偶看新闻水平如镜的生肖:《西方哲学史新编》（第三章 文艺复兴时期哲学）
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第三章 文艺复兴时期哲学
引言
自13世纪以来，在西欧各国，随着生产和动力工具的改进，纺织、采矿、冶金、造船、军工等工业部门和商业都获得了长足的进展。封建行会和封建庄园经济逐步解体，新兴的生产关系开始出现。15世纪末-16世纪初，新航路的开辟和地理大发现，引起了西欧商业的革命性变化，极其有力地刺激了欧洲各国生产的发展和资本主义关系的形成。马克思说：“资本主义时代是从16世纪才开始的。”
随着资本主义关系的产生，新兴市民资产阶级和早期无产者出现了。这使本来就相当复杂的社会矛盾进一步多元化。教权、皇权、王权、封建割据势力、自由城市、市民资产阶级等社会势力时而结盟，时而对立，使这个过渡性的历史阶段充满了各种政治经济力量的激烈争斗。至于被压迫被剥削的农民、贫民、帮工阶级、阶层，则以此起彼伏的起义进行反抗斗争。正象新型的生产关系萌发、产生在旧制度内一样，一个体现新时代的哲学——文艺复兴时期的哲学也在旧制度、旧意识形态内孕育、形成和发展。它发端于14世纪的意大利，昌盛于15-16世纪的西欧各国。
基督教及经院哲学仍是这一时期占统治地位的意识形态。然而，正是经院哲学自身的发展（力图用理性论证神学），从思想上培育了新时代哲学的理性种子。宗教艺术（绘画、雕刻）技艺的提高。使其不可避免地具有人性的世俗的因素。人性、理性曲折地展现、展开自身，延续着自由精神的传统。“现在，人重新在对自己精神的宏伟创造的观察中感觉到自身的存在，意识到自己的独立自主性，意识到自己在精神上的高尚优雅，意识到自己具有一种内在的、天生的、与上帝相似的东西，产生了对自然界的兴趣和研究自然界的兴趣，获得了观察的才能和对现实的正确观点，……艺术和科学的精神只是表面上为否定性的宗教精神服务，它从宗教精神中创立了一个相反的原则，即纯粹人性的、自由的、自我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遍的、有独立思考能力和科学精神。这种科学精神使否定性的宗教精神遭到贬谪，把它从世界统治的宝座上推下来，把它拘禁在处于历史急流彼岸的那个狭窄领域之内，而自己则成为世界的原则和本质，成为新时代的原则。”
这一新精神最早的突出表现就是人文主义运动。“人文主义”一词起源于拉丁文“studia humanitatis”（人文学科）。人们使用这个名词主要是为了同教会的神学学科区别开来。到了19世纪，人们开始用“人文主义”一词来概括文艺复兴时期在科学、哲学、文学、艺术、教育等领域表现出来的以人为中心的思想内容。人文主义反对中世纪神学抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。人文主义思潮极大地推动了西欧各国文化的发展和思想的解放。
随着人文主义运动的逐步深入，在哲学理论领域内开始出现脱离正统神学、背弃被正统神学曲解、利用和神化的亚里士多德主义的新哲学倾向。这种新倾向或者表现为“异教的”、希腊古典哲学流派的复活，或者表现为利用古代哲学的形式对新兴自然科学知识的初步哲学概括。它们是从中世纪哲学向近代哲学过渡的形态，是新兴市民阶级世界观的最初形态。16世纪初开展起来的宗教改革运动，是市民资产阶级发动的一次大规模的反对封建天主教势力的社会政治运动。恩格斯称它是资产阶级反封建制度的第一次大决战。这一运动的首倡者马丁·路德所提出的“因信称义”教旨，宗教改革另一宗派的首领加尔文所提出的“先定学说”以及民主共和的教会组织原则等，恰恰反映了资产阶级的需要。这一运动尽管是在基督教范围之内进行的，但它在摧毁罗马教会的无上权威，解放人们思想方面仍然起了巨大的作用。
在宗教改革运动开展起来之后不久，在自然科学方面也向教会的权威提出了挑战。哥白尼在1543年出版了他的名著《天体运动论》，提出了太阳中心说。这是“自然科学借以宣布其独立并且好象是重演路德焚烧教谕的革命行为”，从此自然科学便开始从神学桎梏下解放出来大踏步前进。
正是在宗教改革的背景之下，在科学的革命行动和新的实验科学的精神的影响之下，形成了“自然哲学”的思潮，其主要代表人是意大利哲学家特勒肖和布鲁诺。他们的自然哲学乃是文艺复兴时期市民资产阶级哲学思想发展的最高成就。
人文主义思潮和社会政治学说
人文主义思潮
人文主义运动在13世纪末、14世纪初发端于意大利。这固然因为临靠地中海，地处交通商业要道，使意大利成为“第一个资本主义民族”，也由于意大利在整个中世纪一直有着一定的人文主义传统。而与阿拉伯人的广泛接触（通过十字军东征、阿拉伯人西征等），使意大利人较多地接触到了由阿拉伯人保存下来的古典文化。特别是15世
（一）人文主义思潮的一般特征
人文主义思潮不是一个统一的思想运动，其表现形式和思想内容复杂多样，但它也有一些共同的特性。
人文主义运动，首先是一个文化运动。主要从事人文学科文化，尤其是古典文化的发掘、研究和传播。为了克服语言障碍，14至15世纪，在意大利兴起了学习古希腊文的热潮。许多拜占廷学者在意大利讲授希腊文，到16世纪，希腊文甚至成为大学和许多文科中学的必修课。与此同时，人文主义者还恢复了西塞罗时代的古典拉丁语，在一定程度上学习和研究了古犹太语，从而为直接利用古典文化成果奠定了基础。
在这期间，搜集古代典籍蔚然成风，意大利学者、作家、商人，甚至贵族、君主、教皇也加入了这个行列，他们到各国搜集、购买、转抄古代作品。教皇尼古拉五世的藏书量达数千册，一些神职人员、贵族、巨富亦以藏书众多而著名。15至16世纪，西欧其它国家亦竞相仿效意大利、巴黎、慕尼黑、维也纳也相继成为当时的藏书中心。据考证，这些收集已几乎拥有现代所拥有的全部希腊文献。在此基础上，人文主义者进行了紧张的翻译出版工作。大批的古希腊文学、历史、哲学、自然科学作品被译为或重译为拉丁文，许多希腊罗马作者、作品第一次为人所知。柏拉图和亚里士多德的希腊文、拉丁文全集相继出版，卢克莱修的《物性论》也在这时被发现。古典文化借人文主义者之手再次得以繁荣，这就是后世史学家把这一历史时期称之为“文艺复兴”的一个根本原因。
这种复兴古典文化的现象之所以产生，一方面是由于对基督教扼杀人性、禁锢思想的沉闷局面的厌恶，而学术相对自由、文风轻快、重视人、重视世俗生活的古希腊罗马文化在很大程度上可以表达新兴市民阶级的要求；另一方面，这也是中世纪崇拜古典权威的遗迹和新思想尚不成熟的表现。需要指出的是，人文主义者利用古典文化绝非简单的重复，而是对中世纪所歪曲，所阉割了的古典文化进行矫正和恢复，并按照自己的观点重新加以解释。一旦新的思想形式在这个母腹中孕育成熟，突破旧的形式就是水到渠成的事情了。
从思想内容上说，人文主义的实质就是强调人、人的尊严和人生价值。中世纪的宗教学说也曾对人有所研究。它认为人是上帝按照自己的形象创造的最高造物，是尘世的最高目的，尘世的一切都是以人为中心创造的。但是神学研究的重心是上帝，研究人是为了论证神，面对神圣的上帝，人地位四卑贱的。文艺复兴时期的人文主义者们并没有发展到否定上帝至尊地位的程度，他们的一个突出特征就是避开上帝，把研究的重心从人神关系转移到人兽关系。这样一来，人的优越地位立刻就表现出来了。人和万物都是上帝的造物，因而人的本质不在于它与上帝的区别，而在于它与万物的区别，这种本质不是表现为原罪，而是表现为人类特有的理性，它是人类真正的尊严。
肯定了人生的价值，也就必然肯定人的现世生活。中世纪的伦理思想强调人的真正幸福在于达到上帝的真善美的本性，也就是说，只有来世或彼岸的幸福才是真正的幸福。因此人们在现世必须克制自己对财富和荣誉的追求，限制欲望的满足。人文主义者并不否定来世的幸福，但他们把这看作是遥远的事情。人生在世，重要的是现世的幸福。人应该是全面发展的人，应该按照自然本性生活，应该在追求精神享受的同时也追求感官的享受。
天命和自由意志的关系问题历来是基督教内部争论较多的一个问题。人文主义者大多承认天命，但要求给人的自由意志留下活动的余地。天命不是铁的必然性，不是产生一切的原因，人可以凭借自己的自由意志决定自己的命运，决定自己是成为兽，还是成为神。
从市民资产阶级的立场出发，人文主义者还曾为人的自然平等而大声疾呼。他们认为，人类是天生一律平等的，人的贵贱不是以血统的高贵与否，而是以个人的才能与品德为标准。因此，人们应该积极地发挥个人的才能，建立功业，追逐名利，实现自我。
人文主义者的活动在人们面前展示了一个广大的、被人遗忘了的精神世界，动摇了基督教思想的一家独尊局面。对人本身、对理性、对现世生活的肯定使人们不再甘心屈服于教会的淫威，促进了人的自我意识的觉醒。人文主义的一些研究成果，例如瓦拉和库萨的尼古拉证明的“君士坦丁赠与”之伪，则直接否定了教皇对西欧世俗政权的要求的理论依据。这些活动都起到了瓦解中世纪教会神权统治的作用。
但是，人文主义还没有发展到成为天主教教会竞争对手的程度。他们对教会的批判大多仅限于指出教会的腐败和虚伪，并没有触及基督教的基本理论及其赖以存在的根基。而精神、文化的世俗化，对于一个在政治、经济、组织上已经世俗化了的教会，固然会妨碍它继续愚弄人民群众，但也可以为其穷奢极侈的生活提供借口和条件。人文主义活动要求必须有闲暇和财富，这就决定了它必然局限于上层知识界，依附于权贵阶层，因而也就不可能与封建势力彻底决裂。许多人文主义者和旧势力有着千丝万缕的联系；他们大多数至少在形式上保持了对天主教会的忠诚；他们和贵族、高级神职人员、国王、教皇来往密切，彼特拉克、瓦拉等人甚至成为教皇的宠信。爱拉斯莫曾多次向教会表白自己的忠诚，莫尔甚至为维护天主教的统一不惜献出头颅。而另一方面，封建统治阶级出于自身的利益，也能够容忍人文主义者的嬉笑怒骂，甚至成为他们的保护人。教皇尼古拉五世、庇护二世、列奥十世以及一些世俗统治者当时都是著名的人文主义积极赞助者。人文主义运动自身的这些局限在它进一步的发展中日益明显暴露出来，有些人文主义者成为咬文嚼字的学究，有些人沦为权贵们装潢门面的饰物。
（二）意大利的人文主义者
但丁。
恩格斯在评述但丁在欧洲文化史上的重要地位时指出：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”
但丁（Alighieri Dante，1265-1321年）出生于佛罗伦萨城的一个没落贵族家庭，早年热心于政治活动，卷入了当时佛罗伦萨倾向于教皇和法国的“黑党”与倾向于日耳曼皇帝的“白党”之争，是“白党”的重要人物。他曾于1300年通过行会当选为佛罗伦萨最高政权机关的六执行委员之一，但好景不长，次年，黑党在教皇支持下得势。但丁在1302年被判处终生放逐，从此过着流亡生活。他拒绝了他的政敌提出的允许他返国的屈辱条件，最终客死在拉维纳。其主要著作有《新生》、《神曲》、《飨宴篇》、《帝制论》等。
但丁的作品，无论其形式、结构、内容，都还没有彻底摆脱中世纪宗教神学的巨大影响。但是，他在这里所表达的新思想却宣告了神学思想一统地位的终结，使他成为人文主义运动的直接先驱。
但丁人文主义思想的突出表现就是他对人、对人的现世生活的肯定。他认为：“永恒的上帝用其天的力量命令全人类存在，以达其最后目的。所谓最后之目的，就是人类之幸福，即是吾人所寻求的第一个原理，这原理是我们作研究的指南。”作为一个虔诚的教徒，但丁相信上帝为我们安排的命运。但命运并不是不可动摇的必然性，否则劝善惩恶就不正当了。命运本身就包含了人所具有的自由意志的活动。但丁认为，人具有种种劣根性，诸如贪欲、野心、逸乐等，稍不小心就会走上邪路，跌入罪恶的深渊，而其原因就在于人的自由意志。但是，如果人能够善用自由意志，就能达到良好的归宿。这就需要理性的指导。天赋的理性是人与禽兽的根本区别，是辨别善恶的光，只有遵从理性的指导，人才能达到至善之境，获得真正的幸福。但丁热情地歌颂了人的伟大。他写道：“人的高贵，就其许许多多的成功而言，超过了天使的高贵，虽然天使的高贵，就其统一性而言，是更神圣的。”因而，但丁强调每个人都应该努力奋斗，追求知识、美德和功名，这是人的使命。个人的高贵不在于他的家族，恰恰相反，是个人使家族高贵。但丁自己就曾明确地表示他希望借《神曲》这部作品永垂不朽。这种对荣誉的强烈欲望，虽然具有资产阶级个人主义的色彩，却是对中世纪禁欲主义的否定，是新生资产阶级世界观的真实反映，具有进步的意义。
但丁人文主义的另一个突出表现是他的政教分立思想。这里，他仍然是以人类的幸福作为出发点的。他认为，为了人类的幸福，就必须有自由、秩序和和平。自由就是意志的自由判断。一个人只要当他是为了自己的目的、而不是为了别人的目的生存时，才是自由的。秩序就是协调，就是众多意志的一致、统一。而为了达到自由和秩序，即达到幸福，必
在肯定王权的同时，但丁还揭露了教会的腐败和黑暗。上自教皇、下至教士都成为他抨击的对象。他不仅把贪得无厌、作恶多端的教皇、主教扔进地狱的火窟之中，而且大胆地在那里为当时尚未死去的教皇卜尼法斯预留了一个位置。对于教会干涉世俗事务，但丁深恶痛绝。他鞭挞了这种干涉所造成的种种恶果，坚决主张政教分立。但是，但丁的批判是一个虔诚的教徒对一个腐败的教会的批判。上帝、基督在他的心目中仍然是至高无上的。在《神曲》中，但丁用“爱”作为上帝的代名词，认为“爱”是统治整个的动力。当然，当但丁把这个作为神的本体论的“爱”同人世间现实的爱联系起来，他实际上表述了人文主义的一个重要原则，即把人的爱上升为世界本质，用人性与神性的同一使人性取代神性。
彼特拉克。
彼特拉克（Francesco Patrarca，1304-1374年）生在阿雷佐的一个公证人家庭，早年曾在蒙彼利埃和波隆那攻读法律，以后一直以学者身分在意大利各地活动。其主要著作有《阿非利加》和《秘密》等。
彼特拉克是古典文化运动的倡导者。他积极地搜集古代的抄本和文献。他自己并不能读希腊文，却以虔诚的态度保存着一部希腊文的荷马诗集，并请人把它译成拉丁文。彼特拉克最为推崇罗马共和国末期和罗马帝国初期的拉丁文作品，尤其是维吉尔的诗和西塞罗的散文。他称这两个人是他写作时的两只眼睛。他的长诗《阿非利加》就是模仿维吉尔的《伊尼德》写成的。彼特拉克收集和模仿古典作品的狂热态度影响和开启了整整一代新的文风。他强调古典文化和中世纪文化是在质上不同的东西，后者是神学，前者则是人学，或人文学。彼特拉克自称“人文学者”。所以，西方学者一般把彼特拉克看作是第一个人文主义者，公认他是“人文主义之父”。
彼特拉克研究古典文化的目的不是单纯的复古，而是试图从中寻找和汲取符合他的时代的精神内容，使之与中世纪的神学思想对抗，新旧两种思想的激烈抗争，决定了彼特拉克思想的深刻矛盾性。
彼特拉克在为他的情人劳拉所做的诗中，热情地歌颂了这个现实的人间妇女，充分抒发了他真诚的爱情。在《秘密》中，他不顾中世纪禁欲主义的道德说教，承认既爱她的灵魂又爱她的形体。他多次非常明确地表达了对幸福和荣誉的渴望和追求。但他又崇尚晚期斯多亚主义的道德理想。他对在公众中的声名深感不安，声称他宁愿名传后世而不愿声闻当时。这种深刻的矛盾在《秘密》中通过奥古斯丁和他自己的对话得到了充分的体现。诗人最后的解脱方式无疑是放弃了基督教的道德理想。他公开宣布：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”这句话后来成为人文主义的一句名言。彼特拉克在现实生活中也确实是这样做的。他为声名四处奔走，出入贵族、国王、皇帝的宫廷。他虽然把教廷称作“恶毒的寺院”、“谬误的学校”、“谎言的熔炉”、“阴谋的牢狱”，却又久居教皇宫廷，成为教皇的宠信。他为拜占廷君主能知道他而兴高采烈，为家乡的城市出于纪念而保护他出生的房子激动不已。他声誉的顶峰则是在罗马元老院贵族议员的簇拥下接受诗人的桂冠。这一切说明，彼特拉克已冲破了中世纪基督教所鼓吹的禁欲和谦卑的说教，体现了新兴市民阶级的积极进取精神。
薄伽丘。
薄伽丘（Giovanni Boccacio，1313-1375年）出生在佛罗伦萨的一个商人家庭。青年时代经商，后潜心研究古典文学并从事文学创作。他是文艺复兴时期第一个懂希腊文的人文主义者。是彼特拉克的挚友，与但丁、彼特拉克并称佛罗伦萨早期文艺复兴文学三杰。主要著作有《十日谈》、《菲洛哥罗》、《菲拉斯特洛》、《菲亚美达》等。
薄伽丘是早期人文主义者中最激烈地抨击封建教会的著名代表。他毫不留情地揭露了教会的腐败和虚伪。上自教皇、红衣主教，下至修士修女都成了他冷嘲热讽的对象。他指出，这些人虽然满口仁义道德，自称是上帝的代言人，是清心寡欲的大圣人，是人们进入天堂的引路人。但骨子里却是最无耻、最荒淫。他们过着糜烂的生活，满脑子考虑的是如何满足自己的钱欲和情欲，无恶不作，坏到了不能再坏的地步，根本不配去管别人。薄伽丘笔锋犀利、谈吐风趣，故事内容真实贴切、通俗易懂，这更增加了他的作品的战斗力。
然而，薄伽丘攻击的不是教职人员对现世生活享受的追求，而是他们的虚伪，这种虚伪的根源就是中世纪教会所推行的禁欲主义。因此，冲破这种禁欲主义的束缚，狂热追求现世幸福，就成为薄伽丘思想的主要倾向。薄伽丘认为，人应该是全面发展的人，应该聪明、强壮、有感情、有教养。人应该有追求现世生活幸福的权利。这种追求是人的天性，是自然的力量，任何企图压抑这种权利的人都是妄自尊大，愚不可及。
从人的自然本性出发，薄伽丘批判了封建特权。他指出，我们人类的骨肉都是同样的物质造成的，我们的灵魂都是上天赐给的，具备着同等的机能和一样的效用。我们人类是天生一律平等的。他认为不应以血统，而应以才能和道德为标准来衡量个人的贵贱。只有发挥大才大德的才当得起一个“贵”，否则就只能算是“贱”。他关于人的自然平等的思想对近代资产阶级平等学说产生了极大的影响。
瓦拉。
瓦拉（Lorenzo Valla，1406-1457年）出生于皮亚琴察的一个律师家庭。早年在罗马和佛罗伦萨接受了古典教育，后曾任教皇尼古拉五世的秘书和帕维亚大学的教授，是著名的历史学家、语言学家。主要著作有《论自由意志》、《论快乐和真正的善》、《对亚里士多德派的辩证驳义》等。
瓦拉在古典语言的研究上颇有造诣。他曾根据语言的形式及其发展对许多古籍进行了考证。最著名的是他证明了狄奥尼修斯著作和“君士坦丁赠与”文件之伪。前者系一新柏拉图主义者在公元5世纪假托狄奥尼修斯之名发表的一个文集。文集作者试图用新柏拉图主义精神把基督教理论同异教哲学联结起来。公元9世纪爱留根纳把它译为拉丁文后，对中世纪以及文艺复兴时期的神学和哲学产生了很大的影响。后者则是教会伪造的一个文件。它声称公元4世纪时
在《论快乐和真正的善》一书中，瓦拉用对话体的方式，阐述了斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义以及基督教的伦理思想，表明了自己的态度。瓦拉指出，人应该按照其本性的自然需要，尽情享受现世生活，在现世生活中取得快乐，这就是真正的幸福。他说：“和整个宇宙的思想相比较，我的生命，对于我来说，是更大的幸福。”在自由意志问题上，瓦拉认为，上帝的预知与人的自由意志并不矛盾。上帝虽然能预见到人的某些将来的行为，但上帝的预知并非是事物发生的原因。就象我们预言8小时后将是黑夜但它并不是黑夜来临的原因一样。事物的发生具有内在的必然性，所以上帝能预知它们。在人类事物中，决定的因素是人的本性，是意志。上帝规定了各种的可能性，但究竟哪种可能性将得到实现，则是自由意志决定的。上帝的预知是建立在他对人的意志的了解之上的。这样，瓦拉的偶然性学说把自由意志引入基督教神学，在神学的形式下讨论了自由和必然的关系问题。
瓦拉还对方法论问题发表了他的见解。在《对亚里士多德派的辩证驳义》一书中，他批判了经院哲学所惯用的三段论法，指出这种方法只是一种概念游戏，只是用空洞的名词、定义来进行烦琐的推论，而不以研究事物本身。这种方法对认识和实践都不能提供任何教益。瓦拉主张，必须对传统的亚里士多德逻辑作出某些改变，使其适应科学的研究。这在一定程度上冲击了经院哲学和亚里士多德的权威。
（三）其它国家的人文主义者
15世纪以后，人文主义思潮蓬勃地推向欧洲其他国家，产生一批杰出的人文主义者。
爱拉斯谟。
爱拉斯谟（Erasmus，1469-1536年）是一位生于尼德兰、后来定居在德国的著名人文主义作家，曾被狄尔泰誉为“16世纪的伏尔泰”。他在《愚神颂》中，借用愚神的口吻，辛辣地嘲弄了教皇、神父、国王、贵族这些愚不可及的人物。他指出，教皇和主教们只知道热衷于权势和财富，钻营宗教的买卖，甚至不惜为此发动战争。神父僧侣们标榜的是安贫乐苦，其实是为了沽名钓誉，他们在酒色面前决不会退让。他们用烦琐空洞的三段论去论证神学教条，却不知道基督唯一的戒律就是要从事仁爱的工作。国王和贵族热衷于卖官鬻爵，搜刮民脂民膏，寻欢作乐，争权夺利。爱拉斯谟指出，这些人如果想一下他们所处地位的责任，如果他们是聪明人的话，就会良心不安，但愚蠢却使他们心安理得地做这一切。
爱拉斯谟还针对基督教所宣扬的禁欲主义，提出人应该按照其自然本性生活，应该纵情欢乐，生活中如果没有欢乐，就不配称作生活。
斐微斯。
斐微斯（Vives，1492-1540年）是西班牙著名人文主义思想家。他在《论心灵和生命》中，提出人们不应该去研究心灵是什么，而应该去研究它有什么特性，它是怎样发挥作用的。他尝试用经验方法研究心理活动。因此，他被称为“近代经验心理学之父”。
斐微斯的人文主义思想突出地表现在《关于人的寓言》一文对人的歌颂上。人作为天帝的儿子，分有了天帝不朽的性格、智慧、精明和记忆力。就象天帝的权力及于一切一样，人也可以成为一切。整个世界就象一场戏，人可以扮演不同的角色，包括无感觉能力的简单生命、无理性的野兽、长于政治、善于社交的人，甚至可以扮演人神之王天帝。这就意味着，在人身上具有成为一切的可能性。人可以凭自己的自由意志决定自己的生命形式，作自己命运的主人。斐微斯热情地歌颂了人的理性和创造，在他看来，人有一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵。人足智多谋，单靠自身就创造出许多了不起的东西。在人的许多发明之中，最为出色的、特别使聪明之士赞叹不已的是：房屋建筑、农作物栽培、石器制造和金属冶炼、万物名称的制定。人用很少几个字母就可以拼成极其复杂的语言，用以记录知识，记忆力是人们储存知识的宝库。人几乎可以获得先见之明，具有预见将来的能力。在斐微斯这里，文明不再是神的恩赐，而是人自己的创造，人由此而摆脱了在基督教神学中的卑微地位，一跃成为众天神尊敬、羡慕的对象。
拉伯雷。
拉伯雷（Rabelaes，1494/5-1553年）是法国人文主义著名作家，以长篇小说《巨人传》闻名于世。他批判了封建教会扼杀人性、毒害人民，伪善、腐烂的本性，痛斥封建制度下，诸侯、贵族穷兵黩武，劫掠百姓的残酷。揭露了封建法律制度就象蜘蛛网一样，只会小苍蝇，不会捉大牛蝇。《巨人传》塑造了一个特来美修道院作为他心目中的理想社会形式。在这里，不存在高大的围墙，男女老幼都可以自由出入。修士修女不必单独分开，他们可以相敬相爱，甚至可以光明正大地结婚。修道院内没有任何清规戒律，也没有烦琐的宗教仪式，唯一的院规就是“想做什么便做什么”。因为人都有一种趋利避恶的天然本性。如果压抑这种本性，只能激起人们的反抗。相反，如果顺应这种本性，人们就会得到全面的发展。拉伯雷所主张的人是博学的、全知全能的人，是勇武知礼的骑士和窈窕灵巧的淑女。拉伯雷很重视知识的作用，他相信，人类可以用知识来武装自己，成为征服世界、征服自然的巨人。这正是处于上升时期的资产阶级理想个人肖像。
莎士比亚。
莎士比亚（William Shakespeare，1564-1616年）是英国人文主义者，一位伟大的剧作家和诗人。他一生写了37部悲剧、喜剧和历史剧。他的剧本虽然大多取材于古代和外国故事，但通过有血有肉的人物形象，深刻地揭示了当代社会的种种矛盾和斗争，显明地表现了作者的人文主义立场。莎士比亚的历史剧无情地谴责了封建集团的血腥混战和封建割据，披露了作者对一个强大的中央集权国家的期望。他的悲喜剧大多歌颂了青年男女真挚的爱情以及争取爱情和婚姻自由而进行的坚决斗争；抨击了封建势力和封建社会道德对人性的束缚；揭露了刚出世的资产阶级贪婪无度、金钱主义的本质。
莎士比亚笔下的许多人物形象是现实人物的典型化。这些艺术形象广为流传，甚至渗入到人们的日常交谈中。至于他借《哈姆雷特》主人公之口对人的热情赞美，更是脍炙人口的名言：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵、力量是多么无穷！仪表和举止是多么端正，多么出色；论行动，多么象天使，论了解，多么象天神！宇宙的精华，万物的灵长“。
马基雅维利
15世纪人文主义思潮也深入到社会科学的其他领域。在社会政治方面，马基雅维利的学说开创了用人的眼光看待社会国家的先河，是政治学说摆脱神学桎梏的开端，对以后的资产阶级社会政治哲学发生了深刻的影响。
尼科洛·马基雅维利（Nicolo Machiavelli，1469-1527年）出生于佛罗伦萨的一个律师家庭，自幼接受了人文学科的良好教养，成年后进入仕途，曾一度飞黄腾达，担负国家要职。后来官场失意，从事著述。他的著作有《君主论》、《论提图斯·李维的前十书》、《论战争的艺术》、《佛罗伦萨史》。
在马基雅维利的著作中，始终如一地贯穿着一个鲜明的主题，即研究历史和当代政治斗争的经验教训，为统治者进行统治提供借鉴。这样做之所以可能，其基础就在于人类永恒的共同本性，以及由此决定的历史事件的相似性。关于人性，马基雅维利曾作过一个具有代表性的描述。他说道：“关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”换言之，人的本性是自私，人性恶。基于这种共同人性的理解，他认为可以在历史中发现某种规律性的东西。“谁打算预见未来，就必须研究过去，因为人类的历史事件总是和过去时代的事件相似。情况之所以如此，那是人的所作所为，一直是，而且将来也是由于人类相同的种种冲动的刺激，所以必然产生相同的结果。”基于这种理解，马基雅维利向统治者提供了治理国家的权术和个人应该具有的品德。也就是说，在他看来，治理国家不是依靠教会、神的力量，而是凭借统治者的才智、能力。
那么，什么样的统治形式是马基雅维利心目中的最佳形式呢？他认为，人类历史上依次出现了君主政体、贵族政体、共和政体，而
注重统治权术，注重发挥人的主观能动作用，这是《君主论》一书的指导思想。为此，马基雅维利不得不回答一个古老的哲学问题，即命运和自由意志的关系问题。他写道：命运女神的力量是相当强大的，它“是我们半个行动的主宰”，但是这并不能取消我们的自由意志。“其余一半或者几乎一半归我们支配。”命运就象一条泛滥的河流，只是在人们没有做好准备防范它的地方显示威力，而人们只要采取积极的措施，就可以制服它、驾驭它。人们只有成为命运的盟友，学会与命运密切地合作，安抚它、制服它，才能取得成为命运的盟友。他通过这一问题的回答，实质上否定了神在治理国家中的作用。
马基雅维利认为，统治一个国家最主要的基础，就是良好的法律和军队。只有法律才能够约束国民，人们只有在法律的强迫下才行善事。但是，“没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定会有良好的法律。”因此，马基雅维利非常重视军队在国家中的地位，认为军事是君主们的唯一专业。他主张不应把希望寄托在那些贪生怕死、不讲信义的雇佣军或外国援军身上，而应该依靠由市民自己组织起来的国民军。
统治国家的另一个重要因素就是统治本人的政治素质或者权术。马基雅维利认为，对一个统治者来说，最重要的不是具有各种美德，而是保持自己的地位和国家的安全。一个君主由于各种美德被人赞扬固然是好事，但在必要的时候，他完全可以不择手段地去实现自己的目的。但另一方面，一个君主又有必要显得具有各种美德，而且可能的话，最好不要背离善良之道。但一旦有必要，他必须懂得怎样走上为非作恶之途。君主必须考虑不能招致人们的轻视和憎恨。这就要求他必须保护臣民的私有财产和体面不受侵犯，使他们能够安居乐业。因为财产是人们最关心的事情。
马基雅维利并不是一个绝对非道德主义者。在个人生活上，他是无可指责的。在他著作中，不时显现着对美德的赞誉。但是，马基雅维利是一个现实主义者，他清楚地知道：“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭”。对统一祖国这个最高目标的强烈渴望压倒了他心目中的任何道德准则。另一方面，他的非道德政治学说也是对那个时代传统道德准则失去作用的一种反映，可谓是以毒攻毒。它的客观效果不是教唆，而是揭露。正是在这种意义上，卢梭说：“马基雅维利自称是给君主讲课，其实他是在给人民讲大课，马基雅维利的《君主论》乃是共和党人的教科书。”马基雅维
马基雅维利在社会政治领域中排斥了传统的神学观点，首先从人的观点来观察社会历史和政治斗争，并企图从中总结出带规律性的东西，从而奠定了近代资产阶级社会政治理论的开端。他的学说的缺陷也正在于，他把人性看成是一成不变的，并且用这样的人性来解释社会历史，因而把某些也许适用于他那个时代他那个国家的作法普遍化、永恒化了。
哲学的“复兴”
15-16世纪，欧洲相继出现了古代哲学“复兴”的局面。这是人文主义思潮向形而上学领域的拓展。这些古代哲学的复兴者并不是简单地重述古代哲学，而是从哲学上对人文主义思想作理论的阐述。主要代表人物有库萨的尼古拉、费奇诺、庞波那齐、蒙台涅等。
柏拉图主义的复兴。库萨的尼古拉
哲学的复兴肇始于库萨的尼古拉和佛罗伦萨的费奇诺等人复兴柏拉图主义。
（一）库萨的尼古拉
库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401-1464年）是中世纪哲学向近代哲学过渡的一位重要代表人物。他出生在德国特利尔附近的库萨，故称库萨的尼古拉。少年时代被送到荷兰“共同生活兄弟会”办的学校读书，后来在海德堡大学，帕多瓦大学和科隆大学接受了法学、数学、哲学、神学的教育。之后成为神职人员，先后担任过教皇特使、主教、红衣主教乃至于相当于副教皇的角色。他曾为东西方教会的合并积极活动，主张天主教内部的协调和统一，主张宗教宽容。他除了进行神学和哲学的研究外，还极为关注数学和自然科学问题，在数学和物理学领域有一定的造诣。他第一绘制了中欧和东欧地图，还提出改革历法的方案。他的主要哲学著作是：《论有学问的无知》、《论假设》、《为有学问的无知作辩》、《论智慧》等。
库萨的尼古拉继承新柏拉图主义以及中世纪神秘主义和古希腊毕达哥拉斯学派的思想，发挥人文主义精神，概括当时数学和自然科学成果，制订出一种具有独创性和过渡性特色的哲学学说。他的哲学还保留有基督教神学思想，但是，已开始摆脱正统神学的束缚，基本上按照泛神论观点解决上帝和宇宙及认识问题，不仅体现了古典哲学的“复兴”，而且开辟了文艺复兴时期泛神论自然科学思潮的先河。
论上帝和宇宙。
在《有学问的无知》中，尼古拉区分了三种极大：
第一种是绝对的极大。它摆脱了一切关系和限制，没有任何东西能够与它对立，因而它又是绝对的无限。“极大是绝对的一，因为它是一切。一切在它之中，因为它是极大。由于没有任何东西能够与它对立，因而极小也就与它相契合。因此，它也在一切之中。”这个绝对的极大就是上帝。尼古拉追随新柏拉图主义者，认为上帝作为绝对的无限是否定神学的对象。“根据这种否定神学，上帝既不是圣父，也不是圣子，也不是圣灵，而仅仅是无限。实际上，无限性由于是无限性，既不是能生的，也不是被生的，也不是生成的。”因此，我们不能使用任何肯定的、有限的谓语来规定上帝，因为我们的理智是有限的，把有限的理智概念用于无限的上帝，就会使上帝也成为有限。
第二种是相对的极大，即宇宙。宇宙是由上帝产生的、万物构成的。不过，“尽管这个极大把一切都包含在它的包罗万象的统一之中，以至从绝对者产生的一切都在这个极大之中，而它也在一切之中，但是，它却不能在它存在于其中的众多之外有自己的存在。没有这个它无法摆脱的限制，它就不能存在。”因而只能是相对的极大，有限的极大。由此出发，尼古拉深刻地阐明了世界无限性的道理。他指出，虽然宇宙不能象上帝那样是绝对的无限，但也不能认为它是有限的，因为没有任何能将它包入其中的界限。尼古拉由此得出了重要的结论：“地球不是世界的中心。”，地球既不是中心，也就不能没有任何运动；所谓不动的恒星天层也不是世界的圆周或边界。尼古拉这些有价值的猜测，打击了当时占统治的亚里士多德、托勒密的地心说，对新的天文学的发展起了积极作用。
此外还有第三种极大。“由于宇宙是以浓缩的方式存在于众多之中，所以我们就在众多的事物本身中探索一，探索极大。在这种极大中，宇宙就象在它的完成中那样，以最高、最完善的方式存在着。”这里讲的极大实际上就是世间的万物。
把上帝、宇宙、万物都看作极大，表现了尼古拉哲学的泛神论倾向。不可否认，这种泛神论还是很不彻底的。它表现在作为上帝的极大是绝对的，而作为宇宙的极大是相对的，上帝是宇宙的创造者，二者并没有完全等同起来。但是，在他这里，上帝的创造已经不再是从无中创造出有。“由于造物只有通过极大的存在才能被创造，而在极大中，存在、制作、创造都是一回事，因此，说创造无非是说上帝就是万物。”上帝是宇宙的本质，展开而为万物。
尼古拉认为，人就是万物之灵。人是一个小宇宙或者小世界。他在自己的生命中结合了尘世的东西和神的东西，结合了物质、有机的生命、动物的生命和有灵魂的理性，象镜子一样反映了整个宇宙。这种关于人在宇宙中的地位的思想和文艺复兴时期人文主义的观点有着深刻的一致性，是这一时期人的观点的普遍形式。
对立一致的原理。
在论述泛神论宇宙观的同时，尼古拉提出了“对立面的一致”这一辩证思想。他把上帝和宇宙看作是极大与极小、绝对与相对、一与多的统一，上帝所创造的宇宙是一个不同部分的和谐整体，万事万物都是由对立面组成的。尼古拉进一步从数学、几何学论证了“对立面的一致”。例如“极大与极小都同样是最高级，因此，绝对的量是极大的量和它是极小的量是在同等程度上的，因为在它之中极小与极大是重合的。”同样，无限的曲线和直线也是统一的。直线、三角形、圆形、球形在无限中也是统一的。尼古拉认为，矛盾仅仅存在于具体事物之中，一切对立最终在上帝那里达到调和，达到和谐的统一。“因此，对立面的规定性仅仅属于具有多或少这些特性的对象，也就是说，在这里，这些规定性以不同方式表现出来。但它们决不属于绝对的最大，因为它超越了一切对立。所以，由于绝对的最大在其绝对的现实性中是它可能是的一切，也就是说它摆脱了任何形式的对立，以致极小重合在极大中，因此绝对的极大以同样的方式超越了一切肯定的和否定的表述。”尼古拉以神学思辨方式表达的“对立一致”思想，显然包含有合理的内容。它是近代西方辩证法思想的重要源泉之一。
认识能力的区分。
为了认识世界和接近神性，需要运用和发挥人的认识能力。尼古拉把人的认识能力大致分为三种，即感性、理智、心智（包括直观）。感性（sensus）和想象只能提供混乱的图像。理智（ratio）分析事物，确定时间和空间，用数字进行运算，给事物以名称，并按照矛盾律区别开对立面。心智（intelletus）则把对立面调和起来。最高的认识是心智的直观。在直观中，对立面互相融合在无限的统一之中，灵魂与上帝达到一致，主客体的对立也消失了。尼古拉把三位一体的神性公式应用于说明认识能力，企图说明三种认识的相互关系。他认为心智是头，理智是手，感性是足，较高的认识阶段包含了较低的阶段，并在较低的认识能力中发挥作用。较低的认识阶段又是较高的阶段活动的基础。例如，理智只有当感觉为它提供了感性形象时才能区分，心智也只有当理智为它提供区分开来并需要加以结合的材料时才会结合。另一方面，理智作为意识或注意在感官之中活动。心智的统一指导了理智的区分工作。不同的认识阶段不是各自孤立的认识功能，而是一个共同活动、互相依赖、互相促进的体系。
论“有学问的无知”。
尼古拉认为，人类认识所采取的方式就是把未确定的对象与确定的对象进行比较。“一切认识都产生自比较”。如果两者相近，这种比较就容易一些，如果相距较远，这种比较就困难一些。因而认识总是具有某种相对性，它不能认识无限的东西。“无限者作为无限者是不可认识的，因为它排除了一切可比较性。”认识无限只能凭借神秘的直观，但由于它无法排除感性的干扰，所以很难达到。希望完全认识无限的东西，就象是猫头鹰试图看太阳一样。尼古拉指出，我们的认识只能是一种假设，但如果我们我们停留在这种假设之上，认为这是最终的答案，那只会导致谬误。显然，尼古拉的结论并不是否定性的。他认为，假设既非全真亦非全假，我们可以通过越来越真的假设尽可能地接近真理。
尼古拉用苏格拉底的一句话“我自知我无知”来说明认识到自己一无所知，正是一种知识。尼古拉还提出“有学问的无知”，是指学得越深刻，就越接近于真理。尼古拉用有学问的无知，间接地否定了经院哲学。
尼古拉把认识看作是一个过程，在这个过程中相对真理和绝对真理是相联系的。他举出一个多角形同外接圆的关系作为例子，说明人的心智与真理的关系：“心智并不是真理，它从来不能如此精确地把握真理，以至它不能无限更精确地把握真理了。心智与真理的关系就象多角形和圆。所画的角越多，多角形就越象圆。但是，即使无限增加角的数目，多角形也永远不会等同于圆。”
这说明在尼古拉看来，人能够不断接近真理的认识，但是却不能达到绝对的终极的真理。所谓有学问的无知，意谓着“有学问”和“无知”这两个方面是联系在一起的。这里包含有认识过程中有知和无知、相对和绝对、有限和无限辩证联系的思想，这对于批判经院哲学的独断主义，推进哲学和科学的进展具有积极的意义。不过，他片面强调不能达到绝对真理的本来面目，最后只得求助于神秘的直观以至神的启示。这是他的哲学神秘主义思想的表现。
作为一个承先启后的人物，作为一个近代哲学思想的最早的开拓者，尼古拉的哲学对后来布鲁诺、莱布尼茨以至谢林和黑格尔思想的形成，都产生了深远的影响。
（二）佛罗伦萨柏拉图主义者
柏拉图主义的真正复兴是和拜占廷学者普勒托（Georgios Gemistos Plethos，1355-1450年）分不开的。普勒托于1438年来到意大利，在佛罗伦萨进行东西方教会磋商和学术活动。他是一个亚里士多德主义的坚决反对者和柏拉图主义的狂热鼓吹者。在《论柏拉图与亚里士多德的区别》一书中，他竭力证明，教会的柱石不应该是亚里士多德，而应该是柏拉图。因为亚里士多德主张世界的永恒性，拒绝灵魂不死和神的天命；而柏拉图则承认一个彼岸世界的存在，尤其是一个造物主神的存在。在普勒托的影响下，佛罗伦萨于1440年建立了柏拉图学园，形成了当时研究和传播柏拉图主义的中心。而这个学园的两个中心人物就是费奇诺和皮科。
马尔西略·费奇诺。
马尔西略·费奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499年）是佛罗伦萨一个医生的儿子。青少年时代受到过良好的人文科学教育，在佛罗伦萨大学学习亚里士多德的物理学和医学。费奇诺精通希腊文，1462年，佛罗伦萨僭主柯西莫·美第奇给他一所房子，让他翻译柏拉图及其它柏拉图主义者的著作，后来任命他为柏拉图学园的领导人。他一生翻译和注释了柏拉图、柏罗丁、波尔费留、扬布利柯、普罗克洛、伪狄奥尼修斯等人的大量著作。1482年发表了他的主要著作《柏拉图神学》，1495年出版了他的书信集，其中包含着许多重要的哲学论文。费奇诺的积极活动使他成为这个学园的核心人物和文艺复兴时期影响最大的柏拉图主义者。他为柏拉图主义的复兴和传播作出了重要贡献。
在哲学思想上，费奇诺也主张抛弃亚里士多德哲学，把柏拉图哲学与基督教神学结合起来。费奇诺还很熟悉奥古斯丁以及阿威洛依主义、早期人文主义、神秘主义思想家的著作，在术语、行文风格、论证方法、思想内容上都或多或少地受到他们的影响。费奇诺的思想绝非新柏拉图主义的简单再现，而是在时代发展的情况下对它的改造。
费奇诺哲学的一个基本概念是“沉思”。它是一种直接的精神体验。在沉思中，灵魂与肉体，与外界的一切事物脱离开来回到自身，深入到自己的内在本质。在那里灵魂不仅发现了自己的神性，而且发现了理智世界、超验的上帝在这里代替了柏罗丁的一。费奇诺不仅把这种沉思的体验看作形而上学思辨的基础，而且看作是真正道德生活的唯一源泉。当我们回到内在的精神生活之中时，我们就避开了罪恶，避开了命运的干扰，仅仅服从于纯粹的认识和良知。因而沉思的生活应该是一切人追求的目标，是达到真善美统一的唯一道路。
从沉思中灵肉分离的思想出发，费奇诺继承了柏拉图主义的灵魂不死学说，他认为这是柏拉图哲学的中心命题。他的《柏拉图神学》的副标题就是“论灵魂不死”。他认为，生活的最高目的是通过沉思逐步上升到对上帝的认识，但只有一些智者的灵魂可以在今世达到这一目的。为了使它成为一个对所有人都适用的目的，就必须假设一个来世的生活。1513年的拉特兰宗教会议，就正式地把灵魂不死规定为基督的教条。
费奇诺继承了新柏拉图主义和中世纪神学的宇宙等级观念并加以发展，提出了他的世界统一性思想。这种统一的基础就是灵魂。费奇诺认为，宇宙是一个自上而下的体系，即是由上帝、天使、灵魂、性质、物质构成的等级结构。在这个结构中，任何事物都有其固定的位置和级别，但它们并不是简单地排列起来，饿是互相联系的。整个结构是一个连续性的整体，在等级之间，都有中间物存在。在这个等级世界中，灵魂以其认识和爱的能力具有特殊的作用。据考证，费奇诺是第一个使用“柏拉图之爱”这个概念的人，他把这种爱同基督教徒对上帝神圣的爱和友谊联系起来，看作是人们之间的精神联系，并进一步把它规定为世界统一的原则。当灵魂思考并爱一个人对象时，就和这个对象统一起来，对它发生作用，改造它。由于这种作用，灵魂成为联结理智世界和物的世界、联结整个宇宙的纽带，成为整个宇宙的中心。这种理性灵魂在费奇诺那里指的就是人，人的崇高和价值就是建立在这种认识和爱的作用之上的。“人的力量差不多和神的性质相似。”费奇诺是思辨的方式表达了人文主义前辈的思想。
费奇诺的哲学思想在皮科那里得到了进一步的发挥。
皮科。
米朗多拉的乔万尼·皮科（Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494年）是米朗多拉伯爵的儿子。曾就学于波伦亚大学、费拉拉大学和帕多瓦大学。毕业后周游各地，并参加了佛罗伦萨柏拉图学园，成为费奇诺之外的又一个中坚人物。皮科精通希腊文、拉丁文、多种欧洲语言和东方语言。他企图调和柏拉图主义和亚里士多德主义的对立，建立一个全人类的世界宗教，把希腊文化、犹太文化和基督文化统一起来。1486年，他出资邀请各地著名学者齐赴罗马讨论哲学，并拟就了900个论题，但因其中多数具有明显的异端性质，遭教皇反对，讨论会最终搁浅。皮科本人亦因此受到教会迫害，被迫逃亡法国。他的名著《论人的尊严》就是为这次讨论会撰写的开幕式讲演稿，在他去世后发表。
在《论人的尊严》中，皮科进一步发展了费奇诺的宇宙等级论和关于人的地位的思想。皮科也提出了一个宇宙等级结构，但在这个结构中，人已不再占有一个固定的地位，宁可说他是在这个体系之外的。他按照自己的意志选择自己在宇宙体系中的地位，人的本质和伟大就在于无限变化的能力，人在一个无限的过程中不断创造新的东西，从而实现自身，超出自身和世界，人感到自己是造物主，是地上的神。皮科说，上帝在依其神秘智慧的发展建立起宇宙家庭之后，希望有某物来细细揣摩他的伟大工作的计划，爱它的美，惊异它的广大。这样上帝就想到了创造人。但是上帝已把一切列入最高等级、中间等级、最低等级了，他已经没有一种原型、一样遗产以及世界中的一个席位给他的新儿子了。于是，上帝决定使这一未能从它那里得到他本应得到的东西的生物，具有每种不同生物所特有的一切。上帝把人暂时放在世界中心，但没有决定他在世界事物等级系列中的地位，为的是让人可以按照自己的愿望、按自己的判断取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝赋予人自由意志，使人不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定本性的界限。人既不属于天堂，也不属于地上，既非可朽，亦非不朽；作为自己的塑造者，作为一个自由的、光荣的匠师，人可以把自己造成任何模样，可以沦为低级的生命形式、即沦为畜生，也可以凭灵魂的判断再转生为高级的形式，即神圣的形式。
根据人在宇宙体系中的特殊地位，皮科进一步提出了他的伦理思想。他认为，构成一事物本质的，不是其外部形式，而是其内在本性。造成树木的，不是树皮，而是它无知无觉的本性；造成负重畜生的，不是兽皮，而是它不合理的感性灵魂；造成天空的，不是圆球形状，而是它不偏不倚的秩序；造成天使的，不是脱离肉体，而是他的精神的智慧。因而放纵食欲者无异于草木；为幻象所蒙蔽、为感性世界的诱惑所束缚者则无异于走兽；能运用正确的理性推断的哲学家是天上的人；而不感觉到肉体，幽居心灵深处的纯冥想者则是穿着人类血肉外衣的更可敬的神灵。因此，皮科认为人们应该不辜负自己的特殊地位，用道德哲学驯服情欲的冲动，用辩证法驱除理性的黑暗。这样，自然哲学的光辉就会照进我们平静纯洁的灵魂，使灵魂通过认识神圣的事物而达到完美。显然，皮科在这里继承了费奇诺的沉思说，把灵魂摆脱肉体的束缚，摆脱情欲的影响，进入自我的反思看作是达到至善的唯一途径。他在维护人的价值和尊严的同时，也强调了人的道德的责任感。
庞波那齐的亚里士多德主义
与柏拉图主义复兴的同时，一些学者们也开始对真正的、未被中世纪教会歪曲的亚里士多德哲学进行研究。这种研究当时主要分做两派，一派追随阿拉伯哲学家阿威洛依的观点，否定个人的灵魂不死，但却承认为所有人共同具有的理性灵魂是不死的；一派追随阿佛罗底的亚历山大（Alexander，公元2-3世纪）的观点，否定人的任何灵魂不死。两派的争论又同强调人的灵魂不死的新柏拉图主义的争论交织在一起。一时之间，灵魂问题成为人们讨论的中心。这一时期最杰出的亚里士多德主义者是亚历山大派的主将庞波那齐。
皮埃特洛·庞波那齐（Pietro Pomponazzi，1462-1524年）出生于意大利的芒托瓦城，就读于帕多瓦大学，其后在帕多瓦、费拉拉、波伦亚大学教授哲学和医学。他的名著《论灵魂不死》发表在1516年。在拉特兰宗教会议把灵魂不死规定为基督教教条之后仅仅3年，庞波那齐就公开地全面否定了灵魂不死，这种无畏精神是难能可贵的。
庞波那齐认为，世界上的一切事物，都有它自身的目的，这个目的与它的本性相符合。我们不应超出事物的本性提出更高的要求。对于人亦复如是。属于死亡的人不应当指望不死的幸福，因为不死的东西是不适宜于会死的人的。人的灵魂依存于人的肉体。不死的灵魂只是人们为了促进道德生活而提出的假设。不死的灵魂甚至包括阿威洛依所说的为所有人共有的理性灵魂，是无法用理性证明的，也是和亚里士多德的原则相抵触的。
庞波那齐从人文主义思想出发，也肯定了人在世界体系中的中心位置。在这里他显然汲取了一些柏拉图主义的思想成分。他认为人是动物界的最高完满，在物质世界占据首位，因而是物质界和非物质界的中介。人是小宇宙或小世界。在世界上不存在任何其本性不能与自己一致的事物。“人是一个伟大的奇迹，因为他是整个的世界，并且能变成每一种自然状态，因为他已被赋予追随无论任何为他所喜好的东西之性质的能力。”但是，同新柏拉图主义不同的是，在庞波那齐这里，人的本质不在于理性的沉思生活，不在于灵与肉的分离，不在于彼岸世界，而在于现实的道德生活，在于灵与肉的结合，在于彼岸世界。
庞波那齐认为，人类都分享有三种智力，即理论智力、实践（或行动）智力和生产智力。理论智力是人们从事思辨和科学活动的能力。这种智力是神赠与人类的。虽然人人都具有理论智力，但并非人人都能正确地、完善地运用它。所以只有一小部分人能成为哲学家、数学家、物理学家。生产智力是人们从事生产借以维持生命的智力，它不仅为人类所普遍具有，而且也为一部分动物所具有。惟有实践能力，即关于品行和公私事务的智力，才真正地和正当地叫做人的智力。根据理论智力和生产智力，一个人可能被称为好的形而上学家或好的建筑者，而只有根据实践智力才能被绝对地称作好人或坏人。所以人类普遍的目的，是相对地分享思辨智力和生产智力，完全地分享实践智力。人只有在实践生活中才能体现出人之为人的本质。
在基督教的理论思想中，建立在灵魂不死说之上的来世赏善罚恶思想占有重要的地位。但庞波那齐彻底地否定了这一说教。庞波那齐认为，赏罚是存在的，但由于灵魂是要死的，所以它不存在于虚无的来世，而是存在于今世。庞波那齐区分了两种不同的赏罚。一种是偶然的赏罚，它们和德行或恶行之间的关系不是必然的，而是可以分离的。另一种是本质的赏罚，对德行或恶行本质的赏罚就是德行或恶行本身，它们是必然的，不可分离的。德行使人稳定，使人摆脱一切骚乱，因此德行是最大的幸福。而恶行则使人不安、使人痛苦、不幸。所以有时即使偶然的赏罚没有出现，本质的赏罚也是不会缺乏的。同时，偶然的赏罚也会淡化德行或恶行本身的性质，得到偶然的赏报，本质的善就会减低，不能保持其圆满了。同样，受到刑罚的恶行也没有本质的恶行那样恶劣了。所以“与一个希图在德行自身之外得到一些报偿的人相比，一个按照良心的指示做事，除了德行自身之外不再希冀任何报偿的人，他的行为似乎要远为高尚、远为纯洁得多。而一个出于憎恶恶行的丑恶，并非因为惧怕对恶行的正当惩罚而拒斥恶行的人，似乎要比一个出于惧怕惩罚而避开恶行的人要更为值得赞扬。”
庞波那齐进一步指出，否定灵魂不死和来世的赏罚，并不是主张纵欲弃德。因为德行是最大的幸福，恶行是最大的不幸，从而德行比生命更可贵，犯罪比死亡更可怕，所以弃恶从善就是人们自愿追求的目标。那种认为宁可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的观点，只是因为他们不知道德行之优越和恶行的卑鄙。因此，对灵魂死否的看法，与人们关于德行的主张并没有必然的联系。相反，由于主张灵魂有死的人是从德行本身出发的，所以似乎比主张灵魂不死的人更为有益于拯救德行的根基。在庞波那齐的思想中，我们已经可以看到康德“善良意志”的一些萌芽。
蒙台涅的怀疑主义
人文主义哲学在法国采取了完全不同的形式。由蒙台涅恢复的怀疑主义不仅试图推翻亚里士多德的哲学权威，而且试图否定包括经院哲学在内的一切哲学学说的价值。
米歇尔·德·蒙台涅（Michel de Montaigne，1533-1592年）出生于法国波尔多市的一个大富商家庭，自幼受到良好的人文主义教育，曾在波尔多、图卢兹大学学习法律，精通古典语言，熟悉许多古希腊罗马学者的作品。蒙台涅曾先后担任波尔多市议员和市长，游历德国、瑞士、意大利等国，是文艺复兴后期人文主义的最重要代表。有的学者认为，人文主义在彼特拉克那里达到了第一次高潮，而其最后一次高潮是以蒙台涅为代表的。蒙台涅的影响贯穿了整个法国文学和哲学，甚至在20世纪柏格森的生命哲学中也可以找到这种痕迹。蒙台涅的主要著作《随笔集》于1580-1588年分3卷在巴黎先后出版。
蒙台涅的怀疑主义激烈地批判了经院哲学的独断主义，同时，在某种程度上也是对意大利人文主义的普遍乐观主义的一种纠正。这种倾向突出表现在他对人的认识能力的分析上。
蒙台涅的一句格言就是“我知道什么”。他认为，人是渺小的，没有什么可夸耀的东西。日月星辰运行不息，主宰着我们的命运和祸福，德行和罪恶，才能和学问。甚至我们的理性也是上天赐予的。但是我们人类却由于一种灵魂的盲目性，自以为是，认为宇宙万物都是为自己设立的，自称是宇宙的主任。认为世界上惟有自己才具有理性，惟有自己才能够认识宇宙大厦的美及其组成部分，惟有自己才有权对宇宙大厦的建筑者表示感谢。人们把自己不知道的就看作是不存在的，把月亮看作是天上的一块土地，凭空臆测月亮上也有山脉河谷，梦想在那里建造人类的家园等等。“其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”相信存在有真正的知识，是人类最大的不幸。企图用我们有限的知性认识上帝和宇宙的一切努力都是徒劳的。人类应该抛弃这种自以为是的盲目性，回过头来认识一下自己。人类千百年来探索的结果并不是获得了某种新的力量和某种颠扑不破的真理，而无非是学会了认识自己的低能，肯定和证实了我们身上存在着与生俱来的愚昧无知。就象臻于成熟的麦穗一样，“人类经过了一切的尝试和探索，在这纷纭复杂的知识与各种各类的事物之中，除了空虚之外，找不到任何坚实可靠的东西，因此就抛弃了自命不凡的心理，承认了自己本来的地位。”
蒙台涅是从认识的相对性来说明我们人类的无知的。这种相对性首先表现在我们人类的认识能力上。他认为，我们的知识建立在一个不可靠的基础之上。一切认识都起源于感觉，而感觉则可能是虚假的，是会欺骗我们的。感觉无法证实自身是否与现实相符合。这样，建立在感觉之上的理性也是不可靠的了。他还认为，每个人的感觉各不相同，但每个人又都确信自己的认识，这样就造成了无休止的争论。人们之间无论何时也不会就一个问题达成一致的意见。甚至同一个人的看法也在经常的变动，今天的看法可能否定了昨天的看法，同时又可能被明天的看法所否定。其次事物本身也处在不断的变化之中，因此我们对事物的认识就只能是相对的。所以，不存在任何绝对的知识和真理；固执己见，固守一种看法都是愚蠢的。
蒙台涅认为，认识到我们的无知并不妨碍我们的实践生活。知识的可靠性只涉及到什么是真的，并不涉及到我们应该做什么。关键性的东西不在于知识，而在于道德行动。生活的标准有两个，即自然本性或者建立在自我认识之上的合乎自然本性的生活和超自然的启示，即福音。从这里可以看出，蒙台涅的伦理思想显然受到了斯多亚主义的影响。他主张，人应该有妻儿、财产、健康，但我们的幸福不应该依赖于这些东西，人应该保留一个一切属于自己、完全自由的退避场所，这就是返回自我。世界上最伟大的事情莫过于学会如何归依自己。蒙台涅写道：“多年以来，我的思想只以我自己为唯一目标，我只研究和考察我自己；即使我研究任何别的东西，那也是为了他们直接应用于自己，或者宁可说，直接在自身之内应用。“蒙台涅据此嘲笑了基督教的伦理思想，“人们企图超出自身，力图避免作一个人，那是愚蠢：他们没有把自己变成天使，却使自己变成禽兽。”他认为，所以发生这种情况，是因为人们缺乏自知之明，追求虚妄的、不属于自己的东西。“一个能够真正地、正当地享受他的生存的人，是绝对地、而且几乎是神圣完善的。”
蒙台涅在原始人的“自然生活”中看到了自己的社会理想，那里“没有买卖，不懂文学，没有数学，没有长官或政治家这种名称，用不着奴隶，没有贫富现象，没有契约，没有继承，没有分割，除坐食以外无所事事，只有对于父母的一般偏爱，不穿衣服，不从事农业，没有金属，不用酒类或五谷。表示虚伪、奸诈、蒙骗、贪婪、忌妒、诽谤、饶恕等等的字眼是从来没有听到过的。”他认为人的价值标准不在一个人的出身门第、权势、财富，而在他自身的价值。国王、贵族、富人和农夫、平民、穷人之间的差别不过在衣服而已。
蒙台涅的哲学为近代哲学深入细致地研究人的认识能力倾向开了先河，他的怀疑主义思想以理论的形式反映了哥白尼日心说等一系列科学发展以及一系列地理大发现对中世纪教会旧观点的猛烈冲击，对促使人们从宗教神学和死背教条的注释哲学中解放出来具有积极的意义。但是，蒙台涅无疑夸大了认识的相对性，使他的思想带上了相对主义和虚无主义的色彩。
宗教改革者的哲学思想
16世纪，最初在德国，接着在瑞士、英法等国，掀起了一场声势浩大、震撼教廷的宗教改革运动。恩格斯称它为“第一号资产阶级革命”。在遍及西欧许多国家的宗教改革浪潮中，以路德和加尔文的宗教改革最具代表性。他们的宗教哲学思想是宗教改革的理论旗帜。
路德的“因信称义”说
马丁·路德（Martin Luther，1483-1546年）出身于德国的一个农民家庭。1501年入当时著名的爱尔福特大学，1505年获硕士学位后，突然遁入修道院，开始了僧侣生涯。1517年，他反对教皇以修建圣彼得大教堂为名在德国推销赎罪卷，发表了著名的《九十五条论纲》，揭开了宗教改革的序幕。在德国各阶层民众以及世俗诸侯的支持下，路德与教廷决裂，继续发表了《致德意志基督教贵族公开书》、《教会的巴比伦之囚》、《论基督徒的自由》三大论著；此外，路德还把《圣经》翻译成德文，打击了天主教的宗教垄断。但在德国农民战争爆发后，路德却积极支持封建主镇压农民起义。晚年的路德完全背叛了他所发动的宗教改革运动的精神实质。
路德宗教改革的核心问题是灵魂如何获救的问题，这个问题也是基督教的中心教义之一。圣经中曾说道：“义人必因信而得生。”中世纪天主教会亦承认此说，但认为善功、教士的中介作用也是不可缺少的条件，并以此为基础，建立了教会在政治、经济、思想文化等领域的统治地位。路德认为，与获救相关的只有信仰。在《基督徒的自由》一文中，路德全面、系统地阐述了他的“因信称义”学说。
路德认为：“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。”就前者来说，人被叫做属于灵魂的、内心的、新的人，是自由的；就后者来说，人被叫做属于肉体的、外在的、旧的人，是受束缚的。因此，无论什么外在的东西，对于灵魂的义或不义、自由或受束缚，都毫无影响。“内心的人，靠着无论什么外在的‘事功’，或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救。”“对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的，那就是上帝的最神圣的话，基督的福音。”有了它，灵魂就有了一切。而上帝的话是不能通过事功来接受和承取的，只能通过信仰。信仰是获救的充分必要条件。非但如此，信仰和事功甚至根本不能并存。如果一个人“愚蠢到想凭借某些‘善行’而获得释罪，获得自由、拯救，并成为一个基督徒，他便会立刻失去信仰，以及信仰所带来的一切裨益。”
不过，路德并非绝对否认事功。他指出：“我们凭信仰基督所要除去的，并非是‘事功’，而是对于‘事功’的迷信。是那种想凭‘事功’获得释罪的愚蠢想法。”因为人也是外在的人，“肉体的意欲，努力要侍奉并追求它自己的满足。这是有信仰的灵魂所不能、也不愿容忍的。”人必须通过事功来控制自己的行为，扬善避恶。但这只是信仰的结果罢了。就象好树结好果一样。因此，事功只须做到足以抑制情欲的程度。童身、守贫等戒律都是不必要的。他甚至说，谁若不爱美酒、女人和歌，他就终生是个傻瓜。路德本人的行为也证实了他的思想。
中世纪教会控制了人们的信仰。它提出了上帝不与有罪之人交往，人要获救必须借助教士的中介作用，教皇是上帝在人间的代理人，掌管着拯救灵魂的大权。教会甚至禁止一般基督徒阅读圣经，惟有教皇才有解释圣经的权力。它把以教皇为首的教界人士称为“属灵等级”，高于一般信徒组成的“世俗等级”。路德针锋相对地指出，人与人之间的区别只在于信仰。只要受洗入教，心存信仰，人人都可以成为祭司，都属于“属灵等级”，都可享有与教皇、主教同等的权利。只有体现在基督身上的上帝的权威才是真正的权威，因此，只有记载基督言行的圣经才是永无谬误的。人人都有权阅读和解释圣经，并在其中与上帝交流。只是因为我们不能够来作执事并当众宣教，才有了专职的人来主持圣礼和传道。他们只是提供一种服务，是“执事、仆人和管家”，没有高于其它教徒的特权。路德的这一思想动摇了教皇至上的根基。
加尔文的“先定”说
让·加尔文（Jean Carvin，1509-1564年）出生于法国的一个律师家庭。早年就学于巴黎，受马丁·路德影响。1541年以后，长期定居日内瓦，并在那里建立新教教会，取消主教制，代之以资产阶级共和式的长老制，并与日内瓦城市政权结成政教合一的体制。与路德一样，加尔文也宣称教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奥古斯丁的“先定”说，发挥了路德思想的宿命论方面。他的主要著作是《基督教原理》。
加尔文把宇宙中的一切都归之于上帝的永不更改的“先定”。上帝也预先安排好了对人的拯救。谁将得到拯救，谁将被遗弃，取决于上帝的拣选。这是上帝的恩典，是无条件的，不以个人的善恶功罪为转移的。况且“除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给那在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助，否则，人就没有做善功的自由意志。”由此出发，加尔文也象路德那样，否定了罗马教会的救赎理论，认为善功对人的来世生活没有什么影响，并不能使灵魂得到拯救，它只不过是教会用以牟利、勒索钱财的手段罢了。教皇、主教们并不能代表上帝，圣经才是信仰的唯一权威，人人都可以通过阅读和信仰圣经直接与神相通。总之，个人的功德和教会的存在都不能改变上帝的决定。但是，人们不应放弃现世的努力，而应该求取事业上的成功。个人只要在事业上取得成功，就是实现了上帝所赋予的先定使命，也就是死后可以得救的可靠证明。“加尔文的信条适合当时资产阶级中勇敢的人的要求，他的先定学说，就是下面这一事实在宗教上的反映：在商业竞争的世界中，成功或失败不取决于个人的活动或才智，而取决于不受他支配的情况。起决定作用的不是一个人的意志或行动，而是未知的至高的经济力量的摆布。”
宗教改革精神的意义及其局限性
无论是路德的“因信称义”学说，还是加尔文的“先定”学说，都是从原始基督教和奥古斯丁的宗教理论出发，在“复兴”古代神学的形式下，注入了时代的新内容。在理论上，他们否定了教皇和罗马教会的至上权威，甚至否定了教会存在的必要；在实践上，他们永久地摧毁了天主教内部的统一，结束了罗马教廷至高无上的统治。他们启迪人们思考，肯定人的世俗生活，肯定个人的权利、地位以及争取个人的解放。可见宗教改革与人文主义思潮是同一个时代精神在不同领域内的表现，但它对天主教统治的瓦解和摧毁作用却是人文主义无法比拟的。这一点，从罗马教廷的态度就可以看出。宗教改革的矛头直接指向教会，因而从一开始它就遭到以罗马教皇为首的天主教势力的反对、迫害、镇压。宗教改革的精神是新时代世俗精神的折光。它对后世的社会发展和哲学发展产生了不可低估的影响，许多史家甚至把路德、加尔文所代表的新教精神视为近代资产阶级进取精神的渊源。
但是，他们的改革毕竟只是在信仰的牢笼之内进行的改革，他们的宗教哲学思想依然有着神学的深刻印记，是新教神学的理论基础。路德、加尔文的宗教改革是反理性、反科学的，甚至连他们所标榜的宗教信仰自由最终也被对异端的残酷镇压所淹没。哥白尼的日心说遭到了路德的恶毒咒骂，而著名的西班牙人文主义者塞尔维特，在正要发现血液循环的时候，虽然逃离了罗马天主教会的监狱，却最终惨死在加尔文教的火刑架上。马克思曾经深刻地揭露了路德宗教改革的本质。“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，却又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出发，但又给人的心灵套上了锁链。”精辟的分析同样适用于加尔文。
科学革命和自然科学
15-16世纪，是对自然的考察、研究摆脱神学束缚而形成为近代新兴科学的世纪。新兴的自然科学不仅要同封建神学进行顽强的斗争，而且必须为自身解决认识自然的方法论问题。文艺复兴时期欧洲自然科学在这些方面的最杰出的代表人物，就是达·芬奇和哥白尼。他们的卓越的科学和技术贡献以及关于科学方法论的论述，不仅开创了新兴的自然科学，而且对文艺复兴晚期“自然哲学”思潮的出现以至整个近代新哲学思想的形成，具有重要的意义。
在宗教改革运动和自然科学革命的巨大刺激和影响之上，文艺复兴时期的市民资产阶级哲学，在16世纪中期和下半期发展到了一个新的阶段，涌现出了“自然哲学”思潮。这一思潮的代表们继15世纪的新柏拉图主义和亚里士多德主义之后讨论神和宇宙、自然的问题，但是他们已把讨论的重点移到“自然”、宇宙方面，开始明显地甚至公开地同天主教会和正统神学对立起来，加强了与新兴自然科学的联系，并具有越来越鲜明的唯物主义思想内容了。不过，这一思潮仍然保留有它所“复兴”的古代哲学的某些朴素性以及基督教神学的成分。因此，总的来说，它还具有过渡性、不成熟性、不彻底性。当时自然哲学思潮的中心是意大利，主要代表人物是特勒肖、布鲁诺等。
达·芬奇
列奥那多·达·芬奇（Leonavdo da Vinci，1452-1519年）出生于意大利佛罗伦萨附近的芬奇镇。父亲是一个富有的公证人。他在一个艺术作坊中接受了绘画、数学、解剖学等知识的教育，以后又进行了独立的研究工作，成为文艺复兴时期多才多艺的“巨人”之一。他在绘画、数学、力学、物理、建筑工程、机械制造、哲学等各个领域都作出了杰出的贡献。他的艺术名作《最后的晚餐》、《蒙娜丽莎》，至今仍是人们交口称赞的不朽画卷。他把占星术、魔法、炼金术看作是对人类毫无用处的伪科学，反对经院哲学的空论和诡辩，也不赞成人文主义者那样醉心于搜集和诠释古籍。他认为，科学活动的意义就在于通过实验研究和创造发明给人们的生活带来实际的利益。达·芬奇的一生正是遵循这个目标努力的。在实验研究的基础上，他作出了大量的创造发明，提出了许多新的科学思想。他首先提出杠杆原理和液压概念，预示了惯性定律、加速定律、斜面落体定律等等。他进行尸体解剖，绘制了心脏瓣膜图，制作了眼睛视觉模型。他针对托勒密的地心说提出了不同看法，特别反对那种认为天界和地界截然不同的神学观念。他认为地球跟其它行星一样是一个普通的星球，也象月球那样反射阳光，并提出了地动的思想。达·芬奇不仅进行了这些卓有成效的科学艺术活动，而且还把自己的研究成果和实践经验加以总结和提高，阐述了有关世界观和科学方法论的重要思想。
达·芬奇表现出一种泛神论形式的唯物主义思想。他仍然保持了神的观念，承认神创造了世界，认为自然事物具有灵魂，体现神性。但是，在具体地解释自然的运动、变化、发展时，他主要根据的是自然界自身的客观规律性和必然性。他认为，自然界不违犯它自身的规律，它是被自身固有的规律的必然性制约的，自然事物的产生有它们自身的客观因果性。
基于这种唯物主义的世界观，达·芬奇强调认识必须从感觉、经验出发。他说：“我们的一切知识，全都来自我们的感觉能力。”“经验是一切可靠知识的母亲，那些不是从经验里产生，也不受经验检定的学问，那些无论在开头、中间或末尾都不通过任何感官的学问，是虚妄无实的、充满荒谬的。”他认为，自己所从事的工作要比那些只知道引经据典的人所从事的工作价值大得多，因为他认为自己依据的是经验。经验是不会犯错误的。犯错误的只是我们的判断，因为它让经验去半超出能力范围的事情。如果我们怀疑感觉，那就应该加倍怀疑那些背离感觉的东西，例如上帝和灵魂的本质之类。只要我们从感觉出发，始终根据那些真实不虚的、人所共知的根本原理循序而进，我们就能达到真正的知识，而这一点是那些纯思辨哲学无论如何办不到的。在这里，达·芬奇提出了实验科学的一个重要原则，即理论与实践相结合。在强调经验的同时，达·芬奇也承认理性认识的作用，反对狭隘的经验主义。他指出：“热衷于实践而不要理论的人好象一个水手上了一只没有舵和罗盘的船，拿不稳该往哪里航行。实践永远应当建立在正确的理论上。”他用形象的语言说明了理论与实践的关系：“科学是统帅、实践是士兵。”达·芬奇还主张人类不能局限于消极地感知自然，还要通过实验去主动地认识自然。他认为，必须从实验开始并借助实验以寻求原因。在这种情况下，正确的理论指导尤其重要。达·芬奇非常重视数学方法在科学研究中的重要性，他指出：“人类的任何探讨，如果不是通过数学的证明进行的，就不能说是真正的科学。”对自然的认识不能仅仅局限在质的确认上，自然界和各种具体事物自身都具有一种量的比例，因此必须进行定量分析。只有这样，才能真正地认识事物，消弥无休止的争端。
达·芬奇的哲学思想和科学方法论思想是近代自然科学和近代自然哲学的当之无愧的先驱人物。但是，由于种种原因，他的笔记一直埋没了几个世纪，只是到18世纪末和19世纪初，才逐渐地被人们认识到并整理出版。只是到这时，人们才知道，在这位科学大师和艺术大师的大量创作之外，还有这份宝贵的理论财富。
哥白尼
文艺复兴时期最杰出的天文学家、数学家、思想家尼古拉·哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473-1543年）出生在波兰的托伦城。1491年起他进入雅盖隆大学学习，开始对天文学产生浓厚兴趣。从1496年起，他两次去意大利，先后在波伦亚大学、巴都民大学和费拉拉大学学习教会法、医学等，继续研究天文学和数学。他在意大利结识了达·芬奇、实践天文学家多米尼科·玛利亚·诺瓦拉、天
在哥白尼以前，地心说占着统治地位。这一学说最初为亚里士多德所倡导。公元2世纪托勒密把地心说加以系统化。13世纪托马斯·阿奎那遵照教皇的旨意，把地心说溶入基督教神学之中，宣称上帝创造世界时把人所居住的地球摆在宇宙的中心，万物都是神为人而造，日月星辰也都围绕地球旋转。从此地心说成为基督教的重要理论支柱，不准违犯的神圣教条。同时，由于地心说符合人们日常直观印象，因此千百年来也就被人们看作不容置疑的真理知识了。
哥白尼在天文学研究中，面对着这样一个神圣不可侵犯的宗教权威和根深蒂固的传统观念，表现出一个伟大的科学的创建者的开拓精神和革命勇气，向教会权威和传统提出了挑战。他在《天体运行论》序言中明确声称，那些“对数字一窍不通的无聊的空谈家会摘引圣经的章句加以曲解来对我的著作进行非难和攻击。对这种意见，我决不予以理睬，我鄙视他们。”他表现出“胆敢反对数学家公认的见解和直观的印象，敢于相信地球会运动。”他指出：“哲学家的深思同一般人的看法是相去很远的。”
哥白尼在这一真正的革命行动中所依据的是确凿的事实，反复观测的资料。他声称要“睁开眼睛，正视事实”，“从事更准确的观测”。
哥白尼所以反对托勒密的地心体系，就是因为“他的原理很多地方还不符合事实。”例如，如果地球居于宇宙中心静止不动，而其他星球循圆形轨道绕地球转，那么，在地球上居住的人看来，其他星球就应该是均衡地向前运行的，并且应同地球保持不变的距离。但是观测的情况恰恰相反，它表明行星的视运动很不规则，有顺利，有逆行和留滞，行星和地球的距离也经常变化。于是哥白尼得出结论说：“行星视运动的不均匀性和行星到地球距离有变化的事实，证明了地球并非是所有行星旋转的中心。”
哥白尼在处理资料、得出结论的过程中应用了新的科学研究方法，这就是把经验观察同理论分析、推理、概括结合起来的方法。首先从对资料的分析中提出问题，然后对传统数学在研究各个天体运动中的可疑之处进行思索，参考文献资料，从而提出假说，经过反复研究查证，最后采取由资料所证实了的假说。“于是，从地球运动的假定出发，经过长期的、反复的观测。”他终于建立了日心说。这个假说的基本内容是：我们所处的这个星球体系的中心是太阳而不是地球，地球在围绕自己的轴心旋转的同时，和其他行星一起围绕太阳运行；月球是地球的卫星。行星以太阳为中心由近及远的排列顺序是：水星、金星、地球、火星、木星、土星，最外层是“恒星天层”。
哥白尼太阳中心说的提出，是整个科学中的伟大革命，是向教会权威的挑战。自然科学从此摆脱神学的束缚，争得了独立存在和发展的权利。
哥白尼学说的提出，是世界观中的一次伟大革命。它彻底驳斥了“天界”和“地界”截然不同的神学观念，明确指出地球并不是神意安排的宇宙中心，而是一个普通的行星；天体同地球一样都是“物体”，具有同样的“重力”和运动，从而有力地论证了世界物质和运动规律的统一性。因此，哥白尼学说的创立，是对神学唯心主义的沉重打击，是唯物主义世界观的辉煌胜利。
由于时代条件的限制，哥白尼学说也难免有其局限和缺点。例如，在宇宙是有限还是无限的问题上，他是摇摆不定的。虽然他曾慎重地声明把宇宙是否有限的问题留给物理学家去解决，但是按他的体系，宇宙实际上被看作是有限的，太阳被称为“宇宙之灯，宇宙之心，宇宙的主宰。”此外，他还保留了亚里士多德的某些旧观念，如认为行星及其运行轨道是理想的圆形，恒星天体“本身是不动的”等。当时，这些局限并无损于哥白尼学说的科学价值和革命意义。在它被进一步证实和发展中，这些局限、缺点也将得到克服和解决。
自从哥白尼的不朽的著作《天体运行论》出版问世后，科学的发展从此便大踏步地前进。与此同时，哥白尼所肇端的科学革命，新兴自然科学的形成和发展，对于当时市民资产阶级哲学进一步摆脱神学束缚、发挥出新的、唯物主义的思想内容方面，也产生着巨大的影响作用。
特勒肖
倍尔那狄诺·特勒肖（Bernadino Telesio，1508-1588年）生于南意大利的科森萨。青年时期就读于帕多瓦大学，1535年获哲学博士学位，后定居那不勒斯。在那里创办了欧洲第一个科学协会——“特勒肖科学院”，研究自然科学，后被教廷查封。特勒肖的主要哲学著作是《按事物自身的本原论事物的本性》（简称《物性论》）。
特勒肖主要哲学著作的书名就表明了他的自然哲学纲领。就是说，他认为哲学研究的对象不是上帝、天使等“神圣东西”，而是自然事物；哲学用以解释自然事物的依据，不是神学权威、古人的言论，而是自然事物本身的原则或本原。由此出发，他首先明确地表示反对当时教会所奉为神圣权威的亚里士多德主义。他说：“许多世纪以来，全人类都把亚里士多德当作偶像崇拜，都把他看作好象是上帝自身的门徒和解释者，怀着极大的敬佩和景仰心情听他话，可是我们并不满足于他的学说。”“我们只崇拜真理，不能满足于古人的言论。”我们“只遵循感觉和自然”，而不遵循任何别的东西。
（一）论自然万物的本原
特勒肖自然哲学的核心、基于是关于自然万物的本原或原则的学说。他认为，这样的本原或原则则可分为：一类是物质，另一类是热和冷。“热和冷是无形体的，其中任何一个为了存在都必须借助有形体的物质实现自身。一切存在完全是由物质构成的。因而一切事物的本原共有三个：两个推动的本原是无形体的，而接受它们则是一个有形体的本原。”
在他看来，物质是可以直接感知的、有形体的质量，是永远存在的。但是他又认为物质是一种消极被动的东西。这样的本原不能说明自然事物的运动变化和多样性。为此就需要有积极能动的力量。特勒肖认为热和冷就是这样的力量，他称之为第二本原。热产生光，使物质稀薄，引起运动。冷产生暗，使物质紧密并归于静止。热和冷没有形体，不能独立存在；只有同物质结合在一起才能存在和发生作用。因此，它们之间不断进行斗争，以便把更多的物质争夺到自己方面来。
（二）论宇宙天体
特勒肖从自然本原学说出发，反对神学家关于“天界”和“地界”截然不同的说法，明确指出，天体和地球都是由物质构成的，只是热和冷的分布情况有所不同：各个天体都受热支配，因此质料较为精细和纯粹，并进行自由的圆周运动，永远不会停止。他由此排斥亚里士多德所谓无形体的、不动的推动者。按特勒肖的说法，在天和地的交接处，即在地球的表层上面，由于热和冷的互相作用，于是产生自然万物。但是，冷的本原支配着地球，因此地球是不动的。这表明他还没有接受哥白尼刚提出不久的日心说。
特勒肖虽然抛弃了“第一推动”，但是仍然承认上帝创世说。不过他认为上帝在把万物安排就绪之后就不再干预世界事务，而让万物按自身本性进行活动。他说：“上帝创造世界，并不是使得事物的每一次运动都需要上帝发出一个新的意志来推动它；而是使得万物具有它们自己的本性和运动能力，从而每一事物都按照它自己的本性进行活动。”特勒肖的这种说法，预示了17-18世纪流行的自然神论的思想端倪。
（三）元精说和感觉论
特勒肖发挥自然本原论，提出元精说，用以解释生命和意识现象。元精说渊源于古希腊斯多亚派的“普纽玛”和中世纪医学。特勒肖所谓“元精”（spirtus）是指一种由热的本原所支配的生动的流质。它构成一切动物的感性灵魂的实体。人的元精是一种更热、更精细的流质，它构成人的理性灵魂，实现着人的生命、感觉和认识功能。
特勒肖认为，人的元精和理性灵魂的第一个机能就是感觉，此外它还有记忆、推理能力。他偏重感性知识，认为感觉是一切确实知识的源泉，一切理智知识都可以归结为感觉知识，思维远不及感觉那么完善。这样，在特勒肖那里，开始表现出感觉论的倾向。
特勒肖断言，在人的身上除了理性灵魂之外，还有不朽的“神圣的灵魂”。与此相应，他认为除了感觉之外，《圣经》也是真理认识的一大源泉。
（四）“自保”的人性论和伦理原则
特勒肖从他的自然本原学说出发，肯定自然物质具有不可入性和抗力，热和冷为了自身的存在而争夺物质。他由此推论，“自我保存”是万物的本性，也是人的本性，因此也就应当成为社会伦理的基本原则。他说：“毫无疑问，精神所向往和追求的幸福在于保存自身。不仅是精神，而且一切存在物除了保存自身的本性之外，就不向往和追求别的幸福了；除了自身的灭亡之外，它们也不会感受到别的恶事了。”
特勒肖还指出，自保并不排斥人们共同生活的必要。为了共同防御野兽的伤害和敌人侵袭，人们必须互相帮助，团结一致地行动。但是特勒肖的这一思想也是不彻底的。他一方面断定自保人性论，另一方面又认为人性可以不顾自保而奉侍上帝，向往天国幸福。
特勒肖根据实验科学和人文主义精神所提出的一些新的思想观点，表明他的自然哲学虽然还有不彻底性和朴素性，但总的说来是近代资产阶级唯物主义自然观、感觉主义认识论和功利主义伦理学的思想先声。他所开创的自然哲学新思潮，启发了文艺复兴晚期的先进思想家康帕内拉和布鲁诺。近代英国唯物主义的创始者弗·培根说特勒肖是“一位有助益于科学事业的真理爱好者”，是“第一个现代人”。这一评语恰当地揭示了特勒肖作为近代唯物主义哲学先驱者的历史作用。
布鲁诺
乔尔丹诺·布鲁诺（Giordiano Bruno，1548-1600年）是文艺复兴晚期意大利自然哲学最卓越的代表，反封建教会统治的坚强战士。他出生在意大利那不勒斯附近诺拉镇一个没落的小贵族家庭。在当地拉丁语学校毕业后，于1565年进入那不勒斯多米尼克派的修道院。在该院进修期间，布鲁诺广泛阅读哲学和科学著作，对教规禁锢不满，受到院方的监视。临结业前，他因为跟一个神学家在辩论时发生冲突，并公然对教条表示怀疑，面临被宗教裁判所拘捕的危险，于1576年逃到罗马，继而转移到意大利北部，1578年离开祖国。他先后到过瑞士、法、英、德意志等国，到处受到教会当局的迫害；在极其艰难的条件下从事讲学和著述活动。1591年8月应威尼斯贵族乔凡尼·莫森尼戈的邀请回国，次年5月被此人控为异端，落入宗教裁判所。布鲁诺在狱中8年，受尽折磨，始终坚贞不屈。
布鲁诺在反对神学唯心主义的斗争中，继承了古希腊朴素唯物主义思想和新柏拉图主义的泛神论思想，概括并推进哥白尼的天文学新发现，继承和发展库萨的尼古拉和特勒肖的自然哲学，以泛神论的形式阐述了唯物主义的自然观和认识论思想。
布鲁诺继特勒肖之后，把哲学研究的对象转移到了自然。布鲁诺认为最好的哲学派别，就是那种“最符合自然的真理，它尽可能地与自然合作”，以便揭示规律，改造风尚，促进人类生活幸福的哲学派别。他申称，他之所以反对亚里士多德主义，就是因为这位被教会奉为权威的哲学家“倚赖于空洞的幻想和更加远离自然”。与此相对立，布鲁诺把关于自然事物的原因、本原和统一性问题，作为自己哲学研究的主要课题，正是围绕这个问题而展开他的自然哲学的论述。
（一）论原因、本原和太一
布鲁诺所谓原因，是指从事物的外部促成事物的产生，并且自身留存在事物之外的东西，这主要是指动力因和目的因。在论述自然事物原因问题时，布鲁诺主要企图探索自然事物的动力因。为了这个目的，他从新柏拉图派那里汲取了“世界灵魂”和“普遍理智”的概念，用以说明自然事物的动力因或作用因。他说，世界理智“是自然万物的真正的作用因，这作用因不仅具有外部的、而且具有内部的性质。”就它的存在（不同于它的产物的实体和实质）而言，它是外因；就它活动的方式方法（它也在事物之中起作用）来说，它是内因。
布鲁诺所谓本原，是指从内部促使事物形成，并且作为事物的基本原素，留存于该事物之中。他认为自然事物有两个本原即质料（物质）和形式。他对于质料（物质）和形式的关系问题的解决，包括以下两层意思：
第一，认为物质、质料是被动本原，而形式是能动本原。这是接着上面关于原因的论述来讲的。就是说，他认为世界理智作为自然事物的内因，也是事物的本原；世界理智既是作用因，也是形式因、目的因。“作用者为自己规定的目的和终极原因，是宇宙的完善；……对于这个目的，理智非常欣赏、非常感兴趣，以致它从不知疲倦地从物质中引出一切种类的形式。”
第二，在说明质料（物质）和形式的关系问题时，布鲁诺还认为，可以把物质理解为“有形的宇宙整体”，它包括形式在自身之内。在这个意义上，布鲁诺肯定物质是“自然万物以及全部实体自然界的生育者和母亲”，“物质包括形式、囊括形式于自身之中”，明确地表达了唯物主义的观点。
在论述自然万物的统一性问题时，布鲁诺继承赫拉克利特和库萨的尼古拉关于一切是一的思想，批判地利用新柏拉图派的“太一”概念，提出宇宙是“太一”（Uno）这一基本原理。他认为，宇宙是囊括一切的统一体，它是不能被包含的，因而是不可计量的，无限的；而且没有在它之外可容它移动的地方。在这个意义上，它是不动的；正因为它是包括一切存在的无限，所以它也是不生不灭，永恒存在的。这一永恒无限的宇宙即是自然。他说：“宇宙……是个独一无二的自然”。
布鲁诺通过对宇宙的这样的规定，否定了神学的创世说，排斥了一切超自然的东西。不过，他仍然保留了神（上帝，宙斯）的称号，即把宇宙、自然称作神，认为神即在宇宙万物之中，“宙斯充满万物”。这就是他所提出的自然主义的泛神论的哲学学说。布鲁诺的原因、本原、太一说的基本倾向是唯物主义的，但是，显然也包含有一些新柏拉图派唯物主义的思想残余。
（二）世界无数，世界的物质构造
布鲁诺贯彻宇宙即太一的原理批判基督教所宣扬的地心说，从哲学方面论证并发展哥白尼的日心说，指出：宇宙只有一个，它是“能生的自然”，而世界的数目则无限多，它是“被生的自然”。无限的宇宙不可能有任何边界和中心，太阳只是诸天体中的普通一员，太阳系属于一个更广大的系统，在无限的空间中有无数个这样的系统。他写道：“宇宙的范围会是无限的，诸世界会是无数多的。”“存在着无数的太阳；也存在着无数的地球，这些地球都围绕自己的太阳旋转，如同我们的七个行星围绕自己的太阳旋转一样。”
布鲁诺认为，包括太阳、地球、行星、恒星在内的所有天体，都是由同样的元素构成的，具有同样的形式、运动和变化。
它们的运动是由于自身的灵魂的作用，而不需要一个第一推动者。布鲁诺进一步从物质结构出发论证了宇宙世界的统一性和自动原则。他认为，宇宙万物是由不可分割的微粒，即“最小”构成的，这种“最小”在物理学上就是原子，在数学上就是点，在哲学上就是单子。原子的不同结合，排列和搭配，造成了实际事物的千差万别。由于“最小”在自身中包含了成为一切的可能性，是它所能是的一切，它决定着万物的统一，因此，它就和“最大”、和太一统一，重合起来了。原子在自身具有运动的能力，这种能力是整个物质世界所具有的同一种运动能力。这样，布鲁诺以自己的独特方式论证了世界的物质统一性，以其自动原则。但是，由于科学的发展还不能正确地解释万物的运动源泉，布鲁诺为了从物质世界中排除第一推动者，论证物质世界的自动原则，而最终做出了万物有灵的结论。他认为，世界万物都是有灵魂的，至少是有生命的。这是它们运动变化的原因。“一个东西，不管怎么纤小，怎样微不足道，其中总有精神实体的部分，这种精神实体，只要找到合适的主体，便力图成为植物，成为动物，并受理任何一个物体的肢体，这就是通常所说的有了生机。因为精神处于万有之中，任何一个最最微小的物体，都不能不包含着成为有生机之物的可能性。”
（三）自然万物的运动变化和对立统一
布鲁诺阐发关于物质世界的自动原则时指出，在无限宇宙中发生着“无限的运动和变化”，各个天体在宇宙空间中运行着，经常分出去一部分物质，又吸收进来一部分物质。地球在运行着，地球表面陆地变海洋，海洋变陆地。人和动物的躯体也在不断发生变化。
无限宇宙中普遍运动变化的事物，形成一个统一体，“对立面吻合于一”，一切事物都由对立面组成。因此，“谁要认识自然的最大秘密，那就请他去研究和观察矛盾和对立面的最大和最小吧。深奥的魔法就在于：能够先找出结合点，再引出对立。”布鲁诺本人正是这样做的。他指出，不仅最大和最小吻合于一，而且在最大和最小自身中对立面也是归于一。在太一的无限中，最大与最小没有差别。在本原和极小中，直线和曲线、直线和圆周也统一起来。最小的弧和最小的弦，无限的直线和无限的圆周都是无差别的。布鲁诺不仅在几何学中论证了对立的统一，而且将它放到实际生活中去验证。他指出：“医生在最好的情况下担心有坏的结局，有远见的人在最幸福的时候感到特别畏缩，这并不是没有原因的。谁看不见产生与消灭的本原是统一的呢？难道消灭的最后界限不就上产生的本原么？难道我们不是同时说：此去，彼立，过去是彼，现在是此么？……消灭无非是产生，产生也无非是消灭；爱就是恨；恨就是爱，归根到底，对反面的恨也就是对正面的爱，对前者的爱也就是对后者的恨。因此，就实体，就根源而论，爱和恨、友谊和敌对是同一个东西。对于医生来说，有什么东西比毒药更适于攻毒呢？有什么东西能比蝮蛇提供更好的消毒剂呢？在最强烈的毒品中有着最好的、最能治病的药剂。……球形物具有均等的边限，凹停驻于凸之中，急噪者和稳健者生活得来，最傲慢者最喜欢谦虚者，吝啬者最喜欢慷慨者。”布鲁诺批判亚里士多德只看到对立面一致的可能性，而看不到它的现实性。把考察现实世界的矛盾和对立看作是认识宇宙世界奥秘的途径，这是布鲁诺辩证思想的重大理论成果。
（四）揭示自然真理与认识发展阶段
在认识论问题上，布鲁诺同样坚持了唯物主义的路线。他从怀疑的原则出发，主张知识的根据不在于信仰、权威。他坚决反对“二重真理论”，只承认人类理智所揭示的“自然的真理”。自然下降而生育万物与理智上升而认识自然真理所遵循的是同一条道路。前者是由统一性展开成为无限多的个体，后者则是从无限多的个体上升到统一。这也就是说，认识是从具体事物开始的。
布鲁诺把认识划分为四个阶段，即感性、理智、心智、心灵。感性（sense）是认识的开端，感觉只认识杂多的表面现象，不能认识事物的本质。而且感觉时常给我们提供错误的印象，它只是一个软弱无力的源泉，真理不存在于感觉之中。理智（ratio）的任务是运用抽象概括和推论的能力，从特殊中抽引出一般。心智（intellectus）的任务是主动地、积极地整理理性活动的成果，把理智得出的一般论断提高到原理原则，从而认识到事物的实体的统一性。心灵（mens）是人类认识的最高能力，是对普遍实体即神的直观。在心灵中，神即自然的本质生动地表现在认识面前，认识达到了对一切存在的本质、对统一的、无限的宇宙的最高认识。上述的各个阶段形成一个统一的认识过程。这个过程是不会完结的，因为智慧的力量永远不会停留在已被认识的真理上面，而总是向着尚未被认识的真理前进。
布鲁诺的哲学是文艺复兴时期新哲学思潮发展的最高成果。宗教裁判所可以用火刑架夺走哲学家的生命，但却阻挡不了哲学家的思想广泛流传。笛卡儿、斯宾诺莎的泛神论和唯理论，莱布尼茨的单子说，德国古典哲学的辩证思想都在不同程度上受到布鲁诺哲学的影响。
本 章 小 结
欧洲的文艺复兴“是一个人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”这些体现时代精神的伟人与封建神学和经院哲学进行了斗争，提出了近代哲学关于自然和人的某些基本看法、原则，并取得了初步的成果，把西方文化-哲学发展到新的阶段。
文艺复兴哲学的功绩首先在于打破了封建神学的一统地位，动摇了天主教教会对文化思想的垄断。那些“复兴”古典哲学的代表们一开始就越出正统神学的范围，力图摆脱教会教条的羁绊；自然哲学家的立场也是明显地同教会、神学家相冲突。至于宗教改革后产生的新教，则在基督教内部结束了旧教一统天下的局面。
第二，重视和研究古代灿烂的文化和丰富的思想遗产，恢复了古典哲学的真面目，为欧洲公众重新打开了这一伟大的思想宝库。这对近代西方哲学的形成和发展是具有重要意义的。
第三，恢复了人的价值和尊严，重新确立了人在哲学体系中的中心地位，为近代哲学中人的主体性原则以及启蒙运动、人道主义等思潮铺平了道路。
第四，开始建立了新哲学思想和新兴自然科学的密切联系。先进的思想家们不顾教会残酷的迫害和顽固的阻挠，发展了实验自然科学，揭示了宇宙世界一个个的秘密，开拓了人类知识的新领域。有远见的哲学家开始在自然科学基础上的构思自己的哲学体系，在科学刚刚开始独立、分化的年代就确立哲学和科学的结盟。这开创了近代唯物主义哲学的传统。
第五，人文主义者着重表述了市民资产阶级的社会伦理观点。同时，资产阶级政治学也摆脱了宗教和道德的干扰，开始建立在权力的基础之上。
但是，这一时期新的哲学还没有完全成熟，还保留有不少旧的思想成分。新的哲学思想是在旧的神学体系中挣扎、反抗、脱胎而出的，它还保留有旧的神学思想成分，也还保留有古代哲学思想成分及其朴素性特征等等。文艺复兴哲学提出的新问题、新任务还有待进一步深化和解决。
总之，西方哲学史上的这个时期是从中世纪神学和经院哲学到近代哲学的过渡时期。这一时期的新哲学也有其过渡性的特点。它的历史意义在于：开始打破封建教会的禁锢，而给17-18世纪新的哲学体系的产生和发展做好了准备。