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神本文化在中国的文化处境

作者：刘雪松 2008-11-21 11:04:54 发表于：博客中国

神本文化在中国的文化处境

序言

宗教的发展从文化传播学意义上而言，乃是一种处境化进程中的碰撞、沟通、相融、共存。基督教在中国的发展亦不例外。因此，基督教作为一个外来宗教，真正的在中国这个有五千年文明史的国家上落地生根应该算是从明清开始。对于中国基督教史的理解应基于一种处境解释学意义上的认知，即不离其在中国社会文化之处境，并在其基础上对发展乃嬗变加以体认和诠释。文化是什么？从广义上说，文化是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义上说，是指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。文化是一种历史现象，每一个上社会都有与之相适应的文化，并随着社会物质的发展而发展。作为意识形态的文化，是一定的社会的、政治的、经济的反应，又给予巨大影响和作用于一定社会是政治和经济。随着民族的产生和发展，文化具有民族性，通过民族形式的发展，形成民族的传统 [①]。

基督教作为西方社会的主流意识和文化支柱；而在东方社会的中国文化中基督教的发展则还是边缘化的凸显出其社会性和群体性存在。在中国教会中，我们看到不少基督徒因对耶稣的顺服和忠诚而从文化中隐退；同样，教外固守中国传统文化的文人墨客视他们为不食人间烟火的怪人。人又总是结群而居的。结群生活使他同群体内的人相互依存，所以，群体之内的对话从来是必须的、自然的、发达的 [②]。总而言之，在中国文化于西方文化的关系，以及一切民族文化的关系中，我们只有超越象征形式的差异而看到人类精神的相同，才能避免导致死亡的对抗和冲突，走向带来生机的交流和融会 [③]。

对话意味着生命，对抗意味着死亡。

中国的社会文化处境

中国社会基本上维系着长达五千年的大一统格局。这种大一统不仅是社会，政治结构上的，而且也影响着中国思想文化的基本走向，渗透到社会生活的方方面面。中国古代社会以王道政治为主，封建王权远远高于宗教教权。中国的皇帝被视为“真命天子”代表“天意”执行“天命”，从而达到一种独特的政教合一。因此，儒家“克己复礼”之举和“忠君报国”之态常被人理解为一种伦理宗教和政治宗教的表述。由此可见，其他宗教在中国的发展与传播若不忠君，依国，或合儒，融儒，则很难找到出路或达到突破 [④]。

中国以儒家为主流的是人本文化，有异于希伯来的神本文化和现代西方的物本文化。孔子说：“未知生，焉知死”。儒家思想只看重今世而不关心死后的问题，但道家和佛家均十分重视生命的问题。这些思想之所以年在中国生根，正是由于儒家的理性态度不能满足一般人对永恒的渴望，也不足以助人面队痛苦和死亡的问题。可是基督教并非只顾来生的宗教，他也是很看重此世。耶稣告诉他的门徒：凡跟随他的没有在今世不得百倍，在来世不得永生的 [⑤]。所以，在基督的人生观里，人的今生可有丰富的生命，来生更可以有完美永恒的生命。

中国原在商、周两代，就有明显的上帝观、天道观，到了孔子才把这些化为人道观。他建立了以人的良心作为一切的最高标准，而这良心则于天地相通；正因为后者，所以儒家的人文主义具有宗教的超越精神，注意到人与超越的关系，既庄子所谓的“与天合”——人与天的和谐、和好。儒家其实是一个道德的宗教，理性的宗教，略似十七、十八世纪西方思想界盛行的自然神教（natural religion）。

儒家最重要的终极思想有二：一是天人合一；二是治国平天下。天人合一是就个人修养的成就；能达到治国平天下则是个人功业的成就。这两大理想凡是中国的读书人，没有不以之为人生最高想望的。但在较低层次的民间，多数的人未必能自觉地了解其道德人格的意义，于是道教的神仙传说满足了人对不朽的要求。道教给那些不能治国平天下的人带来了安慰，神仙是长生不老者，超越的存有，人可以修炼或炼丹而成仙，这做起来要比儒家的“克己服礼”、“忠君报国”容易的多了。后来佛教的传入，也配合了道教的神仙传说，二者互相补充了不足之处。这样，道德思想与民间宗教分别在不同层面上满足了中国人的需要。儒、释、道的三教相融，此起彼伏的发挥了各自的功用，在积极方面，用儒家的入世思想可治国平天下；在消极方面，失意痛苦的人就遂倾向于佛家和道家。但是，他们的背后政治目的来决定的，离不开那个大一统的格局和皇帝至高无上的宝座。

“人民的文化透过其语言与象征所掌握的基本实体到底是生命？其实，各民族的语言，都使人民接触到每一个宗教所追求了解的基本真理，不过以不同的方法而已。这些真理的包括：人类生存的意义的命运，人类的阻挠和局限以及超越这些困局的无限潜力，人类及宇宙两方面的解放” [⑥]。这一观点，有本色化方向的探讨，也有处境化方面的探讨。基督教在中国文化走出国门，国际社会融入中国的新氛围、新局面下能否向下扎根，向上结果，则有待于基督教建立一种什么样的处境化神学；中国文化以什么样的胸襟认识基督教。

基督教在中国的发展

基督教在唐代已开始以景教的形式传入中国，然而开始终未能盛行，原因何在？为什么中国的知识分子常常对基督教存轻视的态度，如在多次改革维新运动中，主张接受西方的科技，物质文明，民主自由，政治经济思想，却不注意或提倡西方的宗教思想？追根朔源的看基督教入主中原的早期，并未被忽略。

景教

公元七世纪，正值“贞观之治”的“太平盛世”，景教的传入受到唐朝统治者的欢迎和礼遇，唐太宗曾派宰相房玄龄亲率仪仗队到长安西郊迎接景教教士阿罗本进京开始，基督教传人中国已有一千多年。期间，基督教作为一种外来文化，真正与中国本土文化发生联系，并引起中国基督教本身形态发生变化的只有三次，这就是唐代的景教，明末清初之天主教和民国初年的基督宗教 [⑦]。景教在唐代曾受到唐王朝六代皇帝的庇护，一度出现“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的盛况。景教所以能一时之昌盛，根本在于“景教传入中国后即极力顺应中国固有宗教迷信和宿命论思想，不但袭用道、佛二教经典的词语、模型与形式，而且为布教传道的保护方便，简直接受了为封建社会统治阶级服务的‘尊君’的儒家思想，以代替天主教之教皇至上主义”[⑧]。物极必反，当景教将自身完全融入佛、道之中时，它自身的独立性就受到了动摇，后来因唐武宗灭佛，景教亦遭到“宜尽去之”的厄运。不少景教教士被迫向西北逃入蒙古，很多蒙古族部落信奉了景教，这就是后来元代的：“也里可温”教。好景不常，元代的蒙古族因与汉民族的文化不同，再加上社会阶级的矛盾重重，终因不到百年就被明代所代替，这样，基督教又沉寂了二百多年。这样，基督教以“也里可温”之名二有过短暂的“福缘”。

天主教

到了明朝时，1601年，耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）到中国北京定居，千辛万苦地传福音的信息，很多中国的知识分子都相信了，例如徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等。利玛窦的人格风范，给文人士大夫们很大的感染力，同时也给中国带来了西方的先进科技。到了清朝，顺治和康熙都崇敬教士，康熙甚至写了一首很有基督教意义的诗来献给这些耶稣会士：

森林万象眼轮中，须识由来是化工。体一向终二何始，位三非实亦非空。

地堂久为初人闭，天路新德圣子通。除却异端无忌惮，真儒若个不钦崇。

由此可见，基督教在中国历史中，曾多次得到士大夫和最高统治者的尊敬和信奉。利玛窦等人对中国社会文化的本真有着深切的体认和独到的见解。在基督教在华处境化进程中，他开始了从“文化批戴”到“文化融入”的转变，对中国文化采取了学习，适应及认同的态度，并进行了融合天主教教理与中国儒家思想的种种尝试和探讨[⑨]。又例如戴德生（Hudson Tayhor），他纯真地深深爱着中国，并说：“假如我有千磅英金，中国可以全数支取；假如我有千条性命，不留下一条不给中国”。他深入中国内陆传教，走遍穷乡僻壤，创立了内地会。再如受利玛窦传教方式启发的李提摩太等新教传教士亦由基层传教转到“上层路线”，即侧重归化少数人士，走政治传教和 学术传教之路。所以说，“争取中国士大夫中有势力的集团，启发皇帝和政治家的思想，这是李提摩太的格言和指导原则”[⑩]。在当时康有为、梁启超、曾国藩、张之洞等都与李提摩太有密切的关系。

基督宗教

至于它始终未能广泛的流传，则多显政治因素、动乱和战争。第一次是唐武宗灭佛，既佛教三武之祸，他 只信道教，反对其他一切宗教，禁止他们流传。第二次是明末，明室刚刚接受基督教，清兵入关而灭亡。第三次是清初基督教开始盛行时，因清朝统治阶级的矛盾，加以罗马天主教教廷的教派之争，出现了“礼仪之争”。之后，基督教的进入就是帝国主义的强权势力，以至引起了文人士大夫的反感 [11]。后期在鸦片战争之后，基督教通过“平等条约”所获得的特权和保护，给中国人直观的认识了基督教是帝国主义用洋枪大炮轰进来的，被认为是敌人的思想，自然被排斥。19世纪以来基督教的发展被认为是宗教政治的存在，大多数中国人在潜意识中仍保留了“非我族类，其性必诛”的心态，并产生了“多一个基督徒，少一个中国人”的说法。成了规模浩大，影响全中国的各种“教案”和“非基运动”，中国人在传统上认为基督教是帝国主义的“文化侵略”。民国初年，尤其是五四运动爆发以后，中国社会发生了巨大变化。在剧烈的社会动荡中，基督宗教开始了第三次大规模地与中国本土文化融合的运动。这个运动不仅在根本上改变了基督宗教在中国的组织形态，而且在其思想价值上无论是基督宗教本身，还是对中国的思想文化界都产生了重大的影响 [12]。

民国时期基督宗教与中国思想文化发展的重要关联，即非基督教运动的兴起和教会人士的积极回应，由此直接促进了基督教的“本色化运动”和天主教的“中国化”进程。中国基督教会的这些领导人和思想家在此已敏锐地认识到问题的严重性和中国教会发展所遇到的重要机会。1922年5月，全国基督教大会在上海召开，由此从理论上和实践上开始了其意义深远的“本色化运动”。这直接促进了中国基督宗教本色神学的构建。从辛亥革命到国民政府的建立，从1949年的新中国成立到20世纪的70年代的改革开放，基督教无不在中国的“大一统”政治下被蹂躏。遂入低谷，又生复兴，中国教会在20世纪50年代以来开展“反帝爱国”运动，建立“自治、自养、自传”的三自爱国教会的社会政治背景。

19世纪的太平天国运动和20世纪初的辛亥革命无疑都是在基督教思想启蒙下产生的，他们立志在中国社会文化背景下建立一个民主、自由、法制的国家。但传教士们的努力和期盼不是要看到基督教与中国传统思想的对抗，而要沟通、融合。为此，基督教不但不否认中国文化，而且还可以成全中国文化的理想：即中国人所需要的政治不是人治而是法制；不是专政而是民主；中国人的信仰不但是人本主义而更为重要的是神本主义；五千年浩瀚古史记述不只是形而下的物质文明，还有当今社会所呼吁的精神文明。

基督教在21世纪中国的走向

在20世纪上半叶，中国处在政治风云跌荡起伏的社会气氛中，虽然出现了好多信仰基督的历史文化名人和基督教的神学家们，但终因政治、战争的缘故基督教没有良好的发展。20世纪下半叶，随着中国政局的稳定，基督教也在相应的条件下创造出基督信仰在中国应走出自己的道路，建立神在中国教会的使命和托付。放眼基督教在中国历史中的发展，我们可以看到基督教不是左即是右，如同钟摆一样没有定盘的星，被奸人所利用。原因是人对基督信仰的理解和诠释不够全备，片面极端的阐释基督教义，这样不但不能给基督教有坚固有利的力证，反而造成了中国文化与基督文化的对抗。鸦片战争后的新教入华，无疑给中国文人带来了无可解释的反感。19世纪末的“太平天国”运动洪秀全竖起了“替天行道”的大旗，将基督信仰和深厚的基督文化解释的乱七八糟，被中国清政府及文人士大夫们定为异端邪教。最后我们最尊敬国父孙中山先生虽有良好的基督信仰，以“博爱”的胸怀阐明耶稣主义是拯救中国的出路。但他终因“革命未完身先去”而过早的离开世界，中国的政治立刻又跌入了以毛泽东和蒋介石为首的国共内战之中。1949年以来中国内地风行的社会主义、共产主义观念成了中国政治的主体，同时也创造了中国内地的“三自”爱国运动下的中国教会。那么，中国教会将承担什么样的工作和使命呢？

首先，基督教可以成全中国文化所想往的天人合一的生活；因为耶稣替人消除罪恶的束缚和限制，从罪恶的枷锁中解放出来的人，能够与神恢复关系，而发展原来内在的美善德性。基督教能协助中国建立一个完整的文化，一个上可通天，下可通地，中可通人的文化。它不但针对人的心灵，它积极的人生观更可为中国开出新的社会和政治道路，成就中国以往所想往的春秋大义，孕育创造性的社会思想，建设一个开放的，所有人都享有人权而受到尊敬的国家，实践平等、自由、博爱的理想。反之，中国文化也能对西方基督教有所贡献。现代西方神学有些已走上了歧途，一些西方思考方式使一些西方基督教脱离了原始的基督教精神。中国文化的智慧和思想方式不但可以纠正西方神学错谬的地方，还可以帮助基督教找到新的出路，使它更方便地把它的信息传达给整个世界 [13]。

其次，中国教会应排除为教派服务，一心一意遵循《圣经》的教导为真理打那美好的胜仗。教会存在的意义是上帝用来完成其宣教工作的器皿 [14]。中国在20世纪上半叶已有很多自立的教派，如1918年魏恩波创立的真耶稣教会，1921年敬奠瀛创立的耶稣家庭，1922年倪柝声创立基督徒聚会处，1936年王明道创立的基督徒会堂等。这些教派在当时社会条件下给中国信众带来很大的灵性供应，但在如今的社会背景下有些教派的教会却存狭窄的心，不能将教会完全深入到需要的地方，解救灵性干渴的人。道成肉身的基督以虚己成了教会的榜样。所以，在人群中做主的门徒，与人同得福音的好处，一同敬拜和仰望救赎主和创造万物的主，乃是我们做神学，做基督徒的心态 [15]。由此，基督徒们应当除去人我之见，将基督在各处显大。

最后，基督教不是彼世的幻想，而是此世的良心。有人说：基督教是社会的良心。我不敢妄加评语说是谈非，但中国基督教主教、全国政协副主席丁光训先生在他的文集中深刻谈到将教会深入到社会是中国教会的道路。基督徒要遵循耶稣的教训成为世上的盐，世上的光：小到我们的一言一行，大到为他人的利益舍身，这些是一个做人的道德，是一个基督徒的使命。所以，基督教绝不是佛道所述的避世人生，也非儒教的入世情怀。基督教的天国论和基督徒的永生论，不是在彼世的实现，耶稣说：天国就在你们心里。可见天国是指神的主权运行的境界，并非是人死后才去的地方。神在一个人的内心里，天国便在他的心中。一群相信接受神的人在一起，天国便在他们中间。这些日的人性、良知、道德既被唤醒，他们就成了这个社会的呼唤，此世追求真、善、美的引路者，开拓者。

[①] 《辞海》1979年，上海：辞书出版社，第3510页

[②] 何光沪、许志伟，《对话：儒释道与基督教》社会科学文献出版社，1998年7月，导言

[③] 何光沪、许志伟，《儒释道与基督教》社会科学文献出版社，2001年10月，导言

[④] 卓新平，《宗教比较与对话》社会文献出版社，2000年10月，第101页

[⑤] 《圣经-路加福音》第18章30节

[⑥] Aloysius Pieris：《上帝在亚洲人民中间》，香港：基督教文艺出版社，1995年，第82页

[⑦] 梁燕城：《哲理纵横》香港：宣道出版社，1987年，第123页

[⑧] 朱谦之《中国景教》，东方出版社1993年出版，第140页。

[⑨] 卓新平：《宗教比较与对话》社会文献出版社，2000年10月，第107页

[⑩] 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》上海人民出版社，1985年，第332页

[11] 梁燕城：《哲理纵横》香港：宣道出版社，1987年，第123页

[12] 张西平，卓新平《本色之探》，中国广播电视出版社，1999年，4月第1版，序6页

[13] 梁燕城：《哲理纵横》香港：宣道出版社，1987年，第134页

[14] 黎新农：“处境与神学”《金陵神学志》南京，金陵协和神学院出版，2002年第三期，18第页

[15] 同上