聊天回复okk什么意思:公案拈提13：一切众生悉有，即佛性

公案拈提13：一切众生悉有，即佛性(2007-07-26 14:18:58) 转载标签：

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                        侍儿扶起娇无力
                              1）
本篇的题目出自日本道元禅师（公元1200－1253）之口，是他开悟后对《涅槃经》破读的语句。道元是日本佛教史上最杰出、最不同凡响的人物之一。年轻时代的道元即对当时日本佛教的现状极为不满，认为各个教派都没有准确理解佛陀教法的精髓，于是渡海来到中国，师从南宋年间曹洞宗高僧如净禅师（公元1163－1228）参学。按照如净教导的“只管打坐”的方法，经过一段时间的禅坐而开悟，回国以后广弘禅法，后世公推其为日本曹洞宗初祖。大家都知道《涅槃经》上有一句非常著名的话：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”道元将其破成：“一切众生悉有，即佛性；如来常住，即无、即有、即变易。”

《涅槃经》原文表述的是佛性存在的普遍性与不变性，只是告诉你众生都“有”佛性，而没有明确说出什么是佛性，只说其然而未说其所以然。而道元把涅槃的义理又引申了一步，直接为你指出：一切众生悉有的那个东西、即是佛性（普遍性）；一切即无、即有、即变易的事物，即是如来常住不变的本体（不变性）。这一破，看似平淡无奇，并无出人意表之处，实则有如石破天惊。道元的佛性论突破了前人对于佛性问题的局限，把《涅槃经》仅仅停留在理性（名相、概念）阶段的佛性观，引入到感性的、实证的认识上，是对佛性观从理论的一次质的提升和飞跃。

                               2）
在深入研究道元的佛性论之前，有必要先简单分析一下历史上对佛性的看法，都有些什么样的分歧。谈到这个话题，就不能不提及道生法师。大家知道，《涅槃经》刚刚传到中土时只是简本，上面并没有“一切众生悉有佛性”这句话，一般讲《涅槃》的人都认为“一阐提人”没有佛性，因而不能成佛。道生法师以他超然的智慧，大胆地提出“一阐提人”也有佛性，最终也能成佛的观点。道生法师的佛性观暗合《涅槃》妙意，深达大乘了义宗旨，此言一出有如黑夜点起明灯，寒冬燃起篝火，如春雷响彻四方，于震旦做狮子吼。但是他虽然能够感得顽石点头，却不能打动当时教内一班只会依文解义、死抠文字名相的义学沙门之辈。那些人视道生为异端，将其赶出京城，迫使他流落荒山野岭，只得与豺狼为伴，只能为顽石说法。后来当全本的《涅槃经》被翻译过来，人们看到上边确有“一切众生悉有佛性”这句话，才知道以前实在是错怪于他，于是为其平反昭雪。

道生法师是中土第一个明确提出“一切众生悉有佛性”的人，他也因此而在晚年享有盛誉，赢得了人们广泛的尊重。道生法师虽然意识到了佛性存在的普遍性，但是本人并没有见性。如果说他见地上的缺陷国人还暂时无人能够识别的话，那么在印度来的高僧秦跋陀面前却被表露无遗。下面就让我们来看看秦跋陀是如何勘验道生的。

话说秦跋陀到汉土参访时，曾寻问震旦教内有何能人，众人皆推举道生法师，于是跋陀特意登门相访。秦跋陀见到道生时首先开问：“您平时讲什么经呀？”道生说：“我讲《般若经》。”我们知道《般若经》是专讲色空之义的。于是跋陀问道生：“何者为色呀？”道生回答：“众微聚集是色。”跋陀接着问：“那么何者是空呢？”道生又回答：“众微无自性是空。”跋陀进一步问：“众微未聚时如何？”生公罔措！

跋陀又再问道生：“除此《般若经》外，更讲何经？” 道生说：“更讲《涅槃经》。”跋陀问：“何为涅槃之义？”道生答：“涅者不生，槃者不灭。”跋陀曰：“此是果上涅槃，何者是因上涅槃？”道生答不上来，乃问曰：“涅槃宁有二义乎？”难道还有两个不生不灭吗？跋陀见他不领会，拿起手中的如意问道：“见么？”答：“见。”跋陀问：“见个什么？”答：“我见禅师手上拿着如意。”跋陀掷如意于地，问：“还见否？”答：“见。”跋陀问：“见什么？”答：“见禅师手中如意堕地。”跋陀笑曰：“观公见解未出常流，何得名闻宇宙？”然后辞别而去。道生的弟子听到这话心中不禁起疑，于是追上去问跋陀：“请问法师，我的师父错在哪儿了呢？”跋陀说：“汝师只会果上色空义，不会因上色空义。”弟子问：“如何是因上色空义？”跋陀道：“一微空故众微空，众微空故一微空；一微空中无众微，众微空中无一微。”

色与空是般若的核心，在色空问题上道生与秦跋陀的分歧，反映出的是当时汉地与印度、教下和禅宗境界上的根本差别所在，这也为日后达摩的东渡预先埋下了伏笔。达摩之前中土虽然也有宝志公与傅大士等真实见性的人，但其意境在那个时代显得过于孤傲超拔，未能被各界广为接受。心地法门的弘扬和传播，实在是达摩来到以后才渐渐展开的。

                               3）
那么道生与秦跋陀的差别究竟在哪里呢？列位看官请注意，这道生在秦跋陀的层层紧逼之下，犯了两个致命错误：一是不会色空意，他对色空的理解只到得析法真空的境界。佛法上所讲的空有很多种，骧陆师公在《乙亥讲演录》上介绍过十八种，不过最常见、最重要的有两个，一是析法真空，一是自性空。所谓析法真空是从缘起的角度，对某一事物层层解析，由部件分析到分子，由分子再分析到原子、质子、电子、中子……，最后得出一个什么都没有的结论。而自性空则用不着如此分解，只是直接为你指出一切事物本无自性，当体即空。析法真空可以由学而得之，即使没有见性的人也能够领会其中的道理，自性空必须于见性后方可以真正通达，仅靠拟思比量无以透识端的。从析法真空入手，可以明了小乘的“诸法无我”，最后证得小乘的有余和无余涅槃，而不能领悟大乘一实相印，当然也就不能证取大乘的无住涅槃。

对于色空之间的关系，《心经》上说：“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”这句话原本是从自性空的意义上去讲的，但事实上绝大多数人却是用析法真空来理解。由析法真空能够分别领会这两句中的前半句，而难于理解后半句。记得去年有位在网上很活跃的朋友，平日里说禅说性似乎颇有心得，某日忽然对“空即是色”起了疑惑，虽百思而不得其解，这即是他只解析法空，而不解自性空的缘故。哲学上有个名为否定之否定的定律，说任何事物单纯否定一次还不行，要在前次否定的基础上再否定一次，才能完成一次完整的升华。宗门里也告诉人光是死转去还不行，还要能活转来才算数。老人常为我们讲说“真空不空”，因为真正的空不是空无所有，而是什么都有，什么都圆满无缺。我们看六祖慧能初悟道时的偈子因为过于偏空，所以五祖说他“也没见性”。后来于夜半听五祖再讲《金刚经》，至“应无所住而生其心”（两番都是从这一句发悟，但境界大有不同）而彻悟，随口唱出“何期自性能生万法”，这才是悟得自性空以后的意境！由析法真空只能明白空，而不能明白有，只会死而不会活。好比是小孩子出门玩耍，一旦出了家门就不认得回家的路，这可不行。要问如何方是“回家路”？所谓“空即是色，空不异色”是，所谓“性色真空，性空真色”是。各位须注意的是，这回家的路光明白是个怎么回事还不行，一定要真实证得才算数。

正是由于不曾解得色与空，道生紧跟着又犯了第二个错误：不知道什么是“见”。我们看到当秦跋陀用手中的如意考验道生何者为见时，道生所见的只是外面色相的去来和色尘的生灭，而不晓了自己心中的那个不生不灭、不动不摇的能见之见性。道生此处的“见”，与《楞严经》上阿难对于钟声的“闻”一样，都是著在尘相上，随着外尘的起灭而去来不定。

                               4）
介绍完道生的往事，我们可以就历史上对佛性的认识，归纳出三种观点：
第一种观点认为只有一部分人有佛性，“一阐提人”是没有佛性的。这种人大概是被佛性中的那个“佛”字所迷惑，以为只有那些有善根的、能对佛起信的、有成佛愿望的人，才有佛性。而“一阐提人”因为已经断了善根，既不能对佛生起信心，也没有成佛的愿望，当然是没有佛性的。我们都知道，所谓“佛”者，乃觉悟之意，当佛字与性字联系在一起时，佛就成了性的定语。你可以把这个“佛”字理解为只有佛才具有的性，也可以认为是成佛所必须具备的性；按照前者理解佛性的性所得的是觉悟之性，按照后者理解佛性的性所得的是觉知之性，虽仅一字之差，但两者说的可完全不是一回事。

在以前的拈提中我反复讲过“性为心之体，心乃性之用”的道理，能知、能觉、能取、能舍的是性，而所知、所觉、所取、所舍的是心。所谓觉悟之性（以及与之相对应的不觉悟之性），虽名为性，实乃是心，以有觉悟之性的人为有佛性，以无觉悟之性的“一阐提人”为无佛性，这是在颠倒心、性，错把心作性。以前有的网友就说过：“我认为佛性应该有善恶之分”，如果真是这样的话，那么众生的善性用来成佛，众生的恶性你该如何交待？假如恶性可以消灭掉，那善性也一样能够退失掉，连性都有生有灭，那么佛也应该有生有死，如此一来成佛还有什么意义呢？

觉知之性讲的是众生能知能觉的本性，不论善恶，不拘顺逆，不计好坏，不辨对错，都一体平等地感知和接受。这个本性在圣不增，处凡不减，成佛以后未尝增得半分，“一阐提人”也未曾减少一毫。用即朗照于大千，收则寂灭于无形。诸佛解脱自在是其妙用，众生造业受报也是其妙用。这就好比流动和滋润是水的作用，以之载舟、以之灌溉是其功用，以之覆舟、以之淹溺也是其功用。在水并无好坏的分别，它只是应时应份地随缘发挥作用，至于这种作用是好是坏，则要取决于人用什么观点来衡量。

水的所有特性都是由其分子结构所决定，只要不改变它氢二氧一的分子构成，就不可能改变它的特性。如果说对于水我们只有顺应其特性，扬其所长、抑其所短，使其服务于人类、造福于人类的话，那么对于“佛性”也应该如是。比如说众生皆有能杀之性，这种杀性你既不能将其消灭，也不能将其创造，它是一切众生性体中本来就具有的。杀性本身并无善恶之分，有善恶的是心而不是性，不但众生能以此性杀人，佛也可以用之杀人。佛与众生的区别不在于能不能杀，而在于出于什么目的，为了什么去杀。有句话叫做“佛不断性恶，众生不断性善”，如果佛能将自性中恶的部分断掉，那么“一阐提人”也就可以将自性中善的部分断掉，既然善和恶都是可断的，自性也应该有生灭，如此一来所谓通过见性成佛以了脱生死也就根本不能成立了。所以说这第一种观点，实在是连佛性的边都没挨着。

第二种是以道生为代表的承认“一切众生悉有佛性”的观点。持这种观点的人认识到了佛性存在的普遍性，却并未见证到所谓的佛性究竟为何物，也就是说只知应该有，而不知何者为有。以道生为例，他虽然在全本的《涅槃经》还没有传来的情况下，根据自己的睿智敢于大胆说出“一切众生悉有佛性”这样惊世骇俗的话，但是当秦跋陀让他现量地指出到底什么是佛性时，他却始终答不到点上。可以这样讲，道生只是意会到了佛性，而没有真正见到佛性，他的见解虽是大乘，真实的见地却未曾跳出小乘的境界。

第三种是以道元为代表的主张“一切众生悉有，即佛性”的观点。在承认“一切众生悉有佛性”这一点上，二、三两种观点是相通的，所不同的是一个知道什么是真正的佛性，一个不知道什么是真正的佛性。

第一种观点在全本的《涅槃经》还没有传入前曾经广泛流传，以后作为一种正式的主张虽已不复存在，但在个别人的潜意识中并未完全消除，有的甚至还很牢固。第二种观点自道生之后在汉土即已成为主流和正宗，他的缺陷不在见解，而在见地，是只知其然，而不知其所以然。第三种观点则是既得见解亦得见地，既知其然亦知其所以然，只有这样去认识佛性，才可称之为究竟了义的佛性观。假如我们用大海中的水来比喻佛性的话，第一种人认为大海里流动的并不全是水，只有载舟的才是水，那些覆舟的都是非水。第二种人强调大海里流动的应该都是水，但是当他们真的来到大海边时，满眼所见却只有波浪，而看不见水，以为水与波是两个东西，只有把波浪平息了才是水。第三种人不但知道大海里流动的都是水，而且明确告诉你波即是水，水即是波，不是在波以外另有个水在。

                           5）
分析完有关佛性问题的几种不同看法之后，我们再来看看什么是道元所说的“一切众生悉有，即佛性”。

在道元这里，“悉有”是关键。所谓“悉有”，顾名思义就是都有，那么什么东西是一切众生都有的呢？这里可有着果与因、大与小之不同。若讲果讲大，则一切山河大地是“悉有”，花草树木是“悉有”；六道轮回是“悉有”，解脱自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方净土是“悉有”；无常苦空是“悉有”，常乐我净是“悉有”；生灭灭生是“悉有”，涅槃寂静是“悉有”……乃至上到诸佛大觉之海，下至众生沦陷之地，无一处、无一法、无一物不是“悉有”、不是众生之佛性。“悉有”，不在别处，就在每个众生的眼前，就在每个众生的妙明心中。所以说真正的“悉有”不是别物，就是每个众生的如来藏性，就是你的本妙觉心。所可叹者，是这果与大之“悉有”，一切众生虽个个圆满具足，但因无明障蔽故，自无始以来却恒不觉察。人人只见相生相灭，日日皆在分别取舍，是以造业受报枉受轮回，沉沦苦海无有了期。

果和大的“悉有”惟有会了的人方知其根由，不会的人不免难明所以。不会者若欲知晓何为佛性，先得从因与小的“悉有”入手，因与小的明白了，果与大的自然也就懂了。那什么是因与小的“悉有”呢？曰“见、闻、觉、知”是也。见闻觉知是每一个众生（有情）都一定具备的功能，并因其各自业力之不同，显现为根门不一、大小有别的作用。

  从前印度的异见王问婆罗提尊者：“何者是佛？”尊者道：“见性是佛。”    王又问：“师见性否？”尊者说：“我见佛性。”王问：“性在何处？”尊者说：“性在作用。”王问：“是何作用，我今不见？”尊者说：“今现作用，王自不见。”王问：“于我有否？”尊者说：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王问：“若当用时，几处出现？”尊者说：“若出现时，当有其八。”王问：“其八出现，当为我说。”尊者说偈曰：“在胎为身，出世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。”

通过婆罗提尊者与异见王的问答，我们可以得到以下几点启示：一、自性是佛。佛不在别处，就在当人本有的自性中，离开性的佛就像龟毛兔角一样，是根本不存在的。有人一提起佛，必然著在相上，想到的首先是报身的舍那和化身的释迦、弥陀，迷却在诸佛的相好和神用里，这是只知认波、不知认水。须知相是性的影子，不管多么美妙庄严的影子都是从性生出来的，就好比如果没有水就绝不会有波一样。

二、性在作用。性为诸佛之体，万法之源，这种体和源不是空洞的，而必须通过作用来显现。比如说油之所以可以为火之源，就是因为油的燃性，那么能燃是油的本性，被燃就是油的作用。就如同油的燃性最终一定要通过燃烧才能证明一样，自性也必须依靠作用才能体现出自己的存在。

三、作用有别。所谓作用不是一个抽象的、笼统的概念，而是能够于不同的身体器官而发生出不同的功用。我们可以再以水为例，大家都知道水以湿为性，但是这个湿性必须借助水的波动、水的流淌、水的润泽，以及水的遇热化汽、遇寒成冰的作用来体现，没有这些作用也就没有水的湿性可得。由一（湿性）生出多（作用），再由多会归于一，这种思辨的逻辑也适用于我们的自性。自性的作用本体是一（能），由这个一而展开为四种功用（见闻觉知），再由见闻觉知这四种功用落于不同的器官而变为八种作用。在这里一是水，四和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。明白了波与水的道理，回过头来再来研究“悉有”（作用）与佛性的关系就好理解了。

四、由作用的无常衬透自性的常，由作用的相对显示自性的绝对。物理学有两个关于能量的概念：“势能”和“动能”，与自性的道理颇有几分相通。自性的作用在未发之前如油之未燃，有火之名而无火之实，好比物理学上所说的“势能”；即发之后如火已燃，有其名亦有其实，如同物理学上所说的“动能”。与纯粹物理学不同的是，物理上的势能一经释放即归于无有，而自性的“势能”是永远存在的。在自性的天地里，动能的释放是短暂的、间断的，势能的存在是不变的、永恒的。比如水是因风而生波，风若息则波自止，当下次风又起时波亦可以再随之而生，这种能够波动的本性既不曾有生，亦不会有灭，是永远存在的。我们生理器官的每一次作用都是有来有去、有生有灭的，但是自性能够产生这种作用的本体（或者说能量体）却是恒久的、不变的。正是因为有了波的变，才体现出水的不变，正是因为通过作用的无常，才显示出了自性的常，这种辩证的关系是宇宙永恒的法则。

南怀瑾先生曾经讲过一个故事，说他有个老友跟着他学禅，此人开悟后拿个打火机在他面前打来打去，边打边说：“用时即有，不用即无。”此老果然是个真明白的人，他这是由作用的用时即有、不用即无悟到了性的不生不灭。寻常人只见火机燃时便道是有火，火机灭时便道是无火，却不知火机燃时火性未曾生，火机灭时火性亦未曾灭，何时再打何时即有，有火无火在缘而不在性。诸君莫说不识火者是有眼无智，一切众生昧却于生死者，又何尝不是如此啊！

狮子于“悉有”的道理先讲到这里，列位若能由此处会取得一、二，自可识得那道元的底细，自可与从上之诸佛诸祖同一鼻孔出气。若还不识，那么请看下篇《只为檀朗认得声》。

（作者：狮子  整理：本月）
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