冰雪奇缘ppt影视鉴赏:老子“道法自然”思想研究

第一章、“道法自然”之基本内涵

一、“道”论发微

（一）创生之道

“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子·第一章》注：以后只注章数）[1]老子在开篇就提出其哲学的中心范畴：道。那么何谓“道”呢？王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道也。”（王弼.《老子注》）即作为具体事物之道是可言说的，而不可言说之道才是超验存在的形而上之道。[2]接着，老子从以下两方面展开其形而上之道。

首先，老子之道是终极创生之道。

在《易经》中，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》）的表述早已肯定了“道”是宇宙之始的终极存在。老子则又从宇宙发生论的角度进一步确认道是世界的始基并给出了宇宙演化的动态过程。[3]老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）万物是由“道”逐步创生而来的，道不但是宇宙的质料因，又是宇宙的动力因。 老子还描述了道生万物的情景： 

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第二十一章） 

对此句的理解是道是“有”还是“无”争论的导火索：道有论认为“道为之物”不是显有之物是什么？“有象”、“有物”、“有精”、“有信”这些不都是道为物的表征吗？而道无论认为，“恍惚”是对道处于“无”浑沌状态的描述，浑沌就是一片纯粹的“无”，老子的“天下之物生于有，有生于无”句，就更能表明“无”是天地的本原和万物的始基。

但是，不论道是“有”，还是“无”都难以回答这样一个二元悖论的问题：如果道是有，一个具体之物如何能成为无限物的始基呢？如果道是无，世界的质料又从何而来呢？显然，这一问题轻易地就终结了道有论与道无论的争论。因为，它们都是站在素朴实在论的立场上理解老子之道，这种理解方式明显是受了西方形而上学的薰染所致，总是试图要找出一个宇宙的始基来，并冠以“本体”之名。那么如何理解老子之道与有无的关系呢？老子之道的本体又是什么呢？ 

无，名天地之始，有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（第一章）

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。 （第二章）

 三十辐共一毂，当其无，有车之用……故有之以为利，无之以为用。（第十一章） 

对这几句进行推定可知，有与无同出而异名，同谓之玄，有与无乃相生相伴，互为利用，无中含有，有中含无，并没有先后贵贱之分。可以说，正是“无”使“有”有了存在的根据，正是“有”使“无”有了起来。故道非有亦非无，而是道统有无，道具有“有”和“无”双重性格，道是有与无的统一体，两者同处于一个哲学层面。即道既不可归于“有”，也不可归于“无”。道有论与道无论显然把二者生生割裂开了：道有论只把“有”作为一种客观实在看待了；而道无论所凭依的“天下之物生于有，有生于无”句，据最近发掘的楚简的研究结果，原来是：“天下之物生于有，生于无。”[4]即“有生于无”完全是由于出现衍字“有”造成的。其实，有与无相仿与阴与阳，“一阴一阳谓之道”，用老子话语则是“一无一有谓之道”，有无与阴阳一样只是道由浑沌之“一”开显出的两个对立的维度。作为道之维的有无决不是上述的经验比附的实在，否则就陷入了西方数千年来形而上学的泥沼。　

既然，道是有与无的合体，那么它又是如何由有与无创生万物的呢？老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）万物是阴阳二气（或有无）相抱相冲达到“和”产生出来的，何为“冲”，冲即动，如何动，“反者道之动”，道是以自反的方式螺旋运动，如此相反相承的“动”才能达到“和”，在运动中达到和谐状态时就会发生交感作用而相互融合生出万物，即“和实生物”，但“和”不是没有差别的“和稀泥”，否则只可“和”出一物，此“和”是“和而不同”的和，方可“和”出万物。不妨再回顾一下老子宇宙创生理论：所谓“道生一”者，此“一”即有无（或阴阳）未分的浑沌；“一生二”者，是道开显出的有无（或阴阳）的两个维度；“二生三”者，是有无再加上“冲”这一生化作用；“三生万物”即是这三维共同作用而创生出万物。

由这一创生过程可以看出，道以“有无冲和”的方式创生万物，这里并没有任何天神的作用，道是自因、自成、自化，道只是以这些“自然”（意为“自己如此”、“自然而然”，见后文解析）的方式生生变化。言自然为自因者，是说道不以它物为因，只以自己为因；言自然为自成者，是说道以自因生出万物成其所是；言自然为自化者，是说道内在于万物之中，与万物一起生生大化。由此可见，道生万物之所以自成自化，在于其自因，此因不是“天神”，亦不是某种客观实在，而是道生万物所本的“生生大化”。

既然，宇宙的创生是道法自然生生变化而来，而作为宇宙一分子的人若想生生不息地生存发展下去，必也需效法宇宙的生生大化以获得自己的安身立命之所。老子通过对宇宙终极创生的探寻就在于求索到宇宙“生生大化”的本体，进而获得人类生生不已之何以可能的启示与依据。 

（二）天人和中之道

次之，老子之道是天人和中之道。[5]

既然道是秉自然而创生万物，万物之生生不已也该效法自然。而人却为万物之灵者而独立开列，故有不同于万物之处。故道就分化出天道和人道。万物自然而然地遵道而生，故万物之道(即天道)只以自然为法。而人因其有“灵”而未必本然地遵道而行，是故人道也应法天道而得生。

老子曰： 

天之道，损有余而补不足，人之道，损不足而奉有余。（第七十七章） 

看来，天道是拿有余补不足，而人道却反之，以不足奉有余。庄子则作了进一步的阐发：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）原来，天道为主，以自然无为行事，故闲而有尊；而人道为次，以顺欲有为为事，忙碌疲累。臣从于君，次从于主，故人道当从天道。

一部《老子》分为“道经”和“德经”两部分，“道经”部分重在言道（天道），“德经”部分则重在说人（人道）。虽曰天道远，人道迩，但天道不明，何谈人道，所求者大，所立者必要远，明天还是在为人。道家思维是以客体反观主体，从客体中找到主体的标准。因主体以任意性为事，往往事与愿违。那么，天道又作何分解呢？

天道以“不争”的方式实现其主宰作用。“天之道，不争而善胜，不言而善应。”（第七十三章） “天也，颠也。”（《说文解字》）即天是具有颠覆性的作用的存在者，这会使人首先想到“天帝”、“天神”，但老子否定了这一说法：“道盅而用之不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”（第四章）道的产生在“象帝之先”，故道才是真正的主宰者，即使有人格神的存在，也是在道之后，受道的约束。但是，天道不是天神，其主宰性的作用（善胜）是如何产生的呢？老子曰：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）老子以水作喻把天道的主宰作用形象化地展现出来，天道不是靠玄而又玄的天神式的方式去宰制万物，而是靠类似于水的自然作用方式获得主宰地位。水处柔弱之位，它不与万物争利，反以己身滋润万物，故于万物无敌对的可能，也便使得万物不能须臾离开它，正因其为万物所用而使万物时刻离不得而间接地实现了它的主宰作用。道体是柔而不争的，故其作用却永不穷竭。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”（《管子·心术上》）天道的主宰功能正是以这种“无为而无不为”的方式自然而然的实现。胡适先生对此也大为赞赏：“老子的最大功劳，在于超出天地之外，别假设一个‘道’。”[6]

既然天道是以“不争”的方式自然而然地实现其主宰作用，作为万物之灵的人则应是体悟天道以把握自己的命运。而人道如何体认天道并为己所用就在于一个“得”字上，得者，德也。得天道即为德，故求索天道以立人道的过程就是求德。老子在第五十章提出了“德”： 

道生之，德畜之。（第五十二章） 

如何理解老子之“德”，不妨先看一下老子后学对德的诠释，庄子曰：“物得以生，谓之德。”（《庄子·天地》）管子曰：“德者，道之舍，物得以生生。……故德者，得也。得也者，其谓所得以然也以。”（《管子·心术上》）韩非曰：“德者，道之功也。”（《韩非子·解老》）由此可以看出，他们的看法基本一致，即德之从于道得其性而成其所是也。今人牟钟鉴先生释为：“德是万物禀受于道而获得的属于自己的那一部分生命活力，即是该物之性，故曰：德者，得也。”[7]综上言之，德者，即为得道也，道是幽而不隐的，德是道的外显。在天道，“天地之大德曰生”，故天道以“生”为德；在人道，人的行为合于天道方得生即为德。但问题在于，人道终为人道，天道终为天道，人道如何可能与天道合一呢？《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”天道健而时中，人道和而中行。[8]孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)孔子把中庸作为高尚之德加以肯定和推行，他认为国民缺少这种德行已经很久了。为何中庸即为德呢？“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。……执其两端，而用其中。”（《中庸》）中庸者，中和也，中和者，天下之根本，致中和，天地万物各得其位，各得其生，天下也就达于道了。由此可以推定，既然天道与人道不可能合于一起，则只有人道体认天道“执其中而用（庸）之”。故天道与人道不是“合一”，而是“和中”，“和中”才可以为人用之。

天道是宇宙本体论的，而人识天道而能循道即为得道，得道是为德，德是道在人身上的实现，是主体与本体的中和统一，这时的道就成为主体化的道了，是为人道。如此，老子的宇宙论便自然而然地伸展到人生论。此时，老子哲学方是一种生命的哲学，因为，若不返本求道，怎知人之初，不知生命之源，安身立命的基点则无处求索。

道既然是生命之道，那么就存在着有道与无道、得道与失道的问题，有道则生，无道则死，得道则成，失道则毁。故老子说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（第四十六章）天下有道，人们和平幸福地生活着，故战马用于耕载；天下无道，战乱不息，驹犊生于战地。人道主观能动性就在于求德、尚德，免除失道带来的灾难。尚德，在物即为流时应物，不泯物性；而在人则为尊重生命，不以人灭天，以随物性自生自灭，不妄为而更其期，方可使物尽其能，以人之本性生存发展，使人类社会蓬勃健康的发展，处处充满着生机。

综言之，天道所主的是宇宙的始源、演化、发展的实然之理，从本体论、存在论和规律论等角度阐释；而人道则是依据天道找寻人（小宇宙）的应然之则，从价值、伦理和道德等的维度进行开解。天道是人道的根据，人道是天道在人类社会领域的延伸和体现，同时，人道反过来也会影响天道。天道本主“真”，人道当求“善”。老子之所以要“究天人之际”，这种终极的追问是要人类由认识天之“本然”而知人之“应然”，归底还是对人的终极关怀。在这个意义上，老子哲学当为生存哲学。 

二、“自然”的本义

既然，宇宙万物不是天神创造的，而是道以“有无冲和”的方式“自然”地创生出来的，那么，“自然”以作何理解呢？老子在第十七章首次言及“自然”： 

太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。 

老子认为，在最好的世代，老百姓只是知道他（统治者）的存在而已；在次一等的世代，老百姓不得已要向统治者表示亲近并对他歌功颂德；再次一等的世代，老百姓畏惧他；在最差的世代，老百姓忍无可忍，憎恶并反抗他。而聪明的统治者（即在太上之世）当以无为为事，少言寡道，万事功成意遂，百姓才会夸我（统治者）秉承了“自然”之道。显然，在这里，“自然”有“本当如此”之意。

从社会关系上讲，君对民本当少加侵扰，使之优游自得地生活。君王这所以“本该如此”首先可以从天地万物的变化中领会： 

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久， 而况于人乎？（第二十三章） 

河上公注曰：“希言者，谓爱言也。爱言者，自然之道。”（《老子道德经章句》）珍爱自己的话语，少妄言，即为自然之道。因为天地之风雨竟无法终日，又何况人呢？此处，“自然”有现代汉语的“天然如此”之意。

在二十五章中老子进一步对自然进行规范的理论推演： 

故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 

老子首先肯定域中有四大：道、天、地、人；然后类推出四者的优先顺序：人法地，地法天，天法道，道法自然。老子最终推定“道法自然”为其哲学的最高原则或价值，足见其对“自然”的尊崇。

道为何要以“自然”为法，老子在五十一章中给出了形而上的依据： 

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 

道生万物，德养万物，万物都尊道而贵德。但道与德的尊贵地位不是别人给予（莫之命）的，而是靠“为而不恃”自然而然地得来的。“莫之命而常自然”，说明万物的形成和变化不是受超自然的意志支配的，也不是有某种预定的目的，此“自然”当指“势当如此、永远如此”。

老子在确立“道法自然”原则之后，又试图把它推广开来： 

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学（楚简为：教不教），复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。 

大智之人[9]求人所不求，不以难得的财货为贵（使人不争）；学人所不学的，以补救众人的过错，辅助万物的变化而不敢妄为。推理出的“自然”原则还是需要人去领会和遵从。

《老子》中有五处提到“自然”，总结其大义有：天然如此、本来如此，势当如此、永远如此等。而老子的“自然”与今日所言的自然（自然界）又有何联系呢？曾有不少学者把老子之“自然”当作自然界。如陈荣捷、林语堂、詹剑峰和尹振环等。[10]这样无疑是不符合历史主义的解读方法的。在古代汉语中，“自然”没有大自然的意思，甲金文中，“自”字有两义：一指“鼻子”，一指“自己”。“自”字在《老子》书中频繁出现，多指“自己”。《广雅·释话》：“然，成也。”《礼记·大传注》：“然，如是也。”“然”字在《老子》书中也反复出现，均作“如是”即“如此”讲，无一可作“自然界”讲。《老子》中的“自然”用现代汉语解，即“自”指“自己”，“然”为状词：是什么的样子，故“自然”是指“是它自己的样子”。在古代，相当于自然界的词是天地或万物。以自然指代自然界当是在近代翻译西方传入的哲学与科学时借用老子自然一辞而定。[11]故今日所说的自然是指实体的自然界。它是自然在形下领域的展现，内秉自然之性而自在自为存在的天地万物的整体（本文所用“自然”均指老子所言的“自然”，不是自然界）。

其实，在古希腊思想中，“自然”的本义也不指称自然界。海德格尔从辞源学的角度对“自然”的本义进行了深入的考察，认为“自然”一词的源初含义在古希腊是指“涌现的无蔽的状态”，是指事物充分真实地显现自身。他说：“自然，意指生长。但希腊人没有把生长理解为量的增加，也没有把它理解为‘发展’，也没有把它理解为‘变易’的相继。自然乃是出现和涌现，是自行开启，它有所出现同时又回到出现过程中，并因此在一向赋予某个在场者的那个东西中自行锁闭……自然是涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场。”[12]亚里士多德在其《物理学》中说：“自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因。”[13]总之，古希腊人理解的“自然”是指事物自身固有的是其所是的根据和自身活动的内在根源。可以明显地看出，这种理解与老子的理解有着异曲同工的神似！ 

三、“道法自然”探析

（一）“自然”是道之存在状态或内在属性　

前文对老子“自然”的概念进行了解析，但作为老子哲学最高范畴的道又为何要“法自然”呢？王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。”“法自然”也就是效法自然而然的原则，随顺外物的发展变化，不加干涉。自然是“无称之言,穷极之词”，这就是说，推到自然也就推到了头，说到了底，没有更根本更重要的了。冯友兰先生也说：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。并不是说于道之上，还有一个‘自然’，为‘道’所取法。上文说：‘域中有四大’，指人、天、地、道，‘自然’是一个形容词，只是在形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。”[14]冯先生把“自然”看作形容词，自有他的道理，但本人坚持认为“自然”还是当作状词讲更合乎老子的本义。其一，在古代汉语中，“然”是典型的状词的标志；其二，上文已分析《老子》各章中不同语境下的“自然”，大致有“本来如此、势当如此、永远如此”三种主要的意涵。而这三种意涵恰是对道存在状态或内在属性的描述。道的本义是指路，“道“字在古代的写法是“行”字中间夹一个“人”字，意即道是人走的路，《说文解字》也明确释为：“道，所行道也。”故无边无迹、无来无去不是道，道有一定宽度、有所来、有所去。老子把它引申抽象为形而上之道，但去形取象，形上之道依旧可以取形下道路之道的意象。故“本来如此”当指道之所由；“势当如此”当指道之所成；“永远如此”当指道之所往。这些完全可以看作是对道存在状态或内在属性的描述。

另外，从上文的文字训诂可知，“自然”不是一个名词，指实体的自然界，而是一个状词，道虽是万物的本体，但又于万物不可分，以万物的生长、发育为其存在状态，故“自然”是指道之本体状态或存在的方式。

本体，简略地说，就是指万物存在之根据。本体是根据自身。反思本体,是为了追问万物存在之根据，这就要求本体只有以自己为根据；反之，如果本体之外还有一个外在根据，此本体便无法担保万物存在之根据，因此也就不是本体。这就是说，本体就是本体，就是根据自身，它是说明万物存在必然性、合理性的绝对真理或最高的善。道法自然即是以自己为法。故道和自然不是两个独立的概念，而是合而为一的，是本与迹的关系。河上公注曰：“道性自然，无所法也。”可见，不是在道之上又有一个更高的实体或范畴，“道法自然”不是以“自然”为对象，更不是以自然为实体，而是以“自然”为功能、过程，应是说，道只能在“自然”中存在。[15]　 

（二）“道法自然”是老子哲学之中心价值

既然，“自然”是道的存在状态或内在属性，那么，道为何要以“自然”为法呢？因为“自然”即生生。后世道家人物程颐说：“天地之化，自然生生不穷。”（《二程语录·卷十五》）一切时刻都在变化之中，生生不已，无穷无尽，即为“自然”。

道既然生养万物又主宰万物，那么它是如何作用于万物的呢？是上帝的主观意志，还是客观的“绝对精神”？但老子已经说过道在“象帝之先”，故道作用于万物就不该是有意志的方式。那么，道又该以什么样的方式作用万物的呢？“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”（第三十四章）由此看来，道生养万物和主宰万物是以无意志为意志，即“无为而无不为”的方式，以达到无目的的合目的性的效果。那么，以此方式作用的价值标准又该是什么？老子的答案是：“道法自然”。即道的作用标准是以自己如此而如此。

故“自然”是“得道”的价值标准。“自然”者，是其所然者也。而得道者，亦是成其所然者也。故判断是否得道，即看其是否是“自然”的。故自然是老子哲学，也是道家哲学的最高原则或中心价值。[16]因“自然”才可保证“生生”。故“自然”不仅是道的本体存在状态，又是判断是否得道的价值标准。 

（三）“道法自然”即“人法自然”

老子强调，人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点、道所依据或体现的却是自然二字。自然则是最高的根源与根据所体现的最高的价值或原则。这里罗列了五项内容：人—地—天—道—自然，虽然，地、天、道在老子哲学中都是很重要的概念，但在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然之则的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。所谓法地，法天，法道都不过是加强论证的需要，人类社会应该自然发展，这才是老子要说的关键性的结论，换言之，自然是贯穿于人、地、天、道之中的，因而是极根本极普遍的原则。[17]故“自然”不仅具有形上的性质，更为重要的是一个价值体系，中国很少有西方式的纯粹思辨的哲学，而是把本体论和价值论放在一起思考，在探求宇宙的法则与秩序时，总是倾注了人的情感和理想在内，外部世界生硬的规则变成了鲜活的人文价值精神。

 因此，“道法自然”归根到底是“人法自然”。自然是一个适用于宇宙、社会以及人生的普遍准则，归根到底是人要自然，是人要过合乎自然的生活。所以自然准则的实现还是要人来实现。道法自然之谓德，人法自然亦为德。[18] 

第二章、“道法自然”之理论特征 

一、本体论向度 

（一）道是宇宙的终极存在和万物的凭依

研究宇宙万物产生、存在、发展、变化的根本原因或依据的理论叫本体论，在中国古代哲学中谓之为“本根”。“关于本根，最早的一个学说是道论，认为本根是道。最初提出道的是老子。”[19]

西方哲学认为，本体在现象之后，现象现而不实，本体实而不现，现象与本体是对立的两个世界。但从前文对老子哲学的形而上之道的论证，可以看出，道并不是独立存在的实体，不是西方哲学中所说的现象背后的本体界，而是内在于万物之中，通过万物的生成、生长体现出来。本根虽非物，而亦非在物之外，本根与物之间，没有绝对的对立，程明道说：“道之外无物，物之外无道。”（《二程语录·卷四》）本根之外无事物，事物之外无本根。因此，道的存在状态就是万物的存在状态，这即是道的“自然”，所谓“道法自然”者即在于此。从本体与具体事物的现实关系来说，本体即具体事物的内在本质。从此意义上来理解本体，可知本体对具体事物的主导作用，不是一种外在的控制，而是一种内在的决定，万物服从本体恃之以生，实即万物服从自己的本质而自生，这一切都是自然而然的。[20]

老子从宇宙发生论的角度确认了道是宇宙的终极存在，还论证了道是宇宙化生的本始存在。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”从而推定了道化生万物的本原。老子之道是宇宙的终极存在和世界发生的始基，人类只有从宇宙的本然认识宇宙，老子提出的“在帝先”、“先天地生”思想第一次从世界的终极原因中排除了神的存在，故否定了神创论。道的提出推翻了天神论，建立了道德形而上学体系，开创了中国哲学形而上学的先河，具有重大的哲学意义。

老子又在第六章中对道的生生功能进行了形象的描述： 

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 

谷神者，道之写状。朱熹说：“‘玄’，妙也；‘牝’，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”此句意谓：谷神（道）如母，是天地万物之根本，其生生功能绵而不绝，作用无有穷尽。程明道亦曰：“生生之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道。”（《二程语录·卷二上》）道见诸于形而下者，万物皆是道的存在物，抽象为形而上者，则尽稽万物。道是万物得以生存变化的总法则，它玄同万物，亦曲成万物，使万物与之化为一体，故为万物所法、所宗。老子讲“抱一为天下式”，亦是本于道范式天下的性格写照。 

（二）道是终极关怀和人文理想的体现

 在哲学史上，有各种不同的本体论。有物质实在的本体论，如古希腊的许多自然哲学家就某个具体物为本体；有心物二元的本体论，如笛卡尔的本体论就割裂了心与物联系；有以追求纯粹知识为本体，如康德就一直在追问“知识是如何可能的”；还有一种本体论则是倾向人文关怀。这种“本体论”是一种追根溯源的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。[21]这种终极的追问归底还是对人的终极关怀，老子的道本体则属于这一种。有学者认为“老子的道论，本质上是一种人学本体论或价值形上学，其立足点乃是一种人生价值论而非知识论或理论的立场。”[22]

在老子哲学中，道不但是宇宙万物的本体，而且，亦是社会人类的最高依据。天道即是人道，宇宙之自然亦是人文的法则。老子用大量“玄而又玄”的语言极力探寻宇宙之道，其实也是想为重建一个理想的人文世界寻找无可置疑的依据。探析形而上之道并非为了“思辨而思辨”，而是在求索人类社会生生不已何以可能的问题，关注的还是形而下的人类社会。故道是老子哲学终极关怀和人文理想的体现。“道”也由此成为中国古代先哲们孜孜追求的终极目标(尽管各家对道的理解与诠释有一定的不同)。儒家亦以道为其最高追求，孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语》）孟子说：“天下有道，以道殉事，天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”（《中庸》）足见儒家也对道极为推崇，儒家也认为道既是一种宇宙法则，又是一种人文法则。[23]

与西方的本体论哲学比较，老子由明“道”以为人找到安身立命之本，而西方哲学传统则先是树立“上帝”之无上神圣性，再由上帝关及到人。如此，也就很容易失落了人，故西方的近代哲学则是在高呼否弃上帝要回到人。[24]从一定角度上说，中国哲学从老子这里就没有再远离人。 

二、     　认识论向度

（一）涤除玄鉴

老子提出一个倍受争议的认识理论：为学与为道。 

为学日益，为道日损。（第四十八章） 

“为学”是一天比一天增益的，为道则是一天比一天减损的，老子推崇的是“为道”，但“为学”体现的是知识的增加，文明的进步，有什么不好吗？故胡适先生就认为这是“极端的破坏主义”。[25]那么，到底该如何理解老子的主张呢？

王弼注曰：“为学日益：务欲进其所能，益其所习；为道日损：务欲反虚无也。”（《老子注》）河上公注曰：“为学日益，学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。为道日损，道谓之自然之道也。日损者，情欲文饰日以消损。”（《老子道德经河上公章句》）显然，老子是以为学作为反面提出其识道的方法的。为学者，学的是“政教礼乐”之类的常知之学，学的愈多，必情欲日盛，壅塞心智，无复自明。为道者，正是减损此类常知所带来的情欲，而以空杯的心态（虚无）思考宇宙人生的真知之道。老子在第十章中提出“涤除玄鉴，能无疵乎?”要涤除的正是由常知带来的情欲呀，老子为什么否定常知呢？其实，老子开篇就已说明了，“道可道，非常道；名可名，非常名。”真知之道，可名说之，但说出的又多不是真知之道了。“道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。”[26]人类理性的弱点不在于其自身的有限性，而在于无视自身的局限，把有限的认识固执为绝对真理，就像井底之蛙误认眼中之天为全部之天。[27]至此，可以理解老子否“为学”主“为道”乃是弃常知求真知也。

老子为何主张“为道”的认识论呢？道在万物中存在，只以自己本然显现，而人的言语和知识并不能真实地再现世界的本象，再加之人类在一定程度上的“主观能动性”的臆造，往往脱离了“自然”（事物之自然而然也），是人类自以为是之知，而非自明之知，此类知识存于心形诸为欲，反过来必将做出不合乎“自然”的事情来。[28]明乎此理，才可以理解老子所说的“绝圣弃智，民利百倍”的本义了。所谓圣者，多是以之为圣传播常知的人；而智，亦多是迎合世俗常理的智。[29]故为道以损而得其真，为学日益而反致迷失，老子的这些话不过是用“正言若反”的方式强调人类认识的局限性。

那“玄鉴”又作何用呢？据高亨先生《老子正诂》注：“玄者形而上也，鉴者镜也，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”[30]老子这是以“镜”为喻，说明人的内心是能够观照形而上之道的。既然，用常规的言说未必可得真知，故只好让内心去欲去知（常知）以归于“自然”，用“心”去直觉的体悟了。 

（二）静观自得

为何在自然状态下的直觉感悟就可得真知之道呢？  

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其根。归根曰静，静曰复命。（第十六章） 

复者，往复循环之规律；根者，本原也；命者，物之本真也。即万物纷纭复杂，千姿百态，但终要回到自己的本根，而本根处，则呈虚静之态。要“观复”，必先“致虚极，守静笃”，（第十六章）即须以静观之，而自然状态下的直觉感悟即为“静观”，物之本真处亦为静态，以静观静，如水照花，其迹自明。后世哲人程灏之“万物静观皆自得”亦是言此处心得。老子的直觉、体悟的思维方式和认识方式，在传统教科书上却往往被误认为神秘主义和唯心主义。[31]

综言之，直觉、体悟的认识方法需要涤除情欲、超越常知、返归虚静，此时才可达到自然本真的状态，达于自然也即得了道(真知)。郭沂先生认为，西方的形而上学是认知形而上学，而中国哲学的传统是生命形而上学，其特征是体悟。[32]此论方合老子本义。

西方的认知方式可归纳为分拆、求元、逻辑、概念化、对象化。这种认知方式则易于在具体化的分拆中迷失整体，当认识的对象无法进行分拆(或不适合分拆)又不具有逻辑性和不可能求出元时，这种认识方式就显出了它的局限性，如在生命与非生命、人与自然界多因素联系一体而又不适合用分解求元的方式认识的领域，而老子的玄鉴静观的整体直觉的认识方式则凸显了它独特的优越性。

老子要求超越常知的，而常知则是以概念（名）表达，而概念是对客观世界进行割裂和分拆后的不完全描述，“抽离于其形式的纯粹绵延（实质）亦不具真实性的意义，概念往往以其形式性共在方式遮断实在之活生生的流行，”[33]概念的世界就成了僵化的、不复鲜活的世界，作为概念集合的知识往往会使人迷失自己而陷入概念游戏。并且，“知识本身也是欲望的对象。它也使从能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。”[34]这势必造成人类失落自然生生之道而日趋被知识异化。

审言之，老子的“玄鉴”与“静观”的“为道”认识方法，对人们的认识活动具有根本的定向作用：不在于增加客观的知识，而在于提高心灵的境界，保持鲜活生命的本身。“老子倡言自然，并非全然排斥‘文化’，而是要在人文的表现中，排除因智化的偏执而来的分裂和抽象化状态，从而重现人的存在的整体蕴涵。”[35]一些现代哲学家也已经认识到西方传统的哲学思考方式的局限性，海德格尔认为，西方的哲学思维方式以主客分离为基本特征，哲学家以自己为主体，以外界作客体，如此便割裂了人世界的总体联系。并且，他对东方的“非概念性语言和思维”很是欣赏。 

三、     价值论向度

（一）求道与求善

既然，“为学”是只能获得一些常知，而“为道”获得的才是关于“普遍必然性”的真知，那么，真知之于人的生活又有什么样的价值呢？真知可以让人们拔开情欲和偏见的迷雾体认到天道自然，但是，老子显然并未停留在对“真”的寻求，更重要的是为了获得人的思想和行为的依据与标准，从而找到人类自身在世界中“安身立命之本”。徐复观先生在他的《中国人性论史》上说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。” 因此，在这个意义上讲，老子对天道之“真”的寻求，深层的是对“善”――人自身幸福――的寻求。

故此，在这个意义上，大道本体不可废，西方哲学在近代拒斥形而上学，对传统哲学的本体论进行悬置，进而转向对形而下的现实世界的关注。历史表明，西方在拒斥形而上学后取得了物质层面的巨大成功，但浅薄的物质满足后又带来了心灵的遮蔽与生存的异化，又开始呼吁本体论哲学的复兴。 

（二）以道观物

老子认为： 

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。（第三十七章） 

道生出万物且以无为而无不为的方式作用于万物，故人当守朴而无为，万物自可生生变化。在价值论向度上，世界不以人为中心，但也不是以任何一物为中心，以道观之，万物平等，所谓人贵物贱者，不过是人的僭越。庄子在老子的基础上对此作出了更直白的、更精致的发挥： 

 以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不由已。以差观之， 因其所大而大之， 则万物莫不大，因其所小而小之， 则万物莫不小……以功观之， 因其所有而有之， 则万物莫不有； 因其所无而无之， 则万物莫不无； 知东西之相反而不可以相无， 则功分定矣；以趣观之， 因其所然而然之， 则万物莫不然， 因其所非而非之， 则万物莫不非。（《庄子·秋水》） 

因视点、角度不同，价值判断亦不同：其一，从道的角度看（以道观之），物皆是道的体现，都是道的外在形式，故无所偏私，万物平等，无所谓贵贱；其二，从物的角度看（以物观之），则各自以己为贵而以他为贱；其三，从人世俗的角度看（以俗观之），则人们认为贵贱不是由个人决定的，对每个物世上都有通行的标准；其四，从万物差别性的角度看（以差观之），依大处看，万物无不是大的，依小处看，万物无不是小的；其五，从功用角度看（以功观之），依有用处看，万物没有一个无用的，依无用处看，万物没有一个有用的；其六，从万物的趋向角度看（以趣观之），顺其以为对的一面把它看成对的，则万物皆对，顺其以为错的一面把它看成错的，则万物皆错。

由此可以看出，所谓的贵贱并没有固定的分界，只是由于看待的角度不同导致的，从另方面说，物之间本无贵贱大小之分，之所以有贵贱者，是人类从某个具体的事物来看待他物时，受视界的遮蔽与自身需要的偏爱，主观认定此贵彼贱而已。

那么，道家在否定了绝对价值论和主观价值论后，是否也有一个基本的价值标准呢？此标准只能从“以道观之”的层面上的判定，因从道的层面看，物无贵贱，万物皆法自然而生，故价值判定的标准只能是“自然”，合乎“自然”的，才能指向“生生”，才是有价值的。道本体的追求指向“生生”。其内在价值也是指向“生生”，如一句西方谚语，“驴子要草料不要黄金。”[36]  

第三章、“道法自然”之行为规范　

前文已经对老子“道法自然”思想进行了探析，推定出“道法自然”即“人法自然”。但“自然”只是一个形上的标准，具体落实到人文社会又该如何运用与把握呢？王弼在《老子指略》中指出，

老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以名自然之性，演幽冥之极以定惑罔之谜。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。（《老子指略》） 

可见，对待老子的五千言，不可仅流于对文字的辩解和对概念的教条分析，如此，便会“失其旨”“违其义”了。老子之“大归”在于：探索形而上的本体（太始之原）是要明析自然之性，推演玄而又玄的道理（幽冥之极）是要（人）剔除心中的迷惑。定自然之性，去无罔之惑，方知（人）当行无为之事，这才是“无责于人，必求诸己”。　

故归根到底，还是要人类从形上天道的求索中明自然之性而定己行为之则。自然，通常是对天地万物的运行状况而言，当归于天道；人的行为则归于人道，而人道的本来面貌与天道相左：“天之道，损有余而补不足，人之道，损不足而奉有余。”（第七十七章）显然，人道的“损不足而奉有余”是违反自然之道的，这种方式不可能使人类获得生生不息的。故人道如想不自取灭亡，也当法天道任自然而生。因此，人法自然不是天道之道德律令的强制推行，而是人道也要获得生生不已的必然选择。在人生观上，儒家是由外而内，人必须遵守先天的道德律令，通过心性修养改变自我以实现超越；而道家则认为人与万物一样只须保持其自然的状态即可，设定一些所谓的道德目标去刻意的追求只会南辕北辙，正所谓：“为者败之，执者失之。”（第六十四章）

道法自然为德，人法自然亦为德。人如何“得”自然呢？ 

上德无为而无以为也。（第三十八章） 

故“无为”即是实现“自然”这一中心价值的行为规范。[37]何为“无为”呢？首先应杜绝一个误解，即是把“无为”作完全无所作为，消极不为。这也是不符合人类社会发展进步的规律的。实际是要求人们理智一些，要为的少一点，不要违反自然准则任意地为。遍观《老子》全书，无为大致可作如下三种理解：

一、不妄为

老子认为： 

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章） 

无为者，“顺自然也”。（《老子注》）陈鼓应先生则更直接地把“无为”释为“不干扰；不妄为”。[38]“无不为”即是“无为（不妄为）所产生的效果”。[39]此句意即顺自然而为，则万物便可自己运化。可见老子的无为不是无所作为，而是不刻意妄为，不肆意乱为，不干扰他物之道而为。

老子之所以不让妄为，是有他的理由的。“天地不仁，以万物为刍狗。”（第五章）老子这里不是鄙视万物，而是想告诉我们天地对万物没有偏私偏爱，[40]任万物按自身规律自己发展。很多事情不妄加干涉，本可以顺畅发展，一旦干预过多了，反而促使其早夭或停滞。庄子所言“勿以已养养鸟”[41]和“不以心捐道，不以人助天。” （《庄子·大宗师》）也是告诫人类不要用心背道，不可以“有为”易天。但人们往往自觉或不自觉地以自己的主观臆断去作为，轻则事倍功半、误事误时，重则暴殄天物、余患无穷。

老子不让妄为，其目的何在呢？ “天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（第七章）“不自生”即天地“不自营己之生也”，（成玄英.《道德经开题序诀义疏》）长生者，“长久”[42]也。天地所以长久者，是因为它们的一切运作都不是为了自己，反能使自己长久。刘笑敢先生对此做“现代式”的发挥：“发展的动力越是内在的，发展形式越是平稳的，自然的程度就越高。反之亦然。”[43]保持自然的程度即是老子所说的“常”，“知常曰明，不知常，妄作凶。”（第十六章）“知常”是明智的，“不知常”而妄自作为是凶险的。

由此看来，老子不让妄为是在强调不要以己之道（这里主要指人之道）去限定干涉他物之道，而能让他物以其自身的规律自由发展，不妄为就可以避免过早地被否定。

至此，就可以明白老子的“无为”思想的实质之一就是自觉地按事物的客观规律办事，而不妄自非为。积极引导其自然发展，以达到水到渠成的目的和效果。即以无为的方式达到无不为的自然而充分发展的境地。 

二、         不他为

由上述可见，老子的“无为”，并非消极的无所作为，而是要求积极循道而为。老子之所以不让妄为，是因为万事万物各有其道，不妄为即是不要以己道干涉他道。而己道又是如何发展的呢？要为好己道就须不他为，即专为己道而不为他道，也即“自为”。 

天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得以一以盈，候王得一以为天下正。（第三十九章） 

老子归纳各种自然现象和社会现象得出：“是以圣人执一为天下式。”（第二十二章）由此可以看出，“得一”是多么重要，何为“一”？河上公注曰：“一，无为，道之子也。”（《老子道德经河上公章句》）一就是无为，就是道产生的。河上公进一步解释道：“一者，道始所生，太和之精气也。故曰：一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得以一以盈，候王得一以为天下正。……一之为言，志无二也。” （《老子道德经章句·能为第十》）看来“一”在具体物之道（己道）上指的是专一性（志无二也），物之为物，就在于其专志为己，如此，才可以获得其整体性（天清、地宁、神灵、谷盈、王正）。万物之“一”即各为各的，不越庖代俎，专一为自己的不去为别的。这样万事万物各就各位，各司其责。即庄子所言“无以人灭天”，就应“毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽。”（《管子·心术上》）即使物各尽其能，各适其性，做到是其所是的本分。

不他为的作为方式会不会产生此道与彼道之间发展的混乱和迷错呢？绝对不会。道的自洽性则使之有序。“道生之，德蓄之。”（第五十一章）关于“道”的解释有很多种，但至少有一种解释是指秩序，而德则为道运行的和谐性和自洽性。这句话就可以解释为：秩序建立了，则事物发展的和谐性就开始建立和“积蓄”起来了。有了秩序就一定会产生和谐吗？道的基本运行方式是“无为”，即道在万物的生发和演化过程中是无目的、无偏私的，故万物各循其道运行，不以侵占他道为目的，故万物可和谐共生。而万物在整体上谋求的目的正是虚静和谐之境。故此，万物之道的无目的性恰恰成就了整体上的目的性，道的无目的的合目的性使宇宙变成了一个具有有机性、自洽性的生机盎然的生态系统。这才是“无为而自正”的结果。 

三、         不私为

不妄为要求不干涉他道，不他为要求为好己道，则万物便可持续而和谐地发展。在这两个作为规范中，显然丝毫没有凸现人的优越性和特殊性，那么人同于物吗？人若不同于物又该如何给自己定位呢？ “道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”可见，老子是非常重视人的价值的，并没有把人“忽略不计”。显然人是不等同于物的，不同于物则必有私心。而怎么能使此私心无害于道呢？则需要不私为，即人类的作为不应该是自私的作为，应是与物合一的大公无私的境界。　　　　　　　　　　

 首先，老子告诉我们应弃小私。 

天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。（第七章） 

这句话通俗点说，就是你先对别人无私，别人也必然对你无私，这样反而能成就你的大私。或者说不直接为己，却能间接为己。

然而，若人人皆循此道，弃小私谋大私，岂不成了大阴谋了吗？

老子却又教导人类该“圣人不积”、“圣人不藏”、“为而不有”。（第八十一章）詹剑峰先生把它们解释的很明白：“一个人要尽自己的力量，为人群服务，而不推辞（无藏）；一个人要尽自己的能力，为社会生产，而不占为己有（不积）；尽以施人，而不求报酬；尽以予人，而不以为恩；埋头工作而不矜能，有所成就亦不居功（为而不有）。”[44]但是，“圣人不积：既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”（第八十一章）唯其“无藏”，反而“愈多”。人的“为而不有”却带来了物质财富更多的累积（大有），但是对物质的占有却只具有暂时性，“金玉满堂，莫之能守”。（第九章）而人的发展也不是以占有的物质财富的多少为标准的，对物质的过多占有还可能更加激发人类物欲的膨胀。

最后，老子干脆再来个升华，由对物质财富的占有提升到对精神财富的诉求。 

“常德乃足，复归于朴。”（第二十八章） 

老子的素朴主义使人得到了最高境界的发展，此时，人类不再以对物质的占有作为满足欲望的目的，从利害得失中解脱出来，而是与自然万物同生同乐，也即庄子所说的“与之为悦”（《庄子·则阳》）和“乘物以游心”（《庄子·人间世》），此时的人对自然不再只是物质上的占有，而倾向为精神上的占有，[45]在体悟自然的永恒与无限中廊扩心胸、洽情怡志，实现人类超理性的跃迁，[46]进入德性生活的境界。[47]这种发展方式，不再是人与物的生生撕裂，而是人与物的浑然合一。

综观老子主“无为”之义，从王弼的话里可知其良苦用心： 

夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诫，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。（《老子指略》） 

邪事的兴起，难道只是因为邪恶之人所为的吗？淫乱的兴起，难道只是因为淫乱之人造成的吗？所以，使邪事不兴，在于守诫，而不在于监察以使人向善；平息淫乱在于清除奢华，而不在于建立很多的规章制度去限制……故不必针对其已发的行为纠缠不已，而是使其内心不想再如此作为；不必非要灭除人的欲望，而是使其心内没有那么多的欲望。求对策在事情还未明显兆头之际，预防在邪乱未兴之前。如此而已啊！即去事于未萌，而不是待万端齐发时再去收拾，到那时往往是收拾不了了。借用冯友兰先生的话就是：“道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多了。”[48] 

第四章、“道法自然”之理想社会模式 

老子在宇宙观上主张道法自然，宇宙观落实到人生观上主张无为，宇宙观和人生观的自然无为思想贯穿到社会观领域即是“小国寡民”思想： 

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（第八十章）

一、有机事者，必有机心

“什伯之器”之“伯”，显然是“佰”的借字，帛书甲本作“十百人之器”。指能够十倍百倍提高劳动功效的工具器械。为什么功效高的器械反而不用呢？因为，在老子看来，人们本来少私寡欲，生活自然朴实，简单的工具即可满足各种需求，而“用力甚寡而见功多”的“什伯之器”并无必要。另外，从更高的角度看，“什伯之器”是机巧的产物，而机巧之物必生于机心，机心起于奢欲，而奢欲则不属自然之心了。庄子对此表达的更明白： 

有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。（《庄子·天地》） 

机巧之心存在于胸中，纯静自然之心遭其侵染便丧失了。而“纯白不备”使“神生不定”，这是道所不许可的，故不是不知，只是羞于做啊。

老子所处的时代科技远不发达(仅是有车、舟较为低级的“科技产品”)，但是，老子怎会对科技(虽然还远不是现代意义上的科技)产生如此强烈的拒斥的态度呢？　　　　

老子认为： 

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(第二章)；

祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。(第五十八章) 

当人们喜欢机械之“美”时，“恶”已产生了；当人们享受机械所带来的“福”时，“祸”已潜伏存在了。好与坏相伴生，福与祸相和随，既如此，不推崇好，不追逐福，处无好无坏、无福无祸之间，顺从自然地生活，即为至好与上福。

前文已经讲过“为学”与“为道”之别，在这里机巧之事亦属于“学”的范围，由于道是本体的推定方式，而“学”是主体的推定形式，所以，以学为道的主体性能否与“道”的本体性统一，就成为学以达道的关键问题。正由于以学为道的主体性理路，“学”一经与道疏离，主体必然向形而下的路向上发展，使得以术为学成为以学为道的转化形式。[49] 若失落了道仅仅以术为主导，人类的前景堪忧。在科技理性过度膨胀的今天，提倡老子哲学的价值理性将会发挥重要的制衡作用。张起均先生也认为：“制造虽盛，时感恐慌；享受虽丰，并未幸福。――这种种矛盾，弊端就正在于缺乏老子智慧所致。”[50]

反思当今社会，科技的发展应以人的发展为前提。科学本来是为人获取幸福的工具，但似乎科学正在远离人自身。用现代哲学的说法是，科学把哲学“驱逐”出包括自然在内的各种“世袭领地”之后，却无法解决“人”的问题，特别是人的“价值”问题。张君劢先生认为科学只能解决人生和社会中的一部分问题，而解决不了人生问题的全部。无论科学如何发达，如何进步，也解决不了人生观问题。[51]“今天，科学在它的所有领域内都成了一种获取知识与传授知识的技术的、实用的事务。从这样的科学出发根本不可能发生精神的唤醒，倒是科学自身需要这样一种唤醒。”[52]

 二、知其文明，守其素朴

从表面看来，老子的“小国寡民”的理想社会模式似乎是要求退到原始社会去，是开历史的倒车，故批评其消极倒退。其实不然。老子曰：“虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。”可见，在此社会中，不是没有车船，只是没必要使用它们。不是没有部队武器，只是不能用它。老子是知其文明，守其素朴。不是为之而不能，而是能之而不为。

因为，人多智巧之物会引发更多的祸害： 

民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。(第五十七章) 

“利器”，王弼注曰：“利器，凡所以利己之器也。”河上公注曰：“利器者，权也。民多权则视者眩于目，听者惑于耳，上下不亲，故国家昏乱。”“利器”为权谋智术之属，为人们争夺权力和利益的工具，导致国家昏乱也就必然了。“伎巧”，简本作“智巧”。此句王弼注为：“民多智慧，则巧伪生，巧伪生，则邪事生。”至于“法物”（王弼本作“法令”，但帛书和简本均作“法物”），河上公注文：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”人们（一作统治者）喜欢珍好之物，以致农事荒废，饥寒交迫，盗贼蜂起。

为何利器珍物可使人巧伪滋生，国家昏乱呢？老子认为：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。” 不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，都是为了让人心不乱。

在第三章亦有类似的表达：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎,令人心发狂；难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(第十二章)声色犬马、难得之货都可使人心发狂，人心不再素朴自然，行为也开始变形扭曲（行妨），人皆如此，国家自乱。“是以圣人为腹不为目”，“腹”为内，为根本；“目”为外，为声色之娱。林语堂英译注为：“‘腹’指内在自我（the inner self），‘目’为外在自我或感觉世界。”[53]“去彼取此”，即摒弃物欲的诱惑，保持素朴自然的生活。王弼亦认为这样才是“崇本息末”： 

故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利已兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。(《老子指略》) 

在这里又可以看出，道家的逻辑显然不同于儒家，儒家见礼乐崩坏、人心不古方倡仁义以归复人心；而道家则认识到待人心迷狂、乱端并起之后再以“礼”去规范和压制人的行为，已是亡羊补牢，且也顾之不暇了，倒不如返归根本，让人“不见可欲”，见素抱朴，才可使祸乱之端渐泯于未萌，乱伪则无从生起。

苏格拉底曾说过，“未经审视的生活是无价值的生活”，老子所倡导的回归“自然”的生活决不是“未经审视的”、蒙昧的、原始的生活。而恰是对其所处的时代深刻审视与反思之后要求自我超越的生活。 

三、民至老死，不相往来

老子主张的“不见可欲”是要求人们尽量少见奇货珍物以避免刺激自己的欲望，不是彻底无私无欲，至于后世的理学家提出的“存天理，灭人欲”则是他们的偏狭迂腐了。老子并不主张回到饮毛茹血的蒙昧的远古时代，他要人们“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”这种悠然自足的生活绝不是生产力低下的原始社会可以提供的，有学者认为老子提出“小国寡民”思想缺少历史的未来向度，在开历史的倒车，从“甘食美服”来看，老子还不至于太缺乏历史感。他并不一般地反对社会生活，因为人文仍可以是自然的。

老子不反对人们开物成务，追求幸福生活，但让人在满足一定现实需求之后（甘食美服），要求物质文明的发展应限制在合理的范围之内。因为 “咎莫大于欲得；祸莫大于不知足”、（第四十六章） “道譬若水，溺者多饮之即死，渴者适饮者即生。”（《韩非子·解老》）过于沉醉于奢华的物质生活之中，人们会被物质“异化”而失落自然生生之道。

而可以加速这种异化进程的主要是人们之间的交往，尤其是群体之间的交往。因为，在老子看来，如果人们都解决了终极关怀的问题，交往还何以需要？体道应往内求，得道之人必知天乐命，不必轻死远徙，人们之所以不重土爱生，不安居于“小国”之内，向外求者，就在于人们都还有欲望的追求。通过相互交往，表面上看，似乎是促进了文明的发展、物质的繁盛，但恰恰正是这些又反过来进一步强化了人们欲望的攀比。

从这个角度去理解“小国寡民”的本义，当为“保持较小的国家，保持较少的人民”。因为有较少的人民的小国较利于人们静心寡欲，去体道而知生生之理，而大国众民，物质生活需要增加，使用器械的可能增加，而“有机事者，必有机心”，有机心则人心就难以纯静了，欲望的攀比就难以控制了。至此，自然生生之道也就渐次失落。故老子在要求保持“小国寡民”的基础上，反对崇智，维持淳朴。 老子说， 

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，以不智治国国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然则乃至大顺。”（第六十五章） 

有人批判这是老子的愚民政策。其实《老子》中是不存在所谓的愚民政策的，至少不是现代人所理解的专制社会中的愚民政策。在这里，“愚”，是使朴也。朴者，自然无为而静也。冯友兰先生也认为“愚”在这里的意思是“淳朴和天真”[54]，这是对自然而然的生活（大顺）的憧憬。

故此，“小国寡民”并不是要退回到原始社会，它通过理想化的形式，表达了老子的社会改造构想，这一构想的深层理念是自然主义，所要形成的是和谐自治的理想社会。冯友兰先生说，“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。求理想的生活，是中国哲学的主流。”[55]在这里，老子的道家对理想的生活的追求则是采用了一种似反实正的方式，深切地表达了对人类早期自然生存状态的某种向往和对由文明进步带来的种种与人的本性背离(异化)的现实生活的抗争，也是老子“尊道贵德”思想的合理逻辑结果。其中所蕴含的对文明异化的反思和批判精神，仍不失为我们今天的一面镜子。李约瑟在其《中国人对科学人文主义的贡献》一文中提到，卢克莱修(公元前99—公元前55)说了道家说过的同样的话：因为渴望理想的宁静，防护一切不安。魏源也盛赞：“《老子》，救世之书也。”（《老子本义》）也应该是基于此点。

综言之，老子反对工具性的智巧并非要取消人类的智慧，而是着意建立一种超越的境界。甚言之，“小国寡民”思想表达的不是一个社会，而是一种人的精神境界。[56]虽已达到一定的文明程度，但不为其所累。

结  　语

西方现代哲学家胡塞尔、海德格尔等人归复形而上学的本体论，其目的都是为了使人从本体论中获得生存的价值和意义。后现代主义者麦金太尔虽也意识到启蒙的失败和现代社会道德的无序，但他却主张回到前现代（亚里士多德所在的古希腊时代）。历史不会再回到起点的，我们也不可能回到“小国寡民”的时代，但我们可以回到“原点”。回到原点，还是回到过去，而是走向未来。所谓“原点”，并不是一个时间的概念，而是一个理论的概念。不是“历史性”的问题，而是“共时性”的问题。这里所说的“原点”，是指看问题的“立足点”、“出发点”，是一种基本的思维方式。[57]在本文中指的是老子“道法自然”的思维方式，或者指的是人之为人的一种精神境界，借孟子的话即为：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）

在当今社会，重提老子的“道法自然”思想，决非是发古之幽情，而是要在历史智慧的追忆中寻找当代人类生存的出路。

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[1]本文所引以王弼本为主，个别地方参考帛书和楚简的研究成果. 另外，关于老子是否确有其人及其身世的考证不在本文关注之列，即本文默认老子是春秋战国时人，其文本差异是流传的原因。

[2]老子道论被不少学者认为是远古的素朴实在论，但老子所言之道明显不是以经验的存在物为其对象，故此论不妥。

[3]有不少学者说中国古代有不少本体说，什么阴阳说，五行说，八卦说等，其实，这些都是道演化的中间环节而已。

[4]聂中庆：《郭店楚简<老子>研究》，中华书局2004年版，第152页。

[5] 鞠曦先生提出“天人合一”当为“天人合中”，详细论证见其《<周易>天人和中哲学论要》。

[6]胡适：《中国哲学史大纲》,河北教育出版社2002版，第47页。

[7]牟钟鉴：《论老子的“道”》,《东岳论丛》，1994年第1期，第67页。

[8] 鞠曦：《<周易>天人和中哲学论要》,第十三届周易与现代化国际讨论会论文集。

[9] 笔者认为不可总把“圣人”作阶级划分式的解释，至少此处当做“智慧的人”或“理智的人”。

[10]Wing-tsitChan,TheWayofLaoTzu,NY:Bobbs-
Merrillconmpany,1963,p.144,orASourceBookinChinese
Philosophy,NJ:PrincetonUniversityPress,1963,p.153.林语堂:《老子》,台湾文致出版社1988年版,第200页。尹振环.《帛书老子试析》，1998年版，第342－344页。詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982年版，第200－205页。

[11] 南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社2003年版，第215页。

[12] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆2002年版，第65页。

[13] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，第43页。

[14] 陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版， 第173页。

[15] 蒙培元：《人与自然――中国哲学生态观》人民出版社2004年版，第192页。

[16] 刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》，1996年第6期，第136页。

[17]刘笑敢：《孔子之仁与老子之自然》，《中国哲学史》，2000年第1期，第42页。

[18]此提法实比儒家高明许多，儒家之“正心、修身、齐家、治国、平天下”的心路历程是由内及外，其取得的成果取决于正心修身的程度，而正心修身则是决于人的主观觉悟。而道家则是由外及内，先明宇宙人身之所由，方知人生作为之所依，此所依者是所由者的必然要求，故不必决于人的主观性。

[19] 张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第37－38页。

[20] 李振纲：《中国古代哲学史论》，中国社会科学出版社2004年版，第34页。

[21] 孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社2003年版，第231页。

[22]李景林，于宁：《老子道论的人学本质》，《社会科学战线》，1994年第1期， 第76页。

[23] 当然，儒道两家对道的理解与诠释不尽相同，但儒家较少从形而上的层面去探求道，“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。《论语·公冶长》”

[24] 但他们在宣告“上帝死了”之后，似乎又走向另外一个极端：人也死了。

[25] 胡适：《中国哲学史大纲》，河北教育出版社2002年版，第44页。

[26] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版。

[27]李振纲：《中国古代哲学史论》，中国社会科学出版社2004年版，第49页。

[28] 鞠曦先生认为：由于道是本体的推定方式，而“学”是主体的推定形式，所以，以学为道的主体性能否与“道”的本体性统一，就成为学以达道的关键问题。见鞠曦主编：《恒道》一辑，吉林人民出版社2002年版，第16页。

[29] 此句简本作“绝智弃辩，民利百倍”，但亦是描述“为学”对“为道”的偏离。

[30] 高亨：《重订<老子正诂>》，古籍出版社1956年版，第24页。

[31] 方同义：《中国智慧的精神－从天人之际到道术之间》，人民出版社2003年版，第3页。

[32] 郭沂：《郭店竹简和先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第15－17页。

[33] 李景林：《通以显体》，见：成中英主编.《本体与诠释：中西比较》，上海社会科学院出版社2003年版. 第173页。

[34] 冯友兰：《国哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第88－89页。

[35] 李景林，于宁：《老子道论的人学本质》，《社会科学战线》，1994年第1期，第75页。

[36]海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第133页。

[37]之所以说道法自然是老子哲学的形上基础，而无为是其形下的规则，是因为得道便无所谓规则，规则不过失道后不得已的外在约束(失道而后德而及礼)。

[38]陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第82页。

[39]陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第212页。

[40]河上公注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”

[41]参见《庄子·至乐》：昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。

[42]陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第100页。

[43]刘笑敢：《试论老子哲学的中心价值》，《中州学刊》1995年第2页，第73页。

[44]詹剑峰：《其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982年版，第124页。

[45]丁原明先生在其《老子的生存哲学》一文中指出：“老子追求的超越是指超越人欲物累，超越人为造作、财货名利和社会性规范的钳制，并通过这种超越而使生命获得一种精神性存在状态。”（参见《哲学研究》，2003年第3期，第43页）

[46]白才儒先生在其《试析<庄子>深层生态思想》一文中指出：“宇宙生命和价值源于道之无为，源于自然而然。因而，理性本身也需要扬弃，达到既无感性也无理性的无知无欲的状态，彻底回归无为的自然状态。”（参见《宗教学研究》2003年第4期，第116页）另外，李约瑟认为与道教相联系的是一种神秘的自然主义，特别强调的是天地之间有很多东西是超越人类理性的。（参见刘大椿：《科学哲学》，人民出版社1998年版，第335页）

[47]蒙培元：《人与自然――中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第206页，第253页。

[48]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第89页。

[49] 鞠曦主编：《恒道》（一辑），吉林人民出版社2002年版，第16页。

[50] 朱继武等编：《<老子>研究参考资料选辑》，湘潭大学哲学系1985年版，第49页。

[51] 李振纲：《中国古代哲学史论》，中国社会科学出版社2004年版，第361页。

[52] 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第49页。

[53] The Wisdom of Laotse,P.90.

[54]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第90页。

[55]冯友兰：《儒家哲学之精神》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第497页。

[56]冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第374页。

[57]蒙培元：《与自然――中国哲学生态观》，人民出版社2004年版， 第206页，第408页。

《恒道》第四辑