有趣的造型教学反思:Sander Griffioen:：中国的多重宗教参与：一个哲学上的难解之迷

中国的多重宗教参与：一个哲学上的难解之迷 
 
 
 
作者：Sander Griffioen
文章来源：维真学刊
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Sander Griffioen 文
荷兰阿姆斯特丹大学社会哲学系教授
陈文庆 译

多重参与
“多重参与”讨论的是固守一种以上宗教信仰的人的问题。人们曾经认为多重宗教参与是东方精神的奇怪特征之一。正如一个观察家在19世纪60年代所说的那样：

中国人在许多方面都非常著名，在宗教方面，他们也展示出他们的特有品质。长期以来，为占据支配地位而进行的竞争一直在这些宗教之间持续着（即在儒教、佛教和道教之间），但现在这种竞争已经悄无声息了；实际上，同一个人同时承认所有这三种宗教的现象已经见多不怪了，而且由于这三种宗教相互补充，这种现象也不是完全没有道理的。（《坎贝百科全书》，2，820）

在儒教的“欠缺”中可以发现对这种现象的解释，儒教是中国人的公共宗教：

儒教是中国人的社会生活和政治体制的基础。但无论如何，儒教与其说是一种宗教，还不如说是一种哲学，它并不打算讨论灵性方面的事情；因而它在这方面为其他宗教补充自己的不足留下了空间。（同上）

同时，这种现象已经传播到其他大陆。在关于非洲的最近一个研究报告《权力世界》中，作者们为一种行为——他们认为这种实践行为是广泛分布的——提供了一种恰当的描述：

向多种宗教表示忠诚的现象很常见，人们经常同时出入于好几个宗教社团之间， 或者履行多种宗教仪式，这些仪式在西方人看来，是属于不同的或者相互竞争的信仰系统的，诸如基督教和伊斯兰教，或者基督教和“传统”宗教。（爱丽思 2004，51）

关于西方，神学家汉斯－昆（Hans Kung）使人明白了同一个道理：

在欧洲，首先是在北美，越来越多的人们声称是并提倡同时做基督徒和佛教徒，基督徒和道教徒，基督徒和某些新宗教的成员。（《汉斯－昆和秦家懿》，1989，274）

让我简要说明一下爱丽思（Ellis）摘自《权力世界》的引文。注意这段引文可以有两者不同的解释。首先，它可以用来说明宗教信仰团体层面上的折衷主义。不过，当然，传统的融合在另一个层面上也可能发生：即在那些造访宗教信仰共同体的人们之间。第二种类型的一个例证，来自塞内加尔的一个研究，说的是来自在城市工作的传统社团的姑娘们的情况。情况通常是这样，当她们在家的时候，她们供奉的是乡村的神祠，但在城里，她们倾向于参加基督教会1。尽管这显然是一个MRP（即多重宗教参与）案例，但用“折衷主义”这个词来描述它并不恰当，因为这里并不存在传统诸教义和意识的融合——它表明MRP和折衷主义并不是完全相同的东西。

在中国和台湾MRP是一种普遍的行为。秦家懿（Julia Ching）为此提供了生动的说明：

比如，一个人在他的积极有为的人生中，可以是一个儒教信徒，相应地承担多重社会责任；而在他的闲暇时间中，则可以是一个哲学式的道教信徒，吟诗饮酒，坐享山林自然；而他和他的夫人——或者至少是他的夫人——会经常出入于佛教寺庙，为一些特殊的意愿而合十祈祷。（汉斯－昆和秦家懿，1989，225）

她进一步指出，这并不涉及到折衷主义：“即使在任何一种折衷混合的宗教仪式之外，许多中国人都发现，一个人同时遵循三种教导是可能的”（同上）。李晨阳在这一点上更是坦率直言：

多重宗教参与无论怎么说都与折中主义不同。参与多重宗教信仰行为的人们，明白他们所参与的宗教是各不相同的。他们这样做，并不是试图根据某种共同的宗旨把不同的宗教整合成一个单一的宗教。（李 1999，151）

李晨阳赞许地提到约翰－本圣（John Berthrong）的建议，即结束使用“折衷主义”这个词，而代之以“双重或多重成员”，并且指出，“成员”这个词在此语境中，只能比喻地使用，“因为在中国，严格地说，三种宗教中没有一种是成员式宗教”（同上，152）。

儒、道、佛的共存不仅仅是一种相同土地上的并列共置，它们还是相同精神中的共存。

也就是说，同一个体可以同时认同所有这三种价值系统。（同上，151）

这种强势立场与我《冲突和真理》中的导言是一致的。确实，我认为这是最有趣的。但是，我们真的理解了这种立场的究竟真实了吗？坦率地说，我不是很理解同一个人，是如何能够同时忠实于三种不同的都声称自己是终极真理的宗教的，而且对三种宗教都严肃认真（我们排除汉斯－昆所说的那些“对任何宗教都不以为然的人们”4）。李晨阳承认，这不是一个简单的事情，这看起来好像是一种保守的陈述，因为如果“辨证的张力”得到严肃的对待的话，人们会奇怪这种同时实现是如何发生的。这好像一座太远太远的桥6。有时他在强势立场和弱势立场之间摇摆（“交替或者甚至同时”同上，155），但他仍然从古代权威们那里为自己的强势立场寻求支持，这些古代权威明确地将他们自己限定在相互补充的关系之中——比如孝宗皇帝（1163－1189）的忠告：“佛以养心，道以强身，儒以治国”（同上，151）。
结论是：多重宗教参与（MRP）不仅限于中国，而是一种被广泛接受的“中国精神”的特质。其次，这种最和谐一致的生活态度给我们留下了一个这到底是怎么生活的难解之5谜。

道和/或逻各斯
尽管这种被严肃地对待的同时多重参与，可能仍然是一个难解之谜，但在中国宗教中，似乎确实存在着某种允许甚至欢迎多重参与的东西，无论这种参与同时与否。现在，我试图辨认这种东西。重点将放在儒家和道家的教导上。在结尾部分，佛教会再次进入画面之中。
约翰－亨利－纽曼（John Henry Newman）的《同意的语法》（1870）是一个很好的开始的地方。尽管纽曼只提到远东已逝的宗教，尽管他自己没有宣称有这样的能力，但对于它们在与基督教面对面的比较中所出现的主要差别之所在，他具有正确的洞见。他认为，远东的宗教没有超越于它们从之发展而来的“外在环境”（种族、时间、地点、气候）之上，相反，基督宗教“在其本质观念上是一种宣告、一种宣讲――是对全人类的讲话”（纽曼，334）。我们不必同意这种比较的一个方面——限制于外在环境之中——为了接受其他方面。如果中国人的宗教没有超越于他们的直接的生活世界，我们又如何解释它们的世界范围的吸引力？我感觉没有必要置疑它们的普遍性；早已出现在古典文献中的“道”的观念——它对儒家和道家教义都是一个核心的概念—— 表明它能延伸到中国人之外的地方7。问题是，对非中国人和中国人，对普通民众和圣贤，是否存在“一种宣告，一种宣讲”。 “无为”，不干涉，可能是关于这一点的一个很好的外围信息。这当然是《道德经》的一个方向，比如在接下来的“对小国寡民的生活的庆贺”中 ：

使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，民之老死，不相往来。8

“道”的标准翻译是“路”。“天之道”是中国古典文献中经常出现的一个词。在道家的著作中，“天之道”可以最恰当地翻译为自然规律，而“道德秩序”的译法可能更适合于儒家经典。设定了“道”的观念的核心意义之后，对一个基督徒来说，引人深思的问题，是它与圣经中路（“path”）的比喻有多少相似性？列维斯（C. S. Lewis）把“道”作为伦理学上的普遍法则的象征符号来看待9。如果他认识到“道”同时意指“说”的话，他可能会倾向于坚持一种更深的相似性。不管怎样，这是秦家懿所做的——用圣经《约翰福音》中的“逻各斯”来翻译“道”：

中文词“道”同时是希腊文Logos，Word，和希腊文hodos，即路的一个等价物。它曾经被用在圣约翰的序言——“太初有道”中——因而包涵着诗句“我是道路，真理和生命”的回声。
（汉斯－昆和秦家懿，1989，132）

但是她没有止步于此。首先，她补充说，在翻译《约翰福音》第一章中用“道”这个词是“一种道家哲学的基督教挪用”。然后，她引用了《道德经》中开头的一行：“道可道，非常道”。尽管她没有得出一个尖锐的结论，但我认为这个引述包涵着一个真正的问题。暗含的存在，正如下面平行的文本所指出的，关于“道”的最高真理是那无名者。相应地，从道家的观点来判断，将“道”与speaking/word/Word相等同，如翻译《约翰福音》第一章中所表现的那样，仍然是执着于一种低层次的理解。难道我们不应该得出结论说，这种“道家哲学的基督教挪用”，仍然保留着一个文化外来者试图达到中国人的精神深处的许多痕迹？而且这种文化转译之间的折扣不仅仅对道家是这样。在儒家文献中，人们可以发现关于上天的沉默的类似文本10，马克斯－韦伯很有洞见地把它与儒家经典中非人格特征的“天”联系起来：“非人格的天的力量并不对人们‘言说’”（韦伯 1922，307）。詹姆斯－莱格，是19世纪的一个坚定的清教徒，在回顾他时，人们不得不对他的决定感到同情：在他对中国经典的翻译中，他将“道”置之未译11。
这并不是质疑《约翰福音》第一章如此翻译的正确性：在语义学领域，圣经中使用的“逻各斯”和“道”之间存在着足够的重叠以保证这种翻译选择12。而且，要保持客观公正，我们必须注意到以下事实，即任何翻译上的“挪用”都意味着一种旧用法和新用法之间的折扣。同样，在这一点上，在与中国经典（无论是道家的还是儒家的）之间建立联系的失败本身，与以下事实是不悖的：在中国经典中，并不存在与圣经相应的一种教导，一个向全人类宣讲的声音以及人类对这一神圣召唤的回应。换句话说，尽管有“路”的核心点和相关的暗喻，但在遵循一种道和追随一种声音——这种声音先知式地指出一种道路——之间并不存在必然联系。遵循一种道，并非服从一种召唤的声音，并非听到一种福音并相应地实践这种生活。对于儒家信徒来说，首先是要克己复礼，尊德性而道问学；对于道家信徒来说，最根本的是要与自然和谐共鸣。一旦我们认为逻各斯不仅仅是一种先知式地发布的信息，而且还屈尊来到我们中间，那么两种文化之间的鸿沟只会加深。在《约翰福音》第一章第14行我们发现这样一句话：道成了肉身住在我们中间（和合本）。但是这样一种福音对于沉浸在中国经典中的精神意识来讲实在是一件匪夷所思的事情13。
现在我们已经有足够的资料为上述问题建构一个答案，即为什么中国宗教不以西方宗教的方式要求一种独一无二的忠诚。李晨阳的回答，正如上面所引的：“在西方全身心地奉献给一种单一宗教被认为是一种美德。”多么肤浅啊！赌注是这些宗教的真正本质。对于多重宗教参与的态度的关键之处，是“路”的概念是否与一种福音相联系——这种福音不仅向圣贤或祭司而且还向普通民众宣讲，并在他们所有人中寻找一种契约的预先合作者。只是在这种情况下，对于信仰忠诚的强烈企望才是自然而然的。在我看来，汉斯－昆选择是否是“先知式的”作为宗教的划分标准削弱了“成员资格”的概念。他的这种方法具有囊括所有“亚伯拉罕式宗教”——与中国式的“非先知式”的宗教相对照，他把“亚伯拉罕式的宗教”界定为“先知式的”——的优点（汉斯－昆和秦家懿，1989，33，41－43，53－55）。但这并没有靠近《约翰福音》第一章的序幕——逻各斯寻求人类的信仰忠诚并发现了一种背叛和皈依的混合。

中国精神
谜的一部分已经解开，另一部分仍然存在。如果每个中国宗教都包涵着一种终极关怀这一说法是正确的话，那么，同时参与这三种宗教又是如何可能的呢？对于李晨阳来说，这正是中国精神的天才之处：它不接受任何高于和谐的准则。从而，他认为，正是因为佛教愿意参与这种不同而和的进程，佛教才在中国取得了成功，他还补充说，与此相反，“这种和谐意愿阻碍了基督教在中国的发展。”14作为结论，我们将更加切近地考察中国精神。 首先，我们再次回到李晨阳这里，将注意力集中在他的这本书的第一页。第二，我们要简要地讨论一下中国精神和传教士的计划（the missionary project）的差异。最后，是关于罪（概念）的解放潜力的几个评论。对于敬献给George Vandervelde——他对原罪做了很好的研究——的一个研究，不知道这是否算是一个好的收束？
《道与西方的相遇》的封面有一幅来自明代的竹简，描绘佛陀、老子和孔子三人在以兄弟般的方式探究“道”（李晨阳 1999，162）。它主要用来说明中国式的宗教和谐。这幅竹简的一部分，作为中国佛教的形象曾经在堪萨斯大学的斯宾塞艺术博物馆展出。展出之后的出版引发了一种对此竹简的阐释，有趣的是，这种阐释只是部分赞同李晨阳的观点。这种阐释认为佛陀是这幅竹简的核心人物：

他是一个沉默寡言的人，面部向前，而不是朝向他的同伴们。老子，只出现三分之一的轮廓，他正在与佛陀说话，并且用他超长的指甲做着手势以支持他的观点。孔子，也只看得见三分之一轮廓，他就站在两位教主的身后，并正忧虑不安地观察着什么东西。蕴涵在这些人物关系之间的张力，显然显示了，当佛教渗入中国人的灵魂之后，这三种信仰系统为争取中国人的心灵、精神和支持而竞争的时候，它们之间的真正紧张关系。15（韦德讷 1994，397）

但李晨阳选择这幅画面并没有错：

与此同时，这三位教主或多或少的平等共现反映了现实的真实情况：这三个信仰系统和平
共存并作为中国社会的基本组成部分而相互作用。（同上）

无论如何，正如评论者所言，这种和谐与其说是一种现实的情况，还不如说是一种理想蓝图。而且，在提到各种不同的三教和谐共处的尝试之后，她指出，佛教僧徒更热切希望取得一种优势地位，他们“试图将儒道佛三教整合到一个等级分明的金字塔中，而佛教是这个金字塔的顶端。”这副竹简的画面显示的正是这种类型的等级：

在此他（即佛陀）占据着一个中心位置，而另外两个中国圣人作。在这副大型的单色水墨画中，佛陀的红色长袍强调了他作为这幅合成画的核心地位。为补充者朝向他（同上，398）

如果和谐观念作为一种社会政治蓝图确实就是现实的实际情况，那么，对“中国精神”来说，它又意味着什么呢？我不想说它无非是一种没有现实性的构想而已。也许，说它部分地是一种理想蓝图，部分地是一种现实情况比较安全一些。许多完全致力于比较东西方之间的所谓差异的书籍应该引起人们的警觉，因为这里面有很多构想的成分。另一方面，这里面也有很多现实的成分，需要我们做严肃认真的讨论。菲茨格兰德（C. P. Fitzgerald）给予传教士的计划的诊断属于第二种类型，但仍然没有脱离将中国精神实在化的危险。让我先引用他关于基督教遭遇三种中国宗教时的评价，这些评价看来是相当中肯的：

新教和和天主教的传教士都发现他们事业进程的最大障碍，不是对中国的某些异教教义的热诚信仰，而是他们的包容：有一条中国谚语说“殊途同归”，意思是儒教、道教和儒教都是可取的哲学，它们都教化人类和克制人心中的激情。（菲茨格兰德，1964，126）

他对基督教传教士动机的理解集中在冲突上，而不是关于基督教福音的和平上。但我是第一个承认基督教传教士应该因这种漫画化而受到批评的人：

拯救和诅咒的两极对立，基督徒的行为和正统信仰的首要动机，在中国人的精神意识中是缺席的。这里的人们永远不可能真正理解这就是基督教传教士教导的动机。16（同上，128）

他的结论是毁灭性的：“天主教和新教的途径都不可能满足中国人精神的真正需要”（同上，129）。我在这里感觉到了一种定格，好像我们能够一劳永逸地决定什么东西中国人可以理解，什么东西又是中国人不能理解似的。
在关于“中国精神”的一种处理方法中，完全缺乏的是对一种开阔境界的可能需求的敏感性。在一本关于鲁迅（1881－1936）的传记中，我发现了一个提示：一种新的需要将会在中国人中产生。曾经有一段时间，他和他的弟弟周作人及其家人住在一起。在这期间鲁迅和他弟弟的家庭之间发生了一件事情。传记作者不是很清楚到底发生了什么事情。显然，对周作人来说，这是中国的传统中没有的一类东西。1923年7月19日，他写信给他的哥哥说：“我不是一个基督徒，但幸运的是我还没有失望，我没有责备的意思——我们都是可怜的人类。我先前的玫瑰式的梦已经幻灭了；我现在见到的也许是人生的真面目”。大卫－伯拉德（David Pollard）是鲁迅传记的作者，他解释说：“从他提到基督教的这一点来看，显然他认为鲁迅犯了侵凌他的罪（‘我们原谅那些侵犯过我们的人’），而不是过失无礼或者坏脾气”（伯拉德 2002，77－78）如果我说周作人在这种场合需要一个新的词语，他需要关于罪过和原谅，需要关于过错和调解这样的在他自己的传统资源中没有的词语，不知道这种结论是否错误？当然这只是一个个案。但谁又可以告诉我们，在进入新世纪的时候，中国精神到底需要什么呢？难道不可能有这么一天，那时，他们需要一种对“道”的理解，而这种对道的理解，与他们自己的经典相比，更接近于圣经和合本的翻译？

参考文献
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李晨阳，《道与西方的相遇：中西比较哲学重要问题研究》，北京：中国人民大学出版社，2005。
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