is a far cry from:第九章 苦难把你引向存在的意味

第九章 苦难把你引向存在的意味

第九章 苦难把你引向存在的意味

--史铁生与存在主义

存在主义又叫"生存主义"、"实在主义"，是广泛流行于20世纪50年代和60年代初期欧洲的一种哲学思潮。它不但是一种哲学，而且几乎成为一种生活方式，渗透在社会生活的各方面：意识形态、文学、艺术、服饰、饮食、家庭关系等，被称为"时代的象征"。在哲学史上，很少有一种哲学能够具有如此广泛的社会影响和如此明显的时代精神。存在主义萌芽于19世纪中后叶的两位先驱克尔凯郭尔和尼采，中经德国的海德格尔、雅斯贝斯正式创立现代存在主义学说，后来法国萨特、加缪、马塞尔等人丰富并发展了存在主义的思想，把存在主义运动推向新的高潮。这是一个由众多思想体系接近而具体观点各异的思想家组成的哲学流派。

关于存在主义的内容，详细介绍既不可能也没必要，这里只介绍哲学界对它的特点的基本共识。一般认为，存在主义是一种典型的非理性主义和人本主义思潮。它与传统哲学的最大不同在于，前者追问的一直是抽象的形而上的所谓世界的本源、本质，要解决的问题是"世界是什么"；后者认为这是舍本逐末，哲学的根本问题应该是"存在"。存在就是我在，就是人的存在，人的存在乃是人的意识的存在。世界万物的存在，依赖于人的存在，所以海德格尔说，人的存在是"先于其它一切的存在者，应该从本体论上加以认真探讨的东西"。由上述基本思路出发，存在主义以人的存在问题为中心，对人生存现状、生存意义等进行了深入的思索，提出一系列颇具影响的哲学与人生命题。可以说，存在主义其实也就是一种人生哲学，它在现代文明的基础上提出了人为什么活着，人生的价值和意义何在，个人如何达到真实的存在，获得本真的自我等等既是深刻的哲学问题也是深刻的人生问题。这些问题均属最为基本的人本问题，它既为西方人所关注，也为我们所关注；既为当时人所关注，也为时下人所关注。总之，它对任何一个关注人生问题的人，都具有普遍意义。存在主义的思想观念，从上世纪初开始陆续传人我国文学界，对鲁迅、冯至、钱钟书等人的创作产生了深刻的影响，只是由于时代、社会、文化传统等方面的原因，影响并不广泛。存在主义与中国文学界再次发生关系，是在改革开放之后。其时大量西方文化思潮涌入我国，其中存在主义最受人们关注。而此时正是史铁生从个人苦难的深渊中走出来，对人生的思考和文学创作逐渐走向成熟的时候。由于个人的生存处境的原因，史铁生对人的命运、人生意义等人本问题有着特殊的兴趣，而这些问题也正是存在主义关注的基本内容，所以他对存在主义"一见钟情"，心心相通，遂使二者之问发生了密切的关系。

关于史铁生与存在主义的关系，史铁生自己作过说明。在一次访谈中，记者问：在你的小说和许多散文中，人们不难看到西方哲学尤其是存在主义哲学对你的影响很大。你对之作过研究吗?史铁生回答：谈不上研究，但是我很喜欢，因有共鸣，让我理解。我读过一点这方面的书，我感到你感觉到的东西被人家一下子说出来，人家把你的想法分析得对极了。存在主义的全部内容是什么我不清楚，我只能说对存在主义有某种我的理解。我觉得在最根本的理解上应该说是对的，这个东西应该说对我影响比较大。不过我想到这种意思的时候，对存在主义还没有看很多东西。有时候确实如大作家所说，苦难把你引向存在的意味。没有这个你靠什么照亮?可能正是靠苦难照亮，靠局限照亮，靠困境照亮。

从这段话，我们可看出几层意思：1．史铁生承认喜欢存在主义，看过这方面的书，受其影响比较大；2．史铁生与存在主义的关系，不是先看了它的书才接受它的思想，而是对生活先有了许多想法之后才看到它，发现与之相通，有理解有共鸣，所以才喜欢。3．史铁生的想法与存在主义相通，根本原因在于他对苦难、对困境、对局限的理解和感悟，正是这些把他引向"存在的意味"。

熟悉史铁生创作的人大概都会承认，史铁生的作品，尤其是1985年之后的作品，完全可视为上述"自白"的注脚。在他的作品里，经常，或者说随时都可以听出存在主义的声音，辨出存在主义的意味。在这些地方我们常常弄不清哪些是受存在主义的影响，哪些来自他自己的体验和思考。本书无意于在这些地方进行细致的考辨，无意于对双方进行一对一的对照，而只想从精神实质上对史铁生作品中与存在主义相通相近的内容，进行一次大略的梳理。

一、虚无结束于"我"

前面我们说存在主义是从存在人手，以存在为基本问题的哲学，那么"存在"的真正含义是什么呢?弄清这一问题是理解存在主义的关键。

存在主义所讲的"存在"，不是传统哲学中的客观世界。传统哲学所说的存在，是指作为人的认识对象、与人相对立的客观实在，是存在之物。而存在主义认为人世界万物是混沌一团、浑然一体的而不是相互分离的，只有人的意识觉醒之后，才意识到世界的存在，而这个被人的意识所意识到的东西就叫"存在"。因此在海德格尔看来，人是世界万物的"展露El"，世界万物通过人呈现自己。由此可知，存在就是显示、表现，而存在的显示、表现在于人，人与世界的关系首先是世界通过人而显示出来，世界通过人的活动而获得意义。没有人，存在不能显露自己，因而存在是无意义的。

另一个存在主义大师萨特把存在分为"自在的"和"自为的"。前者指不依赖于人的意识的存在，即外物本身，后者指人的意识。在萨特看来，任何"自在的存在"都处于一团混沌、无差别、朦胧的状态，它好像是漆黑一团的、充实而又不动的整体，我们最多只能说，这是一个东西，它本身并无意义。意义来自"自为的"人："我是意义由之来到自在的实在中的那个人"。"我使意义来到事物中"。"自为通过其涌现，使自在来到世界上。"即使是一个人的过去，其本身也是"自在的存在"，无可改变，同时也是无意义的，它的意义依赖于我的意识对未来的谋划。显然，萨特并未根本否认外物本身("自在的存在")的存在，而是明确表示，没有人的意识("自为的存在")，则外物即世界无意义。那么人的意识是如何把自在转化为世界使之具有意义的呢?萨特说靠人的意识对之进行"虚无化"--虚无化好比是照相曝光底片上的背景部分被模糊，或被取消，留下清晰的、所要摄影的对象，如当我辨认出一张纸时，我把纸从整个背景中抽取出来，虚空了其它对象。也就是说，人的意识的作用在于否定、分辨、分离，通过虚空背景而让一个或一些事物显现于人的意识之中。没有意识的虚无，也就没有人所能意识到的世界。

以上是存在主义关于"存在"的基本观点，也可说是人与世界的关系的一种基本观点。这一思想，史铁生心领神会，他认为，一切存在，只有当它被主体意识到的时候才存在，用萨特的语言表述即才从虚无中显影，才对人具有意义。在《一个谜语的几种简单的猜法》中，史铁生结合自己的切身经历和体验描绘过世界从"虚无"中显影的过程。

那是一个冬日的下午，刚刚会说话的"我"从午睡中醒来，奶奶陪着，看到窗外风吹，树动，鸟飞，等妈妈回来。这一切"我"记忆很清楚，也就是从此时起"我"的意识开始觉醒了，从此世界对我来说才存在。他写道："世界就是从那个冬日的午睡之后开始的。或者说，我的世界就是从那个冬日的午后开始的。不过我找不到非我的世界，而且我知道我永远不可能找到。在还没有我的时候这个世界就已存在了--这不过是在有我之后我听到的一种传说。到没有了我的时候这个世界依旧存在下去--这不过是在还有我的时候，我被要求同意的一种猜测。"其它呢?其它世界上与"我"有关系的一切都是这样开始的，例如，生日，史铁生说，我生于l951年1月4日，但当时对我来说一片空白，是零，是完全的虚无，是我从虚无中醒来听到的一个传说。我生于1951年，但在我，l951年却在1955年之后发生。l955年的某一天，我记得那天的日历上的字是绿的，时间，对我来说就始于那个周末。在此之前l951年是一片空白，1955年那个周末之后它才传来，渐渐有了意义，才存在。

意识从混沌中醒来开始把握到的东西，才从"虚无"转化为世界。意识的这种觉醒，史铁生又称之为"生日"。在人的一生中，这样的"生日"是经常发生的，无穷无尽的，随着一个个"生日"的到来，世界在"我"的面前一步步一层层展开，虚无一步步消散。正如史铁生所概括的：

那无以计量的虚无结束于什么?结束于"我"。

我醒来，我睁开眼睛，虚无顷刻消散，我看见世界。

虚无从世界为我准备的那个网上开始消散，世界从虚无由之消散的那个网结上开始拓展，直到现在。(三、95)我从虚无中出生，同时世界从虚无中显现。我分分秒秒地长大，世界分分秒秒地拓展。是我成长着的感觉和理性镶嵌进扩展着的世界之中呢?还是扩展着的世界搅拌在我成长着的感觉和理性之中?反正都一样，相依为命。我的全世界从一间屋子扩展到一个院子，再从一个院子扩展到一条小街，一座城市，一个国度，一颗星球，直到一种无从反驳又无从想象的无限。简单说，那就是一个人的一生。从虚无中醒来之前的世界，萨特称之为"自在的存在"，之后的称为"自为的存在"。由此可知，世界是被意识从虚无中"意识"出来的，因而是被意识改造过的、打上意识印记的，所以从认识论意义上来看，从来就没有一个纯客观的世界，世界是被主体意识参与的世界。因为，人无论如何也逃不开一个我，世界不可能不是对我来说的世界。当然你可以把我扩大为一切人，即世界还是对一切人来说的世界，但就连这样的扩大也无非是说，世界对我来说是可以或应该这样扩大的。

从上述讨论可以看出，存在主义的"存在"，不是经验意义上的"物质世界"，而是"意义"的"存在"，是"存在"的意义，而这种"意义"，只是对"人"这样一个特殊的"存在"才显现出来的。把存在划分为"自在"与"自为"，其意义在于确立人的主体性，确立人的意识对人的存在的意义。在这个虚无的盲目的世界上，人要发挥自己的主观意志不断地展开自己的世界，展开自己的可能性，寻找存在的意义。正如萨特所一再强调的，人的意识有自我选择、自我决定、自我谋划的自由。这是一个永无休止的过程，这个过程就叫人生。

二、对荒诞处境的深切体验

存在主义认为人是无缘无故被抛掷到这个世界上来的，一来就必须面对一个混沌、朦胧而又巨大的既定存在，人找不到自己与它的必然联系，找不到安身立命的依靠，因而茫然、惶惑和不安，人不能主宰自己的命运而又不得不承担自身的存在。萨特把人的存在的这种根本无着的非理性状态，概括为偶然性、多余性、荒诞性。加缪则更直接更简明扼要地概括为"荒诞"。荒诞感是存在主义哲学家对人的存在处境的基本体验。从根本上说，荒诞来自"巨大"与"渺小"、"既定"与"偶然"，存在混沌模糊没有边际而"此在"(人)渴望透明清晰渴望边际的根本对立。因为这一对立具有普遍性、永恒性、本源性，所以荒诞感当然也就具有普遍性、永恒性、本源性。以前之所以没有提出"荒诞"这一概念，是因为人们的感觉还比较模糊，意识还不清晰，还没有将其命名。而只有到了存在主义这里，它才从人的意识之中凸出，显山露水，得以命名。

既然荒诞感具有普遍性、永恒性、本源性，那么只要关心人的处境，关注自身的生命体验，一般都会与之照面。史铁生，一个从自身困境出发关心整个人类命运的人，自然对人类的根本处境极为关切，且有相当深刻相当独特的精神体验，这些在他的作品中都有所表现。

1．面临陌生世界的恐惧感

史铁生认为，人一出生，就面临一个现成的世界，"外部世界的历史，将要或者已经与我的生命相遇了。就在我对外部世界一无所知，无牵无挂地消磨着我的童年时光，就在那时候，外部世界已由一团混沌千变万化终于推出一部独特的历史。这样的过程无论需要多久对我来说都是一样。对我来说至关重要的是，它以其一点等待着我的进入了。当然你必然地要从其一点进入，我说过了，你就会发现自己已被安置在一张纵纵横横编就的网中，你被编织在一个既定的网结上，并且看不出条条脉络的由来和去处"。

史铁生记得自己最早进入这个世界是上小学。他说自己是个怯懦的孩子，对学校感到害怕，必须奶奶陪着，只有回到奶奶身边才感到平安。他回忆说，在通往学校的那条小街上的太阳，那座老庙里的铃声，那棵巨大的白皮松和它浑身滴淌的松脂，以及满院子草木随风沙啦沙啦地摇响，都让我不安。在学校门前跟奶奶分手时我感到像是被抛进了另一个世界，我知道我必须离开奶奶到那个世界里去，心中无比凄惶。那是一个有着那么多陌生人的世界呀。

正是在这所小学里，史铁生遇上一个令人可怕的孩子。那孩子有一种天才，能让所有的孩子都怕他，都恭维他，都对他惟命是从。史铁生说，也许是我生性胆小，也许那个陌生的世界里原就埋藏着危险。在那儿，在那所小学在那座庙院里，世界的危险将要借助一个可怕的孩子向我展现，使我生命中的孤独和恐惧得以实实在在地降生。史铁生把这称做他的又一个"生日"--一个开始对陌生世界感到恐惧和不安的时刻。

史铁生叙述的这段经历其实是一个"意象"，一个象征--象征人的普遍性的生存感觉。其实一个人一生要面临许多这样的时刻，或者也可以说一生就在这种感觉的包围之中。因为世界之复杂和险恶，一个人永远也不可能彻底参透；一个人在这里将要遇见什么谁也不能预料。对于陌生的事物和环境，谁都会感到惶惑和不安。在现实世界中，不安来自一个具体的生存环境；从终极意义说，不安来自人的根本处境。

2．面对莫测命运的神秘感

由于可以理解的原因，史铁生对命运问题特别关心，持续不断地思考，持续不断地讨论。经过思考，他发现命运具有不公平性，偶然性，随机性，荒诞性，不可捉摸、不可预测性，因而感到神秘莫测，不可把握。他发现命运背后是无比复杂深不见底的超人力量(上帝、造物主、宇宙、世界的别名)。他感到人的命运就像一股轻烟，太轻、太小、太弱了，可以改变它的走向的东西太多了，随便一阵风就可以把它刮碎，刮得无影无踪。对人的命运起作用的因素是无穷无尽的，而谁也无法穷尽这个无穷无尽。所以时时感到惶惑和不安。

关于史铁生对命运的思考，本书在第四章里作过比较详细的介绍，此处从略。

3．真心难见的孤独感

在海德格尔看来，人既然是"在世界中存在"，那么，人也就可以说是必然地被抛入一种入世状态之中，而人在这种状态中，总是有意无意地要按照一种外在的标准和并非本己的意志行事，这种标准和意志颇相当于我们中国人平常所说的"自古皆然"、"人皆如此"、"习以为常"、"固不待言"、"已成定论"之类的观念。如果把这类意思用一个笼统的"他人"来概括，那就可以说，人们在日常生活中的一言一行和喜怒哀乐都取决于"他人"，或者换言之，取决于"人"，而非取决于己。这就是说，一般的人总是放弃自己，丧失自己，为他人而活。海德格尔认为这种"沉沦"的状态是"非本真状态"；反之，摆脱"沉沦"，不受"他人"的束缚，就是返回"本真状态"。"非本真状态"类似我们中国人所说的"丧己"，"本真状态"就是道家所说的"葆真"。

由于他人、世俗、规矩是一种强大的既定存在，汹涌的潮流，个人在这种强大的势力面前显得非常弱小，很难保持自我的本真状态，为了现实的生存，个人往往不得不压抑、扭曲乃至于放弃自己的本真状态，与"他人"求得一致，用通俗的话说即"装假"。对于人不想装假而又不得不装假的生存困境，史铁生相当敏感，对它进行过多次描述。

在《礼拜日》中，史铁生借一对由相识到相知相爱的男人和女人之IEl，反复描绘着一种人生感受：生活中的人都戴着一副假面具，都得装，装得浑身酸痛，晚上往被窝里一钻盼着天别亮；装得就像根本没装；装得像是根本不会装；装得像是最讨厌装的人。人活得像囚犯又像看守，囚犯没自由，看守更没有自由。于是他们盼望着找到一个把所有假面具都摘下来的地方，一个能彻底休息休息的地方。他们渴望赤裸相见，无话不说，渴望彻底的自由。

在《一个谜语的几种简单的猜法》中，写一个人特别渴望摘掉面具向人袒露真心，但他不敢对身边的人讲，只好在电话中向一个偶然路过的不认识的人讲。摘掉面具交谈让双方感到无比愉快，要求相见，一见发现原来是夫妻。故事当然荒诞，但史铁生借助荒诞想向人说明的是，即使是夫妻之间，在所谓的社会礼仪中也不敢随便袒露真心。

在《关于一部以电影为舞台背景的戏剧之设想》中，史铁生把人生比喻为戏剧，舞台的背景是周围的环境，周围的人群；而这些人你能看见他们，听见他们，甚至偶尔跟他们交谈，但是你不能贴近他们，不能真切地触摸到他们，他们对你来说就像是电影上的人。在这样的舞台上演戏，每个人都会感到极度的孤独和痛苦。作品点睛的一句话是："每个人都是孤零零地在舞台上演戏。"在《礼拜日》中，史铁生借一位老人之口向一位小女孩(这里的老人和孩子又是一种意象和象征)说，一个人总有一天会发现自己是孤零零的一个人......

总之，史铁生写尽了非本真的世界里人的孤独感。有孤独就要求摆脱孤独，要求返回本真。史铁生的理想是：蔑视一切尘世的规矩，践踏所有虚伪的礼节；互相真诚地相见，一同揭去平日的遮蔽；打烂众目睽睽所圈定的囚笼，粉碎流言蜚语竖立的坚壁，在无遮无拦的天地间团聚。他说，苦难不是别的，苦难正是心魂的相互遮蔽。

4．生命意义的虚无感

"存在"(德文sein，英文being)一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之问的意义关联，因此切不可将译自"sein"或"bein9"的汉语语词"存在"理解为汉语语境中的实在，而应理解为语言活动中发生的意义之在。对"存在"的思考即对"意义之在"的思考。显然，只有把握了"意义之在"(存在)才有可能理解"人的存在"(此在)，因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。因此，生命意义是存在主义思考的一个核心问题；也因此，存在主义哲学被认为是不折不扣的人生哲学。

众所周知，史铁生的创作自1985年转向人本问题的探索之后，生命的意义等就成为他思考的核心。相同的问题使史铁生与存在主义发生了内在联系。

最早思考这一问题是在病残之后精神极度痛苦几不欲生之时。人生如此不幸，活着还有什么意义呢?这一心路历程，史铁生把它写在了《山顶上的传说》里。

人到这个世界上来是干吗呢?

千万年来，人类就这么走着，要走向哪儿呢?走弯了腰，走驼了背，走得青筋布满了双手，走得灯油熬瞎了两眼......还是走，走死了一辈，又出生了一辈，走老了一辈，叉百年轻的继续走。到底为了什么呢?发明了这个，创造了那个，又为了什么呢?一切还不都是为了摆脱痛苦，走向幸福么?可是，指南针发明了，眼前的路并没有缩短；人上了月亮了，人类面临的未知世界也没有缩小。人类奋力地向前走，却几乎是原地未动。痛苦还是那么多，欢乐还是那么少，你何苦还费那么大劲往前走呢?欢乐不过总是在前面引诱你，而痛苦却在左右扎扎实实地陪伴着你，你为什么还非要走不可呢?

在这里，史铁生写尽了他当时对生命意义的困惑，对精神之路的迷惘。

思想再往前走，他发现这种困惑不仅属于他个人，而且属于所有人；不仅对身处不幸的人存在，而且对所有人都存在；不仅对现代人存在，而且从来就存在，永远会存在。为什么呢?因为，要求意义原本是人的根本性需要，这是人与其它有生命的物种的根本区别。史铁生说，干吗要有意义?干吗要有生命?干吗要有存在?干吗要有有?重量的原因是引力，引力的原因呢?又是重量。学物理的人告诉我：千万别把运动和能量以及时空分割开来理解。我随即得了启发：也千万别把人和意义分割开来理解。在生命的历程上，人与意义相伴相随，你逃得开某种意义，但逃不开意义，如同你逃得开一次旅行但逃不开生命之旅。也经常有人说，追问生命的意义可真蠢真令人厌倦，这问不清楚你也没必要这么问，你想怎么活就怎么活好了。史铁生说，就算他说得对，就算是这样我也知道：他是这么问过了的，他如果没这么问过他就不会这么回答，他一刻不这么问他就一刻不能这么回答。他逃避这一问题的本身，就证明他进入过这一问题，他现在还在这一问题中。

那么，生命的意义到底是什么呢?人类到底为什么要活着呢?人类一直在寻找，但找到了吗?如果说一般人缺乏思考的深度，对此不怎么敏感，思考无结果的话，那么那些人类的智者呢，譬如大作家又什么样呢?大作家的情况也并不乐观。史铁生专门讨论过这一问题。他说，为什么很多大作家自杀了呢?你自由地为生存寻找理由，社会也给了你这自由，怎么样呢?结果你仍然可能找不到。这时候，困难已不源于社会问题了，而是出自人本问题的艰深。譬如死亡与残病，譬如爱情和人与人的不能彻底沟通，譬如对自由的渴望和人的能力的局限，譬如：地球终要毁灭，那么人的百般奋斗究竟意义何在?无穷无尽地解决着矛盾又无穷无尽地产生着矛盾，这样的生活是否过于荒诞?假如一个极乐世界一个共产主义社会真能呈现，那时就没有痛苦了吗?没有痛苦岂不等于没有矛盾岂不是扯谎?痛苦若为永恒，那么请问我们招谁惹谁了一定要来受此待遇?人活着是为了欢乐不是为了受罪，不是吗?如是等等，大约就是那些自杀了的大作家们曾经面对的问题。他们没找到这种困境中活下去的理由，或者他们相信根本就没有理由如此荒唐地活下去。他们自杀了当然是件可悲的事，但也说明意义对于人类的极端重要性。(二、409)

世界千万年来只是在重复，在人的面前和心里重演。如生命的意义问题，人类一代代在追问，但却始终没有终极结论，这问题还有意义吗?当然有。史铁生说，答案不在发问的终点，而在发问的过程之中，发问即是答案。因为，这发问的过程，能够使我们获得一种不同于以往的与世界的关系和对生命的态度。(三、395)

5．身陷"围城"的绝望感

在《礼拜日》的代后记--《随想与反省》中，史铁生说过，文学的根，应当是人类与生俱来的困境；面对困境，文学比其它所有学科都更敏感。--这可视为史铁生的夫子自道，可视为他的一种文学观。

面对困境，与其他作家比起来，史铁生具有特殊的兴趣和敏感。他在作品里总是在不断地思考并讨论着这些困境。史铁生笔下的困境很多，最主要的有以下几种。

人际困境、欲望困境、死亡困境--

"人有三种根本困境，于是人有三种获得欢乐的机会。第一，人生来注定只能是自己，人生来注定是活在无数他人中问并且无法与他人彻底沟通。这意味着孤独。第二，人生来就有欲望，人实现欲望的能力永远赶不上他欲望的能力，这是一个永恒的距离。这意味着痛苦。第三，人生来不想死，可是人生来就是在走向死。这意味着恐惧。"(二、431)

认识困境--

人类渴望认识世界(包括客观世界与主观世界)却永远不能穷尽对它的认识，人类永恒面对的不是可知而是不可知。可知是少部分，不可知是永远存在的环境，是种困境。史铁生说，我很难把它思考清楚，但我想生命意义的很大部分就是人在这种思考与摸索中生存、成长。从现在的角度看，过去很多被认为是真理的东西并不太完善。从将来的角度看，现在放之四海的真理也许也不完善。，人类永远处于摸索真理的过程中，世界的无限就表现在人神秘的好奇对不可知探索的永不竭止的无限向往之中。

目的与过程困境--目的皆是虚空，人生只有一个实在的过程。但是，目的虽空但必须设置，否则过程将通向何方呢?那儿也不通向的过程又如何能为过程呢?没有一个魂牵梦绕的目标，我们如何能激越不已满怀豪情地追求寻觅呢?无此追求寻觅，精神又靠什么能获得辉煌的实现呢?如果我们不信目的为真，我们就会无所希冀至萎靡不振。如果我们不明白目的为空，到头来我们就难逃绝望，既不能以奋斗过程为乐，又不能在面对死亡时不惊不悔。这可真是两难了。(二、425)

激情与理性困境--人应该更崇尚理性呢，还是更尊重激情?(最勇敢可爱的，到底是哪一个?呵，山楂树呀，请你告诉我。)最好是鱼与熊掌兼得--但这不是回答。理性之为理性，就因为它要限制激情，继而得寸进尺还会损害激情、磨灭激情。激情之为激情，就因为它要冲破理性，随之贪得无厌还要轻蔑理性甚至失去理性。(山楂树下统共这么两位可爱的青年，你到底要哪一个?)但是你抛弃哪一个似乎都不可能，首先(姑娘呵)你忧郁地想念(他)它们，这就是激情；其次，你犹豫不决地选择，这就是理性。是呀，没有激情，人原地不动地成了泥胎，连理性也无从发展；丧失理性，人满山遍野地跑成兽类，连激情的美妙也不能发现、不能享受。这便如何是好?

这些困境就像一座座城池把人类重重围困于其中，要想突围，"那是突不出去的，或者说别指望突出去。因为紧接着的问题是：出去又到了哪儿呢?也许我们下辈子有幸作一种比人还高明的生命体，但又怎么想象在一个远为高明的存在中可以没有欲望、没有矛盾、没有苦乐呢?"(三、337)如果有，那就证明还在"围城"中，如果没有了，那岂不就是一个死寂的世界，正所谓"白茫茫一片大地真干净"?!所以，人有围城，人在围城，是人类生存的根本性处境。

三、绝望的反抗

以上史铁生作品中出现的对人类生存处境的种种体验，与存在主义的体验有相通相近之处，诸如恐惧感、虚无感、孤独感、荒诞感、绝望感等等。在这种处境下的人类该怎么办呢?存在主义的选择是--面向虚无和荒诞，进行绝望的反抗。这种态度，史铁生深为赞赏并结合自己的思考多次作过非常精彩的发挥与补充。

早在1984年完成的精神自传性小说《山顶上的传说》中，他就让笔下的残疾青年坦然接受加给他的残酷命运，从心灵的深渊中一步步走出来。史铁生给他的精神力量就是"抗争"。

当人们知道了未知世界永远会给人带来意想不到的痛苦，人们反而不再惊慌失措。知道痛苦是逃不掉的，倒镇静了。知道与挫折和苦难抗争本是人生之常，倒得到了解脱。不发愁，也不忍受，倒少了些痛苦。从抗争中去得些欢乐，欢乐不是挺多吗?真的，除去与困苦抗争，除去从抗争中得些欢乐，活着还有什么别的事吗?人最终能得到什么呢?只能得到一个过程!在这个过程中，谁专门会唉声叹气，谁的痛苦就更多些；谁最卖力气，谁就最自己、最骄傲、最多欢乐。

值得注意的是，当史铁生叙述主人公思想活动时，曾提到启发他作上述思考的思想资源--西绪福斯的石头："他把脸贴在上面，似乎觉出地球在转，满天的星斗在转。大约那就是西绪福斯滚动的石头，他想，那是个伟大的神话，无尽无休地去滚动。"(一、290)

众所周知，西绪福斯是古希腊神话中的神，他得罪宙斯，被罚以推巨石上山的苦役。面对永无穷尽的苦役，他不屈服，不沮丧，而是坦然接受，然后作绝望的反抗。--不就是推巨石上山么，没什么了不起，老子认了，推就是了!他用自己的行为蔑视了同时也就是超越了荒诞的命运，他用顽强不屈的精神，赢得了自己的尊严，证明了自己的伟大。西绪福斯作为一个象征意象，非常典型地代表了存在主义面对虚无、荒诞时的人生选择。在我国，众多非哲学专业的人对存在主义的理解，往往是借助西绪福斯，以至于愿意简单地将二者等同起来：一想起存在主义就想起西绪福斯，一想起西绪福斯就想起存在主义。西绪福斯成了存在主义的代名词。笔者对史铁生的阅读情况一无所知，但完全可以猜测，他最早读到存在主义哲学和文学大师加缪的《西绪福斯的神话》的时候，一定非常激动，深受启发，从中获得巨大的精神力量。或者觉得"正合吾意"，"于吾心有戚戚焉"，于是产生强烈共鸣。从此之后，史铁生只要讲到面对困境人的精神出路时，几乎必提到西绪福斯。即使不直接提到其名，也必提到他的反抗精神。

1987年，史铁生三十七岁，正当盛年，思维活跃，思想渐趋成熟，对世界对人生有了更深的思考和领悟。这时候他的作品激情澎湃，思绪飞扬，思想富有深度和力度，处处弥漫着积极进取的"战斗"精神，读起来酣畅淋漓，令人激动不已。让我们感到似乎他就是一个现实中的西绪福斯。这时候他在作品中也确实常常提到西绪福斯。

在《答自己问》中，他说写作就是为人类的生存寻找理由，但每个人找到的各不相同。而哲人呢?"哲人则发现了西绪福斯式的徒劳，又发现这便是存在，又发现人的意义只可在这存在中获取，人的欢乐唯在这徒劳中体现。"

为什么西绪福斯式的"徒劳"既是人的存在，又是人的意义、人的欢乐呢?为了说清其中道理，史铁生引入了存在主义的另一重要概念--"过程"(存在主义认为人的本质在于过程，人的存在过程决定人的本质)。

他为生存寻找理由却终于看到了智力的绝境--你不可能把矛盾认识完，因而你无从根除灾难和痛苦；而且他豁达了又豁达还是忘不了一件事--人是要死的，对于必死的人(以及必归毁灭的这个宇宙)来说，一切目的都是空的。他又生气又害怕。他要是连气带吓就这么死了，就无话好说，那末必不是一个有效的归宿。他没死他就只好镇静下来。向不可能挑战算得傻瓜行为，他不想当傻瓜，在沮丧中等死也算得傻瓜行为，他觉得当傻瓜并不好玩，他试着振作起来，从重视目的转而重视了过程，唯有过程才是实在，他想何苦不在这必死的路上纵舞欢歌呢?这么一想忧恐顿消，便把超越连续的痛苦看成跨栏比赛，便把不断地解决矛盾当做不尽的游戏。无论你干什么，认其为乐不比叹其为苦更好吗?现在他不再惊慌，他懂得了上帝的好意：假如没有距离人可怎么走哇?(还不都跟史铁生一样成了瘫子?但心路要有距离，方才提到的那位先生才有了越狱出监的机会。而且!人生主要是心路的历程。)他便把上帝赐予的高山和深渊都接过来，"乘物以游心"，玩它一路，玩得心醉神迷不绊不羁创造不止灵感纷呈。这便是尼采说的酒神精神吧?他认为人生只有求助于审美而获得意义。看来尼采也通禅机，禅说人是"生而为艺术家"的，"是生活的创造性的艺术家"。当人类举着火把，在这星球上纵情歌舞玩耍，前仆后继，并且镇静地想到这是走在通向死亡的路上时，就正如尼采所说的，他们既是艺术的创造者和鉴赏者，本身又是艺术品。他们对无边无际的路途既敬且畏，对自己的弱小和不屈又悲又喜(就如《老人与海》中的桑提亚哥)，他们在威严的天幕上看见了自己泰然的舞姿，因而受了感动受了点化，在一株小草一颗沙砾上也听见美的呼唤，在悲伤与痛苦中也看出美的灵光，他们找到了生存的理由，像加缪的西绪福斯那样有了靠得着的欢乐，这欢乐就是自我完善，就是对自我完善的自赏。(二、411-412)

上引这段话酣畅淋漓，既有诗情又有哲理，思想光芒八方闪射，令人目不暇接，笔者不忍掐头去尾，故而全引。下面我们来理一下这段话的思路：首先，从人寻找生存理由(生命意义)出发，得到的结论是"一切目的都是空的"。为了反抗"空"，或者说为了在"虚无"中找到意义，必须从重视"目的"转向重视"过程"。其次，--可是过程中充满了躲不过的痛苦和矛盾，那又怎么办呢?那你最好转换一下思路，你想，既然躲不开(如西绪福斯的苦役)，那就高兴地顺手把它接过来，把超越痛苦和解决矛盾当成显现自己生命意志的机会，当成获得欢乐的机会，否则，没有痛苦和矛盾你的精神力量何以显现?你又有什么欢乐可言呢?!然后，你想通了，于是你"玩得心醉神迷不绊不羁创造不止灵感纷呈"。这种不重视现实功利的占有而重视个人意志的张扬，不重视目的的实现而重视精神创造过程的愉悦，是什么境界?当然是审美境界，即尼采所说的"人生只有求助于审美而获得意义"。这是一种与传统人生观完全不同的新的人生观。这种人生观把人生的欢乐、人生的意义不寄托于目的而寄托于过程，不寄托于外物而寄托于人--人的不屈的精神。精神是人的自由选择，是人可以自主的因素，所以，这绝对是一种"靠得住的欢乐"，是谁也剥夺不了的人生意义。这种境界的代表就是--西绪福斯。史铁生极为赞赏西绪福斯的境界，把它称为"游戏境界"；把它称为"心灵的美的家园"。(二、435)

求助于审美的力量在艺术(注意，这里的艺术是广义的：一切行当，一旦做到极致，即进入了艺术境界)中实现人生，这就是史铁生找到的抗拒人生虚无、荒诞的精神武器，找到的人生的意义。西绪福斯，就是这一思想的象征。可以看出，这一思想直接受启发于存在主义。史铁生自信自己对存在主义在根本的理解上是对的，"这个东西应该说对我的影响比较大"。笔者认为，这里所指最主要的就是西绪福斯式的反抗。

通过以上讨论可以看出，对于人本问题的思考，许多地方史

铁生受存在主义的影响是相当深的。但他对存在主义的接受又不是简单的移植或生硬地套用，而是顺理成章，融洽无间，以至于让你很难分辨他与存在主义相通的思想中，哪些来自后者的启发，哪些来自他自己的思考。所以如此，主观原因是，他具有得天独厚"的苦难资源，又具有精于思索的头脑和敏于感受的心灵，这使他具备了与存在主义对话的最佳"接受心理结构"。客观的原因是，他和存在主义面临的是共同的人本问题。面对同样的问题发问，很容易产生相同的想法，走到相同的思路，从而产生共鸣。正如他自己所说，我感到你感觉到的东西被人家一下子说出来，人家把你的想法分析得对极了。