浏阳河二胡伴奏:《南传弥兰王问经》导论
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/30 10:29:35
一般佛经以“如是我闻”作开场白的皆称经，意谓由佛陀亲口宣说，属于经藏。本经的开端只用了“据传闻”三字，表示它是后期佛典，不属于经藏。但《缅甸大藏经》将此经收录在《小部经》（Khuddaka-Nikaya）①里与《法句经》、《本生经》等相提并论，其崇高的地位受人钦仰可以想见。
復次，此经的早期汉译以《那先比丘经》出现。我们也遵循旧例称之为《弥兰王问经》若依照巴利语原文（Milindapanha）则可直译为《弥兰王问》。同时，若根据其内容，将其列入论藏亦无不可。
《弥兰王问经》在南方佛教国家如锡兰、暹罗、缅甸等握有极高地位，很受人尊敬、读诵。其优点是以许多深具兴趣的譬喻或故事去阐释幽深玄妙的佛学哲理，如：涅槃、五蕴、灵魂、业报、轮廻、转生等。在本经现存两百六十二个问题中所举的譬喻至少有三百个以上；原因是一个问题有时有四、五个譬喻，例如“名色与转生”有五个，“行与转化”有七个。在如此情况之下，纵使一个不懂佛学，或对佛教教理毫无兴趣的人，若他只读经中的故事或譬喻，他会无形中对佛教文学发生良好印象而逐渐起信。
本经的作者或编者是学识渊博，精通三藏、世间学问和艺术的人。他以卓绝的天才，清新流畅的笔触去解决许多繁难的问题。英国佛学家及巴利语学者大慰氏曾说：“我揣想《弥兰王问经》无疑地是印度散文中的杰作；确实，从文学观点上看，任何国家在那个时期所产生的类似的著作，无疑地它是其中最优秀者。”②接著他又说：“《弥兰王问经》是一美术作品。”其被人赞誉可见一斑。
復次，在西元五世纪顷，锡兰佛典注释家兼《清净道论》与《善见律毗婆沙》的作者佛音（Buddhaghosa）大师曾多次引用此经于其疏释中。他尊奉此经为绝对权威的著作。
下面我们将略述古代希腊与印度的关系及本经重要部分值得提及的。
一 希腊之出征印度
西元前三世纪顷，古代世界史上发生了一件希有的大事：欧洲马其顿（Macedonia）王阿历山大（Alexander, the Great B.C.356～323.）率其精兵五万于西元前334年出征其东方邻国，如埃及、波斯、大夏及印度，他所到之处皆顺风披靡。关于他在印度的事蹟有史可考的为：于西元前327年他渡辛头河（Indus）入印度疆土，佔领北印五河省（Punjab）之塔叉斯那（Taxila,在现代巴基斯坦之拉合尔城附近）及其附近地区，直至济朗河（Jehalam）岸。当地的国王名普鲁（Poru）者率领其步兵三万配合马队、象军、战车等抵抗，但全被击败。此役普鲁本人受伤，王子战死，于和平协议后他成为阿历山大的联盟。为纪念此次的胜利，他在济朗河的两岸各筑一城。其后他率军南下直至五河省之阿姆哩萨（Amritsar），攻陷若干城市。他又在南五河省之森尔丹（Multan）建立一城，名阿历山（Alexandria），以誌他战胜该地的麻里人（Mali）。此时他且想率其大军进攻中印度之恒河地区，但其士兵嫌厌印度的高度暑热及霪雨连绵的苦闷雨季。他们厌战，请求罷兵归国。在此情况下，他于西元前326年率军从碧石（Besa）返回济朗河岸，令八千兵士乘船沿辛头河顺流而下，并沿波斯海湾进行；其余军旅由他自己率领经过南比鲁基斯坦（Beluchistan）及波斯海岸，于西元前323年抵达殊沙涉沙漠，缺乏饮水及粮食，士兵损失惨重。其明年（前324）他因患热病在巴比伦（Babylon）去世，仅三十三岁。他被称为世界的征服者。
当亚历山大离开印度时，他在重要地区设置兵营，并令其部将、亲信或联盟留守及统治所征服的领土；即在此际，中印摩羯陀王旃陀窟多（Chandragupta SandracottusB.C.316～292.他是孔雀王朝的创立人及佛教史上有名的阿育王的祖父）约于西元前305年举兵与在北印统治的希腊政权交战。当时代表此政权者为赛留哥·尼克托（SeleucusNikator）一世。在两者争斗之下他战胜赛留哥。其明年他们签订和约时，后者愿割让现时之阿富汗（Afghanistan）及比鲁基斯坦（Beluchistan）南部的一半，而自己撤退至兴都库什（HinduKush）的西部。这样，他送给旃陀窟多一天然的边界。赛留哥又以其女嫁给他，以建立姻亲关系。为酬答其厚意，后者以印度象五百头赠赛留哥作为回报的礼物。自此以后希腊在印度的势力开始减削，虽然尚未完全绝减。
二 弥兰王之统治北印度
亚历山大离开大夏之后，其希腊后裔仍继续统治，经过约三十个君主而传至弥兰王，兹略谈大夏国及弥兰王的事蹟：西史称大夏为巴克特里亚（Bactria），位于阿姆河（AmusRiver）之南，即今阿富汗北部之地。《辞海》说它：“公元前七世纪属于米太，其后迭为波斯、马其顿、叙利亚所辖。公元前249年始独立建国，征服印度之一部，势顿盛……，会大月氏自东转西而来，遂为所灭。”
关于弥兰王统治大夏的时期，史家对此有两种说法：一为斯米氏（V.A.Smith）说他的政治活动约在西元前160～140年左右；另一为烈·乔都里（RayChaudhuri）主张他活动在西元前一世纪顷。此说系根据《弥兰王问经》所说的“佛般涅槃后五百年”之时，但确切年月不得而知。
“弥兰”是巴利语“Milinda”的音译，从希腊语（Menander andMenandros）转化出来，因拼音的不同遂有差别。此名在古代梵文文献里是被写作Milindra &Menadra的。他生于亚历山岛（Alexandria Dipa= Alexandria-under theCaucasus）现代堪达哈（Kandahari阿富汗南部）的卡拉西村（Kalasi），从此去其首都萨竭罗城（Sagala），现代五河省之西雅柯提（Sialkot）为两百由旬（约合一千四百英里）；该城距迦濕弥罗（Kashmira）为十二由旬。他的领土除大夏本国外，包括犍陀罗、东阿富汗、现代印度、巴基斯坦所属之白夏瓦（Peshawar），迦补尔上流（Upper KabulValley），五河省、辛头省、联合省西部、迦蒂瓦（Kathiawar）等处。约在西元前155年，他举兵侵袭中印摩竭陀国，但不久因本国内乱及因邻国边疆的纠纷急待处理，他即匆忙地班师回其首都。
于其统治期间，他曾铸金、银、铜钱币甚多；其刻文有下列三种：BASILEOS DIKAIOU MENANDROU, MAHARAJASADHARMIKASA MENANDRASA, BASILEOS SOTEROS MENANDROS（QKM. I.XXI）°钱之另一面为一戴盔形头饰的半身像，那应是弥兰王自己。此中有些像很年轻，另一些则为中年形貌；因其在位有二十余年之久，钱币应在不同时期铸成。除人像外，钱币的造像有车轮、猫头鹰或戈弓（Gorgon）、女怪之头等等。其铭文刻辞又分救主（Soter）与执法者（Dikaio）或公正者（Dharmika）两种。有人以为后者乃信奉佛教的表示。但他的前一代王阿伽陀口（Agathocles）及其同时人赫里俄口王一世（HelioclesI）的铜币均刊刻此字，意谓他们是公正贤明的统治者，不含宗教色彩。他的钱币数量很多，流佈的区域有二十多处，包括迦补尔流域、辛头河区域及联合省西部等地。这证明他的经济势力所及之处。
关于他的去世年月，希腊史家蒲鲁塔克（Plutarch，他生活于西元46～120年），说他死于军营（He dies incamp）。那或许发生在他去帮助赛留西·德米翠约士二世（SeleucidDemetriu）想从安息人夺回大夏某部分之役。他死时约为西元前130年。若如此，则《弥兰王问经》所说关于他的晚年生活：“他将国政交与儿子，离家而出家，既增进正观，他证取阿罗汉果。”此说是不可靠及不能被我们接受的。因为若出了家，他便不可能从事征伐与战斗，且死于军旅中。虽然如此，我们不能说他与佛教毫无关系。据普鲁塔克之说，当其去世之时，他所统治下的许多城市，照例遵行丧礼，因其遗骸（骨灰）处理曾引起强烈的竞争，各城均请求将保存其遗骸。后来达成协议，诸城平分全部骨灰并攜返本地而造塔供养。这颇与释迦佛般涅槃后诸王兴兵争求平分舍利之事相似，这表示他在世时是一位贤良的君主。现在建塔供养他的舍利以誌不忘。或许他是一们信奉佛法的居士，故有此举。
另外，在其钱币中刊铸车轮图像者，与佛教的“法车仑”似有关系。英国史学家汤恩（W.W.Tarn），认为车轮之意义只代表转轮王的轮宝。其实，此转轮王是佛教理想上的政治人物，表示他是真理与道德的维持者，他死后应为之造塔。同时，佛陀遗体的处理也应与转轮王的相等。关于谁值得造塔之事，佛陀曾说：“如来的真实声闻弟子，值得造塔（A true hearer of theTathagata is worthy of a cairn.）。
这样，无形中证实他是一位信佛的在家居士。若以此与弥兰王所说的“请接受我为优婆夷，皈依从今日始至于有生之日“相比较，则他是一位在家居士，是无可置疑的。
因其钱币的巨大数量及广阔的流佈区域，超过了任何以前的印度希腊国王的建树，这表示弥兰王的军政势力曾抵达最高峰；于其逝世后国中各处又建塔供奉他的舍利；又因其受大多数印度人民的爱戴，他的令名因《弥兰王问经》――一甚为著名的巴利语佛典――而得流传。于其逝世后国中各处又建塔以供奉他的舍利，一位现代印度史学家称赞他说：“的确，他是在印度的希腊国王中最伟大的一位。”是不为过誉的。
三 关于龙军长老的传说
在第二章里我们已略谈弥兰王的建树及其生活的轮廓，兹再讨论本经中的另一重要人物――龙军长老。
巴利语Nagasena音译为那伽斯那、那伽犀那或那先，意译为龙军。东晋或较早些译出的《那先比丘经》与现译之《弥兰王问经》之最初七品，在大体上很相近；其不同处多为人名、地名及往昔因缘故事之细节。巴利语本说佛陀曾为他们授记：“于我般涅槃后五百年他们将出现。”依照此说，龙军与弥兰王的统治时期是在西元前160～140年左右。若然，则龙军长老或弥兰王的确切生卒年月，现时是不能决定的。
本经的“序话”说他们两人在宿世作僧与沙弥时，均发了愿：一愿转生为国王（弥兰王），另一则愿在来世做一个具足大智慧、大辩才的哲人（龙军）。在龙军出生之前他曾在三十三天做天神，名大军，经天主帝释的数次恳请他始允下降人间。结果他投生于喜马拉雅山麓松弩多罗（Sonutara）婆罗门家。尔时，有一僧名楼汉（Rohana）者为了接引他，七年十个月的时间往该婆罗门家乞食。在此悠长的岁月中，除侮辱外，他是一无所得。七年以后他以方便法门令少年龙军在喜马拉雅山边之守护平原的僧众之前出家，并以《阿毗达磨藏》之七论教授他；在他年满二十岁时令他受具足戒，令他赴长老马护处住雨季三个月。坐夏既毕，长老马护遣其赴波吒釐子城阿育王寺，从长老法护学习更幽奥的佛典。从其住处瓦坦尼亚去阿育王寺的路程为一百由旬。在法护的指导之下，六个月以内他精通了全部三藏并证得阿罗汉果位。即在此时守护平原的僧众遣信命其速返，因渴欲见他，并恳求他去屈服弥兰王，因该王以诡辩去困扰僧众。既返守护平原获悉长老寿护与国王辩论受屈之事后，他即登途旅行逐渐到达萨竭罗城（Sagala=sialkot）。既达，他驻锡于该处的僧伽雅寺。其后即为他和弥兰王对话的开始。
上列各项系根据巴利本《弥兰王问经》的陈述，但汉译《那先比丘经》则有下列的不同点：
一、佛在舍卫国时有一象王曾听佛说法，死后他投生于婆罗门家，后来他离家人入山与另一婆罗门共同修道。生时他们曾发愿，死后各获所愿。一转生为国王，另一则生于罽宾（Kashmira）之婆罗门家，具足大智慧、大辩才。当其诞生之日其家有一头象也产子，因此他的父母将他命名为龙军。约在十六岁时，他从其有智慧和神通的舅父名楼汉（Rohana）沙门者出家；二十岁时又从頞陂曰长老受具足戒。
二、龙军曾两次被遣出僧众的集会，不许共住，因他尚未证得阿罗汉果。其后不久他证取该果，得六神通并四处向人、天、鬼、神说法，遂逐渐旅行至薩竭罗城去与弥兰王辩论佛教教理。
三、无帝释恳请天神大军下降人间去降伏弥兰王之事。
四、无楼汉赴龙军之家乞食七年十个月之事。
五、无楼汉以《阿毗达磨藏》七论教授龙军之事。
六、龙军曾向一优婆塞（Upasaka）说法使之证预流果，并非一位优婆塞（Upasika）。
七、于其赴波吒釐子城的旅途中，龙军不曾遇见一位精通《阿毗达磨藏》的商人。
如上所述以及其他较小事件，载于《弥兰王问经》及《那先比丘经》中者，即是龙军长老的行状。如果实有其人，他应是一位极聪明博学、精究三藏、具大辩才及能解决困难问题的高僧。本经巴利版的编者用了五十七个形容词去称赞他的德能，如：僧伽领导、一宗之师、博学、有经验、聪明、敏慧、明哲、多智、三藏师、吠陀师、精通胜者之语、具足讲解诸事的才能……吹法螺、鸣法鼓、作狮子吼、响帝释之雷鸣……等。这样看来他应是一位卓绝的大师。
四 本经的编著者、年代、版本及内容简介
本经巴利版的开始用了“据据闻”（Tam yatha‘nusuyate）三字，那与一般佛典用“如是我闻”一词不同，且未载作者或编者之名，这不是说无人编著此经。实际上根据现存的巴利语原卷及汉译《那先比丘经》，此经的编著者似不止一人。于不同的时期或流传区域，曾多次被人增添、修改、讹传或缺损，因古代未有印刷术，经典依靠刺刻贝叶或铜牒去流传或保存。若非数个写卷或译本加以对照、勘審，则无法区别其同异的。
依照巴利文学者大慰氏夫人的意见，本经形成的经过或许是如此：
一、龙军与弥兰王的对话约发生在佛灭后五百年（西元前一世纪顷）。最初由宫廷的书记记录了二十条左右并刺刻在铜牒上，当时所用的语言为波罗克哩特（Prakrit）。
二、约在西元前90～140年顷，此作品之最初五部分被人从波罗克哩特译为梵文（Sanskrit）。
三、古代锡兰的先师们（Teachers of old）从梵文将其译为巴利语（Pali），此事年代不详。
四、于1777年或1747年，锡兰比丘Hinatikumbure Sumangala 从巴利语译为僧伽罗语（Sinhalese）。后来于1877此译本初次在锡兰首都科伦坡刊印发行。
这是追溯该书的最初形成及其在锡兰流传的情况。从其最初二十条的记录至于现存罗马字版本之四二0页的篇幅，无疑地份量增加了数百倍。如何及由谁增添了如许之多，是不易回答的问题。
至于汉译《那先比丘经》，《大藏经》只说其“失译人名附东晋录”，意谓此经的译出在西元317～420年之间。但附于东晋录的经典不一定就在该时期译出，它的译出或许早于东晋。日本学者水野古闲（KeganMizuno）基于该经晦澀的辭句、文体及臾那国（Yona）被译为大秦国的事例，认为它译出于后汉（西元9～220年）时期。若如此，于西元三世纪时此经已由梵文本译成汉文而名《那先比丘经》。此经有甲、乙两个译本，乙本较甲本详细，分为上、中、下三卷，但两者内容相差不远，从首至尾与巴利罗马字版本之一至八十九页大体上符合，只是细节有异。
若以三世纪之初此经已有汉译，加上巴利本多次提及三藏、经、律、阿毗达磨七论、四阿含、五阿含或《小部经典》（Khuddaka-Nikaya,包括《法句经》、《本生经》）等事看来，则此经的作成应在《小部经典》完成之后。关于此，英国巴利文学者大慰氏曾说：“此经比巴利圣典三藏为晚，另方面，它不但早于各大疏释（五世纪时佛音在锡兰作成），而且是唯一在正藏以外被遵奉为绝对权威的经典。”
若然，则此经之成书应在西元一、二世纪之时。
此经聲称弥兰王与龙军两人曾会见并讨论佛教哲理。前者已被证明实有其人，但后者是否为一历史人物，我们现时不能肯定。这是因为龙军的生活被神话笼罩，诸如：一、他宿世曾为天神，名叫大军，不乐人世；二、佛陀曾为他授记，预告他之出生时期；三、当他证阿罗汉果时：“诸天喝采，大地震动，梵天鼓掌。”四、他有神通：“他没于阿育王寺而现于喜马拉雅山……”等等。但此经实有一作者或多数作者和编者，他们借用了弥兰王与龙军之名擬设问答。大慰氏说：“凡有所问及难题皆假借国王之口，他扮演了次要的脚色，但对各个问题的解答――那确实是本经的重要部分则借用龙军之口。”这或许是一个合理的推论。所以他又说：“这对各个读者是很明显，下面的每一页不是实际的对话。在我们的面前的实是一历史演义（A historicalromance），虽然其劝善懲恶的目标把故事蔭蔽起来。”如果此议可接受，我们不应从此经中求历史，而是著重在其佛教理论方面的阐释及其思想方面衍进的过程。
现存巴利本《弥兰王问经》以三部分组成：一为弥兰王问有七品，加上＜序话＞计八十九页，约占全书的百分之二十三。这可能是该经的原始成份被人从梵文译为巴利语及汉文。因汉译时间较早，约在西元一、二世纪顷，很少增添更换的痕迹。它简单朴实，保存了原来面目；除阿罗汉有神通力外，神话不多见。另一方面巴利本似经过多次修改、增加及盲目抄袭，而闹出笑话，如弥兰王往访外道六师富楼那、迦叶等。这是抄袭《长阿含·沙门果经》摩竭陀国阿闍世王访问六师的故事，但编者不知佛陀是生存于西元前五世纪，而弥兰王是西元前二世纪时的人，他们之间先后相差约三百多年。这六师外道如何能享寿数百年并“静坐等候”该王提问呢？即此一端可见系后人妄自添改。汉译《那先比丘经》不载此事，且结束于他们两人回忆当日之一切问答皆有圆满收获处。此处约相当罗马字本第八十九页所载的短跋所说：“弥兰王问答终（Milindapanhanam puccha-vissajjanasamatta.）。”此为巴利本《弥兰王问经》之第一部分。本经的第二部分＜难问＞的开端，编者把弥兰王描绘为一位奉行八戒、受持八功德、捨荘饰、披袈裟、不执行国务、捨贪瞋癡及修道的苦行者。所以如此，他是想令龙军欢喜，藉便提出问题。试问：一位平素不识佛法，不熟悉佛教礼仪的国王会在第二次会晤龙军时即骤然变做持戒的居士或苦行者吗？或者那是编撰者的故意夸张？
＜难问＞（Mendaka-panha）是本经最长的一部分，有二七二页，讲九品，包括比量之问及头陀行。属于第三部分的＜譬喻问＞（Opammakatha-panha）有五十八页共六品。原来有一0五个子目，现只存六十七个问题。此中的主要讨论是关于动物、植物、飞禽、虫蚁、器物、职工等的德能。据说这些德能是一位修瑜伽行者应具備的条件。此第二、第三部分各有其体裁、风格、主题；它们与第一部分相较是有差异处的。
＜难问＞的主要题目涉及《长阿含·大般涅槃经》所载的若干事项及佛教史著名的典故，诸如最后供饭，礼敬舍利，地震的因缘，法与律之隐显，涅槃无形相，提婆达多之出家，破和合僧，目连之死，瞿曇弥之献雨衣，护咒之有效无效，比量之问，头陀行等等。它们在经、律、论三藏中皆有记录，若非多年钻研圣典及佛教史的学者，是不能洞悉其中的奥义及细节的。若如此，何以一位平素对佛教无任何知识的印度希腊国王数日之内即成为精通三藏的论师，并提出许多左右为难的问题？此点也是值得我们考虑的。
在＜难问＞的“前言”里，弥兰王向龙军提义说他欲在一幽僻处同他谈论，“但不愿有其他第三者在场”，这与“尔时弥兰王在五百臾那人环遶下升登一华丽车乘……”恰好相反。我们应知弥兰王是一位统治广大领土的印度希腊国王，从使他不顾虑自己的安全，遣出卫兵侍从，恐怕他的大臣们决计不会让他那样做。本篇的编撰者抹杀实际情况随意编写，我们认为那是不合情理的。
基于本经所载位于印度恒河北岸的许多地名及河名，它们似与作者有相当关系。对此，大慰氏主张说：“《弥兰王问经》的作者曾居住在印度的西北，或即在五河地方（Punjab）。”但他没有提示他的姓名。对于本经后期的编撰者，其姓名籍贯也不易确定，但我们或可试作下列的推测：
约在西元五世纪顷，一位从印度赴锡兰精通巴利三藏的高僧佛音（Buddhaghosa），作了许多南传佛典疏释并撰写《清净道论》（Visuddhi-magga）。他关于戒律的另一名著为《善见律毗婆沙》（Samanta-pasadika），于西元489年被僧伽跋陀罗译为汉文。此书的第一卷＜阿育王品第三结集法藏＞，提及与目犍连子帝须的宿世生活相关的事件，如：一、他宿世原为天神名帝须（Tissa），经僧众之恳请他降生于婆罗门家。二、私伽婆与旃陀跋阇共同向其家乞食，但七年间，他们乞食不得，乞水也不得。三、他曾亲见佛陀并得授记。这与龙军的传说很相似：一、他曾为天神名大军（Mahasena），经帝释恳请始下降人世。二、楼汉曾向其家乞食七年余，一无所得。三、他也得佛陀授记并指出他之出生日期。此三事载于巴利本而不见于汉译之《那先比丘经》。在五世纪时，此经在锡兰很受人敬重，佛音曾四次引用于其作品中。虽然其字句与现存的巴利本稍有出入，我们认为帝须的故事被移植在龙军故事上，否则为何巴利本有此神话而汉译本则无？据此中的蛛丝马迹，《善见律》的作者极可能便是此书作者佛音。
復次，用罗马字编写此经的註疏《弥兰王疏》（Milinda Tila=Madhuratha-pakasini）的编者简尼（P. S.Jaini）君说该疏的作者“于其解释此经＜序话＞之五首偈颂时，他注意到这些偈颂及序跋中的一些句子皆是佛音尊者所作……这表示存在这么一种传统，他认为他（佛音）曾积极地修正甚至重写《弥兰王问经》。”
若如此，我们可以说著名的佛音大师曾为《弥兰王问经》后期的编者或者为润色者，或者两者都是。
五 本经的重要思想及其贡献
本经讨论的范围甚广，除僧团的生活与佛教史的各方面外，其教理的主要点为涅槃、轮回、佛身、五蕴、灵魂、业力、名色与转生、善法的特相、自力与他力等等。这是以《阿含经》及《阿毗达磨论》为根据去阐释上座部的原始佛教思想。在行持方面其著重点是持戒、禅定、瑜伽或头陀行，因而离苦得乐，证阿罗汉果或涅槃等。但是，有时此经透露近似大乘佛教思想的消息，如虚空与涅槃是无为法、涅槃实有、法身可以见佛、迴向功德、自力与他力，以及毗山多罗王布施之新诠释等。兹略举数例如下：
一、虚空与涅：传统的上座部认为虚空（Akasa）是五大原素（Dhatu）地、水、火、风、空之一，不能与涅槃并列，不被承认为无为法，只有涅槃是无为法。它是不由因生，无垢、无尘、清净、洁白、不生、不老、不死、欢乐、清凉、无畏（Miln.三三三）；它是非过去、非未来、非现在、非已生、非未生、非当生（Miln.三二）。再者，长老目犍连子帝须于其所作之《说事论》（Kathavatthu. Vi.六）里极力排斥北路泒（Uttaraapathaka）及摩醯薩泒（Mahimsasaka）等人的主张。但此经承认虚空与涅槃是无为法，且将虚空的十德与涅槃的十德相提并论（Miln.三二一）；又说此二者是非业生、非因生、非时节生（Miln.二六八、二七○）。实际上这是一切有部的理论，该宗曾盛行于迦湿弥罗。若作者是北印五河流域人，因两地很相近，他无形中受了一切有部的影响是可能的事。
二、自力他力的往生：古代印度崇信自然界的神祇或梵天思想起源甚早，在吠陀时期已具端倪，于印度教兴起之后更为系统化。该教的圣经《薄伽梵歌》（BhaggavadGita）主张对天神绝对的信仰，绝对依靠神祇的威力而求救度，因为自力小而他力大，佛教的净土往生思想似乎受了此种影响。所不同者为往生的处所：一为阿弥陀佛的极乐国，另一为天堂。当弥兰王说他不相信“若百年作不善，死时获取一念皈依佛，他将往生天界”时，龙军以“一块小石头靠自力不能浮在水上，但一百辆车的石头装在船上也不会沉溺”的譬喻（Miln.八十）作回答。很显然地，这种举例能令人接受“他力”的伟大权威。
三、佛与法身：大乘佛教的法身（Dharmakaya）与佛身（Buddhakaya）实际上是义同名异，故《维摩经·方便品》说：“佛身即法身。”其他经典对此的说法很多，《胜鬘经》说：“法身者即是实相真如法也。”这定义颇为适当。但小乘佛教只以戒、定、慧、解脱、解脱知见五分功德为法身，两者的差异点是很明显。欲知其衍进的程序请检阅下列两种经典。第一、南传《大般涅槃经》提示佛陀曾向阿难宣说遗教：“阿难！我为汝等所建立的法与戒（DhammaandVinaya），于我去世后应为汝等的导师。”此处法与戒并列，前者为佛的教法，后者为戒律。换言之，二者之合并即为早期的法身观。第二、《弥兰王问经》认为，如来虽然已入于无余涅槃，不能知、不能见他在何处，但可以法身指出之，及以法见之；因为法为世尊所说，见法者即见世尊（Miln.七三，七一）这可追溯到《杂阿含经》的“见法者见我，见我者见法”（S.III，一二○）的旨意，但它对初期佛典的措词有所改善，它大胆地用法身去指示住在涅槃位的世尊。此种玄妙的意义促成后期大乘佛教对法身的各种诠释。殆亦自然衍进的现象。
四、迴向所作功德：一般人认为菩萨与声闻之不同点，在于为已与为人。菩萨行是修习六度万行，捨身喂虎，代人入地狱受苦，及不愿舍弃众生而独自成佛。另方面声闻弟子着重修戒、定、慧，了知四谛及三法印而证阿罗汉果，对于入世救人之事则不多见。我们认为本经下列的一段是一例外：“若人于一百年间将其所作之善迴向他人，当其再三迴向时善更见增加；他可能与任何他所欲之人分享该善。”（Mlin. 二九七）此即是世人所知的迴向功德（Transferenceof merit）。这种行为实是为他人饶益的菩萨行，非自度自了的声闻弟子所能做到。从修持方面着眼，这也提示从小乘到大乘的痕迹。
五、灵魂与转世：印度自远古以来即相信灵魂、再生、业力与果报。后起的佛教接受了其中的一部分，或对原有的思想加以改进或加以新的诠释，因而形成了佛教特有的教理，如相信再生而排斥灵魂（Vedagu），佛教三法印中的无我（Anattan. Skt.Anatman）即是一个好例子。为了解释有“再生而无灵魂”的问题，原始佛教经典及本经用五蕴：色、受、想、行、识，六根：眼、耳、鼻舌、身、意，六尘：色、声、香、味、触、法的配合及它们的作用来代替灵魂。关于此，龙军用了许多譬喻，如以皮、肉、心、肝，色、受、想、行、识等之组合而成“龙军”。其实“龙军”只是名称、名号而已，并没有“人”（Puggala）或“我”（Attan）或灵魂（Soul）。同样地，以车辕、车轴、车轮、车身等之组合而成车，实无有车，车只是各种零件配合而成，也只是一个假名。（Miln. 二六～二八）
佛教既不承认灵魂而相信再生或转生，很自然地弥兰王想知道：“谁转生？”龙军的回答是：“名色转生。”他且说：“此名色自己不转生，但以此名色造业，或善或恶，以该业另一名色即转生。”（Miln. 四八）此处是指人之转生是业力（Karmicforce）而非灵魂。关于名色转生（Sankamati-to passover）的进行程序，龙军回答的大意为：如有人从一灯点燃另一灯，原来的灯或灯光是不转让给另一灯的；同样地，教师以诗歌教儿童时，该诗歌是不会从教师转移或移让给他人的。名色转生也是如此（Miln.七一）。虽然他是这样解释，我们或会感觉转生仍含攝一种神秘性。如是，现代人用无线电话，或电视的遥控器（Remotecontrol）是否有同样的神秘性？简单言之，它们的相似点是：一为业力，另一为电子力（Electronicforce）。两者的活动力皆不能见，但其效果则相同。上述的“名色转生”是早期佛教及上座部的理论，但本经＜难问＞第一品第六（Miln.一二三）提及“入胎”要具备三个条件即：一、父母交会；二、母有经水；三、香陰现在（Gandhabba）。香陰被人解释为：一个求再生的实体，且即将入胎（A samsaric entity seeking rebirth and about to enter awomb.）。龙军且说那是世尊所说，但未说明出自何处。此“香陰”是否涉及“灵魂”的嫌疑？如它是与灵魂相似之物，则后期佛教对“名色转生”的理论，已渗入他宗的或外来的成份，它已非纯粹的、原始佛教的教义了。
六、旧故事新诠释：在许多佛教故事里，毗山多罗王布施（Mlin. 二七五）及提婆达多之出家（Mlin.一○八）是相当著名的。前者描写一个国王将其妻子、儿女无条件地施舍给一婆罗门，听其鞭打、奴役及虐待他们。他对此无丝毫恻隐之心，并不加以抚慰；他的心硬如铁石，因而弥兰王发问说：“为何一人求功德而给他人带来痛苦？为何不施舍他自己为布施？”或者，我们对此也感觉不公平。但龙军作了下列的回答：一、有些人甚至施舍自己的生命，若然，则施舍妻子不会造成施舍生命的严重性。二、当父亲负债或因生计压迫，他会抵押或出卖其子；毗山多罗王是为了获得法财及证取全知智遂抵押其妻子，“他只做了他人所布施者”而已。三、婆罗门所乞求者为他的妻子儿女而非他自己，于必要时他会以身施舍的。四、他预知他的儿女的祖父会将他们赎回；如此，他们是不会永久被人以奴隶使用的。基于上述的理由，他的解释似近于情理。（Miln. 二七五～二八五）
提婆达多在佛教文学里是被描绘为一个罪大恶极的人，他犯了五逆罪：一、破和合僧；二、掷大石出佛身血；三、教阿阇世王放醉象践佛；四、以拳杀华色比丘尼；五、置毒于手之十爪，欲由礼佛足而伤佛。据说破和合僧者将在地狱受煎煮一劫，以此之故，弥兰王对佛陀为全知者表示怀疑，因他似不知提婆达多将犯上列各罪及入地狱受苦一劫，故令他出家。若知而度之则佛非仁慈者，拔苦者。龙军对此的回答为当佛陀以智慧观照彼之宿世时，他发现此人是罪恶深厚，若不度之出家，他将在地狱受苦百千劫，为缩短及减轻他的受苦期限故使之出家。这样佛陀既是全知者，又是慈悲救苦者。龙军用了五个譬喻去替佛辩护及说明他的理论。像这样的新诠释是可喜的现象。
六 本生经式的世界观
现存《本生经》（Jataka）的主要内容，是描写释迦牟尼佛未成佛以前的宿世作业及投生的类别，它们包括飞禽走兽及其他动物。这些故事里的道德观念很深厚，借用禽兽的对话，或作为去劝善懲恶，或彰显佛陀在数百转生中虽投胎于禽兽，但常修善积德，其结果为他证取了正等正觉。本经的＜譬喻问＞论及天地日月、鸟兽虫鱼、男女老幼、官吏职工、饮食杂物等的德能（Guna, quality,attributes.），它或许是受了《本生经》故事的影响。但两者各有其中心点，前者是动物传记的记录，以佛陀为每一故事的主角；后者很注重观察万物（动物与非动物）之特性、优点及德能，并含有鼓励修瑜伽行者去把握各物的美德，因而促进其正行道的作用。在范畴方面它所涉及的事物很广阔，不限于有生命的动物。我们认为作者对人物、动物及万象的观察和分析，是很精确且富于科学家格物致知的精神。兹略引数例以供大家欣赏。
一、龟：它浮在水面、昂首，若见任何人即潜藏深处；当其行走时若见任何物，或听到任何声音，它立即缩其头及四肢于自己的硬壳内，寂然无声，住立以保身。（Miln. 三六八）
二、松鼠：当松鼠被敌人袭击时它摇动其尾令放大，它即用尾作棍以抵御故人。（Miln. 三六八）
三、蠍：它用尾作武器，并竖其尾而行。（Miln. 三九四）
四、狮子：狮子尽形寿不向人折腰。（Miln. 四○○）
五、鸳鸯：鸳鸯至于命终不弃其偶。（Miln. 四○一）
六、大海：大海不与死尸共住。（Miln. 二八○）
像这样对自然及大小动物的精密观察，应是一位自然学家的亲身体验；若是一位博学僧侣的作品则更为难能可贵。
上述各节，对本经的重要点作了简单的介绍。本经以有趣的譬喻或故事解释晦涩的佛教教理，本经之为深具佛教哲学的论著已被学界公认。因为它的特点，本经流传甚广：南亚的印度、锡兰；东南亚的缅甸、暹罗、越南、柬埔寨、老挝；东亚的中国、日本、韩国等都知道它。其有不同语文本，如波罗克哩特、梵语、巴利语、锡兰语、汉语、日语、英语、法语、德语及俄语等。两千多年来，它始终深受学术界重视。我们虔诚祷祝其将来永住世间，以俾法车仑常转，佛音广播。
七 余絮
我与本经的因缘前后已有数十年。最初当我在印度国际大学（Visva-Bharati University, Santiniketan,India.）学习梵语和巴利语时，曾选读《弥兰王问经》中的重要部分；后来在美国大学讲学时又引用了长老龙军所说的“转生”和“灵魂”的高论。但那仍是短暂的偶然事件，我从来不曾有著将全经译为汉文的设想。
1988年秋，我接受了锡兰（斯里兰卡）披罗典尼亚大学客座教授之聘，遂从美赴锡而重游楞伽岛。即从此时，我开始自巴利语原文翻译本经为汉文；因原卷甚长，有四二○页，未能立即译完。又因此际锡兰土匪发动叛乱，他们以民族解放当（Jathika Vimukti Party, 略为J.V.P.）之名，四处抢劫，杀人放火，困扰民众。所幸者我们的住宅距佛牙寺约两英里之地，幸蒙三宝加被，得免于难。
1991年冬季自锡兰返美后，我继续在佛州之奇士美（Kissimmee, Florida）及艾州艾城（Iowa City,Iowa）两地翻译余存的部分。如此经过数年，直至1995年年底，全书正文译稿始缮写完毕。又因写＜导论＞、作註释再费时数月。从始至终七年以来，我以译经为日课，除执行应作事务外，大部分时间都用于这上面，今幸告完成，则责任的重担可以减轻了。
在译文方面我是谨慎从事，以极大的努力，务求对原文忠实及令其浅显易解。这是译者的“寸草心”之微忱，欲以酬报两千年来中印先贤创建中印文化交流之艰辛。同时，若译文有欠妥之处，希海内外硕学不吝赐教。
在翻译本经的过程中，我曾参考许多关于它的外国语译本及研究论文，其中对我有极大助益的是荷烈氏（I. B. Horner）的Milinda’sQuestions 及大慰氏（T. W. Rhys Davids）的Questions of KingMilinda两书。他们两位是英国巴利语学者中的先进及巴利圣典会的先后主席，该会出版的巴英字典――那是研究巴利语不可少的参考书――亦予我大帮助。我借此机会向他们致敬。为了搜求此经的日译本及有关方面的研究，冉云华及释恆清两位教授于百忙中为我劳神不少，我很感谢他们。因美国佛教会及其同仁们的慷慨解囊助印使本经得以出版问世，令人分享法味，我特向他们致非常诚恳的谢忱。北京中国社会科学院宫静教授将本经介绍给中国社会科学出版社，该社的主管及其编辑通力合作，使本经在排印方面的工作得以顺利进行。为了各种友好的援手，我也向他们表示衷心的激谢。
末了，若翻译佛典有任何功德，我愿以此功德迴向一切有情，并祝：
人群幸福 世界和平
巴宙 于美国艾城
1996年4月8日
http://aiwah.blog.163.com/blog/static/1068798220073395442168/
復次，此经的早期汉译以《那先比丘经》出现。我们也遵循旧例称之为《弥兰王问经》若依照巴利语原文（Milindapanha）则可直译为《弥兰王问》。同时，若根据其内容，将其列入论藏亦无不可。
《弥兰王问经》在南方佛教国家如锡兰、暹罗、缅甸等握有极高地位，很受人尊敬、读诵。其优点是以许多深具兴趣的譬喻或故事去阐释幽深玄妙的佛学哲理，如：涅槃、五蕴、灵魂、业报、轮廻、转生等。在本经现存两百六十二个问题中所举的譬喻至少有三百个以上；原因是一个问题有时有四、五个譬喻，例如“名色与转生”有五个，“行与转化”有七个。在如此情况之下，纵使一个不懂佛学，或对佛教教理毫无兴趣的人，若他只读经中的故事或譬喻，他会无形中对佛教文学发生良好印象而逐渐起信。
本经的作者或编者是学识渊博，精通三藏、世间学问和艺术的人。他以卓绝的天才，清新流畅的笔触去解决许多繁难的问题。英国佛学家及巴利语学者大慰氏曾说：“我揣想《弥兰王问经》无疑地是印度散文中的杰作；确实，从文学观点上看，任何国家在那个时期所产生的类似的著作，无疑地它是其中最优秀者。”②接著他又说：“《弥兰王问经》是一美术作品。”其被人赞誉可见一斑。
復次，在西元五世纪顷，锡兰佛典注释家兼《清净道论》与《善见律毗婆沙》的作者佛音（Buddhaghosa）大师曾多次引用此经于其疏释中。他尊奉此经为绝对权威的著作。
下面我们将略述古代希腊与印度的关系及本经重要部分值得提及的。
一 希腊之出征印度
西元前三世纪顷，古代世界史上发生了一件希有的大事：欧洲马其顿（Macedonia）王阿历山大（Alexander, the Great B.C.356～323.）率其精兵五万于西元前334年出征其东方邻国，如埃及、波斯、大夏及印度，他所到之处皆顺风披靡。关于他在印度的事蹟有史可考的为：于西元前327年他渡辛头河（Indus）入印度疆土，佔领北印五河省（Punjab）之塔叉斯那（Taxila,在现代巴基斯坦之拉合尔城附近）及其附近地区，直至济朗河（Jehalam）岸。当地的国王名普鲁（Poru）者率领其步兵三万配合马队、象军、战车等抵抗，但全被击败。此役普鲁本人受伤，王子战死，于和平协议后他成为阿历山大的联盟。为纪念此次的胜利，他在济朗河的两岸各筑一城。其后他率军南下直至五河省之阿姆哩萨（Amritsar），攻陷若干城市。他又在南五河省之森尔丹（Multan）建立一城，名阿历山（Alexandria），以誌他战胜该地的麻里人（Mali）。此时他且想率其大军进攻中印度之恒河地区，但其士兵嫌厌印度的高度暑热及霪雨连绵的苦闷雨季。他们厌战，请求罷兵归国。在此情况下，他于西元前326年率军从碧石（Besa）返回济朗河岸，令八千兵士乘船沿辛头河顺流而下，并沿波斯海湾进行；其余军旅由他自己率领经过南比鲁基斯坦（Beluchistan）及波斯海岸，于西元前323年抵达殊沙涉沙漠，缺乏饮水及粮食，士兵损失惨重。其明年（前324）他因患热病在巴比伦（Babylon）去世，仅三十三岁。他被称为世界的征服者。
当亚历山大离开印度时，他在重要地区设置兵营，并令其部将、亲信或联盟留守及统治所征服的领土；即在此际，中印摩羯陀王旃陀窟多（Chandragupta SandracottusB.C.316～292.他是孔雀王朝的创立人及佛教史上有名的阿育王的祖父）约于西元前305年举兵与在北印统治的希腊政权交战。当时代表此政权者为赛留哥·尼克托（SeleucusNikator）一世。在两者争斗之下他战胜赛留哥。其明年他们签订和约时，后者愿割让现时之阿富汗（Afghanistan）及比鲁基斯坦（Beluchistan）南部的一半，而自己撤退至兴都库什（HinduKush）的西部。这样，他送给旃陀窟多一天然的边界。赛留哥又以其女嫁给他，以建立姻亲关系。为酬答其厚意，后者以印度象五百头赠赛留哥作为回报的礼物。自此以后希腊在印度的势力开始减削，虽然尚未完全绝减。
二 弥兰王之统治北印度
亚历山大离开大夏之后，其希腊后裔仍继续统治，经过约三十个君主而传至弥兰王，兹略谈大夏国及弥兰王的事蹟：西史称大夏为巴克特里亚（Bactria），位于阿姆河（AmusRiver）之南，即今阿富汗北部之地。《辞海》说它：“公元前七世纪属于米太，其后迭为波斯、马其顿、叙利亚所辖。公元前249年始独立建国，征服印度之一部，势顿盛……，会大月氏自东转西而来，遂为所灭。”
关于弥兰王统治大夏的时期，史家对此有两种说法：一为斯米氏（V.A.Smith）说他的政治活动约在西元前160～140年左右；另一为烈·乔都里（RayChaudhuri）主张他活动在西元前一世纪顷。此说系根据《弥兰王问经》所说的“佛般涅槃后五百年”之时，但确切年月不得而知。
“弥兰”是巴利语“Milinda”的音译，从希腊语（Menander andMenandros）转化出来，因拼音的不同遂有差别。此名在古代梵文文献里是被写作Milindra &Menadra的。他生于亚历山岛（Alexandria Dipa= Alexandria-under theCaucasus）现代堪达哈（Kandahari阿富汗南部）的卡拉西村（Kalasi），从此去其首都萨竭罗城（Sagala），现代五河省之西雅柯提（Sialkot）为两百由旬（约合一千四百英里）；该城距迦濕弥罗（Kashmira）为十二由旬。他的领土除大夏本国外，包括犍陀罗、东阿富汗、现代印度、巴基斯坦所属之白夏瓦（Peshawar），迦补尔上流（Upper KabulValley），五河省、辛头省、联合省西部、迦蒂瓦（Kathiawar）等处。约在西元前155年，他举兵侵袭中印摩竭陀国，但不久因本国内乱及因邻国边疆的纠纷急待处理，他即匆忙地班师回其首都。
于其统治期间，他曾铸金、银、铜钱币甚多；其刻文有下列三种：BASILEOS DIKAIOU MENANDROU, MAHARAJASADHARMIKASA MENANDRASA, BASILEOS SOTEROS MENANDROS（QKM. I.XXI）°钱之另一面为一戴盔形头饰的半身像，那应是弥兰王自己。此中有些像很年轻，另一些则为中年形貌；因其在位有二十余年之久，钱币应在不同时期铸成。除人像外，钱币的造像有车轮、猫头鹰或戈弓（Gorgon）、女怪之头等等。其铭文刻辞又分救主（Soter）与执法者（Dikaio）或公正者（Dharmika）两种。有人以为后者乃信奉佛教的表示。但他的前一代王阿伽陀口（Agathocles）及其同时人赫里俄口王一世（HelioclesI）的铜币均刊刻此字，意谓他们是公正贤明的统治者，不含宗教色彩。他的钱币数量很多，流佈的区域有二十多处，包括迦补尔流域、辛头河区域及联合省西部等地。这证明他的经济势力所及之处。
关于他的去世年月，希腊史家蒲鲁塔克（Plutarch，他生活于西元46～120年），说他死于军营（He dies incamp）。那或许发生在他去帮助赛留西·德米翠约士二世（SeleucidDemetriu）想从安息人夺回大夏某部分之役。他死时约为西元前130年。若如此，则《弥兰王问经》所说关于他的晚年生活：“他将国政交与儿子，离家而出家，既增进正观，他证取阿罗汉果。”此说是不可靠及不能被我们接受的。因为若出了家，他便不可能从事征伐与战斗，且死于军旅中。虽然如此，我们不能说他与佛教毫无关系。据普鲁塔克之说，当其去世之时，他所统治下的许多城市，照例遵行丧礼，因其遗骸（骨灰）处理曾引起强烈的竞争，各城均请求将保存其遗骸。后来达成协议，诸城平分全部骨灰并攜返本地而造塔供养。这颇与释迦佛般涅槃后诸王兴兵争求平分舍利之事相似，这表示他在世时是一位贤良的君主。现在建塔供养他的舍利以誌不忘。或许他是一们信奉佛法的居士，故有此举。
另外，在其钱币中刊铸车轮图像者，与佛教的“法车仑”似有关系。英国史学家汤恩（W.W.Tarn），认为车轮之意义只代表转轮王的轮宝。其实，此转轮王是佛教理想上的政治人物，表示他是真理与道德的维持者，他死后应为之造塔。同时，佛陀遗体的处理也应与转轮王的相等。关于谁值得造塔之事，佛陀曾说：“如来的真实声闻弟子，值得造塔（A true hearer of theTathagata is worthy of a cairn.）。
这样，无形中证实他是一位信佛的在家居士。若以此与弥兰王所说的“请接受我为优婆夷，皈依从今日始至于有生之日“相比较，则他是一位在家居士，是无可置疑的。
因其钱币的巨大数量及广阔的流佈区域，超过了任何以前的印度希腊国王的建树，这表示弥兰王的军政势力曾抵达最高峰；于其逝世后国中各处又建塔供奉他的舍利；又因其受大多数印度人民的爱戴，他的令名因《弥兰王问经》――一甚为著名的巴利语佛典――而得流传。于其逝世后国中各处又建塔以供奉他的舍利，一位现代印度史学家称赞他说：“的确，他是在印度的希腊国王中最伟大的一位。”是不为过誉的。
三 关于龙军长老的传说
在第二章里我们已略谈弥兰王的建树及其生活的轮廓，兹再讨论本经中的另一重要人物――龙军长老。
巴利语Nagasena音译为那伽斯那、那伽犀那或那先，意译为龙军。东晋或较早些译出的《那先比丘经》与现译之《弥兰王问经》之最初七品，在大体上很相近；其不同处多为人名、地名及往昔因缘故事之细节。巴利语本说佛陀曾为他们授记：“于我般涅槃后五百年他们将出现。”依照此说，龙军与弥兰王的统治时期是在西元前160～140年左右。若然，则龙军长老或弥兰王的确切生卒年月，现时是不能决定的。
本经的“序话”说他们两人在宿世作僧与沙弥时，均发了愿：一愿转生为国王（弥兰王），另一则愿在来世做一个具足大智慧、大辩才的哲人（龙军）。在龙军出生之前他曾在三十三天做天神，名大军，经天主帝释的数次恳请他始允下降人间。结果他投生于喜马拉雅山麓松弩多罗（Sonutara）婆罗门家。尔时，有一僧名楼汉（Rohana）者为了接引他，七年十个月的时间往该婆罗门家乞食。在此悠长的岁月中，除侮辱外，他是一无所得。七年以后他以方便法门令少年龙军在喜马拉雅山边之守护平原的僧众之前出家，并以《阿毗达磨藏》之七论教授他；在他年满二十岁时令他受具足戒，令他赴长老马护处住雨季三个月。坐夏既毕，长老马护遣其赴波吒釐子城阿育王寺，从长老法护学习更幽奥的佛典。从其住处瓦坦尼亚去阿育王寺的路程为一百由旬。在法护的指导之下，六个月以内他精通了全部三藏并证得阿罗汉果位。即在此时守护平原的僧众遣信命其速返，因渴欲见他，并恳求他去屈服弥兰王，因该王以诡辩去困扰僧众。既返守护平原获悉长老寿护与国王辩论受屈之事后，他即登途旅行逐渐到达萨竭罗城（Sagala=sialkot）。既达，他驻锡于该处的僧伽雅寺。其后即为他和弥兰王对话的开始。
上列各项系根据巴利本《弥兰王问经》的陈述，但汉译《那先比丘经》则有下列的不同点：
一、佛在舍卫国时有一象王曾听佛说法，死后他投生于婆罗门家，后来他离家人入山与另一婆罗门共同修道。生时他们曾发愿，死后各获所愿。一转生为国王，另一则生于罽宾（Kashmira）之婆罗门家，具足大智慧、大辩才。当其诞生之日其家有一头象也产子，因此他的父母将他命名为龙军。约在十六岁时，他从其有智慧和神通的舅父名楼汉（Rohana）沙门者出家；二十岁时又从頞陂曰长老受具足戒。
二、龙军曾两次被遣出僧众的集会，不许共住，因他尚未证得阿罗汉果。其后不久他证取该果，得六神通并四处向人、天、鬼、神说法，遂逐渐旅行至薩竭罗城去与弥兰王辩论佛教教理。
三、无帝释恳请天神大军下降人间去降伏弥兰王之事。
四、无楼汉赴龙军之家乞食七年十个月之事。
五、无楼汉以《阿毗达磨藏》七论教授龙军之事。
六、龙军曾向一优婆塞（Upasaka）说法使之证预流果，并非一位优婆塞（Upasika）。
七、于其赴波吒釐子城的旅途中，龙军不曾遇见一位精通《阿毗达磨藏》的商人。
如上所述以及其他较小事件，载于《弥兰王问经》及《那先比丘经》中者，即是龙军长老的行状。如果实有其人，他应是一位极聪明博学、精究三藏、具大辩才及能解决困难问题的高僧。本经巴利版的编者用了五十七个形容词去称赞他的德能，如：僧伽领导、一宗之师、博学、有经验、聪明、敏慧、明哲、多智、三藏师、吠陀师、精通胜者之语、具足讲解诸事的才能……吹法螺、鸣法鼓、作狮子吼、响帝释之雷鸣……等。这样看来他应是一位卓绝的大师。
四 本经的编著者、年代、版本及内容简介
本经巴利版的开始用了“据据闻”（Tam yatha‘nusuyate）三字，那与一般佛典用“如是我闻”一词不同，且未载作者或编者之名，这不是说无人编著此经。实际上根据现存的巴利语原卷及汉译《那先比丘经》，此经的编著者似不止一人。于不同的时期或流传区域，曾多次被人增添、修改、讹传或缺损，因古代未有印刷术，经典依靠刺刻贝叶或铜牒去流传或保存。若非数个写卷或译本加以对照、勘審，则无法区别其同异的。
依照巴利文学者大慰氏夫人的意见，本经形成的经过或许是如此：
一、龙军与弥兰王的对话约发生在佛灭后五百年（西元前一世纪顷）。最初由宫廷的书记记录了二十条左右并刺刻在铜牒上，当时所用的语言为波罗克哩特（Prakrit）。
二、约在西元前90～140年顷，此作品之最初五部分被人从波罗克哩特译为梵文（Sanskrit）。
三、古代锡兰的先师们（Teachers of old）从梵文将其译为巴利语（Pali），此事年代不详。
四、于1777年或1747年，锡兰比丘Hinatikumbure Sumangala 从巴利语译为僧伽罗语（Sinhalese）。后来于1877此译本初次在锡兰首都科伦坡刊印发行。
这是追溯该书的最初形成及其在锡兰流传的情况。从其最初二十条的记录至于现存罗马字版本之四二0页的篇幅，无疑地份量增加了数百倍。如何及由谁增添了如许之多，是不易回答的问题。
至于汉译《那先比丘经》，《大藏经》只说其“失译人名附东晋录”，意谓此经的译出在西元317～420年之间。但附于东晋录的经典不一定就在该时期译出，它的译出或许早于东晋。日本学者水野古闲（KeganMizuno）基于该经晦澀的辭句、文体及臾那国（Yona）被译为大秦国的事例，认为它译出于后汉（西元9～220年）时期。若如此，于西元三世纪时此经已由梵文本译成汉文而名《那先比丘经》。此经有甲、乙两个译本，乙本较甲本详细，分为上、中、下三卷，但两者内容相差不远，从首至尾与巴利罗马字版本之一至八十九页大体上符合，只是细节有异。
若以三世纪之初此经已有汉译，加上巴利本多次提及三藏、经、律、阿毗达磨七论、四阿含、五阿含或《小部经典》（Khuddaka-Nikaya,包括《法句经》、《本生经》）等事看来，则此经的作成应在《小部经典》完成之后。关于此，英国巴利文学者大慰氏曾说：“此经比巴利圣典三藏为晚，另方面，它不但早于各大疏释（五世纪时佛音在锡兰作成），而且是唯一在正藏以外被遵奉为绝对权威的经典。”
若然，则此经之成书应在西元一、二世纪之时。
此经聲称弥兰王与龙军两人曾会见并讨论佛教哲理。前者已被证明实有其人，但后者是否为一历史人物，我们现时不能肯定。这是因为龙军的生活被神话笼罩，诸如：一、他宿世曾为天神，名叫大军，不乐人世；二、佛陀曾为他授记，预告他之出生时期；三、当他证阿罗汉果时：“诸天喝采，大地震动，梵天鼓掌。”四、他有神通：“他没于阿育王寺而现于喜马拉雅山……”等等。但此经实有一作者或多数作者和编者，他们借用了弥兰王与龙军之名擬设问答。大慰氏说：“凡有所问及难题皆假借国王之口，他扮演了次要的脚色，但对各个问题的解答――那确实是本经的重要部分则借用龙军之口。”这或许是一个合理的推论。所以他又说：“这对各个读者是很明显，下面的每一页不是实际的对话。在我们的面前的实是一历史演义（A historicalromance），虽然其劝善懲恶的目标把故事蔭蔽起来。”如果此议可接受，我们不应从此经中求历史，而是著重在其佛教理论方面的阐释及其思想方面衍进的过程。
现存巴利本《弥兰王问经》以三部分组成：一为弥兰王问有七品，加上＜序话＞计八十九页，约占全书的百分之二十三。这可能是该经的原始成份被人从梵文译为巴利语及汉文。因汉译时间较早，约在西元一、二世纪顷，很少增添更换的痕迹。它简单朴实，保存了原来面目；除阿罗汉有神通力外，神话不多见。另一方面巴利本似经过多次修改、增加及盲目抄袭，而闹出笑话，如弥兰王往访外道六师富楼那、迦叶等。这是抄袭《长阿含·沙门果经》摩竭陀国阿闍世王访问六师的故事，但编者不知佛陀是生存于西元前五世纪，而弥兰王是西元前二世纪时的人，他们之间先后相差约三百多年。这六师外道如何能享寿数百年并“静坐等候”该王提问呢？即此一端可见系后人妄自添改。汉译《那先比丘经》不载此事，且结束于他们两人回忆当日之一切问答皆有圆满收获处。此处约相当罗马字本第八十九页所载的短跋所说：“弥兰王问答终（Milindapanhanam puccha-vissajjanasamatta.）。”此为巴利本《弥兰王问经》之第一部分。本经的第二部分＜难问＞的开端，编者把弥兰王描绘为一位奉行八戒、受持八功德、捨荘饰、披袈裟、不执行国务、捨贪瞋癡及修道的苦行者。所以如此，他是想令龙军欢喜，藉便提出问题。试问：一位平素不识佛法，不熟悉佛教礼仪的国王会在第二次会晤龙军时即骤然变做持戒的居士或苦行者吗？或者那是编撰者的故意夸张？
＜难问＞（Mendaka-panha）是本经最长的一部分，有二七二页，讲九品，包括比量之问及头陀行。属于第三部分的＜譬喻问＞（Opammakatha-panha）有五十八页共六品。原来有一0五个子目，现只存六十七个问题。此中的主要讨论是关于动物、植物、飞禽、虫蚁、器物、职工等的德能。据说这些德能是一位修瑜伽行者应具備的条件。此第二、第三部分各有其体裁、风格、主题；它们与第一部分相较是有差异处的。
＜难问＞的主要题目涉及《长阿含·大般涅槃经》所载的若干事项及佛教史著名的典故，诸如最后供饭，礼敬舍利，地震的因缘，法与律之隐显，涅槃无形相，提婆达多之出家，破和合僧，目连之死，瞿曇弥之献雨衣，护咒之有效无效，比量之问，头陀行等等。它们在经、律、论三藏中皆有记录，若非多年钻研圣典及佛教史的学者，是不能洞悉其中的奥义及细节的。若如此，何以一位平素对佛教无任何知识的印度希腊国王数日之内即成为精通三藏的论师，并提出许多左右为难的问题？此点也是值得我们考虑的。
在＜难问＞的“前言”里，弥兰王向龙军提义说他欲在一幽僻处同他谈论，“但不愿有其他第三者在场”，这与“尔时弥兰王在五百臾那人环遶下升登一华丽车乘……”恰好相反。我们应知弥兰王是一位统治广大领土的印度希腊国王，从使他不顾虑自己的安全，遣出卫兵侍从，恐怕他的大臣们决计不会让他那样做。本篇的编撰者抹杀实际情况随意编写，我们认为那是不合情理的。
基于本经所载位于印度恒河北岸的许多地名及河名，它们似与作者有相当关系。对此，大慰氏主张说：“《弥兰王问经》的作者曾居住在印度的西北，或即在五河地方（Punjab）。”但他没有提示他的姓名。对于本经后期的编撰者，其姓名籍贯也不易确定，但我们或可试作下列的推测：
约在西元五世纪顷，一位从印度赴锡兰精通巴利三藏的高僧佛音（Buddhaghosa），作了许多南传佛典疏释并撰写《清净道论》（Visuddhi-magga）。他关于戒律的另一名著为《善见律毗婆沙》（Samanta-pasadika），于西元489年被僧伽跋陀罗译为汉文。此书的第一卷＜阿育王品第三结集法藏＞，提及与目犍连子帝须的宿世生活相关的事件，如：一、他宿世原为天神名帝须（Tissa），经僧众之恳请他降生于婆罗门家。二、私伽婆与旃陀跋阇共同向其家乞食，但七年间，他们乞食不得，乞水也不得。三、他曾亲见佛陀并得授记。这与龙军的传说很相似：一、他曾为天神名大军（Mahasena），经帝释恳请始下降人世。二、楼汉曾向其家乞食七年余，一无所得。三、他也得佛陀授记并指出他之出生日期。此三事载于巴利本而不见于汉译之《那先比丘经》。在五世纪时，此经在锡兰很受人敬重，佛音曾四次引用于其作品中。虽然其字句与现存的巴利本稍有出入，我们认为帝须的故事被移植在龙军故事上，否则为何巴利本有此神话而汉译本则无？据此中的蛛丝马迹，《善见律》的作者极可能便是此书作者佛音。
復次，用罗马字编写此经的註疏《弥兰王疏》（Milinda Tila=Madhuratha-pakasini）的编者简尼（P. S.Jaini）君说该疏的作者“于其解释此经＜序话＞之五首偈颂时，他注意到这些偈颂及序跋中的一些句子皆是佛音尊者所作……这表示存在这么一种传统，他认为他（佛音）曾积极地修正甚至重写《弥兰王问经》。”
若如此，我们可以说著名的佛音大师曾为《弥兰王问经》后期的编者或者为润色者，或者两者都是。
五 本经的重要思想及其贡献
本经讨论的范围甚广，除僧团的生活与佛教史的各方面外，其教理的主要点为涅槃、轮回、佛身、五蕴、灵魂、业力、名色与转生、善法的特相、自力与他力等等。这是以《阿含经》及《阿毗达磨论》为根据去阐释上座部的原始佛教思想。在行持方面其著重点是持戒、禅定、瑜伽或头陀行，因而离苦得乐，证阿罗汉果或涅槃等。但是，有时此经透露近似大乘佛教思想的消息，如虚空与涅槃是无为法、涅槃实有、法身可以见佛、迴向功德、自力与他力，以及毗山多罗王布施之新诠释等。兹略举数例如下：
一、虚空与涅：传统的上座部认为虚空（Akasa）是五大原素（Dhatu）地、水、火、风、空之一，不能与涅槃并列，不被承认为无为法，只有涅槃是无为法。它是不由因生，无垢、无尘、清净、洁白、不生、不老、不死、欢乐、清凉、无畏（Miln.三三三）；它是非过去、非未来、非现在、非已生、非未生、非当生（Miln.三二）。再者，长老目犍连子帝须于其所作之《说事论》（Kathavatthu. Vi.六）里极力排斥北路泒（Uttaraapathaka）及摩醯薩泒（Mahimsasaka）等人的主张。但此经承认虚空与涅槃是无为法，且将虚空的十德与涅槃的十德相提并论（Miln.三二一）；又说此二者是非业生、非因生、非时节生（Miln.二六八、二七○）。实际上这是一切有部的理论，该宗曾盛行于迦湿弥罗。若作者是北印五河流域人，因两地很相近，他无形中受了一切有部的影响是可能的事。
二、自力他力的往生：古代印度崇信自然界的神祇或梵天思想起源甚早，在吠陀时期已具端倪，于印度教兴起之后更为系统化。该教的圣经《薄伽梵歌》（BhaggavadGita）主张对天神绝对的信仰，绝对依靠神祇的威力而求救度，因为自力小而他力大，佛教的净土往生思想似乎受了此种影响。所不同者为往生的处所：一为阿弥陀佛的极乐国，另一为天堂。当弥兰王说他不相信“若百年作不善，死时获取一念皈依佛，他将往生天界”时，龙军以“一块小石头靠自力不能浮在水上，但一百辆车的石头装在船上也不会沉溺”的譬喻（Miln.八十）作回答。很显然地，这种举例能令人接受“他力”的伟大权威。
三、佛与法身：大乘佛教的法身（Dharmakaya）与佛身（Buddhakaya）实际上是义同名异，故《维摩经·方便品》说：“佛身即法身。”其他经典对此的说法很多，《胜鬘经》说：“法身者即是实相真如法也。”这定义颇为适当。但小乘佛教只以戒、定、慧、解脱、解脱知见五分功德为法身，两者的差异点是很明显。欲知其衍进的程序请检阅下列两种经典。第一、南传《大般涅槃经》提示佛陀曾向阿难宣说遗教：“阿难！我为汝等所建立的法与戒（DhammaandVinaya），于我去世后应为汝等的导师。”此处法与戒并列，前者为佛的教法，后者为戒律。换言之，二者之合并即为早期的法身观。第二、《弥兰王问经》认为，如来虽然已入于无余涅槃，不能知、不能见他在何处，但可以法身指出之，及以法见之；因为法为世尊所说，见法者即见世尊（Miln.七三，七一）这可追溯到《杂阿含经》的“见法者见我，见我者见法”（S.III，一二○）的旨意，但它对初期佛典的措词有所改善，它大胆地用法身去指示住在涅槃位的世尊。此种玄妙的意义促成后期大乘佛教对法身的各种诠释。殆亦自然衍进的现象。
四、迴向所作功德：一般人认为菩萨与声闻之不同点，在于为已与为人。菩萨行是修习六度万行，捨身喂虎，代人入地狱受苦，及不愿舍弃众生而独自成佛。另方面声闻弟子着重修戒、定、慧，了知四谛及三法印而证阿罗汉果，对于入世救人之事则不多见。我们认为本经下列的一段是一例外：“若人于一百年间将其所作之善迴向他人，当其再三迴向时善更见增加；他可能与任何他所欲之人分享该善。”（Mlin. 二九七）此即是世人所知的迴向功德（Transferenceof merit）。这种行为实是为他人饶益的菩萨行，非自度自了的声闻弟子所能做到。从修持方面着眼，这也提示从小乘到大乘的痕迹。
五、灵魂与转世：印度自远古以来即相信灵魂、再生、业力与果报。后起的佛教接受了其中的一部分，或对原有的思想加以改进或加以新的诠释，因而形成了佛教特有的教理，如相信再生而排斥灵魂（Vedagu），佛教三法印中的无我（Anattan. Skt.Anatman）即是一个好例子。为了解释有“再生而无灵魂”的问题，原始佛教经典及本经用五蕴：色、受、想、行、识，六根：眼、耳、鼻舌、身、意，六尘：色、声、香、味、触、法的配合及它们的作用来代替灵魂。关于此，龙军用了许多譬喻，如以皮、肉、心、肝，色、受、想、行、识等之组合而成“龙军”。其实“龙军”只是名称、名号而已，并没有“人”（Puggala）或“我”（Attan）或灵魂（Soul）。同样地，以车辕、车轴、车轮、车身等之组合而成车，实无有车，车只是各种零件配合而成，也只是一个假名。（Miln. 二六～二八）
佛教既不承认灵魂而相信再生或转生，很自然地弥兰王想知道：“谁转生？”龙军的回答是：“名色转生。”他且说：“此名色自己不转生，但以此名色造业，或善或恶，以该业另一名色即转生。”（Miln. 四八）此处是指人之转生是业力（Karmicforce）而非灵魂。关于名色转生（Sankamati-to passover）的进行程序，龙军回答的大意为：如有人从一灯点燃另一灯，原来的灯或灯光是不转让给另一灯的；同样地，教师以诗歌教儿童时，该诗歌是不会从教师转移或移让给他人的。名色转生也是如此（Miln.七一）。虽然他是这样解释，我们或会感觉转生仍含攝一种神秘性。如是，现代人用无线电话，或电视的遥控器（Remotecontrol）是否有同样的神秘性？简单言之，它们的相似点是：一为业力，另一为电子力（Electronicforce）。两者的活动力皆不能见，但其效果则相同。上述的“名色转生”是早期佛教及上座部的理论，但本经＜难问＞第一品第六（Miln.一二三）提及“入胎”要具备三个条件即：一、父母交会；二、母有经水；三、香陰现在（Gandhabba）。香陰被人解释为：一个求再生的实体，且即将入胎（A samsaric entity seeking rebirth and about to enter awomb.）。龙军且说那是世尊所说，但未说明出自何处。此“香陰”是否涉及“灵魂”的嫌疑？如它是与灵魂相似之物，则后期佛教对“名色转生”的理论，已渗入他宗的或外来的成份，它已非纯粹的、原始佛教的教义了。
六、旧故事新诠释：在许多佛教故事里，毗山多罗王布施（Mlin. 二七五）及提婆达多之出家（Mlin.一○八）是相当著名的。前者描写一个国王将其妻子、儿女无条件地施舍给一婆罗门，听其鞭打、奴役及虐待他们。他对此无丝毫恻隐之心，并不加以抚慰；他的心硬如铁石，因而弥兰王发问说：“为何一人求功德而给他人带来痛苦？为何不施舍他自己为布施？”或者，我们对此也感觉不公平。但龙军作了下列的回答：一、有些人甚至施舍自己的生命，若然，则施舍妻子不会造成施舍生命的严重性。二、当父亲负债或因生计压迫，他会抵押或出卖其子；毗山多罗王是为了获得法财及证取全知智遂抵押其妻子，“他只做了他人所布施者”而已。三、婆罗门所乞求者为他的妻子儿女而非他自己，于必要时他会以身施舍的。四、他预知他的儿女的祖父会将他们赎回；如此，他们是不会永久被人以奴隶使用的。基于上述的理由，他的解释似近于情理。（Miln. 二七五～二八五）
提婆达多在佛教文学里是被描绘为一个罪大恶极的人，他犯了五逆罪：一、破和合僧；二、掷大石出佛身血；三、教阿阇世王放醉象践佛；四、以拳杀华色比丘尼；五、置毒于手之十爪，欲由礼佛足而伤佛。据说破和合僧者将在地狱受煎煮一劫，以此之故，弥兰王对佛陀为全知者表示怀疑，因他似不知提婆达多将犯上列各罪及入地狱受苦一劫，故令他出家。若知而度之则佛非仁慈者，拔苦者。龙军对此的回答为当佛陀以智慧观照彼之宿世时，他发现此人是罪恶深厚，若不度之出家，他将在地狱受苦百千劫，为缩短及减轻他的受苦期限故使之出家。这样佛陀既是全知者，又是慈悲救苦者。龙军用了五个譬喻去替佛辩护及说明他的理论。像这样的新诠释是可喜的现象。
六 本生经式的世界观
现存《本生经》（Jataka）的主要内容，是描写释迦牟尼佛未成佛以前的宿世作业及投生的类别，它们包括飞禽走兽及其他动物。这些故事里的道德观念很深厚，借用禽兽的对话，或作为去劝善懲恶，或彰显佛陀在数百转生中虽投胎于禽兽，但常修善积德，其结果为他证取了正等正觉。本经的＜譬喻问＞论及天地日月、鸟兽虫鱼、男女老幼、官吏职工、饮食杂物等的德能（Guna, quality,attributes.），它或许是受了《本生经》故事的影响。但两者各有其中心点，前者是动物传记的记录，以佛陀为每一故事的主角；后者很注重观察万物（动物与非动物）之特性、优点及德能，并含有鼓励修瑜伽行者去把握各物的美德，因而促进其正行道的作用。在范畴方面它所涉及的事物很广阔，不限于有生命的动物。我们认为作者对人物、动物及万象的观察和分析，是很精确且富于科学家格物致知的精神。兹略引数例以供大家欣赏。
一、龟：它浮在水面、昂首，若见任何人即潜藏深处；当其行走时若见任何物，或听到任何声音，它立即缩其头及四肢于自己的硬壳内，寂然无声，住立以保身。（Miln. 三六八）
二、松鼠：当松鼠被敌人袭击时它摇动其尾令放大，它即用尾作棍以抵御故人。（Miln. 三六八）
三、蠍：它用尾作武器，并竖其尾而行。（Miln. 三九四）
四、狮子：狮子尽形寿不向人折腰。（Miln. 四○○）
五、鸳鸯：鸳鸯至于命终不弃其偶。（Miln. 四○一）
六、大海：大海不与死尸共住。（Miln. 二八○）
像这样对自然及大小动物的精密观察，应是一位自然学家的亲身体验；若是一位博学僧侣的作品则更为难能可贵。
上述各节，对本经的重要点作了简单的介绍。本经以有趣的譬喻或故事解释晦涩的佛教教理，本经之为深具佛教哲学的论著已被学界公认。因为它的特点，本经流传甚广：南亚的印度、锡兰；东南亚的缅甸、暹罗、越南、柬埔寨、老挝；东亚的中国、日本、韩国等都知道它。其有不同语文本，如波罗克哩特、梵语、巴利语、锡兰语、汉语、日语、英语、法语、德语及俄语等。两千多年来，它始终深受学术界重视。我们虔诚祷祝其将来永住世间，以俾法车仑常转，佛音广播。
七 余絮
我与本经的因缘前后已有数十年。最初当我在印度国际大学（Visva-Bharati University, Santiniketan,India.）学习梵语和巴利语时，曾选读《弥兰王问经》中的重要部分；后来在美国大学讲学时又引用了长老龙军所说的“转生”和“灵魂”的高论。但那仍是短暂的偶然事件，我从来不曾有著将全经译为汉文的设想。
1988年秋，我接受了锡兰（斯里兰卡）披罗典尼亚大学客座教授之聘，遂从美赴锡而重游楞伽岛。即从此时，我开始自巴利语原文翻译本经为汉文；因原卷甚长，有四二○页，未能立即译完。又因此际锡兰土匪发动叛乱，他们以民族解放当（Jathika Vimukti Party, 略为J.V.P.）之名，四处抢劫，杀人放火，困扰民众。所幸者我们的住宅距佛牙寺约两英里之地，幸蒙三宝加被，得免于难。
1991年冬季自锡兰返美后，我继续在佛州之奇士美（Kissimmee, Florida）及艾州艾城（Iowa City,Iowa）两地翻译余存的部分。如此经过数年，直至1995年年底，全书正文译稿始缮写完毕。又因写＜导论＞、作註释再费时数月。从始至终七年以来，我以译经为日课，除执行应作事务外，大部分时间都用于这上面，今幸告完成，则责任的重担可以减轻了。
在译文方面我是谨慎从事，以极大的努力，务求对原文忠实及令其浅显易解。这是译者的“寸草心”之微忱，欲以酬报两千年来中印先贤创建中印文化交流之艰辛。同时，若译文有欠妥之处，希海内外硕学不吝赐教。
在翻译本经的过程中，我曾参考许多关于它的外国语译本及研究论文，其中对我有极大助益的是荷烈氏（I. B. Horner）的Milinda’sQuestions 及大慰氏（T. W. Rhys Davids）的Questions of KingMilinda两书。他们两位是英国巴利语学者中的先进及巴利圣典会的先后主席，该会出版的巴英字典――那是研究巴利语不可少的参考书――亦予我大帮助。我借此机会向他们致敬。为了搜求此经的日译本及有关方面的研究，冉云华及释恆清两位教授于百忙中为我劳神不少，我很感谢他们。因美国佛教会及其同仁们的慷慨解囊助印使本经得以出版问世，令人分享法味，我特向他们致非常诚恳的谢忱。北京中国社会科学院宫静教授将本经介绍给中国社会科学出版社，该社的主管及其编辑通力合作，使本经在排印方面的工作得以顺利进行。为了各种友好的援手，我也向他们表示衷心的激谢。
末了，若翻译佛典有任何功德，我愿以此功德迴向一切有情，并祝：
人群幸福 世界和平
巴宙 于美国艾城
1996年4月8日
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