汉仪小麦体 版权:哲学讨论录（38—47）

讨论录：38

    本人接触哲学多年，依我的看法，对于西方哲学家的代表性著作需要读一些，但不宜本本皆读，卷卷不漏，生怕有点滴的遗失。例如，黑格尔的哲学著作，他的《哲学史讲演录》厚厚一大叠，如要本本读透我看花一辈子时间也不够。

    读书有两种方式：

    一种是诸葛亮的方式，即博览群书，取其大略。对康德、黑格尔、胡塞尔、海格德尔等等的哲学家只要了解和把握住他们的核心思想就够了，不必细细节节地跟住他们的每一本书，每一个自我触点的展开去转。

    另一种方式则是中国古代科举制度下的学子，围绕四书五经，穷诘皓首，一辈子反反复复、字字句句、细细节节地诠释所以。一生的精力埋于书堆，到头来熟读了圣贤书却不敢逾书半步，最终失却了自己的思想灵魂和创造力。哲学的灵魂是进行新的思想的穿越和创立，而不是熟读圣贤书。

讨论录：39

    关于自在之物，康德谈了很多，康德的见解并不是不可拓展的。例如，黑格尔就以心灵规律就是自然规律导向了“绝对理念”，并以他的“绝对理念”取消了康德的“自在之物”。恩格斯则以实验和工业的成果，变“自在之物”为“为我之物”，从而使康德的不可捉摸的“自在之物”完结了。这里且不论黑格尔和恩格斯的见解是否正确，只是说，我们对康德的“自在之物”是可以进行质疑、探讨和有所不同的见解的。

    在我看来，“自在之物”的概念建构，既包含了客体的概念，亦包含了主体的概念。例如，你或我，对你我来说既是一个各自的意识主体，亦是一种各自的自在之物。

自生命体意识活动的出现，即自在之物即有了主体和客体的界分，但这种主体和客体的界分并不是主体和客体走向各自绝对的分离，主体和客体不可分离地统一于自在之物。

“自在之物”不依赖主体吗？

    首先，当我问：“自在之物”不依赖主体吗？这个问题的发问和发问者的本身难道不是一种存在吗？！如果没有发问和发问者的这个主体，还会有“自在之物”以及“自在之物不依赖主体吗？”的发问出现和存在吗？！

    其次，“自在之物”是一个语言名称的指代，是一种观念抽象和实在指代的概念建构，离开了我们的主体还会有“自在之物”这个观念抽象和实在指代的概念建构吗？！

    因此，“自在之物”无论是作为自然之物还是概念之物，只要它为我们的意识所知晓，为我们的语言名所称指代，为我们的概念样式所建构，它就和我们的主体发生了关系，就和我们的主体互为依存。

    我的见解和康德的见解确是不同。我想哲学总不能停留于康德，是可以进行新的思想穿越的，这才是哲学的灵魂。至于我的见解是否能确立，当然是可以提出不同见解的。

    认为自在之物是世界一切存在的基石，在概念上犯了一个非常明显的逻辑错误。仔细想想，“存在”是什么，或存在是一个怎样的概念？！“自在之物”是存在吗，“自在之物”是存在，那么，它又如何能够成为存在的基石呢？！难道可以说，存在的基石就是存在吗？！或者说一种叫作“自在之物”的存在高于整个存在吗？！显然，“自在之物是世界一切存在的基石”是一点也经不起严谨的逻辑推敲的。

    按照黑格尔的见解，“自在之物”并不是不可超越的。“存在”本身就是一个自在的概念，不存在在“存在”之后还有个自在之物。

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    我们这一代人大多是从信奉马哲中走过来的。在长期的思考中逐渐感到，马哲有它的哲学建树，亦有它的很大缺陷，马哲的缺陷就在于缺乏认识论。关于这点，毛泽东曾有评说，毛认为哲学就是认识论，而马哲不讲认识论，不讲认识的飞跃，不讲从感性到理性的飞跃。马哲主要讲物的自身方式，把辩证法归结为物的自身规律，认识只是物的自身方式的反映。

    弗洛伊德从梦境的行为和精神病患者行为的种种相似中，揭示了人类的精神机制，即一种由无意识、潜意识和意识所组建的意识结构。对此，我在有关心灵方式的讨论中有所涉及，特别是对潜意识中的压抑机制是如何产生的提出了自己的一点看法。弗洛伊德的意识结构，说明了人类的意识和行为是和受到它的精神机制密切相关的。

    当你说“花”的时候，这个“花”就是一种观念的建构，当你说“瞎聋的人”，这个“瞎聋的人”，也是一种观念的建构。没有意识的主体，你会有“花”，或“瞎聋的人”这种观念建构吗？正如海格德尔所说，没有存在问题的发问，会有存在的观念建构吗？！

    我们推想遥远的太空一定会存在许多我们所不知道的东西，可是，这些东西究竟是什么呢？究竟是怎样的实在呢？如果没有我们的主体意识，这样的思考和推向从何来呢？如果没有主体意识在未来通过某种实践的和观察的方式进入遥远的太空，我们又怎么能够获得这些人类所不知道的东西的实在样式呢？！所以，当我们说实在时，在认识论的意义上，这个实在既不是纯主体的，也不是纯客体的，而是建立在一定的主客相互关系上的主客共制。离开了主体或者离开了客体，以及离开了主客相互关系，我们将一无所知。

    世界并不存在它的自身意义，所谓意义是一种概念的建构，是一种人类心灵的制作和赋予。

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    哲学的大门就是领悟。

   《坛经》中的神秀说“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，不使惹尘埃”；而惠能则说“菩提本无树，明镜亦非台，无需勤拂拭，何处惹尘埃”。两人的境界不同，在五祖看来，一个（惠能）进入了佛门，一个（神秀）还在佛门外徘徊。

    不要轻易否定和小看了佛学的智慧。

    我们生活在同一个世界里，但这个世界本质于和统一于它的无限多样。如果说这个世界有某个绝对东西的存在，那么，13亿中国人就必须高度同一为一种绝对的思想和生活了。全球化的结果就会要求世界上各个国家必须采取同一种绝对模式的标准了。

    统一不是一个单一的、狭窄的、封闭的概念建构，统一是一个多元的、宽泛的、开放的概念建构。

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    科学的哲学这样的提法是非常有问题的，也是我历来不赞成的，哲学不需要科学和非科学之分，没有凌驾于哲学之上的科学。

    在哲学和科学的关系上，我始终认为，科学同艺术、文学、社会学等等一样为哲学提供思想的质料，而哲学则为它们提供思想的穿越和推进。

    哲学在概念的阶乘上高于科学，它不需要为自己戴上科学的冠冕。列宁说得好：哲学是一切知识的总计。

    此外，从方法论上谈论，哲学有哲学的方法，科学有科学的方法，两者的方法是完全不同的。

    哲学始终是一种思想的穿越，它不仅为科学、亦为社会学、文学、艺术等等提供着思想的穿越。对于哲学来说，正如舍勒所认为的哲学就是哲学，哲学永远也不需要借科学的名义来标明自己的本质。当然，哲学不是无本之渊，哲学需要从各门学科中获得新的认识材料，进行新的积聚，形成新思想穿越和世界观照。

    形而上学也是一种认识，但形而上学并不是认识论。在哲学上形而上学和认识论是两种不同的哲学观。形而上学讲得是一种至高无上地规范一切的东西，认识论则是讲认识的本质和界限。

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       康德在哲学上最为杰出的并为人们公认的贡献是认识论。正是康德使哲学面对了造就事物样式的心灵方式，即心灵的知性方式和理性方式。

       康德从普遍必然方式的划归上，揭示了心灵把自身的规律赋予自然，揭示了认识因其自身方式的本质所在和界限所在。

       康德为哲学带来了哥白尼式的革命，是哲学史上的一座丰碑。他的学说和见解至今仍是一座有着重大影响的思想宝库。

       康德是我所敬奉的学者，我和康德的不同见解只是在于，康德没有进一步把他的主客共制贯彻到心灵方式的由来，贯彻到生命意识方式的探讨。

       康德认为我们的心灵方式是一种纯粹的自我先验和自身绝对，而我则以为，

       1、心灵方式不是纯粹自我先验和自身绝对的。

       2、心灵方式如同认识一样也是主客共制的，是从主客共制的经验历史中生成的。

       3、此外，我更认为心灵方式不是固定不变的，不是一开始是那样以后就永远是那样的。

       4、心灵方式也就是生命意识方式是一个生成和发展的进化过程它已经历了反应意识、知性意识和概念意识三个不同方式的进化发展。

       既然生命体的意识方式，包括人类的心灵方式是一个生成和发展的进化过程，我们就有理由相信，随着主客互为关系的变动，新的意识方式完全有可能在未来生成和出现，这将是一种不同于反应意识、知性意识和概念意识的新的意识方式。不同的意识方式造就不同的事物样式，对于新的意识方式来说，它将会造就它的事物样式，即不同于我们今天所能理解的事物样式。

讨论录：44

    康德关注我们心中的道德，他认为道德法则是一种来自心灵深处的普遍必然的绝对命令，它的本质是自由，不为任何专制桎梏。

    康德所处时代是一个要求改变专制统治的时代，康德对道德的关注，一方面力图从道德的自身方式上把道德视作为是一种先验的普遍必然的绝对命令，为自由的确立、法律的制定，上帝的信仰提供心灵的依据；另一方面力图从道德的自身内容上把道德规范为自由，具有改变专制（无论是世俗的、宗教的、思想的）的本质特性。康德的思想是极为可贵的。

    可是，冷静地观察，道德这样东西并不是先验的普遍方式的绝对命令，它是一种个人对家庭、对群体、对社会、对公众责任的共同规范，不同的时代有着不同的家庭责任、群体责任、社会责任和公众责任的共同规范，也就是说不同的时代有着不同的道德建构。

    道德有崇尚自由的一面，也有确立秩序的一面。在政治上，我们不能简单地用自由与否来评价道德与不道德。例如，对于封建皇权和教皇制度来说，它是专制的，可是在古代它们是合理的社会和宗教治理形态，你很难说它们是不道德的，并认为整个封建时代或中世纪是建立在不道德的基础上的。

    2009年，源自美国的次贷危机演发了一场全球的金融风暴，给别的国家，给千千万万的家庭带来了灾难，可是次贷是美国自由经济的金融创新，本意是繁荣金融，帮助人们买房和以房产带动经济的，你很难因它是自由经济的金融创新，因而具有自由本质而说它是道德的，亦很难用它所造成的灾难说它是不道德的。

    景阳岗上的武松赤手空拳打死了老虎，被视为英雄传为千古美谈。而在今天尽管你很有本事也能赤手空拳打死老虎，可是你如果真的这样做了，非但没有赞扬，弄得不好可能还会吃官司呢。为何呢？因为时代变了。在古代老虎是一害，除害安民是一种社会责任和公众赞扬。而在现在，老虎是特级保护动物，保护野生动物，保护生态环境是一种新的社会责任和公众舆论。

    道德是随着社会和公众舆论的变迁而改变它的责任要求的。康德关注道德，以自由为道德之本质，因为在那个时代，反对专制和维护自由是一种崇高的社会责任和公众舆论。

    我们热爱康德，更重要的是汲取他的思想，站在他的肩膀上，比他看得更远一些，这才是人类精神的精华所在。

讨论录：45

    在社会中任何一个人都不是一个孤立的人，纯粹自我个体的人，而是社会关系的人。关于这点，马克思已说得非常透彻了，在马克思那里，人是社会关系的综合。因而，对道德的本质应从社会关系中寻求，而不是从所谓的个人自由中寻求。

    你说，“你和你的一个战友快要渴死了，而这时你们俩身边只有一个苹果可以仅供一个人活下去”。

    这里，是否具有你不吃这个苹果而让给战友的这种可能性呢？回答无疑是肯定的。如果由此以为，这就是“自由”的绝对含义，同时也是道德法则的应用基础。那么，我可以自由选择地把苹果给战友吃；也可以自由选择地把苹果给自己吃，也可以自由选择地自己不吃也不给战友吃。在这三者情况下，我都显现了我的绝对自由，那么这里究竟有没有道德和不道德的区分呢？或则说在这三种情况下，我的绝对自由的选择都是符合道德法则的呢？！都是非常道德的呢？！

    此外，在这样的场合，你可以绝对自由选择地把苹果给战友吃，而你的战友也可以绝对自由选择地把苹果给你吃。于是，为了道德的绝对自由本质，你坚决不肯，你的战友也坚决的不肯。在此等情况下，你是否会因此未让你的战友的自由选择实现而陷于不道德呢？或者说，你的战友是否会因你的自由选择实现不了而陷于不道德呢？！如果以上什么都不是，那这种以自由选择为基础的道德又有何心灵的和实在的意义呢？！

    关于老虎的问题，在佛教中有个非常著名的故事，说有一位王子，也就是佛祖无数前生中的一个，为了拯救即将饿死的老虎和它的虎仔，发了大慈悲，从石崖上跳下舍身饲虎。这位王子的舍身饲虎是他的绝对自由的选择，在佛教中亦被视为美德。可是，在现实生活中，在原野的深山中，在老虎和你的纯粹的个人绝对自由关系的生死关头，你应以打死老虎为道德呢？还是以宁可被老虎吃掉为道德呢？

    还有一个老掉牙的故事，女孩问她的情人，如果我和你母亲一起掉进河里，只能救起一人，你是救我呢还是救你的母亲？假设你面对了这种情况，我不知个人的绝对自由的道德应用基础在这种纯粹的个人关系中是如何来显现和回答女孩问题的。

    你说，“接下来可以分析一下几个例子。由于只有武松是一个个体的例子，所以只就这个例子多说两句。分两种情况，一，如果武松在打死老虎之前的出发点如下：如果我不反抗，任凭老虎将我吃掉，那么我将这个判断扩大到全体人类是个什么情况，那样的话，就是说，每个人在遇到野兽时都不能反抗，任其将自己咬死，从而人类将灭绝和消失，这是背理的，因为在目前知道的情况下，人是世界中最可宝贵的。由于我的准则将使人类灭绝，则是荒谬的，因此我应该反抗而不能坐以待毙。由此出发点而形成的动机就是符合道德法则的。这跟为民除害和动物保护根本没有任何联系。当然，我是假设武松有时间思考这些或先前已经有了这些成熟的想法。情况紧急，来不及思考，而是由于本能或条件反射杀死老虎和道德法则也没有任何联系。二，现在假设武松要去滥捕滥杀野生动物，并且同时想到：我现在滥捕滥杀野生动物，那我也可以将此判断应用于全体人类。那么全人类都可以去滥捕滥杀野生动物。但是所有的野生动物都被杀光后生物链将被破坏，进而人的生存环境将被破坏，从而人将灭绝，这是背理的，所以不能滥捕滥杀野生动物。武松由此放弃捕杀就是符合道德法则，否则就是违背道德法则。”

    在这两种情况下，你都想到了全体人类，想到了人的生存环境，并以此为道德的评判标准，那么这样的道德评判标准还是以个人的绝对自由为应用基础吗？或者说只是适应个人吗？！这里的所谓个人难道不是社会关系的人？其实，以上两种情况的说明正好说明了，我们当从人的社会责任和公众舆论，从社会关系中寻求道德的本质，而不是从个人的绝对自由和纯粹的个人关系中去寻求道德的本质。

讨论录：46

    无论是笛卡尔还是海格德尔都是主张以主体为一切的基础。前者是天赋的，后者是此在的。倒是康德提出了“心灵方式”和“自在之物”是我们认识的界限所在，或者说是主体的界限所在。

    建议读一读笛卡尔，看看笛卡尔是怎么论述“我思故我在”的，并了解一下康德是如何沿笛卡尔之先河开创认识论的。

    同时亦建议读一读海格德尔关于存在的论述的，他的“此在”是如何一一绽出而为存在之核心的。

    在笛卡尔那里，我思和我的存在是不可分离的，上帝的观念和上帝的存在是不可分离的，我思是实在之根本所在。

    也不要把海格德尔的存在主义当成经验主义。海格德尔的“此在”并不是经验的，在海格德尔那里，存在为“此在”所绽出，这个“此在”是存在之整体的核心所在，它以先验的自我规定、自我操心、自我企业绽出一切，造就世界、自然、历史、生命和时空。

讨论录：47

    在康德的哲学中，心灵提供模板、外部提供刺激，从而制作成种种认识的成品，这种成品在我看来就是一种主客互为关系的共制。

    主客共制的过程并不是一个纯客观的过程。我在《康德和马克思》中对这个问题作了探讨。例如，对商品交换到货币的过程，在马克思那里是一个纯物的流程，辩证法在马克思那里，亦是一种物的自身方式，恩格斯则直接了当地把辩证法称之为自然辩证法。

    可是在我看来，从商品交换到货币的过程并不是一个纯物的流程，而是一个有着心灵方式参与的主客共制的过程；辩证法也不是一种物的自身方式，而是一种主客共制的概念逻辑。任何一个概念既不是一种纯主观的东西，也不是一种纯客观的东西，而是一个主客共制的观念建构。

    关于主客共建。以前我用主客化合这个概念，后来觉得主客化合这个概念，难以更好地体现对立统一，为此，我择用了主客共建这个概念。

    所谓主客共建：

    既含有两个对立面的依存。例如，我制作一把铁锤。这把铁锤的制作过程就是一种主客共建的过程。在这里，我的制作是主体，铁块、木条、工具是客体。没有我的制作这个主体，铁块、木条和工具不会自己成为铁锤；没有铁块、木条和工具等客体，我就无法制作铁锤。因此，铁锤的制作过程就是一种主客共建的过程。

    又含有着两个对立面的统一。仍以铁锤为例，这把铁锤作为主客共建的制作成品，它内涵了一种制作结果。我心灵中的铁锤样式或图纸上的铁锤样式，对铁块、木条和工具的性状和性能的认识，制作的技艺和方法等等，都是属于主观范畴的；而铁块、木条和工具的性状和性能都是客观范畴的。铁锤就是两者对立统一的制作结果。