎叶备显于外。生白不白赤等杂色种种之花。种种力味成熟。所为种种差别。同一大地等资四大。各随其种所生便异。如是一识法界。生于一切生死之身。或黑或白或黄赤等。淳和瞋暴种种殊品。
贤护。识无手足无支节言语。由法界中念力强大。众生死时识弃此身。识与念力为来生种。即离于识不得法界。离于法界亦不得识。识与风大微妙念界。受界法界和合而迁。

贤护白佛言。若如是者。云何世尊。说识无色。

佛言贤护。色有二种。一内、二外。
内谓眼识、眼则为外。如是耳识为内、耳则为外。鼻识为内、鼻则为外。舌识为内、舌则为外。身识为内、身则为外。
贤护。如生盲人梦见美色。手足面目形容姝丽。便于梦中生大爱悦。及睡觉已冥无所见夜尽昼明人众聚会。盲者遂说梦中乐事。我见丽人姿容殊绝园观华茂人众百千。严饰嬉戏肌肤光泽肩髆紧满。臂长而圆犹如象鼻。我于梦中获大快乐适心喜叹。
贤护。此生盲人未曾见物。云何梦中而能见色。贤护白佛言。唯愿开示。

佛告贤护。“梦中见”者名“内眼所”。是慧分别“非肉眼见”。其内眼所－－－以念力故，盲者梦中须臾而现。复以念力觉而忆之。识之内色亦复如是。

复次贤护。身死识迁。犹如种子弃在地中。四大摄持。苗茎枝叶渐次迁化。识为念受善、不善等四法摄持。弃身迁化亦复如是。

贤护白佛言。世尊。云何善、不善法摄持于识？
佛言贤护。譬如妙颇梨宝。随所处物若黑、若白。宝色随物成白、成黑。善不善法，摄持于识，亦复如是。随所摄持成善、不善迁化受报。

贤护复白佛言。此身云何禀受于识？
佛言贤护。此识无积无聚亦无生长。譬如牙生。非种不变而生。亦非种坏而生。然牙生时种则变毁。贤护。于意云何。其牙所在止于何处。子耶枝耶。茎柯叶耶。止树头耶。贤护白佛言。不也世尊。牙无所止。如是贤护。识之在身止无处所。非眼非耳鼻舌身等。种生牙时。如识微觉。乃至花结合时。如识有受含。开花发时至结果如识有身。识之生身遍身支体。求识所止莫得其所。若除于识身则不生。如树果熟。堪为将来树之种子。非不熟者。如是报熟身死。识种便现。因识有受因受有爱。系着于爱便生于念。识摄取念随善恶业。与风大并知念父母。因缘合对识便托之。如人面影现之于镜。非净非明面像不现。镜明面对影像乃现。镜中之像无受无念。而随人身屈伸俯仰。开口谈谑。行来进止。种种运动。贤护。影像现谁之力也。贤护白佛言。是人之力由有面故而有面影。影像之色如面之色。根具不具咸悉如面。佛言。面为影因。镜为影缘。因缘和合故有影现。由识因故。有受想行及诸心所。父母为缘。因缘和合而有身现。如彼身镜。镜中之影身去影灭。身持影像。或别现于水等之中。识弃此身持善恶业。迁受余报亦复如是。又如尼瞿陀乌昙婆等种子。虽小能生大树。树复生子。子弃故树。更生新树。故树经久质力衰微。味液销竭干枯腐朽。如是诸小生类。其识弃身乘己之业。或受种种诸类大身。又如大麦小麦乌麻菉豆及摩沙等。种种子实皆以种故。牙茎花实生长成熟。如是由有识故。随迁生类即便有觉。由觉有受。持善恶业受种种身。又如蜂止花爱乐恋着。唼吮花味以自资养。蜂弃此花更处余花。或弃香入臭。或弃臭入香。随其所在莫不自爱恋结贪着。识亦如是以福业故获诸天身受胜乐果。或弃天身。以恶业故获地狱报受众苦果。轮回迁转为种种身。识如郁金红蓝芬陀利等其子皆白。破其子中不见牙花不见异色。种之于地以水润液。便有牙等。顺时滋长花果敷荣。或赤或白种种之色。色与牙等不在子中。然离于子皆不得生。

识弃身已。肉身容貌诸根诸入。识中不见因缘和合。识以妙视妙闻。声触味法及以念入。知已所造善恶等业以取身报。如蚕作茧。自作自缠。于中迁化。
识亦如是。识自生身还自缠裹。自弃舍身更受余报。由有种故有色香味。
识弃舍身随其所迁。诸根境界受及法界。皆悉随之。
如如意珠随其所在乐具皆随。如日所在光明皆随。
识亦如是。随其所迁受觉与想。及法界等皆悉随之。
识弃舍身摄一切性。色因为身。无骨肉身。有诸根故。有受妙念知取善恶。知枣石榴庵罗庵勒鼻螺渴竖劫必他等种种之果。或辛或苦或酸或甜或咸或涩。味力各别消熟所资其功不一。及果坏已。味力随种迁化而生。如是识种随其所迁。
受念善恶咸悉随之。知弃此身受余报身。故名为识。
知善恶业知业随我。知我持业迁化受报。故名为识。
身之所为咸悉知之。故名为识。

譬如风大。无形可取无质可持。以因缘故作诸事业。表有风大持冷持热。运香运臭摇振林木。或鼓扇摧击。如是识无形质。非视听所取。以因缘故识相具显。由识持身身知苦乐。光色充盛行来进止。言笑欢忧事业照着。当知有识(右大唐永隆元年三藏地婆诃罗于东太原寺译出大周录)

说一切有部发智大毗婆沙论卷第六十八
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

诸欲界死不生欲界者有几耶。答六。谓三界异生圣者乃至广说。问何故不说般涅槃者。答应说而不说者当知此义有余。复次此中说死更受生者。般涅槃者死已不生故此不说。复次此纳息内依诸有情补特伽罗而兴问答。般涅槃者舍有情数堕于法数不可施设补特伽罗故此不说。后准应知。

颇有欲界死不生三界耶。答有。谓起欲色界中有或般涅槃乃至广说。此中亦遮生有作论故。起中有及般涅槃者皆名不生。诸欲界死不生三界者有几耶。答四。谓欲色界异生圣者。即欲界殁生欲色界中有中者。诸色界死不生三界者有几耶。答三。谓欲界异生色界异生圣者。即色界殁生欲色界中有中者。诸无色界死不生三界者有几耶。答二谓欲色界异生。即无色界殁生欲色界中有中者。圣者不生下界地故唯说异生。颇有未离欲染命终不生欲界耶乃至广说。

问何故作此论。答为止他宗显正理故。谓或有说唯伏烦恼亦得上生。如譬喻者为遮彼意。显伏烦恼不得上生。要断下地诸烦恼尽方得上生故作斯论。分别论者拨无中有于此等问极生迷惑。谓未离此地染命终不生此及下地。若信中有于此等问不生迷惑遮生有故。

问如何得知未离下染不得生上。答下地烦恼障碍上地诸功德故。未得上地根本功德不生彼故。若执唯伏下地烦恼即得上生。诸以欲界闻思慧力伏烦恼者彼应不生三界九地。闻思慧力能伏三界九地烦恼令不起故。非修慧力伏诸烦恼令不现行。胜闻思慧以闻思慧分别诸法伏诸烦恼胜修慧故。

诸未离欲染命终不生欲界者有几耶。答二。谓欲界异生圣者未离欲染不上生故。但有欲界住中有中异生圣者。

诸未离色染命终不生欲色界者有几耶。答四。谓欲色界异生圣者。
问此应有七云何说四。谓欲界没生欲界异生圣者。欲界殁生色界异生圣者。色界殁生色界异生圣者。色界殁生欲界异生。如是有七宁说四耶。
答种类同故但说有四。谓欲界殁生欲界异生。及色界殁生欲界异生。此二虽别而欲界异生种类同故合说为一。欲界殁生色界异生。及色界殁生色界异生。此二虽别而色界异生种类同故合说为一。欲界殁生色界圣者及色界殁生色界圣者。此二虽别而色界圣者种类同故合说为一。余有欲界圣者足前为四。

诸未离无色染命终不生三界者有几耶。答四。谓欲色界异生圣者。
问此应有九云何说四。谓欲界没生欲界异生圣者。欲界没生色界异生圣者。色界殁生色界异生圣者。色界殁生欲界异生。无色界殁生色界异生无色界殁生欲界异生。如是有九宁说四耶。
答种类同故但说有四。谓欲界殁生欲界异生。及色无色殁生欲界异生。此三虽别而欲界异生种类同故合说为一。欲界殁生色界异生。及色无色殁生色界异生。此三虽别而色界异生种类同故。合说为一。欲界殁生色界圣者。及色界殁生色界圣者。此二虽别而色界圣者种类同故合说为一。余有欲界圣者足前为四。前来生言皆说中有依遮生有而作论故。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第六十九
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译
结蕴第二中有情纳息第三之七

此中欲界异生圣者几随眠随增几结系耶。答异生九十八随眠随增九结系。圣者十随眠随增六结系。此中者谓前来所说诸有情中一切有情总唯有六。谓三界各有异生及圣者。欲界异生具九十八随眠随增具九结系。欲界圣者唯有修所断十随眠随增。见所断者皆已断故。六结系者除见取疑此三圣者亦已断故。色界异生圣者几随眠随增几结系耶。答异生六十二随眠随增六结系。圣者六随眠随增三结系。异生六十二随眠随增者。谓色无色界各三十一。欲界三十六彼已断故。六结系者除恚嫉悭定界无故。圣者六随眠随增者。谓色无色界修所断各三。[1]彼已断欲界修所断四故。三结系者。谓爱慢无明。余已断故。无色界异生圣者几随眠随增几结系耶。答异生三十一随眠随增六结系。圣者三随眠随增三结系。异生三十一随眠随增者。谓无色界三十一种。余已断故。六结系者。除恚嫉悭彼界无故。圣者三随眠随增者。谓无色界修所断三。余已断故。三结系者。谓爱慢无明。余已断故。问欲界有情非上[1]二界随眠随增。此何故说欲界异生具九十八随眠随增。欲界圣者修所断十随眠随增。色界有情非无色界随眠随增。此何故说色界异生有六十二随眠随增。色界圣者修所断六随眠随增。答依不解脱彼得说故。谓欲界异生虽非色无色界随眠随增。而未解脱彼随眠得故说随增。欲界圣者虽非色无色界修所断随眠随增。而未解脱彼随眠得故说随增。由此色界异生圣者说无色界随眠随增亦不违理。复次此依彼得现行说故。谓欲界异生虽非色无色界随眠随增。而有彼得现在转故亦说随增。欲界圣者虽非色无色界修所断随眠随增。而有彼得现在转故亦说随增。由此色界异生圣者说无色界随眠随增亦不违理。复次此依彼得已得未得正得说故亦不违理。已得者说彼过去得。未得者说彼未来得。正得者说彼现在得。谓欲色界异生圣者虽非上界随眠随增。而有三世彼随眠得流转未断故说随增。复次依容现起故作是说。谓欲界异生圣者虽非色无色界随眠随增。而容现起彼随眠故亦说随增。谓离欲染已彼容现起故。由此色界异生圣者说无色界随眠随增应知亦尔。虽彼退已亦容现起下界随眠。而已断故有能毕竟不复退故不说下界随眠随增。复次显彼等流曾现起故作如是说亦不违理。谓欲界有情从不可知本际已来。无不曾起色无色界诸随眠者故说随增。色界有情从不可知本际已来。无不曾起无色界诸随眠者故说随增。问色无色界有情从不可知本际已来。无不曾起欲色二界诸随眠者。何故不说亦为下界随眠随增。答虽亦曾起而已断故不说随增。问亦有圣者具九十八随眠。谓具缚者住苦法智忍时。此中何故说欲界圣者但有十种随眠随增耶。答虽亦有此而时少故但说有十随眠随增。谓初刹那具九十八。此刹那后即已断十[条>倏]忽便至第十六心。时间既促故。但说有修所断十随眠随增。复次入见道者有七十三。前九有情初刹那顷。虽具成就九十八种而不现行。以见道位善有漏心尚不得起况起染污无覆无记。此中唯依现行烦恼建立有情分位差别。故说圣者极多唯十随眠随增。唯此十种容现起故。余处亦依现行烦恼建立有情分位差别。如契经说。有一梵志来诣佛所问言。世尊当为天耶。佛言不也。复问当为龙阿素洛健达缚揭路荼紧[2]奈落莫呼洛伽药叉逻刹娑非人人耶。佛言不也。所以者何。梵志当知。若有诸漏未断未遍知以现行故。当生天趣可当为天。广说乃至当生人趣可当为人。我于诸漏已断已遍知。如断树根截多罗头。由此诸漏永不现行。于诸后有得不生法故。我决定不当为天。广说乃至不当为人。有处亦依现行异熟建立有情分位差别。如契经中有伽他曰。
佛是真人　　自调常定　　恒游梵路心乐寂静
若受此界异熟相续即名此界受生有情。谓受欲界异熟相续即名欲界受生有情。若受色界异熟相续即名色界受生有情。若受无色界异熟相续即名无色界受生有情。佛既受人异熟相续。证真实法故名真人。此论亦依现行异熟建立有情界地差别。如十门中说。谁成就眼根。谓生色界若生欲界已得未失。谁不成就眼根。谓生无色界。若生欲界未得已失。此依三界异熟相续。若现在前名生此界余法不定故不依说问何故尊者此纳息中数依中有而作[3]论耶。答为止他宗显正理故。谓或有执。三界受生皆无中有如分别论者。或复有说。欲色界生定有中有如应理论者。

承上楼）

问分别论者依何量。故执无中有。答依至教量。谓契经说。若有一类造作增长五无间业。无间必定生地狱中。既言无间必生地狱故知中有决定为无。又伽他说。
再生汝今过盛位　　至衰将近琰魔王
欲往前路无资粮　　求住中间无所止
既说中间无所止处。故知中有决定为无。又说过难证无中有。谓如影光中无间隙死有生有应知亦然。问应理论者依何量故说有中有。答依至教量。如契经说。入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。除中有身何健达缚。前蕴已坏何现在前。故健达缚即是中有。又经说有中般涅槃。中有若无。此依何立。余经复说。此身已坏余身未生意成有情依止于爱而施设取。世尊既[1]说此身已坏余身未生意成有情依爱立取。故知中有决定非无。若无中有意成有情名何所表。又说过难证有中有。谓从此洲殁生北俱卢等。若无中有此身既灭彼身未生中间应断。是则彼身本无而有。此身亦则本有而无。法亦应尔。本无而有有已还无。勿有斯过故有中有。问应理论者云何释通分别论者所引至教而说中有是有非无。答彼所引经是不了义是假施设有别意趣。所以者何。且彼经说若有一类造作增长五无间业。无间必定生地狱者。彼经意遮余趣余业不遮中有。遮余趣者。谓无间业定招地狱不招余趣。有此业者命终定生捺落迦中非余趣故。遮余业者。谓无间业顺次生受非顺现法受。非顺后次受。由此业力命终定堕捺落迦中受异熟故。此是彼经所说意趣。若如经文而取义者。彼经既说造作增长五无间业。无间必定生地狱中。岂造四三二一余业不生地狱而但说五。又说无间生地狱中。岂造业已第二刹那即堕地狱。然造业已有经百年方堕地狱。是故不应如文取义便执中有决定为无。所引伽他亦同此释。谓遮余趣及遮余业说无中间不遮中有。问应理论者云何释通分别论者所说过难。而说中有定有非无。答彼所设难不必须通。所以者何非三藏故世俗法异贤圣法异。不应引世俗法而诘难贤圣法。若必须通应说喻过喻。既有过为证不成谓如影光非有情数。无根无心死有生有岂同彼耶。又如影光俱时而起。死有生有岂俱生耶。又此影光无间隙喻乃证中有是有非无。谓如影光无间无隙。如是死有趣中有时无间无隙。复从中有趣生有时亦无间隙。是故中有定有非无。问分别论者云何释通应理论者所引至教。而执中有决定为无。答彼所引经是不了义。是假施设。有别意趣。所以者何。且初经说入母胎者要由三事广说乃至。三健达缚正现在前。健达缚言经不应说彼无鼓等诸乐器故应说蕴行彼蕴行故。应理论者便诘彼言纵说蕴行或健达缚俱证中有是有非无。异此蕴行言何所表。分别论者复作责言。汝说四生皆有中有胎卵可有三事入胎。湿化二生云何可尔。故所引经非应正理。应理论者箴喻彼言。三事入胎随应而说。谁令三事要遍四生。非设此言便遮中有。分别论者通第二经。言有中天住彼入灭。由此经说中般涅槃。又舍欲界已未至色界而入灭者名中般涅槃。或受色界众同分已未经多时而入灭者名中般涅槃。或生色界寿量未尽而入灭者名中般涅槃。是故此名非证中有。应理论者便诘彼言。此中天名佛何处说。经但说有二十八天。谓四大王众天乃至非想非非想处天。不说有中天。汝依何而说。又经说有生般涅槃。汝亦应许有天名生住彼入灭。又契经说有行般涅槃乃至上流。汝亦应许有天名有行乃至上流。既无别天名为生等如何别立有天名中。又汝所说舍欲界已未至色界而入灭者名中般涅槃亦不应理。所以者何。既舍欲界未至色界。若无中有依何身住而般涅槃。故汝所言空无实义。又汝所说或受色界众同分已未经多时而入灭者名中般涅槃此亦非理。所以者何。生般涅槃依此立故。又无色界亦应说有中般涅槃。生彼未久有尽余结而入灭故。若尔无色亦应说有七善士趣便违契经。以契经说七善士趣唯色界故。又汝所说或生色界寿量未尽而入灭者名中般涅槃此亦非理。所以者何。一切有情多分中[2]夭唯除人趣北俱卢洲。及住睹史多天一生所系菩萨。诸余中[＊]夭而入灭者皆应名为中般涅槃。是则此名非唯色界故彼所说皆不应理。分别论者通第三经言。意成有情即是无色界。谓有出家犊子梵志。已离欲染得天眼通。彼有同学已离色染先此命终生无色界。犊子梵志以天眼通。欲色界中遍观不见。便作是念彼断灭耶为决自疑来至佛所。以所疑事而白佛言。乔答摩尊。愿为解脱。此身已坏余身未生。意成有情依止何法而施设取。世尊告曰。梵志当知。此身已坏余身未生。意成有情依止于爱而施设取。佛意告言。汝之同学从此命终。生无色界依爱立取非谓断灭。应理论者便诘彼言。经说意成表多种义。成表中有。或表化身。或表劫初人。或表上二界。何缘知此表无色天不表中有。分别论者作如是说。宁知此言唯表中有不表无色。应理论者作如是言。即以此经知表中有。谓此经说此身已坏余身未生。意成有情依爱立取。此身已坏余身未生。意成有情岂离中有。非无色界可名未生故。彼通经定不应理。问分别论者云何释通应理论者所设过难而执中有决定为无。答诸从死有至生有时要得生有方舍死有。如折路迦缘草木等。先安前足方移后足。是故死生中无断过。应理论者便诘彼言。若作是说则有大过。谓人中死生地狱者应先得地狱诸蕴。后方舍人中诸蕴。若尔趣坏所依身坏。有一身内二心俱生。趣坏者。谓彼于尔时是地狱趣亦人趣摄。身坏者。谓彼于尔时是地狱身亦人身摄。有一身内二心俱生者。谓死有生有二心俱生。一有情身二心并起心既有二身应非一。故彼所说非为释难。问此二论师于一中有一说为有一执为无。如是二说。何者为胜。答应理论者所说为胜。所引至教及设过难彼不通故。然分别论者是无知果。黑闇果。无明果。不勤加行果。由此决定拨无中有。然此中有是实有物与实有物性相相应。如是为止他宗所说及显自宗所说正理故作斯论。复次勿为止他显己宗说。然为显示诸法正理开悟学者故作斯论。

问一切中有为是趣摄非趣摄耶。设尔何失。二俱有过。所以者何。若是趣摄施设论说当云何通。如彼论说。为五趣摄四生为四生摄五趣。答四生摄五趣非五趣摄四生。不摄何等不摄中有。法蕴论说复云何通。如彼论说。云何眼界。答四大种所造清净色是眼。及眼根眼处眼界地狱傍生鬼天人眼。修所成眼及中有眼。品类足论复云何通。如彼论说。云何眼根。谓四大种所造净色。能视能见眼界眼处眼根所摄。地狱傍生鬼天人眼。或复所余中有等眼。若非趣摄。尊者达罗达多所说当云何通。如说。中有趣向彼趣即彼趣摄。如稻谷芽虽非稻谷能引彼故亦名稻谷。有作是说。诸趣中有即诸趣摄问若尔善通尊者达罗达多所说。施设论说当云何通。答施设论文应作是说。四生五趣展转相摄随其种类。而不尔者应知彼文诵者错谬。问法蕴论说复云何通。答法蕴论文应作是说。地狱傍生鬼天人眼修所成眼。不应复说及中有眼。而复说者有别意趣。谓中有眼虽即趣摄以微细故复别显之。如贼军将虽贼军摄以罪重故。诃诸贼已复别诃之。又如女人虽欲具摄以过重故。毁欲具已复别毁之。中有亦尔。虽即趣摄以微细故。复别显之。由此已通品类足说。有说。中有非趣所摄。问若尔善通施设论等。尊者达罗达多所说当云何通。答彼不须通非三藏故。文颂所说或然不然。达罗达多是文颂者言多过实故不须通。若必须通应求彼意。谓诸中有似所趣形故。说摄在所向诸趣。地狱中有形如地狱。乃至人中有形即如人。而实中有非趣所摄。评曰。此二说中后说为善。所以者何。趣谓所趣。即所至处。中有趣彼非[1]所至处。犹如道路故非趣摄。复次趣非扰乱中有扰乱。是故中有非趣所摄。复次趣多安住中有不住。如风阳焰故非趣摄。复次诸趣是果中有是因。因不即果故非趣摄。如因非果作非所作取非所取向非所向应知亦尔。复次诸趣相粗中有相细细不即粗故非趣摄。如细非粗不现见非现见。不明了非明了应知亦尔。复次中有在彼二趣中间故非趣摄。如田邑土世界中间非田等摄。复次趣是根本善恶业招。彼加行业招于中有。因既有异故。不相摄。
问何界地处有中有耶。有作是说。业猛利者即无中有。业迟钝者即有中有。由此地狱及诸天中皆无中有。业猛利故。人傍生鬼或有中有或无中有。业不定故。复有说者。化生有情即无中有业猛利故。三生有情或有中有或无中有业不定故。有余师说若用顺定受业而招生者即无中有。若用顺不定受业而招生者即有中有。应作是说。欲色界生定有中有。连续处别死有生有令不断故。无色界生定无中有。问何故无色界定无中有耶。答非田器故。谓色法是中有田器。无色界生无诸色故。定无中有。复次连续处别死有生有令不断故而起中有。无色界生无方处别。可须连续而[1]起中有故无色界定无中有。复次若界地处受二种业异熟果者便有中有。二种业者。一顺中有受业。二顺生有受业。复有二种。一顺起受业。二顺生受业。复有二种。一顺起异熟业。二顺生异熟业。复有二种。一顺细果业。二顺粗果业。无色界中唯受一种业异熟果故无中有。一种业者。谓顺生有受业乃至顺粗果业。复次若界地处受加行根本二种业异熟果者便有中有。无色界中唯受根本业异熟果故无中有。复次若界地处受二种业异熟果者便有中有。二种业者。一有色业。二无色业。复有二种。一相应业。二不相应业。复有二种。一有所依业。二无所依业。复有二种。一有所缘业。二无所缘业。复有二种。一有行相业。二无行相业。复有二种。一有警觉业。二无警觉业。无色界中唯受一种业异熟果故无中有。一种业者。谓无色业乃至有警觉业。复次若界地处受能趣所趣业异熟果者便有中有。无色界中唯受所趣业异熟果故无中有。如能趣所趣能续所续应知亦尔。复次若界地处受身语意三种业异熟果者。[2]便有中有。无色界中唯受一种意业异熟果故无中有。复次若界地处受善五蕴异熟果者便有中有。无色界中唯受善无色四蕴异熟果故无中有。复次若界地处受十善业道异熟果者便有中有。无色界中唯受后三善业道异熟果故无中有。复次若界地处受黑黑或白白或黑白黑白业异熟果者便有中有。无色界中不受此三业异熟果故无中有。复次若界地处有鲜白因及鲜白果者便有中有。无色界中虽有鲜白因。而无鲜白果故无中有。复次若界地处有去有来便有中有。无色界中无去无来故无中有。问若此处死还生此处如[3]闻有死生自尸中既无去来。何须中有。连续二有令不断耶。答有情死已或生恶趣。或生人中。或生天上。或般涅槃。生恶趣者识在脚灭。生人中者识在脐灭。生天上者识在头灭。般涅槃者识在心灭。诸有死已生自尸中为虫等者。彼未死时多爱自面故彼死已生自面上。既从彼脚来生自面。若无中有谁能连续。无此处死还生此处。舍身受身必移转故。设有是事无色亦无故无色界定无中有。问无色界殁生欲色界者。既随当生处中有现前。彼无往来何用中有。答彼先已造感中有业虽无往来亦受中有业力所引必应起故。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第六十九竟

问中有可转不可转耶。譬喻者说。中有可转。以一切业皆可转故。彼说所造五无间业尚可移转。况中有业。若无间业不可转者。应无有能出过有顶。有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者。故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言。中有于界于趣于处皆不可转。感中有业极猛利故。问若中有于界不可转者。无闻苾刍事当云何通。有族姓子于佛法中适出家已不学多闻。即便居在阿练若处坚持禁戒心乐寂静。乘宿因力修世俗定。若起世俗初静虑时便谓得预流果。乃至若起世俗第四静虑时便谓得阿罗汉果。彼一生中起增上慢。未得谓得。未获谓获。未[4]解谓[＊]解。未证谓证。不求胜进。彼命终时第四静虑中有现前。便作是念。一切结缚我已永断应般涅槃更无生处。何缘有此中有现前。遂起邪见拨无解脱。若有解脱我应得之。由谤涅槃邪见力故。第四静虑中有便灭。无间地狱中有现前。命终后生无间地狱。是则中有于界可转。宁说于界不可转耶。答住本有时有此移转非中有位故不相违。谓彼将死由业势力第四静虑生相现前。彼既见已便作是念。一切结缚我已永断应般涅槃更无生处。何缘有此生相现前。遂起邪见拨无解脱。若有解脱我应得之。由谤涅槃邪见力故。第四静虑生相便灭。无间地狱生相现前。命终后生无间地狱。住本有位有此移转。非中有位故不违理。问若中有于趣不可转者。善恶行者事当云何通。室罗筏国昔有二人。一恒修善。一常作恶。修善行者于一身中恒修善行未尝作恶。作恶行者于一身中常作恶行未尝修善。修善行者临命终时顺后次受恶业力故。欻有地狱中有现前。便作是念。我一身中恒修善行未尝作恶。应生天趣。何缘有此中有现前。遂起念言。我定应有顺后次受恶业。今熟故此地狱中有现前。即自忆念。一身已来所修善业深生欢喜。由胜善思现在前故。地狱中有即便隐殁。天趣中有欻尔现前。从此命终生于天上。作恶行者临命终时。顺后次受善业力故。欻有天趣中有现前。便作是念。我一身中常作恶行未尝修善。应生地狱。何缘有此中有现前。遂起邪见拨无善恶及异熟果。若有善恶异熟果者我不应然。由谤因果邪见力故。天趣中有寻即隐殁地狱中有欻尔现前。从此命终生于地狱。是则中有于趣可转。宁说中有不可转耶。答彼本有时有此移转。非中有位故不相违。谓诸有情临命终位。有爱非爱生相现前。如契经说。修善行者临命终时。见妙堂阁园林池沼伎乐香花。处处陈列宝饰舆等似欲相迎。作恶行者临命终时。见险沟壑猛火烟焰。刀山剑树毒刺稠林。狐狼野干猫狸冢墓。秽恶众具似欲相迎。修善行者临命终位。顺后次受恶业力故。有地狱趣生相现前。彼既见已便作是念。我一身中恒修善行未尝作恶。应生天趣。何缘有此生相现前遂起念言。我定应有顺后次受恶业今熟。故此地狱生相现前。即自忆念一身已来所修善业。深生欢喜。由胜善思现在前故。地狱生相即便隐殁。天趣生相欻尔现前。从此命终生于天上。作恶行者。临命终时。顺后次受善业力故。欻有天趣生相现前。彼既见已便作是念。我一身中常作恶行。未尝修善。应生地狱。何缘有此生相现前。遂起邪见拨无善恶及异熟果。若有善恶异熟果者我不应然。由谤因果邪见力故。天趣生相便即隐殁。地狱生相欻尔现前。从此命终生于地狱。彼本有位有此移转非中有位故不违理。问若中有于处不可转者。彼影坚王事当云何通。摩揭陀国昔有大王名曰影坚。恒乐修集睹史多天胜妙善业。命终乘彼中有之身往彼天处。至妙高山胁多闻王宫边。正遇为王造诸饮食。其色鲜洁香气美妙。见已起爱作是念言。愿且生此受斯饮食。然后乃趣睹史多天。作是念时彼天中有寻即隐[1]殁。多闻天子中有现前。因此便生多闻天处。是则中有于处可转。宁说中有不可转耶。答彼本有时有此移转非中有位故不相违。谓影坚王为假名子未生怨王闭在囹圄。断诸饮食削足下皮。饥渴所逼受诸苦恼。尔时佛在鹫峰山中。怜愍彼故身放慈光从窗牖入照触王身。令王少时身心安隐。便作是念。世尊大慈。宁不垂愍救我苦厄。尔时世尊知王心念。便告尊者大目揵连。汝可速诣影坚王所。如我辞曰。大王当知。我于大王所应作者皆已作讫。谓已永拔诸恶趣苦。人中少时定受恶业。佛尚不免。况王小圣而得免耶。宜自安心勿甚忧恼。尔时尊者大目揵连承佛语已。即入胜定。起神境通鹫峰山没于王宫出。如处泉池出没自在。欻然[2]踊现影坚王前。告彼王曰。大王当知。如来大慈所言无二。深见因果能善记别故。遣我来慰问于汝。令告汝曰。大王当知。我于大王所应作者皆已作讫。谓已永拔诸恶趣苦。人中少时定受恶业。佛尚不免。况王小圣而得免耶。宜自安心勿甚忧恼。尔时尊者大目揵连因复为王说种种法。时王饥渴所逼恼故。于所说义不能领解。白目连曰。诸天食中何天段食最为美妙。宜[3]为我说我愿欲闻。时大目揵连次第赞说六欲天中美妙饮食。王初闻说四天王处多闻王宫美妙饮食。便即舍命生彼天宫。与多闻王而作太子。王为立[4]号名最胜尊。寻从彼天来诣佛所。到已顶礼世尊双足。欢喜踊跃数自称名。我最胜尊愿佛垂念。彼住本有临命终时。睹史多天生相[5]先现。爱多闻室美妙食时。睹史多天生相便殁。多闻天子生相现前。从此命终受彼中有。乘斯中有而生彼天。既本有时有此移转。非中有位故不相违。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第七十
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

结蕴第二中有情纳息第三之八

问：住中有位为经几时。答经于少时速求生故。谓住中有。于六处门遍求生缘。速往和合。问若受中有即遇生缘此彼和合可速往彼。与彼缘会于中结生。若遇生缘不和合者。如何彼住不经多时。如有父在迦湿弥罗国。母在[1]至那。或有母在迦湿弥罗国。父在[＊]至那。如是生缘难可和合。如何中有速往结生。答应知有情作父母业有定不定故。于父母有可转义不可转义。若于父母俱可转者。即往余父母和合处结生。若于父可转于母不可转者。即彼女人性虽贞洁受持五戒具足威仪。而必与余男子和合。令中有者速往结生。若于母可转于父不可转者。即彼男子性虽贤良受持五戒威仪具足。而必与余女人和合。令中有者速往结生。若于父母俱不可转者。即彼有情未命终位。由业力故令其父母。虽有住缘而不顾恋。必起相趣和合之心。彼相趣时于所经处。毒不能害刃不能伤。火不能烧水不能溺。及余种种夭横因缘。皆不能碍必得和合。令彼有情既命终已。适受中有即往结生。

问若诸有情欲常增者可随中有速往结生。若有欲心不常增者。如何中有随往结生。如马春时欲心增盛余时不尔。牛于夏时欲心增盛余时不尔。狗于秋时欲心增盛余时不尔。熊于冬时欲心增盛余时不尔。如何有情适受中有令彼和合而往结生。
答由彼有情住中有位业增上力令其父母非时欲心亦得增盛。相趣和合彼得结生。有余师说。相似类中亦得结生故无有失。谓马春时欲心增盛余时不尔。驴一切时欲心增盛。应生马中者以非时故转生驴中。牛于夏时欲心增盛余时不尔。野牛恒时欲心增盛。应生牛中者以非时故转生野牛中。狗于秋时欲心增盛余时不尔。野干恒时欲心增盛。应生狗中者以非时故转生野干中。熊于冬时欲心增盛余时不尔。罴一切时欲心增盛。应生熊中者以非时故转生罴中。虽彼形相与余相似而众同分如本不转。以诸中有不可转故。如是中有住经少时。必往结生速求生故。
尊者设摩达多说曰。中有极多住七七日。四十九日定结生故。尊者世友作如是说。中有极多住经七日。彼身羸劣不久住故。

问：若七日内生缘和合彼可结生。若尔所时生缘未合彼岂断坏。
答：彼不断坏。谓彼中有乃至生缘未和合位。数死数生无断坏故。大德说曰。此无定限。谓彼生缘速和合者。此中有身即少时住。若彼生缘多时未合。此中有身即多时住。乃至缘合方得结生。故中有身住无定限。

问：中有形量大小云何。答欲界中有如五六岁小儿形量。色界中有如本有时形量圆满。

问：若欲界中有如五六岁小儿形量。云何于父母起颠倒想生爱恚耶。
答：形量虽小而诸根猛利。如本有时能作诸事业。如壁等上画老人形。其量虽小而有老相。

问：菩萨中有其量云何。答：如住本有盛年时量。三十二相庄严其身。八十随好而为间饰。身真金色圆光一寻。由此菩萨住中有时。照百俱胝四大洲等。如百千日一时俱照。梵音深妙令人乐闻。如美音鸟其声清亮。智见无碍离诸杂染

问：菩萨中有若如是者法善现颂当云何通。如说。
　白象相端严　　具六牙四足
　正知入母腹　　寝如仙隐林
答：此不须通非三藏故。文颂所说或然不然。诸文颂者言多过实。若必须通应求彼意随现梦相故作是说。谓彼国中梦见此相以为吉瑞。故菩萨母梦见此事欲令占相。诸婆罗门闻已咸言。此相甚吉。故法善现作如是说。亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣。况最后身受此中有而入母胎。是故智者不应依彼所说文颂。而言菩萨所受中有如白象形。

问：中有诸根为具不具。
答：一切中有皆具诸根。初受异熟必圆妙故。有作是说。中有诸根亦有不具。随本有位所不具根彼亦不具。如印印物像现如印。如是中有趣本有故。如本有时有根不具。此中初说于理为善。谓中有位于六处门遍求生处根必无缺。此说眼等非女男根。色界中有无彼根故。欲界中有彼亦不定。当受卵胎二类生者。住中有位有女男根。至卵胎中方有不具。若不尔者应无当受卵胎生义。

问：一切中有形状云何。答：中有形状如当本有。谓彼当生地狱趣者。所有形状即如地狱。乃至当生天趣中者。所有形状即如彼天。中有本有一业引故。有作是说。若此命终受中有者。中有形状即如此身。如印印物像现如印。彼说非理。所以者何。无色界殁受欲色界中有身者何所[3]似耶。岂有诸天所受中有形如地狱。宁有地狱所受中有形如诸天。又色界殁生欲界者。所受中有应非女男。欲界命终生色界者。所受中有应是女男。是故此中初说应理。

问：若中有形状如当本有。一狗等腹中容有五趣中有顿起。既有地狱中有现前。如何不能焚烧母腹。地狱本有多为猛火所焚烧故。
答：彼居本有亦不恒烧。如暂游增或余地狱施设论说。有时等活捺落迦中。冷风暂起有声唱言等活等活。尔时有情寻复等活。本有尚然。况在中有。设许恒烧如不可见亦不可触。以中有身极微细故。火亦应尔。诸趣中有虽居一腹非互触烧业所遮故。母腹亦尔故不被烧。问若在小处有情命终生色界者。如何容受色界中有大形状耶。答中有色身微细无碍。宁恐处小而不容受。虽中有形如当本有。而事业等不必皆同

问：诸趣中有行相云何。
答：地狱中有头下足上而趣地狱。故伽[1]他言。
　颠坠于地狱　　足上头归下
　由毁谤诸仙　　乐寂修苦行
诸天中有足下头上。如人以箭仰射虚空。上升而行往于天趣。余趣中有皆悉傍行。如鸟飞空往所生处。又如壁上画作飞仙举身傍行求当生处。

问：中有行相皆如是耶。
答：应作是说。不必皆尔且依人中命终者说。若地狱死还生地狱不必头下足上而行。若天中死还生天趣不必足下头上而行。若地狱死生于人趣应首上升。若天中死生于人趣应头归下。鬼及傍生二趣中有随所往处如应当知。有余师说。中有行相一切皆尔。所以者何。表所造业有差别故。谓地狱业极秽下故。初受中有头必归下。后随所往行相不定。生诸天业极胜上故初受。中有首必上升。后随所往行相不定。余三种业非极上下。故彼中有初皆傍行后随所往行相不定。复有说者。一切中有初受所造业异熟故。皆表所造业有差别。地狱中有是极下业所得果故。随行动时足上头下。诸天中有是最上业所得果故。随行动时足下头上。余三中有是处中业所得果故。随行动时首之与足等无上下。虽彼所[2]往上下不定而行动时头足必尔。

问：中有生时为有衣不。　答：色界中有一切有衣。以色界中惭愧增故。惭愧即是法身衣服。如彼法身具胜衣服，生身亦尔。故彼中有常与衣俱。欲界中有，多分无衣。以欲界中多无惭愧。唯除菩萨及白净苾刍尼，所受中有，恒有上妙衣服。有余师说。菩萨中有亦无有衣。唯有白净苾刍尼等。所受中有常与衣俱。

问：何缘菩萨中有无衣而白净等中有有衣。　答：由白净尼曾以衣服施四方僧故。彼中有常有衣服。

问：若尔菩萨于过去生以妙衣服施四方僧。白净尼等所施衣服碎为微尘犹未为比。如何菩萨中有无衣。而彼中有常有衣服。　答：由彼愿力异菩萨故。谓白净尼以衣奉施四方僧已。便发愿言。愿我生生常着衣服。乃至中有亦不露形。由彼愿力所引发故。所生之处常丰衣服彼最后身所受中有常有衣服。入母胎位乃至出时衣不离体。如如彼身渐次增长如是如是衣随渐大。后于佛法正信出家。先所著衣变为法服。受具戒已转成五衣。于佛法中懃修正行不久便证阿罗汉果。乃至最后般涅槃时即以此衣缠身火葬。菩萨过去三无数劫所修种种殊胜善行。皆为回向无上菩提利益安乐诸有情故。由斯行愿于最后身居诸有情最尊胜位。众生遇者无不蒙益。是故菩萨所受中有虽具相好而无有衣愿力有殊不应为难。诸有发愿如白净尼。所受中有亦有衣服。应知此中前说应理。菩萨功德惭愧增上。诸余有情色界中有所不及故。在中有位必不露形。

问：在中有位资段食不。答：色界中有，不资段食。欲界中有，必资段食。

问：欲界中有段食云何。　　有作是说。欲界中有，至有食处，便食彼食。至有水处，便饮彼水。由彼饮食，以自存济。此说非理。所以者何。中有极多，难周济故。谓《契经》说。如从袋等，泻粳米等，置仓镬中，数极稠密。五趣有情所受中有，散在处处，数量过彼。若彼受用，诸饮食者，一切世间所有饮食。唯供狗犬，一类中有，尚不周济况余中有，而可充足。
又中有身，既极轻妙，受粗重食，身应散坏。应作是说。中有食香，非食粗质，故无前过。谓有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活。若无福者，歆飨粪秽，臭烂食等，轻细香气以自存活。
又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。 如是中有有多种名。或名中有。或名[1]揵达缚。或名求有。或名意成。

问：何故中有或名中有。答：居死有后，在生有前。二有中间，有自体起。欲色有摄，故名中有。

问：余有亦在二有中间有自体起。三有所摄宁非中有。答：若有居在二有中间。轻细难见难明难了立中有名。余有虽在二有中间。粗重易见易明易了不名中有。复次若有居在二有中间是界是生非趣所摄名为中有。余有虽在二有中间界生趣摄故非中有。复次若有居在二有中间。已舍前趣未至后趣说为中有。余有虽在二有中间而未舍前趣。或已至后趣故非中有。

问：何故中有名健达缚。答：以彼食香而存济故。此名唯属欲界中有。
问：何故中有名求有耶。答：于六处门求生有故。如住中有求后有心相续猛利。住余不尔。故独中有立求有名。
问：何故中有复名意成。答：从意生故。谓诸有情或从意生、或从业生、或从异熟生、从淫欲生
从意生者。谓劫初人，及诸中有，色、无色界，并变化身。
从业生者。谓诸地狱，如《契经》说，地狱有情，业所系缚，不能免离。由业而生，不由意乐。
从异熟生者。谓诸飞鸟，及鬼神等。由彼异熟势轻健故，能飞行空、或壁障无碍。
从淫欲生者。谓六欲天，及诸人等。
诸中有身，从意生故、乘意行故，名为意成。

世尊经中作如是说。三事和合得入母胎。父母俱有染心和合。母身调适无病。是时及健达缚正现在前。此健达缚尔时二心展转现前入母胎[2]藏。此中三事和合者。谓父及母并健达缚三事和合。
父母俱有染心和合者。谓父及母俱起淫贪而共合会。母身调适无病。
是时者。谓母起贪身心悦豫名身调适。
持律者说。由母起贪身心浑浊。如春夏水浑浊而流。不能自持名身浑浊。母腹清净无风热痰互增逼切故名无病。由此九月或十月中任持胎子令不损坏。
言是时者。谓诸母邑有秽恶事。月月恒有血水流出。此若过多由稀湿故不得成胎。此若太少由干稠故亦不成胎。若此血水不少不多不干不湿。方得成胎名为是时。
是中有者入胎时故。谓母血水于最后时余有二滴。父精最后余有一滴展转和合方得成胎。及健达缚正现在前者。谓即中有此处现在前。非于余处非前非后。此健达缚尔时二心展转现前入母胎[＊]藏者。谓健达缚将入胎时于父于母爱恚二心展转现起方得入胎。若男中有将入胎时于母起爱于父起恚。作如是念。若彼丈夫离此处者我当与此女人交会。作是念已颠倒想生。见彼丈夫远离此处。寻自见与女人和合。父母交会精血出时。便谓父精是自所有。见已生喜而便迷闷。以迷闷故中有粗重。既粗重已便入母胎。自见己身在母右胁向脊蹲坐。尔时中有诸蕴便灭生有蕴生名结生已。若女中有将入胎时。于父起爱于母起恚。作如是念。若彼女人离此处者我当与此丈夫交会。作是念已颠倒想生。见彼女人远离此处。寻自见与丈夫和合。父母交会精血出时。便谓母血是自所有。见已生喜而便迷闷。以迷闷故中有粗重。既粗重已便入母胎。自见己身在母左胁向腹蹲坐。尔时中有诸蕴便灭生有蕴生名结生已。诸有情类多起如是颠倒想已而入母胎。唯除菩萨将入胎时。于父父想于母母想。虽能正知而于其母起亲附爱。乘斯爱力便入母胎。余随所应义如前说。

问：中有何处入于母胎。　有作是说。中有无碍随所乐处而便入胎。
问：若中有身无能障碍，如何依住此母胎中。答：业力所拘故依此住。有情业力不可思议。无障碍物令有障碍。是故于此不应为难。应作是说。中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣：诸双生者，后生为长。所以者何。先入胎者，必后出故。
问：菩萨中有何处入胎。答：从右胁入，正知入胎，于母母想，无淫爱故。复有说者。从生门入，诸卵、胎生法应尔故。
问：轮王独觉先中有位，何处入胎。答：从右胁入，正知入胎，于母母想，无淫爱故。复有说者。从生门入，诸卵、胎生法应尔故。有余师说。菩萨福慧极增上故将入胎时无颠倒想不起淫爱。轮王独觉虽有福慧非极增上。将入胎时虽无倒想亦起淫爱故。入胎位必从生门施设论说。若彼父母福业增上。子福业劣不得入胎。若彼父母福业劣薄。子福业胜不得入胎。要父母子三福业等方得入胎。

问：若富贵丈夫与贫贱女合。或富贵女人与贫贱男合。如何中有亦得入胎。
答：富贵男子与贫贱女人合时。必于自身起下劣想。于彼女人生尊胜想。
富贵女人与贫贱男子合时。必于自身生下劣想。于彼男子起尊胜想。
贫贱男子与富贵女人合时。必于自身生尊胜想。于彼女人起下劣想。
贫贱女人与富贵男子合时。必于自身起尊胜想。于彼男子生下劣想。
子于父母将入胎位应知亦然。故入胎时皆有等义。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第七十竟

[0364a11] 问中有微细一切墙壁山崖树等皆不能碍。此彼中有为相碍耶。有作是说。此彼中有亦不相碍。以极微细相触身时不觉知故。复有说者。此彼中有亦互相碍。以相遇时此彼展转有语言故。问若尔宁说中有无碍。答于余无碍非谓中有。问此彼中有皆相碍耶。答自类相碍非于余类。谓地狱中有但碍地狱中有。乃至天中有但碍天中有。有作是说。劣碍于胜以粗重故。胜不碍劣以细轻故。谓地狱中有碍五中有。傍生中有碍四中有。鬼界中有碍三中有。人中有碍二中有。天中有唯碍天中有。

[0364a23] 问神境通力与中有位诸有所行何者为疾。有作是言。中有行疾。所以者何。经说业力胜神通故。如是说者。神境通力行势迅速非诸中有。问若尔何故经说业力胜神境通。答依无障碍故作是说。不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通。独觉神通除佛能碍诸余神通。舍利子神通除佛独觉能碍一切有情神通。大目干连神通除佛独觉及舍利子能碍一切有情神通。诸利根者神通能碍一切钝根者神通。无佛独觉一切声闻。及余有情咒术药物。能碍中有令不往趣应受生处。然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力若依行势而作论者。应说神通胜于中有。

[0364b08] 问中有为能互相见不。答能互相见。问谁能见谁。有作是说。地狱中有唯见地狱中有。乃至天中有唯见天中有。有余师说。地狱中有唯见地狱中有。傍生中有见二中有。鬼界中有见三中有。人中有见四中有。天中有见五中有。复有说者。地狱中有见五中有。乃至天中有亦见五中有。

[0364b15] 问诸本有眼见中有不。有作是说。地狱傍生鬼人趣眼不见中有。唯天趣眼能见中有。问诸天趣眼谁能见谁。有作是说。四大王众天眼除自上处中有见下中有。乃至他化自在天眼除自上处中有见下中有。初静虑天眼除自上处中有见下中有。乃至第四静虑天眼除自上处中有见下中有。复有说者。欲界天眼不见中有。色界天眼能见中有。唯能见下不见自上。若作是说。无生得眼能见第四静虑中有。应作是说。住本有者诸生得眼皆无能见中有身者。唯极清净修得天眼能见中有。问云何知然。答契经说故。谓契经说。若男若女具净尸罗修诸善法。彼命终已得意成身。如白衣光或如明夜。极净天眼乃能见之。若男若女毁犯净戒作诸恶法。彼命终已得意成身。如黑羺光或如闇夜。极净天眼乃能见之。由此故知住本有者。诸生得眼皆无能见中有身者。

[0364c05] 毗奈耶说。度使魔罗伽诛药叉提婆达多毗卢宅迦。皆即此身陷入无间大地狱中受诸剧苦。问此等为受中有身不。答受中有身。然以迅速难可觉知故作是说。初一刹那死有蕴灭中有蕴生。后一刹那中有蕴灭生有蕴生。由此迅速难可觉知。有作是说。彼于佛等起重恶行。临命终时身极厚重。故此大地不能持彼。如油沃沙即便陷入。既入地已方乃命终。受中有身后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中。依初陷时而作是说。有余师说。彼业猛利未及命终。无间地狱火焰上[1]踊缠缚彼身牵入地狱。彼于中路方乃命终受中有身。后至地狱舍中有身方得生彼。依初去时而作是说。亦不违理。

[0364c20] 如契经说。尔时天帝即于佛前说伽他曰。

　大仙应当知　　我即于此座
　还得天寿命　　唯愿尊忆持

[0364c23] 问天帝尔时有死生不。设尔何失。二俱有过。所以者何。若有死生应受中有。如何时众恒见彼身。若无死生如何彼说还得天寿。答应作是说。彼无死生。问若尔善通前所设难。伽他所说当云何通。答依脱恶趣故作是说。谓佛为彼略说法要。彼见真谛得预流果。于诸恶趣毕竟解脱。随意所乐人天受生。故于佛前欢喜踊跃作诸爱语说此伽他。如人因他解脱牢狱。随意所乐欢娱游适。还至他所作如是言。我赖汝恩还得寿命。天帝亦尔。故不相违。复次彼依解脱见道所断诸烦恼病故作是说。谓佛为彼略说法要。令断一切见道所断诸烦恼病。安住第一无病圣道及道果中。故于佛前欢喜踊跃说此伽他。如人遇医重病得愈。随意受用诸饮食等。还至医所作如是言。我赖汝恩还得身命。天帝亦尔。故不相违。复次彼依获得四神足寿。故于佛前说如是颂。如契经说。苾刍当知。何等为寿。谓四神足。世尊为彼略说法要。令不起座得四神足。故于佛前欢喜踊跃。作诸爱语说此伽他。复次彼依获得慧命根故作如是说。如契经说。诸命根中慧命最胜。谓佛为彼略说法要。令得慧命故于佛前欢喜踊跃。作诸爱语说此伽他。问岂天帝释先无慧根。今闻法已方乃获得。答先虽有慧而是有漏。今得无漏故作是说。复次彼依解脱五种衰相故作是说。谓诸天中将命终位先有二种五衰相现。一小二大。云何名为小五衰相。一者诸天往来转动从严身具出五乐声。善奏乐人所不能及。将命终位此声不起。有说。复出不如意声。二者诸天身光赫弈昼夜恒照身无有影。将命终时身光微昧。有说。全灭身影便现。三者诸天肤体细滑入香池浴才出水时。水不着身如莲花叶。将命终位水便着身。四者诸天种种境界悉皆殊妙漂脱诸根。如旋火轮不得暂住。将命终位专着一境经于多时不能舍离。五者诸天身力强盛眼尝不瞬。将命终时身力虚劣眼便数瞬。云何名为大五衰相。一者衣服先净今秽。二者花冠先盛今萎。三者两腋忽然流汗。四者身体欻生臭气。五者不乐安住本座。前五衰相现已犹可转。后五衰相现已不可转。时天帝释已有五种小衰相现。不久当有大衰相现。心生忧怖作是念言。谁能救我如是衰厄我当归谁得免斯难。作是念已便自了知。除佛世尊无能救护。寻诣佛所求哀请救。佛为说法便得见谛。令彼衰相一时皆灭故于佛前欢喜踊跃。作诸爱语。说此伽他。诸有欲令顺现受业引众同分。彼作是说。天帝即于听法座上。更新引得命等八根。诸有欲令顺现受业不能引得众同分者。彼作是说。天帝即于听法座上除五衰相身位如本。由此理趣故无死生。有余师说。时天帝释亦有死生。问若尔善通伽他所说前所设难当云何通。谓有死生必受中有。如何时众恒见彼身。答一切天中本有中有皆是化生。诸化生者死无遗质中有迅速。故众不知天帝释身而有间断。

[0365b25] 问施设论说。天初生时如五岁等小儿形量。天怀膝上欻尔化生。彼天便谓是我男女。此新生天亦言。彼天是我父母。其量既小。如何时众皆见如本。答初生虽小生已寻大。时间迅速众不觉知。复有说者。众虽觉知而作是念。此天帝释神力自在。于世尊前自现神变。或大或小不谓死生。有余师说。非一切天于初生时身量皆小如帝释等。大威德天于初生时及中有位皆如本有盛年时量。故虽死生而众不觉。如是说者。彼无死生。故二说中初说为善。经死生者身心变故施设论说。劫初时人有忽腹行身形既变共号为蛇。复有欻然生第三[1]牙。身形既变共号为象。问如是转变有死生不。设尔何失。二俱有过。所以者何。若有死生应受中有。如何众人不见间断。若无死生如何人趣即作傍生。答应作是说。彼无死生。问若尔善通前所设难。如何人趣即作傍生。答非即人趣转作傍生。但彼身形前后有异。于中有说。彼恒是人然宿业因兴衰不定。初福业胜故作人形。后时食恶谄曲增故。人形相灭变[2]作傍生。如或有人被他咒术。变似驴等而实是人。复有说者彼是傍生。然彼适从极光净殁。乘宿恶业受傍生趣。前福余势初时似人。后时食恶谄曲增故。人形相灭复傍生形。如虾蟆身前后转变。前名[3]科斗显黑形圆。后名虾蟆形方显杂。然彼前后俱是傍生。劫初变人应知亦尔。有余师说。彼有死生。问若尔善通后所设难。前所设难当云何通。谓有死生必受中有。如何众人不见间断。答劫初时人本有中有皆是化生。诸化生者死无遗质。中有迅速时人不知。彼所受身而有间断。如是说者。彼无死生故。二说中初说为善。经死生者多忘本事。既忆本事故非死生。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第一百
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

问修宿住随念智加行云何。
答施设论说。初修业者。于世俗定已得自在。数起现前令转明利。先审忆念次前灭心随念知已。次审[2]忆念久已灭心随念知已。展转乃至加行成满。

此中有说。渐审忆念至入母胎。前一刹那心名加行成满。若作是说非善成满。所以者何。入母胎前一刹那心是中有位。中有即是此生所摄。以众同分无差别故。犹忆此生岂善成满。应作是说。渐审忆念至此中有。前一刹那心名加行成满。彼是前生命终心故。能随念知名善成满。问修此加行渐忆念时。为以刹那。为以分位。答此以分位。不以刹那。若以刹那渐次忆念半生未尽即便命终。岂能修至加行成满。谓先忆念此生老位。次复忆念此生中年位。次复忆念此生少年位。次复忆念此生童子位。次复忆念此生婴孩位。次复忆念此生[1]钵罗奢佉位。次复忆念此生键南位。次复忆念此生闭尸位。次复忆念此生頞部昙位。次复忆念此生羯[2]刺蓝位。次复忆念入母胎位。次复忆念住中有位。次复忆念初受中有位。最后忆念前生命终位。尔时此智加行成满。

问修此加行时为依自相续。为依他相续耶。有作是说。依自相续。若尔自前生欲色界者可尔。若前生无色界者云何可尔。复有说者。依他相续。若尔他前生欲色界者可尔。若前生无色界者云何可尔。评曰。应作是说。修此加行时。亦依自相续。亦依他相续。依自相续修加行者。若自前生欲色界者。即依自相续加行成满。若自前生无色界者。转依他相续加行成满。依他相续修加行者。若他前生欲色界者。即依他相续加行成满。若他前生无色界者。转依自相续加行成满。问修此加行时。为依欲界。为依色界耶。答此有四种。或有依欲界初修加行。后依色界加行成满。谓与暴恶难共住者。同住一处作是思惟。此必前生从欲界死。渐审忆念此乃前生从色界死。或有依色界初修加行。后依欲界加行成满。谓与调善易共住者。同住一处作是思惟。此必前生从色界死。渐审忆念此乃前生从欲界死。或有依欲界初修加行。还依欲界加行成满。谓与暴恶难共住者。同住一处作是思惟。此必前生从欲界死。渐审忆念此果前生从欲界死。或有依色界初修加行。还依色界加行成满。谓与调善易共住者。同住一处作是思惟。此必前生从色界死。渐审忆念此果前生从色界死。如依界修加行差别。依趣等亦尔。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第一百九十二
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

如说四有。谓本有、死有、中有、生有。有声目多义如前广说。

此中有声说属众同分有情数五蕴名有。

云何本有。答除生分死分诸蕴中间诸有。此[＊]则一期五蕴四蕴为性。
问何故此有说名本有。答此是前时所造业生故名本有。
问若尔余有亦是本有皆前时所造业所生故。答若是前时所造业生粗显易觉明了现见者说名本有。余虽前时所造业生而微隐难觉非明了现见是以不说。

云何死有。答死分诸蕴[＊]则命终时五蕴四蕴为性。

云何中有。答除死分生分诸蕴中间诸有[＊]则二有中间五蕴为性。
问何故此有说名中有。答此于二有中间生故。名中有。
问若尔余有亦是中有皆于二有中间生故。答若于二有中间生非趣所摄者名中有。余虽二有中间生而是趣摄不名中有。

云何生有。答生分诸蕴[＊]则结生时五蕴四蕴为性。

问此四有几刹那几相续。答二刹那谓死有生有二相续谓余有。

问此四有几染污几不染污。答皆通二种。

问此四有心几染污几不染污。答生有心唯染污。余心染污不染污。

问此四有几有漏几无漏。答皆唯有漏。

问此四有[3]时心几有漏几无漏。答二唯有漏谓死有生有时心。二通有漏无漏谓余有时心。

问此四有时几起同分心几起不同分心。答二唯起同分心谓死有生有时。二起同分不同分心谓余有时。

阿毗达磨大毗婆沙论卷第一百九十二
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉　诏译

相续有五。一中有相续。二生有相续。三分位相续。四法相续。五刹那相续。

中有相续者。谓死有蕴灭中有蕴生。死有诸蕴由中有诸蕴说名相续故名中有相续。

生有相续者。谓中有蕴灭生有蕴生。中有诸蕴由生有诸蕴说名相续故名生有相续。

分位相续者。谓羯逻蓝分位灭頞部昙分位生。羯逻蓝分位由頞部昙分位说名相续。乃至壮年分位灭老年分位生。壮年分位由老年分位说名相续。故名分位相续。

法相续者。谓善法无间染[3]或无记法现在前。善法由染及无记法说名相续。染法无记法无间各二现前广说亦尔故名法相续。

刹那相续者。前刹那无间后刹那现在前。前刹那由后刹那说名相续故名刹那相续。

此五相续皆摄二相续中。谓法相续刹那相续。以中有生有分位相续皆名为法及刹那故。

欲界具五相续。色界有四除分位。无色界有三除中有及分位。[4]天那落迦及化生有四相续除分位。余皆具五。
有说。天及化生亦具五相续。于五相续中。此中依二相续而作论。谓中有生有。

诸舍欲有。欲有相续。彼一切欲界法灭。欲界法现在前耶。答诸舍欲有。
欲有相续彼一切欲界法灭。欲界法现在前。谓欲界命终还生欲界。从死有往中有时。舍欲有者。谓欲界死有。
欲有相续者谓欲界中有。欲界法灭者谓欲界死有诸蕴。欲界法现在前者谓欲界中有诸蕴。若从中有往生有时。舍欲有者谓欲界中有。
欲有相续者谓欲界生有。欲界法灭者。
谓欲界中有诸蕴。欲界法现在前者谓欲界生有诸蕴。
问若住欲界无覆无记心命终者住中有时。不成就死有住生有时。不成就中有可名为舍。若住善[＊]或染心而命终者住中有时。成就死有。住生有时。成就中有。云何名舍。
有说。此中但依住无覆无记心命终者。说是故无过。
有说。此中依现行舍说虽住中有成就死有住生有成就中有。而不现行故说为舍。
有说。此中弃背前蕴说名为舍。不说成就不成就义。有欲界法灭欲界法现在前。而非舍欲有欲有相续。谓不命终而欲界法灭欲界法现在前其事云何。谓羯逻蓝位无间頞部昙位现在前。乃至[5]庄年位无间老年位现在前。善法无间染[＊]或无记法现在前。染法无间善或无记法现在前。无记法无间善及染法现在前。前刹那无间后刹那现在前。

诸舍欲有色有相续。彼一切欲界法灭色界法现在前耶。
答诸舍欲有色有相续。彼一切欲界法灭色界法现在前。谓欲界命终生色界。从死有往中有时舍欲有者。谓欲界死有。色有相续者谓色界中有。欲界法灭者谓欲界死有诸蕴。色界法现在前者[6]谓色界中有诸蕴。有欲界法灭色界法现在前。而非舍欲有色有相续。谓不命终欲界法灭色界法现在前其事云何。
此中有说。欲界善心无间未至定现在前。
有说。欲界善心无间未至定初静虑现在前。
有说。欲界善心无间未至定初静虑静虑中间现在前。
尊者妙音说曰。欲界善心无间未至定初静虑静虑中间第二静虑现在前。所以者何。如超定时。初静虑无间第三静虑现在前此亦应尔。
又欲界有四种变化心。谓初静虑果乃至第四静虑果。欲界初静虑果变化心无间净初静虑现在前。乃至欲界第四静虑果变化心无间净第四静虑现在前。

诸舍欲有无色有相续。彼一切欲界法灭无色界法现在前耶。答如是。设欲界法灭无色界法现在前。彼一切舍欲有无色有相续耶。答如是。
问此中何故不说不命终欲界法灭。无色界法现在前耶。答理必无有在无色界不命终而有欲界法灭。无色界法现在前故。
问岂不容有在欲界不命终。而欲界得灭无色界得现在前耶。答此中说同类法灭同类法现在前。无有在欲界。不命终而欲界同类法得灭。无色界同类法得而现在前是以不说。有说。此中说心心所法灭。心心所法现在前无有在欲界不命终而欲界心心所法灭。无色界心心所法现在前是故不说。

诸舍色有色有相续。彼一切色界法灭色界法现在前耶。答诸舍色有色有相续彼一切色界法灭。色界法现在前。谓色界命终还生色界。从死有往中有时。舍色有者谓色界死有。色有相续者谓色界中有。色界法灭者谓色界死有诸蕴。色界法现在前者谓色界中有诸蕴。从中有往生有时。舍色有者谓色界中有。色有相续者谓色界生有。色界法灭者谓色界中有诸蕴。色界法现在前者谓色界生有诸蕴。此中若住无覆无记心命终。及住善心[＊]或染心命终时皆名舍色有。
问答分别如前应知。有色界法灭色界法现在前。而非舍色有色有相续。谓不命终色界法灭。色界法现在前其事云何。谓初静虑无间第二第三静虑现在前。第二静虑无间初第三第四静虑现在前。第三静虑无间初第二第四静虑现在前。第四静虑无间第二第三静虑现在前。善法无间染或无记法现在前。染法无记法说亦尔。前刹那无间后刹那现在前。

诸舍色有欲有相续。彼一切色界法灭欲界法现在前耶。答诸舍色有欲有相续。彼一切色界法灭欲界法现在前。谓色界命终生欲界。从死有往中有时。舍色有者谓色界死有。欲有相续者谓欲界中有。色界法灭者谓色界死有诸蕴。欲界法现前者谓欲界中有诸蕴。有色界法灭欲界法现在前。而非舍色有欲有相续。谓不命终而色界法灭欲界法现在前其事云何。此中有说。未至定无间欲界善心现在前。有说。未至定初静虑无间欲界善心现在前。有说。未至定初静虑静虑中间无间欲界善心现在前。尊者妙音说曰。未至定初静虑静虑中间第二静虑无间欲界善心现在前。所以者何。如超定时第三静虑无间初静虑现在前此亦应尔。又欲界有四种变化心。谓初静虑果乃至第四静虑果。净初静虑无间欲界初静虑果变化心现在前。乃至净第四静虑无间欲界第四静虑果变化心现在前。

诸舍色有无色有相续。彼一切色界法灭无色界法现在前耶。答诸舍色有无色有相续。彼一切色界法灭无色界法现在前。谓色界命终生无色界从死有往生有时。舍色有者谓色界死有。无色有相续者谓无色界生有。色界法灭者谓色界死有诸蕴。无色界法现在前者谓无色界生有诸蕴。有色界法灭无色界法现在前。而非舍色有无色有相续。谓不命终色界法灭。无色界法现在前其事云何。谓第三静虑无间空无边处现在前。第四静虑无间空识无边处现在前。

诸舍无色有无色有相续。彼一切无色界法灭无色界法现在前耶。答诸舍无色有无色有相续。彼一切无色界法灭无色界。法现在前谓无色界命终。还生无色界。从死有至生有时。舍无色有者谓无色界死有。无色有相续者谓无色界生有。无色界法灭者谓无色界死有诸蕴。无色界法现在前者谓无色界生有诸蕴。有无色界法灭无色界法现在前。而非舍无色有无色有相续。谓不命终无色界法灭无色界法现在前其事云何。谓空无边处无间识无边处无所有处现在前。识无边处无间空无边处无所有处非想非非想处现在前。无所有处无间空识无边处非想非非想处现在前。非想非非想处无间识无边处无所有处现在前。善法无间染或无记法现在前。染法无记法说亦尔。前刹那无间后刹那现在前。

诸舍无色有欲有相续。彼一切无色界法灭欲界法现在前耶。答如是。设无色界法灭欲界法现在前。彼一切舍无色有欲有相续耶。答如是。问此中何故不说不命终无色界法灭欲界法现在前耶。答理必无有在无色界不命终。而有无色界法灭欲界法现在前故。余问答如前。

诸舍无色有色有相续。彼一切无色界法灭色界法现在前耶。答诸舍无色有色有相续。彼一切无色界法灭色界法现在前。谓无色界命终生色界。从死有往中有时。舍无色有者谓无色界死有。色有相续者谓色界中有。无色界法灭者谓无色界死有诸蕴。色界法现在前者谓色界中有诸蕴。有无色界法灭色界法现在前而非舍无色有色有相续。谓不命终而无色界法灭色界法现在前其事云何。谓识无边处无间第四静虑现在前。空无边处无间第三第四静虑现在前。
[1]且随本文分别义已当随其义复广分别。

阿毗达磨顺正理论卷第二十四
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉　诏译

阿毗达磨顺正理论卷第三十
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉　诏译
辩缘起品第三之十


内容过多，请同修自行参阅！谢谢！

瑜伽师地论卷第四十九
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

此中静虑说名天依眼。依彼故是彼果故。彼摄受故。名为天眼。是极圆满是善清净静虑果故。名极清净。
于其人中所有名字皆不相似。是故说言超过于人。
欲界天中亦有生得名相似转。清净天眼人中亦无。

诸有情类临欲终没名为死时。住在中有名为生时。
趣黑闇者。由二种相起。如是类意生中有。如黑糯光及阴闇夜故。名恶色。
趣明白者。由二种相起。如是类意生中有。如晴明夜及婆罗痆斯极鲜白衣。故名好色。

诸恶色者。说名为劣。诸好色者。说名为妙。
诸下劣者。名往恶趣。诸胜妙者名往善趣。所有坏戒及彼等起。说名成就诸身语意三种恶行。

有二邪见。谓
坏见者所成邪见。诽谤一切及住彼意。
异品类者所成邪见。诽谤贤圣。

如是皆名谤贤者。由邪见故计着邪因及以邪果。由此为缘造作邪业。造邪业故所有法受或现受乐。于当来世受苦异熟。或现受苦、于当来世受苦、于当来世受苦异熟。
是故复说起诸邪见业法受因。彼虽成就其余所有种种善法。而但由此往于恶趣。
是故说言由此因缘。名色二种更互乖离。故名身坏。
一切死中如是死者。最极下劣故。名极死。
为欲开示那落迦想。是故说言堕险恶趣。
为欲开示自性体事。是故复须说那落迦由非法行不平等行往趣于彼。故名为险。
于此趣中触诸苦触。长时种种猛利无间受诸苦恼。平等出现故名恶趣。
坠下分故。大深坑故。难救拔故。甚可悲故。极下贱故。以大绮言常悲怨故。说名为堕。
由能发起上品厌离。是故唯说堕那落迦。当知此中若由此生。若得生已受诸苦恼。若受苦已复起所余自业所作种种众苦。如是一切由此诸想之所显示。

与上相违随其所应一切白品。皆当了知。此差别者。善行为先所有诸趣名为善趣。受极乐故名乐。世界。

一切诸漏所有随眠无余永断。逮得能治胜无漏心胜无漏慧。是其最胜增上心摄增上慧摄。由漏尽故说名无漏心慧解脱。即此心慧二种解脱。于最后有说名内证。第六神通由依见道及依修道内所证故。既自证已如实了知。随其所欲能为他说。是故说言于现法中自证通慧具足。开觉我生尽等诸句差别。广说如后摄异门分。应知其相。

阿毗达磨法蕴足论卷第十一
尊者大目干连造
三藏法师玄奘奉　诏译

云何识缘名色。
谓有一类。贪瞋痴俱生识为缘故。起贪瞋痴俱生身业语业。名为色。即彼所生受想行识。名为名。是名识缘名色。
复有一类。无贪无瞋无痴俱生识为缘故。起无贪无瞋无痴俱生身业语业。名为色。即彼所生受想行识。名为名。是名识缘名色。

复次《教诲那地迦经》中。佛作是说。若那地迦所爱亲友。变坏离散。便生愁叹苦忧扰恼。此愁俱生识为缘故。起愁俱生身业语业。名为色。即彼所生受想行识。名为名。是名识缘名色。

复次《教诲颇勒窭那经》中。佛作是说。颇勒窭那识为食故。后有生起。此识云何。谓健达缚。最后心意识增长坚住。未断未遍知。未灭未变吐。此识无间。于母胎中。与羯剌蓝自体和合。此羯剌蓝自体和合。名为色。即彼所生受想行识。名为名。是名识缘名色。

复次《教诲莎底经》中。佛作是说。三事和合。入母胎藏。云何为三。谓父母和合俱起染心。其母是时调适。及健达缚。正现在前。如是三事和合。入母胎藏。此中健达缚最后心意识。增长坚住。未断未遍知。未灭未变吐。此识无间。入母胎藏。此所托胎。名为色。即彼所生受想行识。名为名。是名识缘名色。

复次《大因缘经》中。
尊者庆喜问佛。名色为有缘不。
佛言有缘。此缘谓识。
佛告庆喜。识若不入母胎藏者。名色得成羯剌蓝不。
阿难陀曰。不也世尊。
识若不入母胎藏者。名色得生此界中不。
不也世尊。
识若初时已断坏者。后时名色得增长不。
不也世尊。
识若全无为可施设有名色不。
不也世尊。
是故庆喜。一切名色。皆识为缘。是名识缘名色。如是名色。识为缘。识为依。识为建立。故起等起生等生。聚集出现。故名识缘名色。



云何名色缘识。

谓眼色为缘生眼识。此中眼及色。名为色。即彼所生受想行识。名为名。于中作意等。能助生眼识。是名名色缘识。

乃至意法为缘生意识。此中诸意识所了色。名为色。即彼所生受想行识。名为名。于中作意等能助生意识。是名名色缘识。

复次《教诲颇勒窭那经》中。佛作是说。颇勒窭那。识为食故。后有生起。此识云何。谓健达缚。广说乃至。与羯剌蓝自体和合。此羯剌蓝自体和合。名为色。即彼所生受想行识。名为名。尔时非理作意俱生名色为缘。起俱生识。是名名色缘识。

复次《教诲莎底经》中。佛作是说。三事和合。入母胎藏。广说乃至。此识无间。入母胎藏。此所托胎。名为色。即彼所生受想行识。名为名。尔时非理作意俱生名色为缘。起俱生识。是名名色缘识。

复有一类。由贪瞋痴缠缚心故。造身语意三种恶行。此中身语恶行。名为色。意恶行。名为名。由此恶行名色为缘。身坏命终。堕于地狱。于彼起识。是名名色缘识。如说地狱。傍生鬼界。应知亦尔。

复有一类。于人趣乐。系心悕求。因此悕求。造能感人趣身语意妙行。此中身语妙行。名为色。意妙行。名为名。由此妙行名色为缘。身坏命终。生于人趣。于彼起识。是名名色缘识。

有不系心希求人乐。但由无明蔽动心故。造身语意三种妙行。此中身语妙行。名为色。意妙行。名为名。由此妙行名色为缘。身坏命终。生于人趣。于彼起识。是名名色缘识。如说人趣。四大王众天。乃至他化自在天。应知亦尔。

复有一类。于梵众天。系心希求。因此希求。勤修加行。离欲恶不善法。乃至初静虑具足住。于此定中。诸身律仪。语律仪。命清净。名为色。即彼所生受想行识。名为名。由此为缘。身坏命终。生梵众天众同分中。于彼起识。是名名色缘识。如说梵众天。梵辅天。乃至非想非非想处。随其所应。当知亦尔。

复次《大因缘经》中。
尊者庆喜问佛。诸识为有缘不。
佛言有缘。此谓名色。
佛告庆喜。若无名色。诸识转不。
阿难陀曰。不也世尊。
若无名色为所依止。后世所受生老死识。为得生不。
不也世尊。
若诸名色。都无所有为可施设。有诸识不。
不也世尊。
是故庆喜。诸识皆以名色为缘。是名名色缘识。如是诸识。名色为缘。名色为依。名色为建立。故起等起生等生。聚集出现。故名名色缘识。

瑜伽师地论卷第一
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

　　云何死。谓由寿量极故而便致死。此复三种。谓寿尽故。福尽故。不避不平等故。当知亦是时非时死。或由善心或不善心或无记心

　　云何寿尽故死。犹如有一随感寿量满尽故死。此名时死
　　云何福尽故死。犹如有一资具阙故死。
　　云何不避不平等故死。如世尊说九因九缘。未尽寿量而死。何等为九。谓食无度量。食所不宜。不消复食。生而不吐。熟而持之。不近医药。不知于己若损若益。非时非量行非梵行。此名非时死

　　云何善心死。犹如有一将命终时。自忆先时所习善法。或复由他令彼忆念。由此因缘。尔时信等善法现行于心。乃至粗想现行。若细想行时。善心即舍唯住无记心。所以者何。彼于尔时。于曾习善亦不能忆。他亦不能令彼忆念
　　云何不善心死。犹如有一命将欲终。自忆先时串习恶法。或复由他令彼忆念。彼于尔时贪瞋等俱诸不善法现行于心。乃至粗细等想现行。如前善说。又善心死时安乐而死。将欲终时无极苦受逼迫于身。恶心死时苦恼而死。将命终时极重苦受逼迫于身。又善心死者见不乱色相。不善心死者见乱色相
　　云何无记心死。谓行善不善者或不行者。将命终时自不能忆。无他令忆。尔时非善心非不善心死。既非安乐死亦非苦恼死

　　又行善不善补特伽罗将命终时。或自然忆－－－先所习善及与不善。或他令忆。彼于尔时于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。若俱平等曾串习者。
　　彼于尔时。随初自忆或他令忆。唯此不舍不起余心。

　　彼于尔时由二种因增上力故而便命终。谓乐着戏论因增上力。及净不净业因增上力。受尽先业所引果已。

　　若行不善业者。当于尔时。受先所作诸不善业，所得不爱果之前相。犹如梦中，见无量种变怪色相。依此相故，薄伽梵说－－－若有先作恶不善业。及增长已。彼于尔时，如日后分，或山、山峰影等，悬覆、遍覆、极覆。当知如是补特伽罗从明趣闇。
　　若先受尽不善业果而修善者与上相违。当知如是补特伽罗从闇趣明。此中差别者。将命终时。犹如梦中，见无量种非变怪色。可意相生。

　　若作上品不善业者。彼由见斯变怪相故。流汗毛竖手足纷乱遂失便秽。扪摸虚空翻睛咀沫。彼于尔时有如是等变怪相生。

　　若造中品不善业者。彼于尔时变怪之相或有或无。设有不具。

　　又诸众生将命终时。乃至未到惛昧想位。长时所习我爱现行。由此力故谓我当无。便爱自身。由此建立中有生报。

　　若预流果及一来果。尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果。于此我爱由智能力数数推求制而不着。犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之。当知此中道理亦尔。
　　若不还果。尔时我爱不复现行。又解肢节。除天、那落迦。所余生处一切皆有。

　　此复二种。一重二轻。重谓作恶业者。轻谓作善业者。北拘卢洲一切皆轻。

　　又色界没时，皆具诸根。欲界没时，随所有根或具不具。

　　又清净解脱死者。名调善死。不清净不解脱死者。名不调善死。

　　又将终时。作恶业者，识于所依，从上分舍，即从上分冷触随起，如此渐舍乃至心处。造善业者，识于所依从下分舍，即从下分冷触随起，如此渐舍乃至心处。

　　当知后识唯心处舍。从此冷触遍满所依。

云何生。

　　由我爱无问已生故。无始乐着戏论因已熏习故。净不净业因已熏习故。
　　彼所依体由二种因，增上力故从自种子，即于是处中，有异熟无间得生。死生同时，如秤两头低昂时等－－－而此中有必具诸根。
　　造恶业者所得中有。如黑羺光或阴闇夜。
　　作善业者所得中有。如白衣光或晴明夜。

　　又此中有。是极清净天眼所行。彼于尔时先我爱类不复现行。
　　识已住故。然于境界起戏论爱。随所当生即彼形类中有而生。
　　又中有眼，犹如天眼无有障碍。唯至生处所趣无碍如得神通。亦唯至生处。
　　又由此眼。见己同类中有有情。及见自身当所生处。

　　又造恶业者。眼视下净伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。
　　又此中有。若未得生缘极七日住。有得生缘即不决定。若极七日未得生缘死而复生。极七日住。如是展转未得生缘。乃至七七日住。自此已后决得生缘。
　　又此中有七日死已。或即于此类生。

　　若由余业可转。中有种子转者。便于余类中生。

　　又此中有有种种名。或名中有。在死生二有中间生故。或名健达缚。寻香行故。香所资故。或名意行。以意为依往生处故。此说身往。非心缘往。或名趣生。对生有起故。当知中有除无色界一切生处。

　　又造恶业者。谓屠羊鸡猪等。随其一类由住不律仪。众同分故作感那落迦。恶、不善业及增长已。彼于尔时犹如梦中。自于彼业所得生处。还见如是种类有情及屠羊等事。由先所习喜乐驰趣。即于生处，境色所碍。中有遂灭，生有续起。彼将没时，如先死有，见纷乱色，如是乃至生灭道理。如前应知。

　　又彼生时，唯是化生，六处具足。复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐习诸伎艺。彼于尔时颠倒谓造种种事业及触冷热。若离妄见。如是相貌尚无趣欲，何况往彼！若不往彼便不应生。如于那落迦。如是于余似那落迦鬼趣中生。当知亦尔。如瘿鬼等。

　　又于余鬼傍生人等及欲色界天众同分中。将受生时。于当生处见己同类可意有情。由此于彼起其欣欲。即往生处便被拘碍。死生道理如前应知。

　　又由三处现前。得入母胎。
一其母调适而复值时。二父母和合俱起爱染。三健达缚正现在前
复无三种障碍。谓产处过患所作。种子过患所作。宿业过患所作。
云何产处过患。谓若产处。为风热癊之所逼迫。或于其中有麻麦果。或复其门如车螺形。有形有曲有秽有浊。如是等类产处过患应知。
云何种子过患。谓父出不净非母。或母非父。或俱不出。或父精朽烂。或母或俱。如是等类。种子过患应知。
云何宿业过患。谓或父或母。不作不增长感子之业。或复俱无。或彼有情。不作不增长感父母业。或彼父母。作及增长感余子业。或彼有情。作及增长感余父母业。或感大宗叶业。或感非大宗叶业。如是等类宿业过患应知。

　　若无如是三种过患。三处现前得入母胎。
彼即于中有处。自见与己同类有情为嬉戏等。于所生处起希趣欲。彼于尔时见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。
起颠倒者。谓见父母为邪行时。不谓父母行此邪行。乃起倒觉见己自行。见自行已便起贪爱。
若当欲为女。彼即于父便起会贪。若当欲为男。彼即于母起贪亦尔。乃往逼趣。若女于母欲其远去。若男于父心亦复尔。
生此欲已。或唯见男或唯见女。如如渐近彼之处所。如是如是渐渐不见父母余分。唯见男女根门。即于此处便被拘碍。死生道理如是应知。

　　若薄福者。当生下贱家。彼于死时、及入胎时。便闻种种纷乱之声。及自妄见入于丛林竹[竺-二+韦]芦[竺-二+狄]等中。
　　若多福者。当生尊贵家。彼于尔时便自闻有寂静美妙可意音声。及自妄见升宫殿等可意相现。

　　尔时父母贪爱俱极。最后决定各出一滴浓厚精血。二滴和合住母胎中合为一段。犹如熟乳凝结之时。当于此处。一切种子异熟所摄。执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托。谓此所出浓厚精血合成一段。与颠倒缘中有俱灭。与灭同时即由一切种子识功能力故。有余微细根及大种。和合而生。及余有根同分精血和合抟生。

　　于此时中说识已住“结生相续”。即此名为羯罗蓝位。此羯罗蓝中有诸根大种。唯与身根及根所依处大种俱生。即由此身根俱生诸根大种力故。眼等诸根次第当生。又由此身根俱生根所依处大种力故。诸根依处次第当生。由彼诸根及所依处具足生故。名得圆满依止成就。
　　
　　又此羯罗蓝色与心心所。安危共同故名依托。由心心所依托力故。色不烂坏。色损益故彼亦损益。是故说彼安危共同。
　　又此羯罗蓝。识最初托处。即名肉心。如是识于此处最初托。即从此处最后舍。

瑜伽师地论卷第五十四
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

　　问：何因得知有“中有”耶？

　　答：从此没已。若无所依诸心、心所无有道理，转至余方故！不应如响唯“惑乱”故！不应如影彼“不灭”故！亦不应说如取所缘，“非行往”故。

　　由如是等所说譬喻。不应道理。是故，当知定有“中有”。

　　如是等类，应当思惟色蕴生起！复次色蕴生时谁为先首，据其处所。依此处所，余色转耶？

　　当知大种，先据处所。后余造色，依此处转。唯诸大种，于此处所现前。障碍所余造色，自相遍满。

　　当知由彼势力任持有所据碍。

瑜伽师地论卷第七十
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

复次由四种相当知如来所得天眼遍行一切有情义境。
一现见住造能感一切趣业有情故。
二现见住种种无量生处有情故。
三现见有中有死生有情故。
四现见无中有死生有情故。



瑜伽师地论卷第八十七
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

喜爱滋润如前应知。谓如诸行因中宣说。又即彼识如是转时。于二生处当知结生相续增广。一于有色。二于无色。

于有色处依止中有而有去来。于无色处唯有从生。即于两处乃至寿尽相续而住故。名为住。

当知此住欲界人中。有三分位。谓初入胎识所滋润。胎分圆满。自胎而出。

当知此三复有差别。欲色无色如其次第。若有弃舍如来所说识流转道。而作是言。我当更作别异施设。当知是人所施设者。其文有异其义无别。但有言事。或余智者于其异文先示道理。后方诘问汝所施设别异者何。彼于尔时茫然不了。或于后时自得达鉴。于前所立如理谛观。反生愚昧。由愚昧故。自觉无知我本受持为恶非善

瑜伽师地论卷第九十二
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译
复次以要言之。如来略依二种处所。说无界教。一者说有余依涅槃界教。二者说无余依涅槃界教。
若由如是烦恼断故。名成就断。补特伽罗不成烦恼。即由如是不住彼果后有众苦。当知是名说有余依涅槃界教。
若由如是不住烦恼后有苦果。即由如是乃至寿尽既灭没已。一切余依都无所有。不住此身。不住余身。不住中有。证得一切众苦边际。当知是名说无余依涅槃界教。

瑜伽师地论卷第九十四
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

若作是问。谁食识食。当知此问为非理问。若作是问。谁是能食识食因缘。当知此问为如理问。能令悟入缘起理故。
复有二有。一者生有。二者业有。
若为当来后有生起。今现法中。诸业烦恼所随逐识为因。能引当来生有。即彼曾有前行业性。说名业有。

于现法中有此有故。能令当来生有所摄后有生起。于命终时。前际六处才无常灭。后际六处寻复续生。即此六处识于先时为能引缘。

复于今时为结生缘。如是由识入母胎故。得有名色。名色为缘便有六处。由无明界所随六处以为缘故。有相似触。渐次乃至取为缘故。令后际业转成其有。如是诸法先未曾有。一切新从别别缘起。当知此中都无触者乃至有者。能有所触。乃至有有唯有诸法。别名所食。别名能食。是故因果堕在诸行。相续流转无有断绝。由其先际业有。往趣后际生有。复由后际业有。还趣先际生有。如是缘起轮回不绝。从此世间往彼世间。自彼世间还此世间。是故唯法能引法义。当知此中说为食义。

瑜伽师地论卷第九十六
弥勒菩萨说
三藏法师玄奘奉　诏译

复次诸佛如来有二记别。一共外道。二者不共。

共外道者。记诸弟子当生处等。

言不共者。终不记别。有生者等有二识火炽然所依。一微细爱。二粗名色。

欲色二界爱所生识名色为依。爱若止息乃至寿量其识相续随转而住。
若无色界爱所生识。但缘其名而得住立。爱若断灭乃至寿量其识相续随转而住。

又于色界此爱为依生中有识。即爱为依令于中有般涅槃者暂尔安住。此爱若断即于尔时其识谢灭。