中国乒乓球巅峰之作:中国道教历史简述

中国道教历史简述（上）

中国历史上有独立教团组织的大型宗教有五个：道教、佛教、伊斯兰教、天主教和基督教，后四个是从外地传入而后具有了中国的特色，只有道教是源于中国古代文化和宗教的土生土长的宗教，它也吸收佛教的营养，但更多表现出来的是中华民族传统信仰的特质。

道教特色：

从宗教发生学的角度看，道教既不是典型的原生型或典型的创生型宗教，而是介于两者之间。其生成的特点是没有统一的创教教主和集中创教时间，其孕育过程缓慢而分散，经过多种渠道，在不同地区发展，逐渐汇合在一起。

从宗教教义来看，道教是诸多宗教中最重现实生命的宗教。道教提出“我命在我不在天”的口号，最讲究养生修道，发展出一套健身长寿的养生之道和开发慧命潜能的仙学。

从宗教关系学上说，道教是诸宗教中较少排它性、较多包容性的宗教。它上溯远古，兼综百家，是多种文化融合的产物，在其后来的发展中，亦以开放的姿态，广纳博采，形成“包罗万象，贯彻九流”﹝陈樱宁语﹞的特点。道教自身力量不大，但道教能通于百家；道教不是道家，但道教始终依重道家，在理论上沟通两家，使道家的影响成倍增长。道教又大量吸收佛学、儒学，并把自己的思想渗透到两家中去。道教能汇合众流而不失其主旨。道教表现了中国人多神共信的信仰特质。

道教教徒是五大宗教中最少的，但道教对中国文化的影响却远远超出教徒 的范围而达到各阶层、各领域、各地区，是全局性的影响。中国基督教、伊斯兰教人数虽多，其影响基本在教徒范围内。道教仙话是文艺创作的重源泉，民间文艺更不乏道教内容，在治病养身方面，道教与中医密不可分，内丹功法衍生出成百上千种气功的功法流行于中国各地，由于道教与中国文化、民族性格有密切关系，故鲁迅先生说“中国根底全在道教”也不无道理。

古代文化对道教的影响

一、古代宗教和民间巫术：

中国古代盛行自然崇拜和鬼神崇拜，它们都是道教滋生的温床。

《史记＆#8231;五帝本纪第一》说：“官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。……顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。……有土德之瑞，故号黄帝。”注：炎帝火，黄帝土代之。

《史记。五帝本纪第一》又说：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。”

《尚书＆#8231;尧典》说：“肆类于上帝，禋于六宗，偏于群神”；《礼记＆#8231;祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神”；另中国以农立国，农业祭祀占重要地位，故有社稷之神。

《史记＆#8231;封禅书》说：“自禹兴而修社祀，效社所从来尚矣。他如日神、月神、山神、河神、风神、雷神、户神等诸神，皆起源于甚古而绵延不绝，形成普遍的民间信仰。

《史记＆#8231;封禅书》还说，汉初“拥有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙”，上述百神，后来很多被道教所吸收，变为道教的尊神，如天帝演为玉皇大帝；天、地、水三神演为三官；北方七星宿神演为玄武…等等，都由民间信仰的神灵转而成为道教共祭的偶像，这不仅在早期，至后来的发展过程中也没有间断过。

先民崇拜神灵，是为了祈福免祸。但神灵奥秘难识，祭神要讲究方式，不是人人都能与神打交道，于是有巫祝出来以宗教为职业，专门负责官方或民间宗教祭祀活动，掌管神与人间的交通，探知神意，用种种手段调动鬼神之力为人求福消灾。殷商卜文，“巫”字像两手捧玉之形，为事神之状。

先民以为疾病是恶鬼附体所致，须用巫术加以解除，由此而有符咒驱鬼的法术。《论语＆#8231;子路》谓“南人有言：人而无恒，不可以作巫医”，《吕氏春秋＆#8231;勿躬》谓“巫彭作医”，可知古时巫与医不可分。后来道教用符水治病，以及祈禳、禁咒等，皆源于此。

二、来源于战国的神仙传说与方士方术：

道教的神仙不同于一般鬼神，不是生活在冥冥之中的精灵，而是活人个体生命的无限延伸和直接升华。道教神仙的最大特点是：其一形如常人但却能长生不死；其二是逍遥自在、神通广大。

神仙的传说可追溯至战国时期，一出自荆楚文化，一出自燕齐文化。

《战国策＆#8231;楚策》记载有人献不死之药于荆王。

《庄子》书中关于神人、至人、真人、圣人的文字，是对神仙形象最生动描述。《逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《齐物论》说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎。”这种神人、圣人不食人间烟火，不怕水火侵害，腾云驾雾，来去自由。

《离骚》想象自己升天，“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先 戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜”。

《九章》吟道：“驾青 兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”后来道教描绘的神仙生活， 大体上不离乎此。

三、先秦老庄哲学和秦汉道家学说：

老庄与秦汉道家都是术派别，不是宗教。《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等书都是学术著作，不是神学经典。但道教在理论上却紧紧依托于道家，打起道家的旗帜，造成道家与道教非即非离的关系。无论《老子》还是《庄子》，都不讲炼丹和符箓科教，亦不追求长生不死，羽化成仙。老子只承认“天长地久”(《七章》”，认为人体是祸患之源，主张“无身”(《十三章》”。庄子认为“生也有涯”(《养生主》)，他所追求的主要是精神上的解脱与自由。

老子谓“谷神不,死是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根，故能长生”。庄子说神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”，“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”，“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”。《淮南子》中有“食气者神而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神”。这些都是道教可以直接吸收的思想数据。儒家是积极入世的，道家是冷眼旁观的，道教是飘逸出世的。道教正好利用道家作为通向宗教的桥梁，所以道教始终依 道家，两者长期纠合在一起。

秦汉巫术与神方术只能算世俗迷信，只有在它们依附道家理论，形成一套独特的道教体系以后，才使自己一跃而成为与儒、佛并列的大型宗教。老子既是道家创始人，道教在发挥道家的过程中也很自然地抬高老子，把他奉为本教教主和尊神。于是神化老子，奉习《老子》书，便成为早期道教产生的重要标志。

道教对道家的利用不止在初期，以后仍在持续不断地进行。汉末道教以神化《老子》为主，汉以后又神化《庄子》。唐代尊《老子》为《道德真经》、《庄子》为《华南真经》、《列子》为《 虚真经》，宋以编纂的《道藏》，几乎把先秦以来的道家著作网罗无遗，统统算作道教经典，而《老子》始终居于首位，

四、来源于阴阳五行思想：

《史记＆#8231;宋微子世家第八》说：“周武王既克殷，访问箕子(商讨亲戚)。武王曰：「于乎！维天阴定下民，相和其居，我不知其常伦所序。」箕子对曰：「在昔鲧陧源鸿水，汨陈其五行，帝乃震怒，不从鸿范九等，常伦所斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹源范九等，常伦所序。」

《史记＆#8231;宋微子世家第八》又说：“五行：一日水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

(宋)微子开者，殷帝乙之首子而帝纣之庶兄也。

五、来源于古代占卜之说：

《史记＆#8231;宋微子世家第八》说：「稽疑：择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰济，曰涕，曰雾，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用之二，衍貣。立时人为卜筮，三人占则从二人之言。女则有大疑，谋及女心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。女则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，而其身康强，而子孙其逢吉。女则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，女则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，女则逆，卿士逆，吉。女则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。」

六、古代医学与体育卫生知识

《庄子＆#8231;刻意》载有“导引之士，养形之人”，云其“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣”，这就是早期的气功。

另道教有辟谷之说，《庄子＆#8231;逍遥游》说神人“不食五谷，吸风饮露”就是辟谷法。马王堆汉墓帛书中有《去谷食气篇》。《史记＆#8231;留侯世家》说张良功成后欲从赤松子游，“乃学辟谷，导引轻身。”

 

道教盛行中国的原因及影响

 

汉朝

据《史记＆#8231;封禅书》，汉初刘邦注意保存传统信仰，增祀五帝，并下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祀者，各以其时礼祠之如故。”朝廷又在“长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祀天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祀五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祀、族人、先炊之属；泰巫，祀社主、巫保、族累之属；荆巫，祀堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祀九天。皆岁时祠宫中”。

汉武帝即位后，“尤敬鬼神之祀”，祀太一神于东南郊，“置祭具以致天神”，及至“病鼎湖其甚，巫医无所不致”，礼拜神君，“使人受书其言，名之曰画法”，此画法大约类于后来道教的符文。武帝又封泰山、禅梁父，遍祀五岳四渎。而道教正是直接承袭此种神道巫风而起的。尤其符箓派的符咒、斋醮、科仪，多取自古代至汉的鬼神祭祀活动与巫术。

　　早期道教经典：《太平经》与《周易参同契》

《太平经》是流传至今的最早的道教经典。今本《太平经》产生于东汉后期，其时朝政趋于腐败，外戚宦官干政，民变四起。《太平经》中说：“五星失度，兵革横行，夷狄内侵，自虏反叛”，“人民云乱，皆失其居处，老弱负荷，夭死者半”，“大起土者，是太皇后之宫也”，这些恰好表现了政治昏暗、人民离乱、母后干政的情景。

《太平经》的思想要点如下：

第一，神秘的气化学说。它的宇宙论主元气发生说，云：“天地开辟贵本根，乃气之元也”，“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”。但元气及派生的天地阴阳之气，都带有感情、意志、道德色彩，故又云：“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调，风雨调则共生万二千物”，阳气“好生”，和气“好成”，阴气“好杀”。这神秘气化论后来一直是道教理论的重要组成部分。

第二，三名同心的调和论。作者肯定阳尊阴卑君尊臣民卑，但强调中和之道，主张君、臣、民三者协调共处。“中和者，主调和万物者也”，“阴阳者要在中和”。它认为自然与社会各层次中的事物，皆包含阴、阳、和三种基本成分，凡事都是三名一体，故云：“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北极为中也。地有三名：君、臣、民。”

第三，阴阳五行灾异说。阴阳之道体现天意，故人要通晓顺应阴阳之理，社会才能太平。它说：“天乃为人垂象作法，为帝王立教令”，人必须“案考于天文，合于阴阳之大诀”。又云“日月为其大明，列星守度，不乱错行，是天喜之证也；地喜则百川顺流，不妄动出，万物见养长好善也”；相反，“天下之灾异怪变万类，皆天地阴阳之变革谈语也”，其中日月之蚀“是天地之大怒”，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”。这样，自然界的和顺与灾异成了社会政治好坏的一面镜子，统治者要经常以此反察自己的行为，改善政治措施。

第四，天人相通的神仙系统。《太平经》的神仙系统是道书中最早出现的，其等级由上而下共分六等：一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣 人，六为贤人。神人之上还有“无形委气之神人”，这样《太平经》就有了两个神学系统，一个是天地阴阳系统，一个是神仙系统，又云：“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人”，“此皆助天治也”。

第五，“承负”说与学道之方。《太平》在《周易》“积善余庆，积恶余殃”说的基础上，提出“负承”说，其论曰：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天之心而行，小小失之不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾。……负者乃先人负于后生者也。”“承负”说的目的在于加强社会全体成员挽救社会危机的责任感，激励上下同心，学道为善。

《周易参同契》是流传至今的道教丹鼎派最早理论著作。该书的中心思想是运用《周易》揭示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，基本上是一部外丹经。

太平道与黄巾起义关于太平道，据《三国志＆#8231;张鲁传》注引《典略》，在灵帝之世，社会上出现了三股较大的民间道教势力：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法。角为太平道。修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。”

“光和”是汉灵帝年号，当公元178至184年之间。

另《后汉书＆#8231;皇甫嵩传》说：“初，巨鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遗弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方，方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各有渠帅。讹言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作‘甲子’字。”

至于黄巾之乱，《皇甫嵩传》说：“中平元年，大方马元义等先收到荆、扬数万人，期会发于邺。元义数往来京师，以中常侍封谞、徐奉等为内应，约以三月五日内外俱起。未及作乱，而张角弟子济南唐周上书告之，于是车裂元义洛阳。灵帝以周章下三公、司隶、使钩盾领周斌将三府掾属，案验宫省直卫及百姓有事角道者诛杀千余人，推考冀州，逐捕角等。角等知事已露，晨夜驰敕诸方，一时俱起。皆着黄巾为标志，时人谓之‘黄巾’，亦名为‘蛾贼’。杀人以祠天。角称‘天公将军’。所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动。”

看来太平道后期已由宗教组织转化为在宗教外衣掩护下的民众军事组织，并与朝廷近臣取得联系，主要活动是准备武装暴动。汉廷采取的对策是以何进为大将军，率兵保卫京师；派遣皇甫嵩等将带兵征讨，弥合内部矛盾，发动各地地主武装联合对付起义队伍，后来刘备、曹操与孙权是是地方武装发展起来的。后曹操降卒30万，收其精锐者号青州兵，形成曹操打天下的骨干力量。太平军的武装起义遍及全国，而在持续了20多年后，最终失败了，但汉王朝也随之被崛起魏蜀吴所瓜分。

五斗米道与《老子想尔注》

道教的传统说法，作为天师道前身的五斗米道是由张陵在蜀地创始的，张陵(张天师)、子张衡(嗣师)，孙张鲁(系师)，号称“三张”。道教徒为表遵 重，在张天师名字上加“道”字，称张道陵，南方符箓派世代奉为教主。

张陵，沛国(今江苏)丰县人，依照《后汉书》的说法，在顺帝之朝来到蜀地，修道于鹤鸣山，造作符书若干。葛洪《神仙传》说张陵“本太学生”，“学长生之道，得皇帝九鼎丹法”，“闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，着道书二十四篇”，“忽有天下人，……乃授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病。于是百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万”。

据道安《二教论》注引《蜀记》说，张陵于“汉熹平末，为蟒蛇所 ”。张陵死后，其道门便衰落。

及至张修，按《典略》的法说法，与张角同时代，活动年代晚张陵，是巴汉一带五斗米道的早期领袖。他的宗教活动大致于太平道相同，都强调叩头思过，符水治病，但又有若干独特的地方。其引人注目的是该道对道家理论的重视，在道教史上首次把《老子》书作为教徒必修的经典。说明道教活动终于与道理论正式结合。张修五米道创立了“祭酒”的职位，祭酒本是古代享宴和祭神中之尊者，逐渐演为学宫首席和五经博士之首，五斗米道借过来作为一种神职，足见其对于教义训练的重视。

至于“五斗米道”的来源，《典略》说：“使病家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。”另《后汉书》的《刘焉传》的及至张鲁，据《三国志》和《后汉书＆#8231;刘焉传》记载张修与张鲁攻打苏固的事情在益州黄巾马相起事(中平五年)之后，和在初平二年之前，时当桓献之际。

大概张修于中平元年在巴郡起事后又依附向中央闹独立的益州牧刘焉，当上别部司马，并在桓帝朝之末期，率其徒众与张鲁部一起进击汉中得手后为张鲁所杀，五斗米道教权遂落在张鲁之手。

张鲁除了继续实行早期五斗米道传统的宗教活动外，又特别新设了义舍，给流离失所的人提供米肉，吸引他们安居他的治下。他又自号“师君”，将政教大权集于一身，其下以祭酒代官长，有司法权，用行政力量维护宗教教法，又用宗教去维护行政治，他还用宗教教法推行道德教化，犯法者可以获得三次改正的机会然才加以刑法。由此一来，在战乱不息的汉末年代，巴、汉一带30余年却形成相对稳定的社会局面，张鲁的卒年，按《真诰》陶弘景注的说法，“张系师为镇南将军，建安二十一年亡，葬邺城”。那正是张鲁降曹第二年，估计是曹操用调虎离山计，把张鲁带回内地，使其空有将头衔不能发挥作用，不久张鲁死去，五斗米道陷于群龙无首、组织散涣的状态。

张鲁《想尔注》是中国思想史上第一部站在宗教立场上用神学注解《老子》的书，它可能不是由张鲁单独完成，而是在众祭酒多年讲解《老子》文本的基础上，由张鲁总其大成。《想尔注》开创了道教系统改造利用道家著作的传统，它是老子与长生成仙说及民间道术合流的早期代表作，因而在早期道教发展史上有着特殊地位。

魏晋南北朝

东汉末年是道教的形成时，较为活跃的主要是民间道教。自张角的太平道被镇压，张鲁的五斗米道受招抚以后，道教的发展暂时受挫。统治集团担心道教活动掩盖叛乱行为，对道士活动限制极严，如曹操将甘始、左慈等方术道士“聚而禁之”，江策在江东诛杀道士于吉。但道教并未因此衰败下土，反而在魏晋之际迅速发展起来，到了南北朝时期成为具有全国影响的一股宗教力量和社会思潮，可与佛教、儒学鼎足而立，为后来唐宋道教的兴盛奠定了基础。

魏晋时期的道书大量出现。《抱朴子》列所见道书有282种，而后造作道书与日俱增。据陈国符《道藏源流考》，晋至隋期间，道书著录情况是：《抱朴子＆#8231;遐览》记道书670卷，符五百数十卷；陆修静《三洞经书目录》记道书1090卷；阮孝绪《七录》记道书425种，1138卷；《玄都观经目》(北周天和中)云2040卷；《隋书＆#8231;经籍志》著录为377部，1216卷。

中国道教历史简述（中）

魏晋南北朝的道教有如下特点。第一，道士们热衷于制作和增修道书，附会老庄，吸收儒学，暗纳佛教，兼容丹鼎与符箓，努力建立道教教义、教规与神学体系体系。第二，道教的主流从民间宗教逐步变为官方或上层宗教，从区域性的宗教变为全国性的宗教，从分散活动的宗教，变为有中心、有基地的宗教。相应地，政治统治者对道教的政策，从防范到保持距离，转变为利用、支持，这是道教得以迅速发展的重要社会条件。第三，道教的理论与实践活动，同化学、医药学、养生学、天文学等自然科学的内容，著名道士葛洪、陶弘景等，著名道书《黄庭经》等，对医药、化学、卫生等学科的发展是有贡献的。第四，道教尚未形成强大对峙局面，道教无法形成全国统一的组织系统。教信徒为数较少，远不能与佛教徒相比。道教的社会影响在儒释道三教之中也是最弱的。《黄庭经》《黄庭经》最早著录于《抱朴子＆#8231;遐览》，系上清诸经之一种，约成于晋。今本《黄庭经》有内外两篇，全名是《太上黄庭内景玉经》、《太上黄庭外景玉经》。《黄庭经》是道教内修派修道之书，是一部宗教思想与养生科学相糅合的著作，它发挥古道书中人身脏腑有主神之说，结合古医书关于脏腑的理论，以七言韵文的形式，阐述积累气、健身长生的道理和方法。道教神学的奠基人 -- 葛洪葛洪字稚川，生于西晋武帝太康四年(公元283年)，卒于东晋哀帝兴宁元年(363年)，是著名的道教思想家，外丹学和道教神学的奠基人，对于中国医药学和化学也有重要贡献，他在中国道教史、哲学史、自然科学史上都有显著地位。葛洪出身江名门，祖、父两代在东吴朝廷历任要职，西晋时家境渐衰，年十13父亡，刻苦自学，广览经史百家之书。葛洪道教著作有《抱朴子》内篇、外篇、《神仙传》、《隐逸传》等，医学著作有《金匮药方》，《肘后要急方》。《抱朴子＆#8231;自 》称，他年青20余岁时即“草创子书，会遇兵乱，流离播越，有所亡失，连在道路，不复投笔十余年，至建武中乃定。凡着内篇二十卷，外篇五十卷”。“其内篇言神仙方药、鬼悸变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世间藏否，属儒家。”寇谦之开创魏天师道寇谦之(365 -448)是北魏天师道创始人。如果说葛洪是道教的神学家，其主要活动是从道教理论建设，那么寇谦之是道教的实践家，其主要活动是从事上层道教的信条教规和组织系统建设，使道教成为一种积极干预政治生活、可由上而下统一掌握的社会现实力量。　　东晋时五斗米道虽渗入社会上层，不过仍处在分散活动状态，很难形成一种可以控制管理的社会力量，也缺乏一种全国性上层道教应有的规模和新面貌。寇谦之作为道教领袖提出了革新、整顿旧天师道、建立正规化的新天师道的历史任务。北魏诸帝佛道兼崇，至太武帝而篇重道教，这与拓跋氏与汉族人士的关系有关。一方面汉族士族要投靠拓跋氏政权，才能保持其优越地位；一方面拓跋氏政权必须借重这些世家大族，才能巩固在汉族地区的政治统治。寇谦之为创立新天师道而采取了几个重大步骤。首先，制造宗教话，尊奉太上老君，确立自己作为“帝王师”和新天师道的首领地位。《魏书＆#8231;释老志》谓谦之于神端二年遇大神太上老君，老君授其天师之位，以便上承张陵天师久旷之职，并赐《云中音诵新科之诫》，要他“清理道教”。寇谦之传布的《老君音诵弁经》中引老君的话：“吾汉安元年以道授陵，立为系天师之位，佐国扶命”。“谦之，汝就系天师正位”，强调“天道无亲，惟贤是授”，以确定自己地位的合法化。其次，寇谦之将分散于民间、不同系统的天师道集中起来管辖，变成主要为皇权服务的官方天师道。他宣称新天师道“专以礼度为首”(《释老志》)。把遵守纲常名视为第一信条，因而为太武帝重用，居国师地位，参谘军国大事，乃使太武帝“亲至道坛受符箓”，“自后诸帝，每即位皆如之”(《释老志》)。第三，改革教义教规。寇谦之总结以往道教各派教义，吸收佛教神学与活动方式，建立新的科戒与组织系统。对五斗米道旧制的改革，主要是“除去三张法，租米钱税，及男女合气之术”(《释老志》)。隋唐道教在隋唐时期呈现蓬勃发展的势头，除因本身长期积累产生质的飞跃内部因素外，遇到了好的外部社会环境，即统治者大力倡导，也是重要的促成因素。隋文帝尊重道教，即帝位后重用道士焦子顺、董子华，其建国号“开皇”即采自道经。隋 帝更对道士王远知执弟子礼，置玉清玄坛以处之。 帝之崇道主要出于个人长生之追求，因而宠信擅长辟谷术的道士徐则、宋玉泉、孔道茂等。大业八年(612年)，嵩山道士潘诞为帝合炼金丹，帝为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各20人充给使，位视三品，常役数千人，所费巨万，发石工凿石深百尺数十处，寻找石胆石髓，以炼金丹。6年不成，又云以童男女胆髓各三斛六斗，可以代之。 帝发现后，才把他处死。唐代皇帝于佛、道、儒三家中特重道教，道教因之大盛。主要是由于“道教教主”老子姓李名耳，李唐皇室尊之为同姓始祖，以此来神化李姓皇朝族，巩固李姓之家天下，为李唐革故鼎新制造舆论。《混元圣记》载：“大业十三年丁丑，老君降于终南山，语山人李淳风曰：唐公当受天命。淳风由是归唐。”《唐会要》卷五十载：“武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地。”武德七年，唐高祖到终南山谒老子庙，八年做太和宫于终南山。九年下诏裁抑佛道，而以汰佛为主。唐太宗为秦王时，道士王远知即以符命祝其为世子。故太宗即位后常扬道而抑佛，贞观十一年下诏书说，佛道皆有教化之功，但两相比较，道教比佛教更重要。唐高宗于乾隆元年(666年)，亲赴亳州参拜老君庙，追加老君尊号为“太上玄元皇帝”。上元元年，武后“条请王公百僚皆习《老子》。明年，一准《孝经》、《论语》例，试于有司”(《旧唐书＆#8231;高宗纪》)。高宗谥己故道士王远知为“升真先生”，赠太中大夫。两次召见道士潘师正，立精尼院以处之，前后赠诗数十首，潘死后，谥为“体元先生”，亦赠太中大夫。武则天登帝位后尊佛抑道，削去老子“太上玄元皇帝”的称号，以削减李唐的神学权威。及至中宗登位复大唐国号，一依高宗故事，老君依旧称“玄元皇帝”，贡举人依旧习《老子》。唐玄宗李隆基崇道教，道教因之发展到有唐一代的最盛时。玄宗崇道种种：第一，遍立庙观。开元十年(722年)，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，十九年于五岳各置疕君庙。二十九年复于两京及诸州各置玄元皇帝庙，划其像，并以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之神位配祀，并置崇玄学。据《唐六典》载：“开元间“凡天下观总一千六百八十七所”。第二，追加老君尊号。天宝元年，玄元皇帝升入上圣，天宝二年追加为“大圣祖元皇帝”，天宝三年以金铜铸玄元等天尊及佛各一躯。天宝八年册为“圣祖大道玄元皇帝”。天宝十三年上尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。第三，加封真人真经。天宝元年(742年)，置崇玄庙，追号庄子为“华南真人”、文子为“通玄真人”、列子为“ 虚真人”、庚桑子为“洞虚真人”，四子所书分别改称为《华南真经》、《通玄真经》、《 虚真经》、《洞虚真经》。两经崇玄学各置博士助教各一员，学生100人。第四，优礼道徒。开元九年遣使迎茅山道士司马承祯入京，亲受道教法箓，以道士为师。开元二十五年，以道士女冠为宗亲，属籍宗正寺。以道士尹愔为谏议大夫、集贤学士兼知史馆事。天宝年间召道士吴筠入京，敕待诏翰林。第五，尊崇《道德经》，编集道藏。玄宗亲自为《道德经》作注，把它列为诸经之首，颁布天下，令士庶皆习，用老子之道修身治国。外丹道向内丹道的过渡隋唐时期在帝王与贵族倡导下，黄白之术颇盛。烧金炼丹，以求长生，在统治者为的是做富贵神仙，在道士为的是实现信仰、证成真道，也有人借此换得尊荣，骗取钱财。在前代累积的基础上，外丹黄白之术至隋唐进入新的发展时期。道教的文化功能在李唐时代，道教为李唐室提供巨大的精神支柱和教化全国的思想手段，直接服务巩固大唐帝国的政权。道教在此前此后都受到执政者扶植，但都未如李唐把道教直接作为皇室之宗教，使之与皇权紧密结合，皇亲国戚、大臣文士纷纷崇道入道，道书进入科举必修科目，乃至武宗时道教几成国教，老子地位崇高无上，宫观寺庙遍及全国。这一情势带有两重效果：用宗教加强了对人民的思想控制和愚弄，这是消极的；同时也用宗教加强了社会的稳定，而这一稳定发生在盛唐时具有积极意义。其一，道教的虚妄成分危害社会进步和人们的身心健康。宫观的建造、神像的塑立，以及炼制金丹的花费,都消耗了大量的社会物质财富，加重了劳动人民的负担。许多有才能的人休将宝贵光阴白白浪费在对永远达不到的成仙目标的追求上，诗人李白、白居易都曾亲试过飞丹合药。其二，从积极方面说，道教无形中推动了中国的医药学、化学、冶炼术、体育、哲学和文学艺术的发展，推动了多元文化之间的融合，使道教文化成为盛唐文化的有机组成部分。在医药学上，孙思邈是道士兼酒学家，其《千金方》集唐以前医学之大成，凡脏腑之论、针艾之法、证之辨、食治之宜、妇婴之疾、七窍之痾、五石之毒、备急之方、以及导引、按摩等生之术，莫不毕精，成为中医之经典著作，他炼制的“太一神精丹”，主治“客忤霍乱，腹痛胀满，尸疰恶风，癫狂鬼语，蛊毒妖魅，温虐”。在药物学方面，唐代将陶景弘所注《神农本草经》先增为7卷，以后陆续增为53卷，世称“唐新本草》。道士孟诜亦撰《食疗本草》，推动了药学的发展。在化学上，外丹道所追求的不死之丹虽不能成功，但炼丹术的发达却极大地推动了有唐一代的古化学学科的发展，积累了关于汞、铅、砷、等元素及其化合物的知识，其中尤其是对硫与汞的分解、化合以及汞的提纯，有精确的知识与技术，已达到相当高的水平。此外，《真元妙道要略》一书载了有关制造火药的最明确记录，云：“有以硫磺、雄黄合硝石并密烧之，焰起，烧手面及烬屋舍者。”火药是中国四大发明之一，在世界文明史上生了不可估量的影响。在金属冶炼上，炼丹有用水法反应者，但此时主要用火法反应，即蒸馏、升华、化合、伏火等法，在密封容器中，以高温促成若干金属溶解形成合金。所成药金药银，大都为非真金银的金属化合物或混合物。所谓“点铁成金”、“点铜成金”，怕是制造铜或铁合金的方法。水法炼铜在唐代已有小规模制作，至宋形成规模作坊。在体育上，锺吕内丹道兴起，注意炼气炼形，并与炼神结合，形成一套系统精密的内养功法。其中有宗教神秘的成分，但也包含着后世称为气功的合理内容，确实有利于去病健身。在炼气炼神的过程中，人的潜能被调动，发生种种特异功能，从而显示了人体的深层奥妙。内丹道对人体生理学有着特殊的贡献。由于炼丹得法，许多道士成为长寿之人，孟诜卒年93岁，道士叶法善享年107岁。在哲学上，唐代清修无为派道士多为哲学家，对道家哲学有推动深化之功，其论著成为唐代哲学的组成部分。他们都力主三教融合并身体力行之，对于三教合流思潮的发展有推波助澜之劳。其授佛入道，主要在心性炼养方面，即将佛性说与道性说加以糅合，这不仅是当时哲学发展的新趋势，也为此后宋明理学的形成开辟了途径。内丹道以阴阳五行观察人体生理，以天人合一论作为内炼的依据，反过来弓又用内丹的实践丰富了天人一体的理论，加深了人们关于自然与人有内在联系的认识。在文学艺术上，道教仙话既形成民间故事，又形成传奇文学。唐与五代道士锺离权、吕洞宾、张果等人逐步被艺术化，至宋代形成“八仙”的传说，围绕八仙又产生诸多文艺作品。从“志怪”到“神魔”的大量作品，都表现了道教意识，如《游仙窟》、《枕中记》、《南柯太守》、《柳毅传》等，皆为名作，后世演变为戏曲。道教关于仙境和仙人的描述，极大地泪发了人们的想象力，无拘无束地发柯思怪想，把浪漫主义的创风格升华到一个新的境地，孕育出一批文艺大家和一流文艺作品。唐代诗词多 神仙事迹，或借重神仙作艺构思。大诗人李白相信道教，仙人求不得，便醉中成仙，其诗意境高雅，美妙绝伦，被称为诗仙。绘画方面，唐代阎立本的《十二真君像》、吴道子的《送子天王图》、《八十七神仙卷》，张素卿的《龙虎图》，以及五化阮郜的《阆苑女仙图》等，在绘画史上都有很高地位。其它道教建筑、雕塑、等皆多有成就，音乐则有玄宗时道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元↑刖《大罗天曲》，及贺知章制《紫清上圣道曲》皆清雅不俗。五代十国 的皇帝亦有多人崇道。后晋高祖信奉道释，周世宗崇道排佛，并召华山道士陈抟问飞升黄白之术。闽王延钧好神仙之术。南唐李閞好神仙方术，服用道士神丹而病死。宋代宋代道教继唐之后，形成道教史上一个相当活跃的发展的时期。从道教自身来说，内丹学经过陈抟和张伯端，更加深化和系统，道教哲学趋于成孰，道教教派分化繁衍，出现不少新教派。从社会对道教的态度来说，北宋国力羸弱，版图缩少，南宋更偏安江南，外有异族强敌，内有农民起义。因此统治者大力提倡道教，以固皇权，以定民心，以摄异邦；民众亦需要带有华夏正宗色彩的道教的抚慰，以安定身心，固而道教得到很大的发展，地位日趋提高。金代新道教的出现在道教史上有划时代的意义。宋太祖曾召见道士苏澄隐，赏赐甚厚。宋太宗亦好道，太平兴国中两次接见华山道士陈抟，待之甚厚。北宋皇帝之尊道教，以真宗及徽为最盛。真宗与契丹订立了屈辱的澶渊之盟，又要挽回面子，稳定政权。王钦若建议封禅泰山，“可以镇服四海，夸示外国”，封禅当有天瑞，天瑞可以人力为之。于是以神道设教为理由，与王旦串通一气，制造了天书符瑞、天神下临等神迹，将传统的天神崇拜与道教信仰相结合，形成了与众不同的特殊的宫庭宗教。南宋诸帝对道教只有一般性地支持，其中理宗稍重道教。他曾于嘉熙三年(1239年)召见正一道士35代天师张可大，命其提举三山(龙虎山、茅山、阁昆山)符箓，赐号“观妙先生”，又使正一道成为南方诸道派之首领。理宗又推荐道书《太上感应篇》，亲题《诸恶莫作，众善奉行》八字，由名儒真德秀代序与跋，宰相郑清之作赞文，由太乙宫道士胡莹微负责刊印，于是此书得到了广泛流传，使该书所宣扬的宗法性道德以宗教的方式普及到民间，同时也加速了儒道之间的融合。内丹学理论的系统化对宋朝人丹学贡献最大的道教学者，一是宋初陈抟，一是稍后的张伯端，后者成为全真道南未的始祖。他们的内丹学和道教哲学，皆源于唐末五代的锺吕之学，将内丹与禅学相结合，不干势利，高尚道德以励世风，为世人所景仰。陈抟(871 -989)，字图南，亳州真源人，通经史百家之言。陈抟认为当朝为君为官者只能以治国为务，不可能静默炼养，故不与谈内丹之学，更不愿诱以金箓登仙之事，仅以治国常经相劝而已。陈抟扶摇子，好《易》，着《指玄篇》等论内丹，而影响最大者当是《无极图》和《先天图》。《无极图》来自《周易参同契》，糅和了《易》理、《老子》，故而有较浓厚重的哲学色彩，从丹法上说是先性后命。陈抟还吸收佛教禅法，教人以观心之道，立五种空义，其“真空义”为：“知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备矣，是为神仙者也”。这是一种佛道结合的内丹哲学。陈抟被世人目为神仙，道教徒称他为“陈抟老祖”，颇受后代敬慕，华山因此而增辉，陈抟之后有张无梦、刘海蟾、种放。张伯端(987-1082)，天台人，生当北宋时期。张伯端于宋神宗熙宁二年(1069年)遇刘海蟾，授金液还丹火候之诀，及改名用诚，修炼功成，作《悟真篇》，为道教内丹学经典之作。《悟真篇》以《阴符经》、《道德经》为祖经，吸取“三才相盗”和“虚心实腹”的观念，融摄儒学与禅学，形成独具特色的先命后性的丹道理论。《悟真篇》高唱“三教归一”外，亦以天人合一的原理为依据，提出逆炼归元的炼养方法，以体中真阴真阳为“真铅汞”，通过采药、封固、火候、沐浴等步骤、达到金丹炼成、与道合一、超出生死的目的，其诗云：“一粒灵丹吞入腹、始知我命不由天”！张伯端生前未立教团，身后始形成金丹南宗一派。符箓派道教的新变化道教符箓派以符水治病、祈福禳灾为职事，汉末以来，一直盛行不衰。虽然时时显示出种种荒诞和糜费，却又以其实用性得到统治者的欢迎和民间的信奉。宋朝的符箓道教，继承以往正一、上清、灵宝三大教派，也出现了神霄、清微、净明等新教派，其新时期的特点是：融冶佛儒，吸收内丹，兴起各种“雷法”。正一道自北宋真宗朝见重于世，24代天师张可大，代天师都得宋廷“先生”赐号，张可大提举三山符箓，成为南方道教首领。第30代天师张继先，蒙徽宗多次召见和赏赐，他本人博学能文，以“本来真性”为成先之本，要教徒通过“休歇”来达到解脱，形成符箓派的道教哲学。又学神霄雷法，认为“雷乃先天 化成”，“灵光一点便为灵”，可通天、感神、役使鬼神。雷法之所以能求雨祈,晴是因为阴交感，感动鬼神，发而为风雨雷电。张之后，正一道士笮用光，以行五雷法祷雨而闻名。上清派以茅山为据点，在宋朝其宗师受赐朝廷。第23代宗师朱自英(976 -1029)曾为真宗求嗣，赐“国师”号。第25代宗师刘混康(1037 -1108)受宠于哲宗徽宗两朝。灵宝派长于斋醮祭炼，多活动于民间。北宋时，分化出“东华派”，其代表人物宁全真(1101 -1181)常主南宋朝廷醮祭事，封“赞化先生”。道教直接影响了宋代理学道教内丹的成熟，从一个重要侧面深化了传统的天人之学，揭示了人体小宇宙与生态大宇宙之间若干在内的联系，不仅从理论思维上启发了宋代的理学，而且直接影响了北宋理学的形成。宋理学的前驱周敦颐和邵雍，都与道教内丹有极深的渊源。周敦颐作《太极图说》，从无极讲起，谓：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”又说：“干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”道家的宇宙生成说就与《易传》的宇宙论相结合，成为最普及的传统宇宙之学，周敦颐又认为“圣人定之以中正仁义而主静，立人极鹉”，主静之说亦源于道教。邵雍的先天象数之学，其框架来自道教的《先天图》，其用途是着重标志六十四卦间的相生相接关系，用以说明一年四季的变化，同时亦标示极阴阳之变化，用以说明天地万物的演变历史。他区别“先天”、“后天”，深化了形上形下的哲学范畴，对于理学的正式形成有推进作用。此外，苏轼对内丹学颇有研究，说过“五行颠倒术，龙从火里出，五行不顺行，虎向水中生”(《东坡杂记》)的话。朱熹一生向往内丹之学，着《周易参同契考异》)，认为其书深奥，“每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议”。理学家皆有静修的功夫，未始不与内丹学的熏陶有关。元朝丘处机与龙门派门徒全真道兴于金，而盛于元。自王 死后，七大弟子弘扬全真教义，马钰创遇仙派，刘处玄创随山派，丘处机创龙门派，谭处端创南无派，王处一创嵛山派，孙不二创清静派，郝大通创华山派。其中以丘处机及其创立的门派对全真道发展的贡献最为突出，在后来影响最中大。丘处机是全真七真最负盛名的高道。金南迁后，全真道在社会上已成为一支强大的宗教势力，成为蒙古、金、南宋三朝争取的重要对象。1219年，金朝与南宋先后派人去山东栖霞召丘处机，丘皆未应诏。同年，远在西征军中的成吉思汗闻其名，派近臣札八儿、刘仲禄持诏专程邀丘处机朝觐。丘预见到蒙古必兴，进言成吉思汗可借其力以推行全真教义，早日息兵偃戈，去战乱杀戮之祸，便慨然应诺，丘以73岁高龄之身，于次年皆弟子赵道坚、宋道安、尹志平、李志常等18人北上。丘处机的思想基本上继承王重阳和马钰而来，又有进一步的发挥。他力主三教合一，有诗云“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”(《磻溪集》卷一)。他仿效佛教“众生皆有佛性”之说，宣扬有情皆有道性，云：“凡有七窍者，皆可成真”，“畜生饿鬼，皆堪成佛”(《长春祖师语录》)。他用超生说代替长生说，云：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也”(《长春师祖语录》)，而超生在于修性，故云：“吾宗唯贵见性，水火配合其次也”。又说其丹功是“三分命术，七分性学”(《长春师祖语录》)，其先性后命主张十分鲜明。性功在于清心寡欲，“去声也，以静为娱；摒滋味，以恬淡为美”(《玄风庆会录》)，修道者应出家，断除一切尘缘，“一念无生即自由，心头无物即仙佛”。丘处机80岁(1227年)卒，葬于长春宫处顺堂，即今北京白云观。丘处机曾在龙门山(今宝 市东南)隐居潜修七年，故其派称龙门派。丘在世之日，元太祖命丘掌管天下道教，诏免道院和道人的一切赋税差役，并先后在燕京建立“平等”、“长春”、“灵宝”等八会，于各地大建宫观，一时道人云集，教门大兴。丘处机对弟子说：“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛！(《北游语录》卷一)！元宋子真《通真观碑》说，当时人们对全真道，“翕然宗之，由一以化百，由百以化千，由千以化万，虽十族之乡，百家之闾，莫不有玄学以相师授，而 通都大邑哉”！元遗山《修武清真观记》谓丘处机雪山之行后，“黄冠之人，十分天下之二，声焰隆盛，鼓动海岳”，其教发展势头如火如荼。丘处机死后，全真道历任掌尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祈志诚、孙德彧等，皆得元室所赐真人号，多出任玄教大宗师，其贵盛远在太一教和真大道教之上。全真道兴于北方，在元朝传入江南，以武当山为活动中心。以前张伯端一系内丹派后学，此时纷纷合流于全真道门下，而成为全真南宗。其中著名学者李道纯是杰出的内丹大家，着有《全真集玄秘要》、《中和集》。李道纯力主三教归一，其《中和集》说：“禅宗、理学与全真，教立三门接后人”，“会得万殊归一致，熙台内外总登春”，其《三天易髓》明言“引儒释之理证道，使学者知三教本一”。他认为儒家的太极、佛教的圆觉、道教的金丹，是名三而实一，修道皆尚静定。元朝焚道元朝有焚道经之举。佛教在历史上常有摩擦，在元朝虽皆受尊崇，而以佛教尤其密宗最受宠信。道教徒宣扬老子化胡，以示道在佛先；又道家常侵占已荒芜之佛寺，引起利益上的矛盾。佛教更受朝廷器重，故佛道之争，常以佛胜道败为结局。　　元宪宗八年(1258年)，全真由张志敬掌，佛教以福格为首，佛徒指责全真道徒伪造《老子八十一化图》，僧道各集17人辩论，结果道士失败，宪宗勒令道士落发，恢复侵寺200余所，将《老子化胡》等所谓伪经及雕版尽行焚毁。元世祖至元十七年(1280年)诏谕祁志诚焚毁《道藏》伪妄经文及雕版。至元十八年听说保定、真定、太原、平阳、河中府、关西等处道藏经版尚存，命僧禄司教禅诸僧及文臣诣长春宫，偕正一天师张宗演、全真掌教祈志诚，大道掌教李德和等考证真伪。接着百官集悯忠寺，尽焚《道藏》伪经杂志，惟《道德经》系老子亲着，予以保留。又于至元二十一年诏相哥谕翰林院撰《焚毁伪道藏经碑》记两次焚经始末，颁布诸路刻石。两次焚经虽使道教受到打击，但全真道及其道领仍继续得到朝廷扶植利用。凈明道 -- 儒道合一的新道派江南流行的凈明道，是儒道结合典型。凈明道奉祀许逊，其信仰可以上溯到唐代以前。许逊是西晋道士，据说他得道于吴猛，提倡孝道，在豫章一带传道30余年，形成教团。唐高宗时，道士胡惠超、张蕴、郭璞被称为凈明道三师。　　元初有南昌西山隐居儒士刘玉明朝中国道教历史简述（下）明朝明代皇帝多爱好方术，宠信道士，此风始自朱元璋。朱元璋亲近的道士有周颠、张中、张正常、刘渊然等。周颠有异状异行、能预言，常随太祖同行，洪武中，太祖亲撰《周颠仙传》，纪其事。朱元璋与陈友谅鄱阳湖大战，张中曾为元璋军祭风，并预言胜事，深受器重。张正常为正一道42世天师，太祖召入朝，去其天师号，改授正一嗣教真人，赐银印，洪武五年，敕令永掌天下道教事。其子张宇初，洪武十三年授大真人，领道教事，洪武十六年奉敕建玉箓大斋于南京紫金山，十八年奉诏祈雨，二十三年奉敕重建龙虎山大上清宫。刘渊然幼为祥符宫道士，善雷法。洪武二十六年，太祖召至，赐号高道，馆朝天宫。明太祖亲近道士，对正一道士尤有好感，曾在御制序文中说：“禅与全真，务以修身养性独为自己而已；教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉。”可佑明太祖崇信正一道，是看到它可以在社会政治与伦常生活中起维护秩序的作用。于是敕礼部会僧道定拟释道科仪格式，使之遵守。洪武十五年，太祖又亲制道教科仪乐章。明成祖永乐大体继承了太祖爱好宗教的政策。43代正一嗣教真人张宇初建立时犯法夺印诰，成祖即位后予以恢复。永乐八年宇初卒，弟宇清嗣位。永乐初，张宇初命正一道士孙碧云为武当山南岩宫住持，永乐十一年敕授孙碧云道箓司右正一，形成武当山本山派，奉祀玄帝为主。永乐大帝最推崇真武神，醉心于有活神仙之称的武当全真道士张三丰，形成他自己的独具特色的道教信仰。真武本于“玄武”，最初是北方七宿的星辰神，它与四灵崇拜相结合，变成龟蛇之神，至宋代被人化为人格神，宋真宗封之为“真武灵应真君”，为避赵玄朗“圣祖”之讳，改“玄”为“真”，宋钦宗加封为“佑圣助顺真武灵应真君”。元世祖于大都建大昭应宫以祀真武，元成宗加封为元圣仁威玄天上帝，成为北方最高的神。成祖朱棣在发动“靖难之变”中，宣扬真武显灵，称帝后加封真武为北极镇天真武玄天上帝，下令大修该神之祀地武当山，赐名大岳太和山。前后督夫30万、历时7年、建成拥有8宫2观、36庵堂、72岩庙、39桥、12亭的庞大道教建筑群，使武当山成为闻名遐迩的道教胜地。明代诸帝中，奉道最虔、为时最久者是明世宗。世宗即位之初尚励精图治，冷淡斋醮。中年以后专信道教，希求长生，日事斋醮，不理朝政，老而弥笃。世宗最初崇信龙虎山上清宫正一道士邵元节，嘉靖三年征其入京，五年封为真人，九年以后步步高升，敕建真人府于城西，以其孙启南为太常丞，曾孙时雍为太常博士，嘉靖十五年又封为礼部尚书赐一品服。世宗又封自己父亲为上道号仁化大帝，其母为妙化元君，自号灵霄统雷元阳妙一飞玄真君，后又加号为帝君，把自己一家打扮成神仙世家。武当道教的兴起与内丹炼养术的发达明代道教仍以北方全真，南方正一为两大主要教派，但全真道隐微，正一道显贵，正一道在元代，它的天师仅限于统领江南诸路道教。从明洪武初年起，正一道天师即掌全国道教事，其地位超出全真道而为主导。其42代天师张正常于明初两度入朝觐，被授正一嗣教真人，永掌天下道教事，直到明末第51代张显庸，代代皆袭封大真人，掌管全国道教事务。世宗朝，由于正一士邵元节显贵一时，正一道的地位也达到高峰。但正一道也因此而受到腐蚀，不法犯罪者时有发生，除张宇初、赵宜真外，不复有高道名世。张宇初撰《道门十规》，系统阐述道教教义《道门十规》，系统地阐述道教教义与教制，颇有重新整顿正一的意愿。他的道教思想已不再局限于传统的符箓斋醮，更多地吸收了全真的性命双修之学与严格的教规教风，表现了道教内部各派互融趋同的潮流，同时又融会儒道，给道教输入更多的外部营养。由于道家的学术声威较高，张宇初便强调道教以老子?宗源，《道门十规》说，道教“虽有道经师三宝之分，而始自太上授道德五千言于关令尹”，认?教内炼之术皆渊自老庄，而后世方术与祈祓禬之本，流连而忘返，奔竞于声利，遂被世人目为异端。张宇初看到明初正一道戒律松弛、道风颓堕，主张吸收全真的教戒，提倡艰苦俭朴之风，以达到振宗兴教的目的。他认为修道之士应以戒行为先，远离尘俗，草衣木食，以真功苦行磨励身心，宫观要加强管理，住持以精严戒行而服为，不得结交权贵、干预公事、私蓄俗眷。赵宜真为元明闻名道士，上承全真、清微二派之传，又曾从曾真人受凈明忠孝道法，被凈明学者尊为第五代嗣师。他以符箓祈禳闻名于世，在元明游至龙虎山，受到正一天师的礼遇，正一道士多有师事者，晚年定居于江西雩都紫阳观。在赵宜真身上，体现着全真、清微与凈明合一，他的丹法略与全真北派相同，以“自性法身”为本，以“摄情归性”、“摄性还元”为进修之要，以“粉碎虚空”为最高境界，主张先性后命。明代全真道士多隐遁潜修，如无垢子何道全(1319 _1399)、混然子王道渊事，而最?世所仰慕的全真高道，首推张三丰。张三丰师事火龙真人，火龙真人师事麻衣先生李和，李和师事陈抟，陈抟以上或为虚拟。张三丰一系属于明初新兴之全真支派。张三丰的著作有《金丹直指》、《金丹秘诀》等，清代道光年间编成《张三丰先生全书》。明代全真道的理论皆以三教归一为时代特色，以性命双修的宗旨；有的偏重修性，有的偏重修命；有的强调自身清修，有的强调男女合修。张三丰一系主从筑基炼已入手，属修性的“玉液还丹”。《三丰全书＆#8231;大道歌》说：“未炼还丹先炼性，未修大药且修心，心定自然丹信至，性清然后药材生”，“内药养性，外药立命，性命双修，方合神仙之道”。由修心炼性而达精气化神，由有为而达无为，率此天性以复其天命，即可得道。张三丰身后，形成《自然派》、《隐派》等新道派。丘玄清为武当道士，曾师事张三丰，得朝廷赏识，封为太常卿，为全真道士中最荣贵者。全真正宗自元以来分为七派，其中以龙门派势力最大，明代该派出现特重戒律的龙门律宗，以丘处机门下赵道坚?龙门第一代律师，张德纯为第二代，陈通微?第三代，明初周玄朴为第四代。第五代律师分两支，一支张静定，传于赵真嵩为第六代，赵传法于王常月(1522 _1680)，?龙门第七代律师。王常月于明末传戒法于伍守阳(1565 _1644)，?龙门第八代律师。周玄朴门下另一支沈静图，传于卫真定，卫传沈常敬，为龙门第七代律师。另有崂山道士孙玄清(1517 _1569)，本为龙明第四代，自立金山派，又称崂山派。万历间，扬州儒生陆西星(1520 _1601)创全真东派。道教对民间的影响明代道教内丹炼养术的具体化和通俗化，为它扩散到民间创造了有利条件。,王阳明曾炼内目数十年，虽否认它有长命之效，但肯定它的积极作用，《传习录》谓：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神”。林兆恩主三教合一，自称师法张三丰，采内丹性命双修之术。李时珍《本草纲目》肯定任督二脉乃道家从静定功夫中得来，还丹内炼成为医疗术之一。在武术上，拳勇之技，少林为外家，武当为内家。道教文化的扩散，加强了民间多神崇拜的风气。一方面道教不断从民间信仰中收编新的神灵，另一方面又将自己的神仙信仰推广到民间去，使得诸如关帝、玄帝、文昌帝、吕祖、城隍、王灵官、三官、真武等庙宇遍于城乡各地，海神妈祖、东岳神、土地神以及龙王、送子娘娘等神庙更是所在多有。另外，在道教影响下，扶乩与劝善书盛行。道教观念也大量渗入小说、戏曲、鼓词等通俗文学中去，小说《西游记》、《水浒传》、《封神演义》等，充满了关于佛教菩萨、道教神仙道术的描写，同时也宣扬和扩散了宗教神鬼思想与宿命论、因果报应等观点。道教的扩散，作为一种文化，包含着许多健康合理的成分，如气功、拳术、绘画、雕塑、富有想象力的艺术精神等，但也带来许多消极的影响，如迷信、认命、浪费、影响生产与科学的发展等。清代清代前期的道教虽仍有很多信徒，但其境况已大不如明代。除了由于道教在理论上缺乏更新和创造的生机，也由于清政府对道教态度较冷淡，视之为汉人的宗教，在保护的同时亦略有歧视有关。正一道走向衰落清政府最热心提倡的是儒学和藏传佛教，对于正一道，清代诸帝皆无崇信者，亦不如明代诸帝那样热衷于斋醮祈禳，因而使正一道的原有社会地位有所下降。清初，顺治皇帝晓谕龙虎山正一道天师世家，表示不废正一清静之教，命在世天师袭职掌理道箓，统率族属，不得犯法生事，给一品印，但不得干预教外诸事，52代天师张应京授正一嗣教大真人，掌天下道教事，53代天师张洪任袭封，并敕免本户及上清宫各色徭役。康熙时，54代天师张继宗授正一嗣教大真人，并授光禄大夫品级。雍正帝较重道教，认为道教不悖儒家存心养气之旨，沿用康熙旧例敕封第55代干师张锡麟，赐银修龙虎山太上清宫购置香火田数千亩。又召白云观道士贾士芳治病，召正一道士娄近垣驱邪。乾隆皇帝开始贬抑道教：五年(1740年)规定嗣后正一真人不许入朝臣班行；十七年降一真人为正五品秩；三十一年升第57代干师张存义正三品，后又授通议大夫，不过是略施怀柔而已，张天的地位与声誉已趋于低微，不复显赫了。清代各代天师无仙学道术造诣高深者，惟龙虎山正一法官娄近垣能以其学显于世。娄近垣属符箓派道士，整理和重刻《黄箓科仪》，集清初道教醮科仪、牒文、符箓之大成。他又倡佛仙圣三教同道一心之说，认为至道之体无定位，得道之人“无心于物，故心心皆佛心；无心于道，故处处是道体”(《阐真篇》)，此乃道、禅融合的思想；他主张从无住无心之性功入手，继而炼化精气，以修命功，最后达到“易彼幻形，成其真体；出此真体，转彼幻形”，逍遥于世外和世间的目的。其时正一道与全真道虽各自保持教派之名义，而在教义教理上多已互相融合，差别越来越小，特别是明清两代的内丹学，已成为道教各派共习同倡的修炼理论和方法。第60代天师张培源，咸丰九年(1859年)督办团练以对抗太平军，同年十月卒。1904年诰赠“光禄大夫”。第62代天师张元旭于光绪二十九年嗣教，以符箓教信徒，以职牒传道士，受度者众。民国初年，江西都督府于1912年取消前清给予天师之封号，没收其田产，1914年，张元旭通过长江巡阅使张勋，请于总统袁世凯，乃复其封号，发还田产，重颁正一真人之印，袁政府更赐以三等嘉禾章，及“道契崆峒”匾额。1919年，张元旭被推为“万国道德会”名誉会长。1920年，又被推为“五教会道教会”会长。1924年卒于上海。据有关资记载，天师府全盛时期，田地遍及12个县，仅贵溪县就有田庄12处，占地2,283亩，此外还有大规模的山林。天师府规模宏大，占地2.4万多平方米，内建筑面积达1.1万多平方米。但乾隆以后，天师地位日益下降，晚清朝廷不再赐予土地山林，原有地产亦渐渐丧失，天师府和上清再未修葺。据《清朝野史大观》卷一《贬斥道教之历史》称，清末“张氏(张陵)子孙乃犹有僭用极品仪制，舆众舄奕，声气招摇，游历江浙闽粤诸省，沿途以符箓博金钱，并勒索地方有司供张馈赠”，这就更加损害了天师在人们心目中的形象。道书的整理和著述清康熙年间，彭定求选取《正统道藏》中200多种道书，编成《道藏辑要》，按二十八宿字号，分成28集，共200余册，道教的重要经典，历代师祖、真人著作，重要科仪戒律及碑传谱记，皆有收录，是《道藏》的节本，更易于流行和使用。清嘉庆年间，蒋元庭编《道藏辑要目录》。道教与民间信仰、文学艺术、学术思想清代的道教文化也像明代一样，继续向民间扩散，进一步加强了民间多神崇拜的风气；劝善书更加广为流行；民间宗教有更多的新教门摄取道教营养、民间文学和文人文学在指导思想、艺术构思和故事情节上多表现出儒、佛、道三教合流的倾向，道教人物，道教故事、道教丹术法术、道教理想，常成为文学创作的专门题材。道教是很典型的多神教，它的神仙谱系庞杂多端。一方面它不断地造神，把其中许多神传布到社会上，逐渐成为民间信仰中的神，如太上老君、玉皇大帝、吕祖、真武大帝等；另一方面它又不断地在民间吸收新神，编入其神仙谱系之中，并为之塑像建庙，对之膜拜，如龙王、土地、泰山神(碧霞元君)、送子娘娘等、其中尤以关帝圣君，为清代官方、民间和道教所特别尊崇。关帝在明代即已取得代了姜太公而成为与“文圣人”孔子并肩的“武圣人”，尊封为大帝或帝君。清代皇帝继续追封：顺治敕封为“忠义神武关帝大帝”；雍正追封关公三(曾、祖、父)公爵，大臣祭祀要行三跪九拜礼；乾隆将“壮缪”原谥更命“神勇”，加号“灵佑”；嘉庆加封“仁勇”；道光加“威显”;咸丰加“护国”、“保民”，列为宗祀，祭礼如帝王庙仪，又加“精诚绥靖”封号，御书“万世人极”额；同治加号“翊赞”;光绪加号“宣德”。于是关帝的封号长达26字，成为官方宗教中的显神，京城与直省关帝庙一岁三祭。在民间，关帝被认为具有司命禄、佑科举，治病去灾、巡察冥司等多种功能，是一位义气千秋、正气无私的大神。清代关帝庙几及全国各地，连西藏和内蒙也都有他的庙，关帝被汉地佛教奉为护法神，被藏传佛教奉为八部神之一，在寺院为之立殿或加塑神像，如北京雍和宫有关帝殿，杭州灵隐寺有关帝神像。据《京城乾隆地图》载，当时北京城内关帝庙有116座，为京城庙宇之冠。　　明清两代，作为道教道德信条通俗化形态的各种劝善书在民间广为流行，成为儒家伦理的重要补充和民间风俗淳化的重要手段。从教外来看，道教思想也影响到儒家学者。龚自珍是清代前后转换时刻的大思想家，是开近代学术新风气的人物，他信仰儒佛而不信道教，但他那首有名的《己亥杂诗》：“九州岛生气恃风雷，万马齐暗究可哀；我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”。却是一首道教斋醮用的祷词。其自注云：“过镇江，见赛玉皇及风神、雷神者，祷词万数，道士乞撰《青词》”，可见龚自珍的名诗是从迎神赛会上获得灵感而创作的。近代四川著名经学家廖平，生于1852年(咸丰二年)，卒于1932年。廖平兼通今古文经学，他的经学思想先后经过次六次变化。前三变皆讲今古之学，后三变皆讲天人之学。他认为孔子所作的六经，有“人学”与“天学”两部分，人学只明六合之内，天学则言六合之外，圣人之外，尚有进境，即神人，真人之境界，这是廖平的经学四变，佛道教从此引入其中。他说：“若再加数千人，精进改良，各科学继以倡明，所谓长寿服气，不衣不食，其进步固可按程而计也”(《四变记》摘本。他在《释典》条下云：“将来世界进化，归于众生皆佛，人人辟谷飞身，无思无虑，近人伦之详矣。特未知佛即出道，为化胡之先驱，所言即为将来实有之事，为天学之结果。一人为之则为怪，举世能之则为恒”。廖平所理想的人格，实为佛仙兼于一身者，因此“释道之学，亦为经学博士之大宗矣”(《经学四变记》自 )。廖平的经学五变，渐拾佛典而愈重《易经》，以《易经》说诗，认为《诗》乃神游学，《易》为形游学。经学六变进一步讲述《诗》、《易》天学，阐发五运、六气、小大天地的天人合发之学。廖平晚年，已经把仙学放在儒学之上，把神仙视为人类最高境地，足证他受道教影响之深。    康有为(1858 -1927)是清末改良派政治家和思想家，戊戌维新运动发起者和组织者，又是经学大家，复兴今文经学的代表。他的思想多受廖平启发，认为“大同之世，惟神仙与佛学二者大行”，他进而论述道：“盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间法之极也；佛学者，不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之学方始矣”(《大同书》)。他的理想国演进的程序是：大同太平→仙学佛学→天游之学。由此可知，康有为理想大同世界，是儒佛道三教结合的产物，道教理想是其不可缺少的组成部分。道教文化对世俗文学的深广渗透可从《聊斋志异》、《红楼梦》、《老残游记》等著作中略见一斑。道教思想的流传，是同儒佛道三教合流思想全面扩散联系在一起，通过这些通俗文学作品的流传，改编为戏曲、评弹、绘画，使得包括道教在内的三教思想进入了民众头脑中，接受其影响的人数远远超过了它的教徒差不多致全民性。