偶看新闻qq飞车赛睿之星好用吗:楞严经的秘密（4）
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 16:51:39
楞严经的秘密（4）
第四卷
第一章 富楼那的问题
《大佛顶首楞严经》原文：
尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中即从座起。偏袒右肩右膝着地合掌恭敬而白佛言。大威德世尊善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋。本所不见何况得闻。佛虽宣明令我除惑。今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊如阿难辈。虽则开悟习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地。诸有为相次第迁流终而复始。又如来说地水火风本性圆融。周遍法界湛然常住。世尊若地性遍云何容水。水性周遍火则不生复云何明。水火二性俱遍虚空不相[夌*欠]灭。世尊地性障碍空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈。开我迷云及诸大众。作是语已五体投地。钦渴如来无上慈诲。
尔时世尊告富楼那。及诸会中。漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。汝今谛听当为汝说。富楼那等钦佛法音默然承听。 这个时候，从一开始一直都没有说话的富楼那，从人群中站了起来，偏袒着右边肩膀，右膝跪地，双手合掌在胸前，恭恭敬敬地对佛说：“大威大德大能的佛啊，你能够非常巧妙地、非常有技巧地给不同的众生，用不同的方法和言语，来讲述最究竟的佛法，最彻底的了义，第一义的真理。”
在给佛带了高帽子之后，富楼那开始谈到了自己：“佛一直都在众人跟前说‘富楼那是宣讲佛法最出色的一个’，可是今天，作为最能精通法义发挥的我，对于佛今天所宣讲的内容，却好像一个聋子，想在一百步那么远的地方，听到蚊蚋的声音一样，根本连蚊子的踪影都无法发现，更何谈聋子的听闻呢！因此，虽然佛反反复复地不断分析，也打消了我的一些疑惑，但是还是没有达到彻底完全的明白，还是对于佛刚才所说的法义，抱有一丝不解。”
“佛啊，比如说像阿难，虽然已经明白了很多的佛法道理，但是因为他的习气，因为他的习惯性的思维方式和作为方式，一直还都保持着，因此他不能够彻底理解今天的法语，不断地提出不合理的问题，是可以接受的。”
阿难正沉浸在刚才明白法义的喜悦当中，对富楼那这种很明显的语意，并没有表现出不快，也就没有打断富楼那的话语。
只听得富楼那继续说：“他那样可以理解，但是作为我，以及和我类似的已经证得阿罗汉果，已经被佛认可证得无漏的众人，虽然已经断除了所有的漏失，但是对于佛今天的法义，还是存在着不明白的地方，希望佛能够给我指点指点。”
这里透露出了一个很有意思的事实：已经被佛认可的阿罗汉，对于佛所开示的第一义谛，最究竟的见解，却仍然没有能够全然明白。这说明什么呢？说明阿罗汉的无漏，还是一种鼓励性的说法，虽然比起来薄地凡夫，已经非常清净，几近于没有烦恼漏失，但是从最彻底的角度要求，则还有距离。因此，小乘果位，就相当于是往生极乐世界等佛的刹土一样，都属于暂时性安慰性的成就，还没有彻底，还没有究竟，还需要继续前进。
接下来，富楼那就把自己所不明白的地方，向佛提了出来，他说：
“佛啊，你刚才已经分析的很清楚，所谓的一切根、尘、阴、处、界、大种等等，全部都是众生自己本来清净如来藏的虚妄幻相。那我就不明白了，既然已经是清净的本来了，已经是圆满的如来藏了，为什么还是会突然出生所谓的山河大地？为什么还是会出现各种各样的有为景象的不断变化？而这种变化，不断地生灭起伏，根本没有停止的可能。”
“还有，佛刚才也说了，地水火风四大种，本来也都是遍满圆融，周遍一切法界，清清净净恒常存在的。那么，既然地大，遍布了整个法界，那这个地大的坚固性作用下，水大又怎么会同时存在呢？如果水大本身遍布整个法界的话，水火不相容啊，因此连火都不可能产生，更何况水大和火大同时都是遍布整个虚空、互不干扰呢？”
“还有，地大的性质本身，就是坚固性和障碍性，而空大的性质则是虚空无碍性，这样的两个性质完全相悖的大种，怎么也是同时周遍法界的呢？”
“佛啊，对于上述的种种，我现在还是没有闹明白其中的道理所在。还是请佛能够大慈大悲地开示一下，好让我和在座的迷惑不解的大众，都能够打消疑云，得到真解。”
富楼那说着，就五体投地地向佛顶礼跪拜，之后就眼巴巴地满怀渴望地等着佛的开示。
富楼那的这个问题，症结到底在什么地方呢？症结还是在于：他把大种当成了实际存在的物质，当成了没有任何变化的物质。在这种前提之下，地大，就只能表现出坚固的实体，水大，就只能表现出湿润流动，火大，则纯粹就是火焰，而风大，自然就是动转不定，空大，就是一无所有。因此，这些大种所表现出来的，就是实实在在的物化了的特性，所以，才会在富楼那的认识当中，认为地空不能并存，水火不能共生，就连地水都是难容的。
其实，在我们前面对七大的分析结论中，已经很明确地提出：所有的大种，从究竟意义上来说，并不是真实的存在；退一步来说，他们仅仅是本来清净、圆满、无碍的如来藏、真心的虚妄幻相而已。在这种结论中，说他们根本子虚乌有，也可以，说他们种种变幻，也行。说他们周边法界，自然也就不是错误了。
就算我们退回几步，认为大种就是存在着，我们也经过分析发现，大种的物质特性和能量特性之间，完全是统一的整体，根本不可能单独分离出来一个地大，或者风大，每一个具体事物，所表现出来的性质，都完全具备所有的大种性质，虽然有时会偏向某个大种，但是其他的大种照样存在，并不是不存在，而是潜伏在内，等待缘分而已。
因此，富楼那在这里之所以会提出这些问题，其实根源还是和阿难一样，都是没有真正地理解佛所分析的过程，更没有完全明白佛的结论。
佛在听了富楼那的提问之后，自然知道这是怎么一回事情，就告诉富楼那、阿难、以及在座的所有号称“漏尽成就”、“无学果位”的阿罗汉们说：“我今天，因为阿难的事情，在这里举行这个法会，从一开始，我就已经讲明了主题：今天就是要讲述所有殊胜法义中最殊胜最究竟的部分，好让你们这些人，这些已经在声闻乘中，自己满意于所证悟的法义，并没有意识到自己还有不足，还没有究竟的这些声闻罗汉，没有证得人我空和法我空这两种空的所有人，甚至也包括刚刚明白自己还不彻底，发心继续学习究竟大乘法门的大阿罗汉，为了能够让你们这些人，真正明白只有一乘的佛法，明白真正祥和、烦恼寂灭的道地，能够真正地到达清净阿练若，所谓的正修行场所。”
“可惜我刚才口干舌燥地讲了那么多，你们还是没有明白，那我就只好换一种说法，从另外的角度给你们解释了。你们这下可要用心听，善思维，别疏忽大意啊！”
听到佛这么说，富楼那等人，就抖擞精神，竖起耳朵，安安静静地坐在自己的座位上，等候着佛的讲法。 第二章 清净本来如何生世界？
《大佛顶首楞严经》原文：
佛言富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说性觉妙明本觉明妙。富楼那言唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言汝称觉明为复性明称名为觉。为觉不明称为明觉。富楼那言若此不明名为觉者则无所明。佛言若无所明则无明觉。有所非觉无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能无同异中炽然成异。异彼所异因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱相待生劳。劳久发尘自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界静成虚空。虚空为同世界为异。彼无同异真有为法。觉明空昧相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降交发立坚。湿为巨海干为洲潬。以是义故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山。是故山石击则成炎融则成水。土势劣水抽为草木。是故林薮遇烧成土因绞成水。交妄发生递相为种。以是因缘世界相续。
佛对富楼那说：“富楼那，根据你刚才的问题：众生本来清净的性质中，本来原始的状态下，为什么会突然出生山河大地呢？富楼那，难道你刚才没有听到我所说的‘如来藏，本来就是觉了之性，本来就是玄妙光明’？”
富楼那回答说：“佛啊，我不但刚才听到佛这么说了，而且我也记得佛经常在这样说。”
佛说：“既然你听说了这个法义，那么你来说说看，所谓的这个清明觉了的明觉之性，是因为它的明明了了的特性，而称之为‘觉了之性’呢？还是因为它觉察到了有所不明的，反而衬托出了‘明明了了’，才被称作‘清明觉了之性’呢？”
富楼那回答说：“我认为，如果这个如来藏，还有‘不明明了了’的，并且把这种不明了的如来藏称作‘觉了之性’的话，那岂不是没有‘所明了’了吗？那岂能是真正的‘觉了之性’？”
佛说：“对啦！如果还是有所不明了的话，那就不是‘清明觉了的明觉之性’了。有这个‘所明’的时候，就算不上是‘觉了’；而没有这个‘所明’的时候，又怎么能够算得上‘明明了了’呢？而且这个时候，用什么都不明了的‘无明’概念，更加代表不了明觉的清晰明了光明的性质。”
“因此说，如来藏的本性，就是觉了，就是明了，就是清晰，就是光明，但是这仅仅也只是名相上面方便的说法而已。可是正是因为这个对这种本性的名相性表诠，导致大家误认为如来藏成了‘有所觉察、有所明了’的这种‘明觉’（如来说明觉，即非明觉，是名明觉）。”
“作为如来藏的这个‘明觉’，并不是因为有所明，才成立的‘明觉’概念，更不是因为清晰、光明的存在，才建立的‘所明’，所以，在你有了这个虚妄的‘有所明了’的假立之后，就顺势生起了你的更加虚妄的‘能有所明’的作用，先是在什么都不成立的情况下，妄立了一个‘所’，然后就在这个妄立的‘所’的基础上，妄上加妄地建立了‘能’。”
“就这样，在本来浑然不可分割的一个圆满遍布的整体法界中，整体如来藏中，在不存在什么异同区别的状态中，虚妄地建立起来了看似非常明显和真实的不一样的‘能所’，从而建立起来了看似非常明显和真实的迥然相异的种种矛盾。”
“通过这种相异的矛盾，反而更加突出了‘相同’的难能可贵，更加显示出‘异同’的实际存在性。同时，在此基础上，还会紧接着发展出‘非同’、‘非异’等等概念，从而种种的相互观待才能够成立的二元相对的矛盾，就更加层出不穷。”
“久而久之，就会导致‘瞪发劳相’，产生疲劳后更加虚妄的幻相，逐渐地就形成了形象鲜明的种种尘相。”
“再由这些尘相相互作用，更加混乱不堪的局面，更加难以明晰的污浊景象，就出现了；在此基础上，更会产生因尘相纷杂，疲劳过度而产生的种种烦恼。”
“而当这些烦恼纷纷扰扰地产生作用时，即表现成为物态的世界；而当这些纷纷扰扰地烦恼，暂时蛰伏的时候，就被认为是虚空。而且还会把虚空认为是永远一样的‘同’，而会把物态的世界，认为是生灭不定的‘异’。就这样，从本来根本就不存在任何‘异同’的原始状态，建立起来了貌似真实存在的‘有为法’。”
“在种种有为法的作用之下，将‘觉了明晰’和‘虚空顽昧’当成了真实存在的对立体，而在这一对对立体的相互作用之下，相互摇动之下，就显示出来代表着‘动摇、转动、不定’性质的风轮，由这个风轮，支撑着整个世界的存在。”
“因此，从虚空顽昧当中，因为动摇的风的作用，产生了世界形成的基础；相对地，也就对应于虚空无碍，产生了坚固障碍之相，因为种种黄金宝矿等，即是代表着地大坚固性的最佳形式，因此在所谓的‘清明觉了之性’的作用下，就妄立出来了存在于风轮之上的金轮，用以形成具体的世界形态，保持着国土的存在。”
“因为之前虚空中的动摇作用，导致了风的产生；紧接着假立了坚固性，导致了金的产生；当风和金相互摩擦，相互作用的时候，电光火石之间，就会导致火光的发生。这个火光，具有变化性，火焰是会飘摇不定的。”
“接下来，种种珍宝的光明性，会产生润泽的作用，而这个润泽性，在火光的蒸腾和上扬作用下，就会产生水轮，而这个水轮，也能够包含着整个的十方世界。”
“接下来，在火的暖热干燥上升，和水的潮湿润泽下降的相互作用下，就会更加建立种种的坚固障碍之相，如果潮湿润泽性突出表现的话，就是大海汪洋；如果干燥坚固性突出表现的话，就是大洲陆地。”
“因此，在大海的深处，往往也能够发现火光的喷发；而在广博的陆地上面，也会流淌着大江大河；当水的作用不如火的作用的时候，种种尘相自然就凝结成为巍峨的高山，因此当山石相互撞击的时候，就会有火星蹦出，而当山石被高温熔融的时候，就化成了流动的水相。”
“而当土的作用，不如水的作用的时候，就抽发出来草木，因此当种种草木森林，被火焚烧的时候，就会化成灰土，而当被强力绞轧的时候，就会流出汁水。”
“就是因为这一层层虚妄幻相的不断出现，相互之间不断地交相作用，相互为因，相互为缘，相互为种，正是在这种种虚妄幻相的不断作用下，这个世界就不断地存在下去，发展下去了。”
讲到这里，我们就基本上对佛教关于世界形成和延续的基本观点有所了解了。
首先，在那个连时间都无法谈及的原始时期，用时间概念来说就是久远劫之前，整个的这个世界、宇宙的最原始的状态，是根本无法描述和形容的，在那里，连这是***，那是***的名词都不存在，但是却从来都是光明、清净、觉了的。“吾不知其所以名，强名之曰道”，可以算得上是较为接近的一种说法；当然在名相上，我们可以将之称为“道”、“佛”、“佛性”、“涅槃”、“智慧”、“究竟”、“原始”、“本来面目”、“本性”等等。就好像一个人正在处于昏迷状态中一样。这也可以叫做“无极”。
之后，不知道怎么回事情，突然就出现了对上述的根本状态的一种判别和认知，认为这种状态是明，光明，明了，虽然没有光线，但是却一切都清清楚楚，这就是所谓的“对境”、“所”的出现。就好像这个昏迷的人突然从昏迷中醒过来，第一件事情，就是看到了自己所处的病房。这其实也就是“道生一”，从本来无为无别的状态中，出生的第一个概念和判断。这也可以被称作“太极”。
接下来，就会回转过来，去看这个“对境”，这个“所”，到底是谁在相对，是谁在做出这个判断，从而就会产生第二个概念，而这第二个概念，自然就是“作用者”、“能”了。就好像那个从昏迷状态中醒过来的那个人，第一眼看到病房之后，立刻就会想到“我是谁？我怎么会到了这里？”而这，其实也就是“一生二”了。这也可以被称作“两仪”出现。
接下来，由于能所已分，观待已立，而那个所被观察的所谓的光明性，自然就会被参照着造作出来一个不光明性，也就是觉了性的矛盾体——顽昧性；如果把前一个清明觉了的状态称作“光明”，那么这个相对立的矛盾体，自然就是“无明”了。至此，能，仍然只有一个，而所，却出现了性质相对立的“明”与“无明”两个，也就是从本无异同中，不但产生出了异同，更加产生出了异异；就好像那个已经醒过来的人，继续产生各种念头一样。而这其实也就是“二生三”了。这也可以称作“三才”出现。
自此之后，同异之间，相互一一、两两地作用，会继续产生各种世界形成的过程；而这也就相当于那个人不再昏迷、单纯，而是会产生如同我们平常人一样多的纷乱的念头了。而这其实也就是“三生万物”了。这也就是“四象、八卦、六十四卦等等”不断生成的过程了。
所以，我们可以这样的进行理解：虽然这里讲述的是世界形成的因缘和过程，但是这何尝不是说明我们每一个众生纷杂妄念的形成过程呢？何尝不是继续开示究竟见地呢？只要我们逆顺序地退回去，自然就会退回到原始的状态、清净的佛性、本来的如来藏了。可是，为什么我们到现在为止都不能呢？请大家好好想一想吧！ 第三章 众生业果相续的根源
《大佛顶首楞严经》原文：
复次富楼那明妄非他觉明为咎。所妄既立明理不踰。以是因缘听不出声见不超色。色香味触六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠合离成化。见明色发明见想成。异见成憎同想成爱。流爱为种纳想为胎。交遘发生吸引同业。故有因缘生羯啰蓝遏蒱昙等。胎卵湿化随其所应。卵唯想生胎因情有。湿以合感化以离应。情想合离更相变易。所有受业逐其飞沉。以是因缘众生相续。
富楼那想爱同结爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊羊死为人人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生互来相啖。恶业俱生穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命我还债汝。以是因缘经百千劫常在生死。汝爱我心我怜汝色。以是因缘经百千劫常在缠缚。唯杀盗淫三为根本。以是因缘业果相续。
富楼那如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相从妄见生。山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄终而复始。 佛在分析完了世界的形成因缘之后，由开始了对有情众生的分析。
佛说：“富楼那，世界之所以能够形成，是因为最初的‘光明、清明、明了’的那个虚妄的判断；而这个虚妄的判断，既然已经形成了，就会遵守着相应的规律。”
这句话，大家也不要轻看了！虽然这里讲述的是幻相的形成根源，但是却很明确地强调了：只要这个幻相被建立起来了，就一定会有相应的各种规律来转承启和，来约束。
就比如说，我们虽然都知道轮回的本质是虚妄不真的，本质上都是空，都是清净，都是如来藏的幻相；但是这并不能说明，轮回就不会产生苦乐的作用，也并不是说轮回毫无意义。而是存在着最基本的规律——因果律和缘起律。这两个名字是不同的，但是含义却是完全一样：只要你还处于轮回的幻相之中，就一定能够会处于因果缘起规律的作用之下。也就是说，至少，你还需要通过自己的努力，来滋养色身，来听闻佛法，来修行证果，千万不要幻想着突然一下子，就会被佛或者上师大德把你扔回法界。
既然你要在这个幻化的世界中虚妄地存在，就必然会受着因果规律的约束。因此佛接着说：“正是因为这样的原因，所以所有的众生，所能够听到的，超不出声音的范围，尤其是不同的众生，因为听觉生理结构的差异，也只能听到声音中不同频率范围的声波，例如人都听不到次声波和超声波；所能够看到的，也超不出颜色的范围，不同的众生，也是因为生理结构的不同，导致对光线中的不同频谱范围，接受的能力也不一样，人就只能见到可见光，不能看见红外光线。同样的道理，声色香味触法等六入，也就会更加虚妄地出现了。在此基础之上，就形成了不同的见闻觉知的印象。”
“并且还会继续在这个基础之上，通过相同相关的业力因果，相互缠缚，通过结合或者分立等等造作，还会造成更加多的变化之相。当看见光明之相的时候，自然就会形成色相的认知；而在这个看见了光明之相的认知之上，还会形成眼识之想。”
“并且，当看见不一致、不喜欢的色尘之相的时候，就会产生不喜欢甚至厌恶、憎恨的反应；而当种种看法和判断比较一致、比较合拍的时候，也就会形成喜爱、欢乐的感受。”
“以相互之间的爱意作为根本种子，根本缘起，再结合上能够予以分别判断之想，就会生成子胎。当两性进行交合行为的时候，还会吸引业力相同或者相近的其他众生前来入胎，在这样的条件和缘起之下，就会进入了胚胎发育的过程中。”
按照佛教的说法，从胎儿自母体中受胎，直到出生，以二六六日间的次第分为五个阶段，即：一、羯罗蓝位︰意译为凝滑、杂秽，指初受胎后之七日间，也就是父母之赤白二精初和合而成一团凝滑之位。二、遏部昙位︰意译为疱、疱结。指第二个七日间，渐渐增长而为疮疱形之位。三、闭尸位：意译为凝结、肉段，指第三个七日间位，渐为血肉之位。四、键南位：意译为凝厚、硬肉，指第四个七日间，渐至肉坚之位。五、罗奢佉位：乃手足已形成之位，渐具六根之位，也就是受胎后第五个七日至第三十八个七日（出生之时）之间。
佛接着说：“不但是胎生的众生如此，卵生、湿生、化生等不同形态的众生，也都是随其业力而感应出生。其中，卵生众生只要具有了‘想’就可以了，胎生众生则需要有‘情’才能受胎，湿生众生则以‘和合’而感生，化生众生则以‘相离’而应生，而这些‘情’、‘想’、‘和合’、‘相离’等，也是会不断变化易位，在这样的情况下，就出现了所有的众生，在其业力作用下，在轮回中上下不定地受生，或飞翔在空，或沉游在海。而这，就是所有众生不断生死相续的因缘。”
佛接着说：“富楼那，同见之想和爱，就好像紧紧地打好的绳结一样，所以只要产生了想念和爱念，相互之间就难以分离和割舍。因此世间的父母子孙，代代相传，生生不息，所有这一切，全部都是以相互之间的想念和爱欲贪念作为根本，并且因爱生贪，因贪更爱，致使贪欲难以止息。”
“在这种辗转的贪欲作用下，世间所有一切种种形态的众生，就会按照自己力量的强弱，弱肉强食，通过这种杀生的动作，以加强自己贪爱的享用和期望，因此，互相吞食的根本，其实也就是杀贪。”
“但是，根据业果的规律，然为了满足自己的口腹贪欲，而杀羊取食，羊被杀食之后，则会有机会转生成人，那个吃掉了羊的人，也会有机会转生为羊，从而乃至所有任何形态众生，都是通过这样的循环关系，生生世世互相杀而取食，在这个过程中所产生的种种恶业，一直都会作用到非常遥远的未来，毫不虚假。所有的这些表现的根本，其实也就是盗贪。”
“像这样你欠我的命，我还你的债等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在轮回中生生死死。”
“像这样你爱我的心，我恋你的色等等情形，从来都不会中止。也正是在这样的原因之下，所有的众生，纵然经过百千万劫那么长久的时间，都仍然还是在爱欲中缠缚难解。”
“所有的这一切众生轮回，其最根本的原因，其实就是杀盗淫三者。也正是在这样的缘起作用下，众生的因缘业果，一直都会延续下去。”
讲到这里，佛就简单地做了一个小结说：“富楼那，你要知道，所有刚才所说的那三个根本颠倒错误的因缘，其实从其最彻底的本质上来说，还是本来清净、本来圆满、明明了了的如来脏、菩提真心的虚妄表现，正是因为有了对‘明明了了’的本质生起了妄相，从这个妄相，在生出种种的所见，从而逐渐地出现了山河大地等迁延变化的所有虚妄色相。也正是在这样的原因之下，种种虚妄之相，从来都不会停止，从来都是生灭灭生，周而复始，犹如圆环。”
富楼那在上一章的时候，向佛提出的问题是：本来清净的本性，为什么会出现山河大地？佛就在上一章给他仔细分析了虚妄的世界山河的形成，以及相续变化的因缘。而在这一章，佛又分析了众生的出生和业果因缘，以及众生相续转生的因缘。最后归结到一点：种种显现，全部都是菩提真心的虚妄幻相。 第四章 悟后岂会再迷？
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那言若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。
佛告富楼那譬如迷人。于一聚落惑南为北。此迷为复因迷而有因悟所出。富楼那言如是迷人。亦不因迷又不因悟。何以故迷本无根云何因迷。悟非生迷云何因悟。佛言彼之迷人正在迷时。倐有悟人指示令悟。富楼那于意云何。此人纵迷。于此聚落更生迷不。不也世尊。富楼那十方如来亦复如是。此迷无本性毕竟空。昔本无迷似有迷觉。觉迷迷灭觉不生迷。亦如翳人见空中花。翳病若除华于空灭。忽有愚人。于彼空花所灭空地待花更生。汝观是人为愚为慧。富楼那言空元无花妄见生灭。见花灭空已是颠倒。敕令更出斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。佛言如汝所解云何问言。诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯更不成杂。如木成灰不重为木。诸佛如来菩提涅槃亦复如是。
富楼那又汝问言。地水火风本性圆融周遍法界。疑水火性不相[夌*欠]灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界不合兼容。富楼那譬如虚空体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那彼太虚空日照则明。云屯则暗风摇则动。霁澄则清气凝则浊。土积成霾水澄成映。于意云何如是殊方诸有为相。为因彼生为复空有。若彼所生。富楼那且日照时既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明空应自照。云何中宵云雾之时不生光耀。当知是明非日非空不异空日。观相元妄无可指陈。犹邀空花结为空果。云何诘其相凌灭义。观性元真唯妙觉明。妙觉明心先非水火。云何复问不兼容者。
真妙觉明亦复如是。汝以空明则有空现。地水火风各各发明则各各现。若俱发明则有俱现。云何俱现。富楼那如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行则各有日。随二人去一东一西。先无准的不应难言。此日是一云何各行。各日既双云何现一。宛转虚妄无可凭据。 听到佛所作的这些分析，富楼那还是没能打消心中的疑问，就换了一个角度，再次把问题陈述了出来。富楼那说：“佛啊，如果说这个玄妙的觉了之性，本来就是清清楚楚明明白白，本来就是如来藏，本来就是佛心，本来就是不增不减、不生不灭。为什么会无端端的出生山河大地之相呢？虽然佛刚才已经做出了分析和说明，但是我还是没有很好的理解。那我就这样说吧：佛你现在已经证了佛果，已经得到了玄妙空灵的明觉之性，为什么你现在还出现了山河大地等属于有为法的种种景象，而这种种景象，原本就属于习气和烦恼漏失所生的啊？这又是为什么呢？”
佛听到富楼那还是没有明白自己的分析，知道这也难为了这些声闻了，就微微地一笑，对富楼那说：“比如有这么一个迷失了的旅客，当他走到一个村落的时候，辨认不清楚方向，错误地把南方，当成了北方。富楼那，我来问你，这个迷失了的人，他的这种迷失的状况，是因为错误迷乱而出现的吗？还是因为他后来明白之后才出现的呢？”
富楼那回答说：“对于这个错误迷失的人来说，他的这种迷失的状况，即不是因为错误迷乱而出现，也不是因为后来明白而出现。为什么这么说呢？因为这个人的错误迷乱，根本连根源都找不出来，因此怎么能说是从迷乱中出生的呢？同时，后来的明白，更不可能是迷乱的根源，因此也不能说是从他明白之后才出现的。”
佛接着富楼那的话说：“当那个错误迷乱的人，还处于错误迷乱之中的时候，突然遇到了一个明白人，将他的错误指了出来，并且告诉了他正确的南北方向，让他醒悟了。这个时候，富楼那，在你看来，虽然这个人曾经错误迷乱过，他还会不会在这个村落发生南北方向的错误迷乱呢？”
这个问题太简单了，富楼那张口就来：“怎么会呢！一定不会的！”
佛说：“你说的很对！十方如来，一切的佛陀，其实也和这个情况时一样的。一切的迷乱，根本不是真实的存在，都仅仅只是虚妄的幻相而已，从其本质上来说，迷乱全部都是空的。也就是说，从一直以来，从来都没有迷乱过，虽然曾经显示出好像迷乱了，后来也好像显现出明白那属于迷乱了，当已经觉察到虚妄的迷乱，当已经明白了这个迷乱本身就是空的时候，完全清清楚楚明明了了了，怎么还会从觉了之中，再生出错误迷乱呢？”
“就好像一个眼睛生病了的人，因为眼病的缘故，好像看到虚空中有种种花色的存在，当这个人的眼病治好了之后，就再也看不到虚空中的花色了。有这么一个愚蠢的人，他在那个能够看到虚空中花色最后消失不见的地方，一直苦苦等候，他认为虚空中的花色，还会再次出现。富楼那，你看这个人是属于愚蠢的呢？还是属于聪慧的呢？”
富楼那回答佛的这个问题说：“虚空中本来就没有什么花色的存在，只是因为眼病的缘故而虚妄地显现了，之后因为眼病治愈，那个虚妄的显现也就看不到了。像这个情况，连说‘虚空中的花不见了’这样的说法，都已经属于错误颠倒了，更何况这个人还站在空花消失的地方，等着空花再次出现？这实在是痴狂！对于如此痴狂之人，又怎么能说愚蠢还是聪慧呢！”
佛立刻就说：“富楼那，你的这个理解还是很清楚的么！那你为什么还要提问说：‘一切佛已经证得玄妙明觉了，怎么还会出现山河大地？’这个问题你就不应当提出来啊！就好像金矿的矿石之中，除了金子之外，还有其他的杂质，可是当这个金子已经被提纯之后，那些杂质又怎么能和纯金掺杂呢？就好像树木已经被焚烧成灰烬，就不再是树木了一样的道理，一切佛在证得菩提涅槃之后，也是如此，不会再产生虚妄了。你的这个问题是不存在的。”
佛不等富楼那张口，又接着说：“富楼那，在刚才你的问题中，还有‘地水火风大种，本来就周遍整个法界，圆融于整个法界，那为什么水大和火大不会发生干扰呢？虚空和大地也是同样地周遍了法界，从这两者的特性来看，一个坚固，一个无碍，又怎么能够互相圆融呢？’这个问题，我来这样回答你。”
“富楼那，比如说虚空，这个虚空的性质是空的，相则不是其他相状，却可以不妨碍其他种种相状在虚空中的发挥。为什么这么说呢？”
“富楼那，你且看，在那虚空之中，当有太阳照射的时候，整个虚空都成了光明的；当空中布满了乌云的时候，则会变成一片黑暗；当大风吹动的时候，到处一派动摇不定的景象；当云收雾散的时候，又会表现出一片澄明的视野；当雾气凝结的时候，则又会变得混浊难辨；当空中满是灰尘的时候，又会变得阴霾不堪；而当整个水面都安静澄清的时候，自然也就能发生光色映照的作用了。”
“富楼那，在你看来，上述种种差异很大的景象，种种造作有为的表现，种种生灭不定的场景，到底是因为那些前提条件而出生的呢？还是根本就从虚空中出生的呢？如果说种种景象，全部都是因为各自的前提条件而后出生的，那么富楼那，当空中有太阳照耀的时候，既然已经是阳光明媚了，十方世界全部都应当成为日光的颜色才对，为什么在空中还能够看到那轮圆圆的太阳呢？因此说光明的景象并不是因为太阳照射而产生的。”
“如果是虚空自己造成的光明，那也就是说虚空自己照射发出光明了，那为什么当空中出现云雾的时候，并没有出现光明的景象呢？因此说光明的景象，也不是来自于虚空本身。”
“经过上述的推理，就可以知道，虚空中的光明相，并不是因为太阳而来，也不是因为虚空而来，但是更不能说离开了太阳和虚空还可以出现。这么说是什么意思呢？”
“因为所有你能够观察到的种种景象，本来就是虚妄的显现，根本没有一个实体的存在，可以让你去指点出来，就好像要用虚空的空花，来造作出来一个空果一样。在这样的虚妄情形下，你为什么还要提出地空大种相互矛盾、性质相悖的问题来呢？”
“从文字方面来说，你所能够进行观察的这种能力和作用，才可以算得上是一种存在，但是也仅仅是本来清明觉了的本性表现而已。既然如此，那其实也就是说，在玄妙觉了的明觉之心中，本来就没有什么水大和火大，既然都不是真实存在，为什么你还要提出水火难容的问题来呢？”
“富楼那，反过来说，你的本来真心、玄妙的觉了之性当中，觉察到了所谓的‘明’，其中的道理和刚才所说的完全一致。当你认为觉察到了一个‘空而光明’的时候，就会出现所谓的‘虚空’；当你认为觉察到了坚固、润泽、暖热、动摇等等的时候，也就会相应地出现所谓的地大、水大、火大、风大；如果你认为那些特性是同时被你觉察到的，那么自然所谓的那些大种，也就会同时出现了。”
“为什么大种会同时出现呢？富楼那，比如说，当水面平静的时候，自然在水面上就会映照出空中的太阳；当两个人同时观察着水中的太阳，而后各自向东西方向分别离开的时候，每一个人都会认为有一个太阳跟随着自己走了，也就是说有一个太阳跟着去往东方的人去了东方，同时还有一个人跟着去往西方的人去了西方。正是因为太阳本身的存在就不是真实的，太阳本身就没有一个准确的位置方向场所的描述，因此，遇到这种情况，你也不能就这样提出问题进行发难说：太阳只有一个，为什么会有两个太阳分别跟着不同方向的两个人去了呢？也不能发难说：既然这两个人发现了两个太阳，为什么在空中却只有一个太阳出现呢？”
“如果你提出了这样的问题，其实就是在虚妄的景象上，更加增添了虚妄，因为所有的一切景象，全部都是毫无实据的虚妄幻相而已啊！” 第五章 名词概念的是非
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空周遍法界。是故于中风动空澄日明云暗。众生迷闷背觉合尘。故发尘劳有世间相。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明圆照法界。是故于中一为无量无量为一小中现大大中现小。不动道场遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王剎。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界如是乃至非意识界。非明无明明无明尽。如是乃至非老非死非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得非檀那非尸罗。非毗梨耶非羼提非禅那。非钵剌若非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃三耶三菩。非大涅槃非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界如是乃至即意识界。即明无明明无明尽。如是乃至即老即死即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得即檀那即尸罗。即毗梨耶即羼提即禅那。即钵剌若即波罗蜜多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃三耶三菩。即大涅槃即常即乐即我即净。以是即俱世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音。若无妙指终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指海印发光。汝暂举心尘劳先起。由不勤求无上觉道爱念小乘得少为足。 佛毫不停顿地继续分析说：“富楼那，之所以你能够提出那样的种种问题，最根本的原因就在于：你还在用色相、空相等误以为真实存在的幻相，来掩盖、遮蔽了本来的如来藏；从而就让那本来原始、清净、明了的如来藏，被虚妄地当成了色相和空相，遍布了整个法界，然后就从这个法界当中，色空当中，更加虚妄地产生了风在吹动、虚空澄明、太阳光明、乌云遮暗等等形象，众生也就因此而产生了越来越浓密的混乱迷昧，背离了本来面目，被搅合到了种种尘相当中，由此而出现了类似于‘瞪发劳相’的尘劳之相，也就是种种世间相状。这就是沉沦的众生。”
“而我，作为觉者，作为佛，从文字游戏方面来说，我是将不生不灭的玄妙明觉，完全回归融入了本来清净圆满的如来藏，而这个如来藏本来自然的明觉功用，就圆融地遍布了整个法界，能够了知整个法界。所以对于我，以及一切诸佛来说，没有了多和少的区别，因此一就是无量，无量也就是一；对于我，以及一切诸佛来说，也没有了大和小的区别，因此小中可以见大，大中也可以见小；对于我，以及一切佛来说，不动不摇地安坐在道场之中，却能够同时出现在十方世界，一个身体也能含藏十方无穷无尽地虚空；在一个小小的毫毛尖端的地方，能够显现出庄严的法王佛刹；在一个细细的微尘那么小的范围中，都能够对这无穷无尽地众生转动殊胜佛法的法轮。”
“当一个众生，能够灭除了虚妄的尘相执著的时候，自然就与本来的清明觉了的如来藏和合无二，也就自然回归了最真实的如如之性、本觉真心。而这个最原始的如来藏、最本来的玄妙圆满之心，既不是心意识，也不是顽空昧空，也不是地大、也不是水大、也不是火大、也不是风大，也就是说不是任何一个大种。”
“也不是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，也不是与之相应的色、声、香、味、触、法等尘相，也不是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，也就是说并不是任何的六入、十二处、十八界。”
“也不是光明、也不是清明觉了，也不是无明，就连明和无明的概念区分都不存在；甚至也不是衰老、也不是死亡，就连衰老死亡的戏论也不存在。”
“也不是一切皆‘苦’、也不是苦有根源‘集’、也不是除苦除集的‘灭’、也不是要达到灭的‘道’，也就是说‘四谛’名相也不存在。”
这里简单发挥一下四谛：四谛包括苦、集、灭、道，四个世间真理，这是佛作为圣者所发现和归纳出来的。所谓的苦谛，苦是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。有三苦、八苦的不同。三苦，一为苦苦，指正在受痛苦时的苦恼；二为坏苦，是享受快乐结束时的苦恼；三为行苦，谓不苦不乐时，为无常变化的自然规律所支配的苦恼，包括生、老、病、死在内。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五阴盛苦。佛教认为，人生在世，众生生存，所有的过程，都脱离不了苦的本质。
为什么会出现苦呢？这就是集谛，亦名习谛。集是积聚感招之意。说一切众生，常时以来，由于贪瞋愚痴的行动，造成的善恶行为的业因，能感招将来的生死苦果。
可不可以没有那些苦恼呢？佛教中立出了一个灭谛，亦名尽谛，为息灭、灭尽之意，灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，从此不再受三界内的生死苦恼，达到涅槃寂灭境界，即为解脱。
要如何才能消除业因的造作和集聚，如何才能没有诸苦？如何才能得到灭尽？就是要通过正确的方法、道谛。道为通达之意，也是道路的意思。这种道路是达到寂灭解脱的方法和手段；比如四念处、六度、八正道、三十七道品等说法。佛教认为依道谛去修行，就能达到寂灭解脱的灭谛。由此途径确实可以达到解脱生死的目的。
在这里的意思，其实也就是说在佛的境界中，连四谛的概念，也是不成立的，也是不能执著实有的。
“也不是无所不知的智慧，也不是有所得到的证得，也不是布施供养，也不是守持戒律，也不是精进修行，也不是难忍能忍，也不是禅定三昧，也不是般若，也不是波罗蜜多。也就是说没有六度的存在。”
所谓的六度，度，梵语波罗蜜多，就是到达彼岸的意思，六度，当然就是六种可以帮助众生到达苦海彼岸，得到寂灭之乐的途径。按照《六度集经》中所说：檀那，就是布施的意思。施有二种：一者财施，谓以饮食、衣服、田宅、珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓从诸佛及善知识，闻说世间、出世间善法，以清净心转为他说也，通过布施，可以到达铿吝的彼岸。尸罗，就是持戒约束的意思，也就是好行善道，不自放逸，防止身口所作之恶业发生。
羼提，也就是忍辱的意思。忍辱有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中，不生憍逸，于嗔骂打害中，不生怨恨也。二者法忍，谓于寒热风雨饥渴等法，恼害之时，能安能忍，不生嗔恚忧愁也。毗梨耶，也就是精进的意思。精进有二种：一者身精进，谓若勤修善法，行道礼诵，与夫讲说，不自放逸也。二者心精进，谓若勤行善道，心心相续，不自放逸也。禅那，也就是静虑、入定。专心敛念，守一不散之谓也。禅有二种：一者世间禅，谓色界、无色界、凡夫所修禅也。二者出世间禅，谓声闻、缘觉、菩萨所修禅也。
般若，也就是智慧的意思。谓照了一切诸法皆不可得，而能通达一切无碍，为诸众生种种演说也。
六度中的前五度，所涉及到的其实都属于福德方面，而第六度智慧度，则是真正的究竟智慧，当二者结合起来，六度彻底圆满的时候，也就是富德和智慧双全的时候，其实也就是福智双全的佛果了。所以，我们常常可以听到“两足尊”这样的对佛的称谓，其实这并不是说长着双脚的佛的意思，而是说佛的福德和智慧两方面，都已经获得圆满的意思。
佛接着说：“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是如来（《注维摩经九》中说：‘什曰：怛闼阿竭，多陀怛伽度，佛十号之一，秦言如来，亦云如去。如法说，故名如。诸佛以安稳道来，此佛亦如是来，彼佛安稳去，此佛亦如是去也’），也不是应供（佛十号之一，译曰应供。当受众生供养义。《智度论二》中有：‘阿罗诃，名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧故，应受一切天地众生供养。’），也不是正遍知（三耶三菩，也就是阿耨多罗三藐三菩提，《净土论注》中有：‘佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。阿为无，耨多罗为上，三藐为正，三为遍。菩提为道，统而译之，名为无上正遍道。新译曰无上正等正觉。真正平等觉知一切真理之无上智慧也’）。”
“本来清净圆满的如来藏菩提真心，也不是涅槃（《瑜伽四十五卷》中说：‘又诸菩萨、观一切行、先因永断，后无余灭；其余毕竟不起不生。说名涅槃。《三藏法数》中说：‘涅槃，华言灭度。谓诸众生，猒生死苦，修习梵行，断诸烦恼，证大涅槃，故违烦恼之惑也。’也就是我们常说的圆寂、灭度之义。）”
“也不是常存不灭、也不是时刻喜乐、也不是真的自我、也不是干干净净。”
常乐我净，也称四德，指大乘大般涅槃所具有的四种德，常者，涅槃之体，恒常不变，没有生灭；乐者，涅槃之体，永远寂灭、安闲、受用、无丝毫的烦恼；我者，涅槃之体，得大自在，没有丝毫的束缚；净者，涅槃之体，解脱一切的垢染，非常清净。
那也就是说，佛讲到这里，完全把自己在这么多年中所讲的很多法义，都给否定了，所有那些让你们抛弃的，让你们思维的，让你们守持的，让你们追求的，所有一切的说法，全部都不是究竟的，全部都不是众生自己的本来，都不是菩提真心，都不是如来藏，都不是佛性。
这么一说，会不会让人认为佛这么多年都是在“逗你玩儿”？不是！这还是佛的一种用文字陈述究竟真理的一种手段和方法而已，也就是我们在前面反复强调的：究竟的真理，用否定句最容易说了，而且，通过否定，可以很好地打消学人的执著之心。
可是，佛又担心单单是否定，会造成学人的顽空思想，认为一切都是不存在的，一切都没有意义，从而否认了种种基本规律，造作更严重业果，考虑到这一点，佛马上就接着描述了虽然那些都不是本来真心，但是却都是本来真心的显现之相，还是有引领学人的价值的，还是要学习和思维的。而这，其实也就是另外一种“色不异空，空不异色”的实际表现了吧。
佛说：“也正是这一切的名相都不是，因此说超出了所谓的世间和出世间的分别，超出了所谓的世俗和胜义的分别，而这，也就可以称作是如来藏、是本来玄妙的清明觉了、是清净的本来面目、是心、是空、是地大、是水大、是火大、是风大，也就是说可以说四大的本质就是如来藏清净真心。”
“是眼根、是耳根、是鼻根、舌根、身根、意根等六根，也是色声香味触法等六尘，也是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界等六界，也是清明觉了，也是无明，也是有明和无明的区别，也是衰老、也是死亡、也是老死消亡，也是痛苦、也是业果集聚、也是灭绝痛苦、也是正法之道，也是智慧、也是有所证得、也是布施供养、也是持戒、也是忍辱、也是精进、也是禅定、也是智慧、也是波罗蜜多到彼岸。也是如来，也是应供、也是正遍知、也是大涅槃、也是常乐我净，也是世出世间。”
“也就是说：所谓的如来藏、所谓的玄妙清明的本来之心，也可以说超越了‘是’、‘非’，但同时也可以说有‘是’有‘非’。”
“既然本来就是这样的情况，为什么世间的六道、三有之中的所有众生，甚至包括出世间的你们这些声闻缘觉修行人，都要用你们自己的知识经验和思维，来揣测佛的清净无上的菩提真心呢？为什么你们妄图用世俗的言语名词，对佛的境界、佛的知见进行描述呢？”
“就好像琴瑟箜篌琵琶等种种乐器，虽然能够发出美妙的声音，但是如果没有乐手那巧妙手指的拨弹，却也是出不来任何声响的。你们这些人，和那些普通众生都是一样，每个人都各自圆满具足了清净珍贵的菩提真心，而我对你们的讲法、手印、放光等，就好像乐手的拨弹一样，可以令你们暂时的有所感悟，但是这仍然属于外尘劳相而已。而且正是因为你们没有意识到应当追求最究竟的彻底的觉悟，才许满足于现在你们所得到的小乘领悟。这其实还是你们没有真正明白啊！”
通过这两段的内容，我们就可以明白：对于究竟的本来而言，根本就不成立任何的概念和名相，因此我们才会在很多的时候，看到“无始以来（从那个没有开始的开始以来）”、“禅门空宗”、“狗子佛性有无？无！”、“放下”、“勿执著”、“断妄念”等等的说法。
可是，为了描述这种本来，也为了说明“空有不二”，也为了引领众生渐次地悟入佛之知见，还是需要暂时性地建立一些名相，也就是要有用来指着月亮的那个手指头，因此也才会有了洋洋洒洒的三藏经论。
所以说，当你看到月亮的时候，那个手指头就用不着了；当你渡过河流的对岸的时候，舟船也就不能继续背着走了；当你明白了究竟的真理、本来面目的时候，所有的经典也就无用了。
可是，如果你要引导众生，要度化众生，要让他们也来明白自己的本来面目，名相经典却又是不可或缺的。
从一个还没有真正明白的众生角度来说，所有的三藏经典，都会对自己带来很好的指导作用，所有的具有正确见地的善知识，也都会减少你走弯路的机会。
因此，在不同的对象、时间、场合之下，大家会碰到很多不同的说法方式和内容，其中的不少内容，可能有出入，甚至针锋相对，这就需要大家仔细分辨了。如果实在分辨不清，干脆就放弃，直接到佛经中找准确答案吧；如果对佛经内容也没法分辨，最好经过自己的观察，寻找暂时可以引领你的一个老师，逐步地学习上升吧。
千万不要因为发现了一些矛盾和冲突之处，就因此而产生了对佛教真理的不信任甚至毁谤之心，那可是矫枉过正了。一定要警惕这种念头的发生才对。 第六章 演若达性和自家宝珠
《大佛顶首楞严经》原文：
富楼那言我与如来宝觉圆明。真妙净心无二圆满。而我昔遭无始妄想久在轮回。今得圣乘犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭独妙真常。敢问如来一切众生何因有妄。自蔽妙明受此沦溺。佛告富楼那汝虽除疑余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝汝岂不闻。室罗城中演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。
富楼那言是人心狂更无他故。佛言妙觉明圆本圆明妙。既称为妄云何有因。若有所因云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明犹不能返。如是迷因因迷自有。识迷无因妄无所依。尚无有生欲何为灭。得菩提者如寤时人。说梦中事心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇头非外得。纵未歇狂亦何遗失。富楼那妄性如是因何为在。汝但不随分别世间。业果众生三种相续。三缘断故三因不生。则汝心中演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得何藉劬劳肯綮修证。
譬如有人于自衣中。系如意珠不自觉知。穷露他方乞食驰走。虽实贫穷珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心致大饶富。方悟神珠非从外得。 富楼那听到佛在上面掏心掏肺般仔细的分析之后，心中似有所悟，但因为一直以来佛都在大众中称赞他们这些声闻阿罗汉的证悟，很难一下子就从习惯性的认知中跳出来，因此他还是保留着疑惑。
富楼那对佛说：“按照佛刚才所开示的内容和法义，我知道我自己本来圆满、自然清净的觉了之性、菩提真心，和佛的没有任何区别，一样的圆满周遍。想起来我从无始以来，因为种种妄想，在轮回中生死沉沦，现在虽然已经踏上了佛教正法的修行之路，但是还是没有达到究竟，心中惭愧不已。”
“虽然佛对我反复地进行开示，可是我还是没能明白，所有的一切的妄想，一切的幻相，都不是真实的存在，唯有如来藏是真实玄妙恒常的。既然这样，佛啊，我请问你：所有的一切众生，究竟是为什么会出现那些虚妄的幻相？从而遮蔽了自己的清明觉了之真心，饱受轮回之苦呢？”
佛对富楼那说：“富楼那，我可以理解你现在的心情，我也知道你虽然已经打消了很明显的疑惑，但是还有一丝残余，导致你没有全然领悟究竟的真谛。别担心，安安静静地好好听我给你再用生活中的实际事件，给你解释一番。”
佛说：“富楼那，你有没有听说过这么一件事情，说是在王城之中，有一个人名叫演若达多，他突然有一天在早上洗漱照镜子的时候，对自己在镜子中清晰可见的头部五官非常满意和喜欢，但是却很生气自己的头部面目五官没有看到。并且他把这种自己看不到头部的面目五官，却只能看到镜子中的面目五官的这种事情，认为是鬼魅作祟。在这种想法之下，他竟然无端端的发狂了，到处奔走，要找自己的头部面目。富楼那，在你看来，这个演若达多为什么会发狂而四处奔走呢？”
富楼那对佛说：“佛你说的这个人发狂的事情，我也听说过。我认为他之所以会发狂，没有别的原因，只是因为他的心狂乱了。”
佛对于富楼那的回答，并没有给予任何的评判，而是继续进入了分析过程。佛说：“对于本来的如来藏，我们虽然建立了所谓的‘玄妙、觉了、圆满、本来、光明’等种种名相，但是既然我们已经明白所有这些名相，全部都只是虚妄的幻相，那也就是说根本就没有什么出现的根本原因存在，因为如果有一个名相出现的根本原因存在的话，又怎么可以说它们都是虚妄的幻相呢？”
“可是所有的那些虚妄的幻相，相互之间一个成为另外一个的出现原因，从而在迷乱上增加的迷乱，在错误中更加错误，以至于经过了好像微尘的数量那么长久的劫数，一直到现在，虽然有我给你们进行指点，给你们交了底，但你们还是不能从这些错误迷乱中走出来。”
“之所以你们能够一直被困扰在这些错误迷乱之中，就是因为这些迷乱的存在，这才是最根本的原因；当你们真正明白，原来这些错误迷乱，连一个根本的出现原因都找不到的话，你们也就应当知道，所有的虚妄幻相，其实也就没有了存在的依靠了。换一句话说，既然这些虚妄的幻相，根本就不曾出现和存在过，又何必需要你去努力灭除他们呢！”
“就好像已经从睡梦中清醒了的人一样，又怎么会在津津有味地讲述着梦中的事情经历，就算他认为自己非常清楚明白，但是这样子做，就和想把梦中的东西拿出来一样，根本就是不存在的东西，又怎么能够拿到呢？得到了无上菩提之人，又怎么会认为山河大地真实存在呢？”
“就好像刚才我们谈到的那个演若达多，他根本就没有一个明确的原因，就发狂恐怖地到处奔走，要找寻自己头部的面目。当他忽然安静下来，不再发狂的时候，并不是说他从外面找到了自己头部面目回来；就算他仍然在继续发狂，他的头部面目又何尝丢失过呢？”
“富楼那，虚妄的本质，其实就是这样，根本就没有什么原因可以让它们实际存在。只要你不跟随着别人，不跟随着世间凡夫的认知而走，那么我刚才所讲的有关世界、众生、业果三个方面的不断延续，就会失去了根本的所缘，就没有了三种最根本的因由，在此基础上，你心中那狂乱不止的演若达多，自然就不再会继续发狂奔走了，自然就会安静下来了，只要安静下来，那就是本来的菩提真心了啊！”
佛在最后下了一个结论说：“人人心中的那个无比殊胜、清明觉了、原始清净的本来，原本就是周遍了整个法界，哪里会从别人那里得到呢！哪里又需要什么勤苦修行呢！”
佛所作出的这个结论，实在是最至高无上的究竟见地啊！每一个众生，虽然你认为这每一个众生都是各自独立存在的，虽然在每一个众生的见闻觉知当中，整个世界全然不同，虽然有着众生和佛的不同称谓，但是，从究竟意义上来说，哪里有什么众生！哪里有什么佛！哪里有什么轮回苦痛！哪里又可以求得寂静常乐！只要明白了本来周遍、本来清净、本来解脱、本来圆满的道理之后，就会连这个最后的认知都放下，当下了结，何劳苦修！
可是，说起来很容易，这样的究竟见地又有谁能够真正相信呢？又有谁能够真正地认为自己本来就是圆满的呢？又有谁敢于承当自己不是薄地凡夫，而是究竟佛陀呢？
正是因为如此，大家才会需要种种不同的修行方法，来不断地通过这些方法的锤炼，让自己的疑惑越来越少，让自己的信心越来越纯，终于有那么一天，就会决然承当，一切了毕。
而等到你了毕之后，也许你会哑然失笑：原来终点又回到起点，到现在才发觉！
就好像有一个禅师，他对佛法非常有信心，他也认为自己可以通过禅悟，见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟，这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说：“克期求证！我一定要在七天苦修之后证悟，否则我就从高崖上面跳下去！不是佛法不好，而是我自己不行，干脆死了算了！”
在这个誓愿下，禅师就不眠不休地一直在七天的时间里参悟，可是非常不幸，整整七天都过去了，他还是没有达到开悟。这下子，他就坚决地走到了崖边，直接就跳下去了。
也不知道是幸运还是不幸，恰好当这个禅师在坠落到地面的时候，他彻底开悟了，但是他也被摔瘸了。
禅师大叫着：“冤枉啊！冤枉啊！”然后就一瘸一拐地走了。
大家知道他为什么喊冤吗？参！参！参！ 佛在讲完了这个结论之后，又给富楼那打了个比方，说：“比如有这么一个人，在他身上穿着的衣服中，就藏着一个能够满足他一切愿望的如意宝珠，但是这个人却丝毫也不知道。他身无所长，穷困潦倒，流落在他乡，整天为了能够填满肚子而四处奔走乞讨。”
“富楼那，你要知道，虽然这个人一穷二白，上无片瓦，下无立锥之地，但是他却根本就没有丢失那个如意宝珠。突然有一天，有一个非常聪颖善巧的人，告诉了他身上原来还有一个宝珠，之后，这个人就在这个宝珠的作用下，要什么就有什么，很快就成了一个大富豪。直到这个时候，他才真正地相信了：原来我自己一直就拥有这个如意宝珠，只不过我以前没有意识到罢了。”
第七章 阿难对因缘的再次疑惑
《大佛顶首楞严经》原文：
实时阿难在大众中。顶礼佛足起立白佛。世尊现说杀盗淫业。三缘断故三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。我从因缘心得开悟。世尊此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等。所说自然成第一义。惟垂大悲开发迷闷。
佛告阿难即如城中演若达多。狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然理穷于是。阿难演若达多头本自然本自其然无然非自。何因缘故怖头狂走。若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。本头不失狂怖妄出。曾无变易何藉因缘。本狂自然本有狂怖。未狂之际狂何所潜。不狂自然头本无妄何为狂走。若悟本头识知狂走。因缘自然俱为戏论。是故我言三缘断故即菩提心。菩提心生生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭此亦生灭。无生灭者名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性。非和合者称本然性。本然非然和合非合。合然俱离离合俱非。此句方名无戏论法。菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来。十二部经清净妙理。如恒河沙秖益戏论。汝虽谈说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何因待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇得阿那含。于我法中成精进林。爱河干枯令汝解脱。是故阿难汝虽历劫。忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女。由神咒力锁其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺罗母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠或蒙授记。如何自欺尚留观听。
阿难及诸大众闻佛示诲。疑惑销除心悟实相。身意轻安得未曾有。重复悲泪顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。无上大悲清净宝王善开我心。能以如是种种因缘方便提奖。引诸沉冥出于苦海。世尊我今虽承如是法音知如来藏。妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王剎。如来复责多闻无功不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐以华屋。虽获大宅要因门入。唯愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘必获如来。无余涅槃本发心路。令有学者从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼入佛知见。作是语已五体投地。在会一心伫佛慈旨。 富楼那听佛分析到了这里，心中的疑虑已经基本上消除殆尽。而旁边的阿难，这个时候又有了问题。他从大众中站起身来，恭敬顶礼之后，对佛问道：“佛啊，你刚才说到世界、众生、业果等相续存在的道理，其中对于杀盗淫三种根本罪业，也是同样的说法：‘因为三种所缘断除了，三种业果存在的根本因也就没有了，从而心中狂乱自然就会停息，只要狂乱停息了，这就是寂静菩提了，丝毫不从别人那里获得’。”
“在这个道理中，我认为实在是非常明白地讲述了因缘相生的关系和道理，为什么佛你却一直否定因缘呢？”
“况且我阿难，也是从佛以前所说的因缘法中，有了一些感悟，才算得上真正地进入了佛门。佛啊，这个因缘法，不但对于我这样的年轻的声闻弟子是如此的重要，就连今天在座的目犍连、舍利弗、须菩提等长老，当年也是从一个跟随着外道梵志修行之人，因为听到了佛所说的因缘法偈，才真正地明白了自心，才真正获得了感悟，被佛认可证得了无漏的阿罗汉果。”
“但是今天，佛却在大众中，明明白白地说菩提真心并不是因缘法，不是因缘，那岂不是说王城中的拘舍梨等外道所说的自然法，就成了正确无误地第一义、成了究竟的真理了吗？我实在是想不通，还请佛大慈大悲给与开示。”
阿难在这里，还是犯了他一直以来的错误：他并没有去仔细思悟佛所说的法义的深刻含义，而是仍然集中在文字表面，从文字表面的理解上，建立了他的认识。
正因为如此，他从佛的文字中，不断地听到了如果这样，就会那样；如果不这样，就不会那样的推理过程，因此他就不明白：像这样明显属于因缘推理关系的说法，为什么还是被佛否定，而要说菩提真心非因缘呢？！
不但如此，在阿难的心目中，因缘和自然，那是非此即彼的关系，既然佛说不是因缘，那就应当肯定是自然了，那难道是认可了自然外道的说法了吗？
其实，阿难到这个时候，还是没有明白佛一直以来所强调的名相本虚妄的道理，仍然在用名相判断在思维，难怪他会一直出不来呢！就好像一只蚂蚁，永远只知道顺着纸面在爬，他又怎么能够理解纸面之外的世界呢？！
佛在听了阿难的这个问题之后，已经没有任何脾气了，他仍然很心平气和地对阿难进行了开示：“阿难，就好像王城中的那个演若达多一样，如果说有一个他发狂的因缘能够被清除掉的话，那就应当随之自然出现一个令他不发狂的因缘才对，可是我们并不能发现这么一个因缘，能够令他不发狂，因此，这也就是因缘、自然这两种说法难以解释和适用的了。”
“阿难，那个演若达多，头部本来就是自然而然存在着的，面目也是一样地自然存在着的，这是自然的道理。但是到底是什么因缘，让他以为自己的面目没有了，从而发狂地到处奔走？如果这个自然而然的头面部，在因缘的作用下，发狂了；那是不是说，也会有一个因缘，会让这个自然而然的头面部消失呢？”
“阿难，演若达多的头面部并没有丢失，只是毫无根源地出现了虚妄的恐怖和发狂，而且就算他发狂了，他的这个头面部也根本就没有丢失，又哪里来的因缘呢？”
“如果说本来就自然存在着发狂奔走，那么当演若达多还没有没有发狂之前，这个自然存在着的狂性，到底隐藏在哪里呢？”
“如果说不发狂是自然状态，那么既然他的头面部根本就没有丢失，为什么还会发狂奔走呢？”
“所以说阿难，当明白自己的头面部根本就没有丢失的时候，知道自己原来是发狂了，那么所谓的因缘和自然的说法，全部都是毫无意义的游戏言论而已。”
“同样的道理，所以我说，因为所谓的三种缘断除了，这就是菩提真心了。用语言来说，当菩提心出现的时候，生灭之心自然就灭除了。但是实际上，连灭除和出生都不存在了，当然也就用不着辛苦修道了。”
“如果说是自然性的话，当他明白自己的头面部本来就没有丢失，只是自己发狂的时候，就会生起自然之心，生灭之心同时灭除，可是这种情形，还是属于生灭之相啊，因为只有真正不存在生和灭的时候，才能算得上是自然才对。就好像世界上的种种尘相相互杂和在一起，成为了一个整体，才能算得上是和合性；如果互相不合和的话，就属于是本然性一样。”
“可是在这样的情形下，既不能说是本然自然，也不能说是和合，也就是说根本就谈不上或者说超脱了和合或者自然，就连和合与不合和也都谈不上了。只有这么样说，才能算得上是无戏论之法义，就算到了这个地步，还不算是到达了真正的菩提涅槃呢！”
“阿难，真正的菩提涅槃，不是你花费了非常长久的时间，辛辛苦苦地修证，才能到达的。所以，虽然你能够牢牢地全部记住十方一切诸佛所宣说的十二部经，以及其中的清净法义，就算你能够如此，也只是增添了你的戏论而已，对你的菩提真心真正有益吗？”
“你虽然能够很清楚地说因缘，说自然，以至于周围的大众都称赞你是佛弟子众多闻第一之人。可是你经过如此久远时间生生世世以来的广博多闻的不断熏染练习，今天也没有能免除你遭受摩登伽女的发难。”
“所以说阿难，你虽然也经历了无数的生生世世，虽然都能够牢牢记忆着佛所讲说的秘密法门，可是所有的这些，完全不如花一天的时间，去修习一下无漏法。只有通过无漏法，才能让你真正地远离世间的贪爱和憎恨种种苦恼。”
“阿难你看，今天把你折腾得够呛的这个摩登伽女，虽然她之前是淫心很重的女子，但是经过我的神咒威力，封锁了她的爱欲之心，今天在众人之中，成为了‘性比丘尼’，并且她能够和罗候罗的母亲耶输陀罗，一起明白了一切往昔的因由，明白了生生世世都是因为贪爱，而饱受痛苦，今天在一念之间，熏修了无漏的善业，所以她们一个得以脱离了种种缠缚，一个得以被我授记。为什么你到现在为止，还紧紧地抱着眼耳的观听不放呢？！”
罗睺罗，佛之儿子。在胎中六年，后和阿难同时，生于佛成道之夜。十五岁出家，舍利弗为和尚，在佛的教导之下，后来证得阿罗汉果，在十大出家弟子中为密行第一之人。后于法华会上回于大乘。被佛授记说：将来可以成佛，佛号蹈七宝华如来。
罗睺罗的母亲，也就是佛在做太子时的妃子耶输陀罗，耶输陀罗后来也随摩诃波阇婆提出家，成为一切女尼之统领。她也在法华会上得到了佛的授记。
佛在这里提到了摩登伽女，当她在佛讲法的过程中，不像阿难一直关注在名相上面，而是直接思悟了其中的深刻法义，因此在佛的判断中，摩登伽女现在已经不再被贪爱之心所缠缚了，真是可喜可贺！
只有阿难，仍然没有摆脱文字的影响，还在见闻觉知中打转，还要被佛点名批评。
阿难以及在座的所有的大众，在佛的不断提点和反复的分析之下，终于将心中的疑惑打消得七七八八差不多了，一个个都感觉到自己已经全然明白了究竟的真心实相，一个个都感觉到自己身心一阵阵的舒爽和松坦，这可是从来没有过的事情！
阿难又再一次激动地满面泪流，上前恭恭敬敬地顶礼佛陀，并且跪地合掌，对佛说道：“佛啊，你真是至高无上大慈大悲的清净法王、如意大宝啊！你用了那么多的方便和技巧，来对我们开示最究竟的法义，竟然能够通过那么多种不同的因缘方法对我们进行指点和提携，将我们这些沉沦之人，引导出了苦海。”
“佛啊，我直到今天，听到这么深奥的法音，才真正地知道了原来自己的如来藏，本来就是玄妙难言、清明觉了、遍布十方法界、含藏如来十方国土、任显清净庄严法王宝刹。虽然佛一直在喝斥我仅仅满足于多闻强记，没有下功夫修行真正了义的法义，可是也终于让我这个一直漂泊不定的流浪之人，忽然被财宝天王赐予了一座豪宅大屋，心中自然欢喜异常。”
“可是，我还是要说，虽然我已经知道我有了一座豪宅，但是我并不知道这座豪宅的入门。因此，还是请佛再次慈悲看顾，明明白白地告诉我和在座蒙昧的众人，如何才能够真正地舍弃小乘的知少即安，如何才能真正地走上能够究竟获得佛陀无余涅槃的最初发心路径，以便能够令我们这些学人，明白要如何调伏自己往昔以来的攀援之心，从而能够得到最上陀罗尼，悟入佛的知见当中。”
所谓的陀罗尼，在《佛地经论》中说：“陀罗尼者：增上念慧，能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中，持一切法；于一文中，持一切文；于一义中，持一切义。摄藏无量诸功德故；名无尽藏。”
也就是说，阿难虽然认为自己已经没有了思悟方面的疑惑，但是仍然觉得那个究竟的法义，距离自己不是很近，还有一点儿老虎吃天，不知道何处下口的感觉。因此他就希望佛能够给他指点一个具体的提纲携领，包容了一切法门的窍诀，或者说给他一个上楼的梯子，要不然他还是认为自己无法回归本来。
这其实还是说明了阿难目前，还没有从文字上完全跳出来，还是有那么一丝的束缚存在着呢！
说完之后，阿难再次恭敬礼拜，然后就退回自己的座处，一心静听佛的下一步开示。 第八章 初心二种决定理义（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
尔时世尊哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩萨心。开无上乘妙修行路。宣示阿难及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲惓。应当先明发觉初心二决定义。云何初心二义决定。阿难第一义者汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉为同为异。阿难若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处。以是义故汝当照明诸器世间。可作之法皆从变灭。阿难汝观世间。可作之法谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故空非可作。由是始终无坏灭故。则汝身中坚相为地润湿为水。暖触为火动摇为风。由此四缠分汝湛圆妙觉明心。为视为听为觉为察。从始入终五叠浑浊。云何为浊。阿难譬如清水清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水。土失留碍水亡清洁。容貌汨然明之为浊。汝浊五重亦复如是。
阿难汝见虚空遍十方界空见不分。有空无体有见无觉相织妄成。是第一重名为劫浊。汝身现抟四大为体。见闻觉知壅令留碍。水火风土旋令觉知相织妄成。是第二重名为见浊。又汝心中忆识诵习。性发知见容现六尘。离尘无相离觉无性相织妄成。是第三重名烦恼浊。又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成是第四重名众生浊。汝等见闻元无异性。众尘隔越无状异生。性中相知用中相背。同异失准相织妄成。是第五重名为命浊。阿难汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉得元明觉。无生灭性为因地心。然后圆成果地修证。如澄浊水贮于净器。静深不动沙土自沈清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水名为永断根本无明。明相精纯一切变现不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。 听到阿难的这个请求，佛知道自己之前所讲述的究竟第一义的法义，终究只能是部分人真正明白，而如阿难等相当一部分人，则仍然还需要用非究竟的方法来引导。
佛意识到，自己还需要对在座的还没有明白的这些声闻缘觉，对于这些还没有彻底明白，还没有自在于菩提真心的人们，以及对于在佛灭度后，佛法日渐衰败时候的学人，他们究竟应当如何去发起、发现自己的菩提心？佛需要给他们架设一条道路出来。虽然从究竟来说，这个道路其实也是根本不需要的，仍然还是属于虚妄的。
佛告诉阿难和众人说：“既然你们已经下定了决心，要舍弃不彻底、不究竟的小乘，要发起证得菩提之心，要毫不厌倦于一切佛如来的妙三摩地。那么你们就应当首先明白什么才是想要觉悟的最初发心的二种决定性理义？”
“什么是最初发心的二种决定性理义呢？阿难，第一个，你们这些人，如果要舍弃声闻小乘，要修行菩萨大乘道法，要悟入佛的知见的话，首先就需要仔细地观察和思维：你们在这个因地上的发心，和未来果位上的觉悟，这两者是相同的呢？还是不同的？”
“阿难，如果在现在这个因地，你们用生灭之心，来作为修行的基础和根源，而打算最后证得果位的佛的不生不灭，是根本不可能的，因此，第一件事情，你们就是要好好地经过思维分析之后，坚决地断定：所有器世间的一切事物，一切可以造作的事物，全部都具有出生、发展、衰败和灭亡的变化过程。”
“阿难，你现在就仔细地到处观察一番，整个的这个世间，可有一个事物是从来不会衰败消亡的吗？可是你听说过虚空的衰亡毁坏吗？虚空为什么不会出现衰亡？就是因为虚空可以说是非造作法（已经退下层次之后的说法，并不是究竟意义，不要错会了），只要是非造作法，就自始至终从来不会出现衰亡。”
“阿难，你仔细观察一下你的身体，你身体的坚固性，就是所谓的地大，你身体的润湿性，就是所谓的水大，你身体的暖热触觉，就是所谓的火大，你身体的动摇转运，就是所谓的风大，因为有了这四种具有缠缚作用的大种的存在，让你的本来澄明圆满清明觉了的本心，被无妄地分割成了视觉、听觉、知觉、觉察等表现和认知，从一开始，一直到生生世世的未来，从来都是复杂地重重叠叠，浑浊异常，共有五种。”
“阿难，为什么要说是浑浊的浊呢？比如有一坛清水，非常清澈干净，而这也就是水的本性；而另外的尘土灰沙等类，本性则是障碍不清的。水和尘，这两种类别的事物，从自然本性上来说，就是没有任何相似相关性的。”
“可是有一个人，他不知道什么原因，取来了一些尘土灰沙，放到了这坛清水之中，这下子，土好像也表现不出来障碍性了，水好像也表现不出来清洁性了，这个时候已经不清澈的水，就是所谓的浊水了。上面所说五种浊，道理其实和水变浊是一样的。”
“阿难，当你看到所谓的虚空，遍布整个十方世界的时候，就已经是空见不分了，这个时候，你虽然发现了空，却不知道空本来就没有真实存在的体性；你虽然有了能够看到空的见，但是却没有了觉。就这样，由所谓的空和所谓的见，相互交织、相互缠缚，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第一重的浊——劫浊。”
“阿难，你的身体，其实可以说是由所谓的四大种抟聚而成的，并且被所谓的见闻觉知堵塞了，从而就令你的身体表现出了窒碍性。就这样，由所谓的地水火风相互盘旋缠绕，就形成了虚妄的知觉幻相，而这个幻相，就可以被命名为第二重的浊——见浊。”
“阿难，在你的心中，经过不断地学习、记忆、读诵、串习，就表现出了有所知见，就表现出了你的见解，从而也就出现了世间的六种尘相。你却从来都不知道如果离开了尘，哪里还会有相？如果离开了觉知，哪里还会建立起来一个存在？就这样，由所谓的尘和相应的觉，相互缠缚、相互作用，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第三重浊——烦恼浊。”
“阿难，你的身体，每时每刻、一朝一夕，从来都在生灭之中，根本就没有停歇的时候。你的自我的知见，从来都是想常留世间，而在业果的作用下，却每每都被投生到另外的国土。就这样，知见和业果相互缠缚、相互作用，就形成了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以被命名为第四重的浊——众生浊。”
“阿难，本来你的见性、闻性，是没有什么不同的，可是因为种种尘相之间的相互隔绝，就无端端的变成了完全不一样的两个东西，在本性的层面来说，两者是相知明了的；可是在表现出来的作用方面，竟成了相背离的了。就这样，所谓的相同和相异，完全都失去了本来的含义，从而就产生了虚妄的幻相，而这个幻相，就可以命名为第五重的浊——命浊。”
“经过这样的分析，阿难你就应当知道，如果你想用你的见闻觉知，去契合佛的常乐我净的本性，就应当明白地拣择令你表现出来生生死死的根本。只有依靠那个不生灭性，依靠那个圆满澄明的本性，转身返观，那些虚妄的幻相，就自然不会生起了。这样就会回归到本来的清明觉了，得到本来的清明觉了。也就是说，只有以不生不灭之性作为因地初心，才能最后圆满地到达修证得果位。”
“就好像将那个浑浊的水，放到一个干净的水坛当中，让它安安静静地呆着，谁也不要动它，这样子，那些尘土沙灰自然就会下沉坛底，清澈的水就会重新出现。这种情况，就可以叫做初步地降伏了客尘烦恼。而那个没有了灰泥的净水，就可以被称作永远断除了根本的无明。这个没有了根本无明的净水，非常清澈、明亮、纯净、丝毫不会变化，也就不会产生烦恼，这些全部都符合所谓的涅槃的四种妙德（常乐我净）。”
在这一段的分析当中，佛提出了五浊的概念，虽然在《瑜伽四十四卷十八页》中说：“五浊者：一者、寿浊。二者、有情浊。三者、烦恼浊。四者、见浊。五者、劫浊。如于今时，人寿短促；极长寿者，不过百年。昔时不尔。是名寿浊。如于今时，有情多分，不识父母，不识沙门、若婆罗门，不识家长、可尊敬者，作义利者，作所作者；于今世罪，及后世罪，不见怖畏；不修惠施，不作福业，不受斋法，不受净戒。昔时不尔。是名有情浊。如于今时，有情多分习非法贪，不平等贪，执持刀剑，执持器仗，斗讼诤竞，多行谄诳诈伪妄语，摄受邪法，有无量种恶不善法，现可了知。昔时不尔。是名烦恼浊。如于今时，有情多分，为坏正法，为灭正法，造立众多像似正法；虚妄推求邪法邪义以为先故。昔时不尔。是名见浊。如于今时，渐次趣入饥馑中劫。现有众多饥馑可得。渐次趣入疫病中劫。现有众多疫病可得。渐次趣入刀兵中劫。现有众多互相残害刀兵可得。昔时不尔。是名劫浊。”，但是五浊的本质，还是说明了众生所处的不识本来面目的虚妄轮回之相，只要此虚妄浊相不除，也就意味着未证菩提。
而且，佛要求大家明白：因地发心和果位佛觉究竟有无差异？只要认为是有差异的，就一定不会证得菩提。
用水来作为例子，被沙土搞浑浊了的水，和本来清澈的水，在本质上究竟有无差异？如果你认为水浑浊了，就是水本身不清澈了，和本来的水不一样了，那么就完全是错误的了。因为，只要你仔细的分析一下，就一定会发现，水的本来根本就没有丝毫变化，仍然是H2O，又哪里会被沙土所改变呢？！因此，只有你明白了即使浑浊了的水，和清澈无比的水，在本质上没有区别，因地发心和果位佛觉在本质上没有区别，才算得上是符合了初发心两种决定理义之一。
第九章 初心二种决定理义（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大勇猛。决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生谁作谁受。阿难汝修菩提。若不审观烦恼根本。则不能知虚妄根尘。何处颠倒处尚不知。云何降伏取如来位。阿难汝观世间解结之人。不见所结云何知解。不闻虚空被汝堕裂。何以故空无相形无结解故。则汝现前眼耳鼻舌及与身心。六为贼媒自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故。于器世间不能超越。阿难云何名为众生世界。世为迁流界为方位。汝今当知东西南北。东南西南东北西北上下为界。过去未来现在为世。位方有十流数有三。一切众生织妄相成。身中贸迁世界相涉。而此界性。设虽十方定位可明。世间秖目东西南北。上下无位中无定方。四数必明与世相涉。三四四三宛转十二。流变三叠一十百千。总括始终。
六根之中。各各功德有千二百。阿难汝复于中克定优劣。如眼观见后暗前明。前方全明后方全暗。左右傍观三分之二。统论所作功德不全。三分言功一分无德。当知眼唯八百功德。如耳周听十方无遗。动若迩遥静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。如鼻嗅闻通出入息。有出有入而阙中交。验于耳根三分阙一。当知鼻唯八百功德。如舌宣扬尽诸世间出世间智。言有方分理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。如身觉触识于违顺。合时能觉离中不知。离一合双。验于舌根三分阙一。当知身唯八百功德。如意默容十方三世。一切世间出世间法。惟圣与凡无不苞容尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。
阿难汝今欲逆生死欲流。返穷流根至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离谁深谁浅。谁为圆通谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通与不圆根日劫相倍。我今备显六湛圆明。本所功德数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明令汝增进。十方如来于十八界。一一修行皆得圆满无上菩提。于其中间亦无优劣。但汝下劣未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根一时清净。 初发心两种决定理义之二又是什么呢？佛说：“阿难，初发心者的第二个决定理义是什么呢？当你们打算发起求证无上菩提真心的时候，当你们计划要于菩萨道勇猛精进地时候，当你们下定决心要抛弃一切的有为造作相的时候，还应当仔细分析观察明白：到底什么才是众生的烦恼根本？从无始以来生生世世直到目前，不断地造业受生，到底造业的是谁？受果报的又是谁？”
“阿难，既然你要修行菩提道路，如果不能够审视明白这个烦恼根本的话，你就不可能知道根尘的虚妄性，就连你到底在哪里颠倒了都闹不清楚，又怎么能降伏烦恼而取得如来的果位呢？”
“阿难，你好好看一下普通世人，当他们在解开绳结的时候，如果连绳结都看不见，他又怎么会知道如何解开绳结呢？同样的道理，之所以从来没有听说过虚空能够被你撕扯破裂，就是因为虚空根本就没有具体形象，从来都不会有结的存在，自然也就不会被你解开结了。”
“那么阿难，你现在的眼耳鼻舌身意这六根，就好像六个串通了盗贼的内应一样，将你自己的家中珍宝洗劫一空。也正是因为这样的缘故，从无始以来，所有的众生世界中，就产生了种种的自我束缚，从而就在这个物质世界中一直都不能出离。”
“阿难，那为什么要称作是众生世界呢？所谓的‘世’，就代表着时间的迁流；所谓的‘界’，则代表着空间的方位。你现在知道有东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下这十个方位的界，也知道有过去、现在、未来这三种时间的世，方位有十个，时间有三世，所有的一切众生，就在这个时间和空间当中，不断地产生着种种的虚妄幻相，身体不断地领受坏散，时空也不断地相互影响。”
“而对于空间的方位来说，虽然可以用十方来进行准确的定位，但是对于普通世人来说，往往只是使用了东南西北四个方位，平时并没有谈及上方和下方，而且对于中央方位也没有一个定论，因此对于空间方位，也就仅仅留下东西南北四个方位而已了。再由这四个空间方位和用来描述时间的三世相互之间发挥作用，三个四、四个三，那自然也就成了十二种了。互相之间在重重叠叠地复杂作用，自然也就有了一十百千不可计数的种类变化了，而这些变化，永远贯穿着世界的始终。”
“既然我们已经知道了众生世界方位最常用的有四个，也就是东南西北。那么，对于六根来说，也可以对应于这四个方位，演变出一千二百功德（每个方位三百功德，四个方位共计一千二百功德）。那么阿难，就请你来评价一下这六根各自的优劣状况。”
不等阿难回答，佛自己就直接进行了对六根功德的分析，佛说：“比如说眼根吧，人的眼睛只能看见前方的景象，并不能看见后方的景象，也就是说在眼睛的所见中，前面是光明，后面是黑暗，左右两边则能看到三分之二的范围，因此对于眼根来说，一千二百功德是占不全的，只能占有三分的功能，却丧失了一份的德相，因此眼根也就只有八百的功德。”
“再比如说耳根，它能够听到来自于十方的声音，不会有任何的方位方面的遗漏，只要声音一动，不论远近，都可以听到；而如果周围全都安静下来的时候，却又好像可以听得毫无边际那么远一样。因此说，耳根就圆满占有了一千二百的功德。”
“而对于鼻根而言，它的嗅闻性的发挥作用，要通过鼻子的出入呼吸来实现，有出有入功能即可发挥，但是如果出现了出入之间的转换交接时，功能就难以发挥了。因此鼻根的功德，相比较于耳根的话，也是缺少了三分之一，鼻根只能占有八百的功德。”
“舌根，能够宣扬世间聪慧，也能够宣扬出世间智慧，就算在言语方面还有所捉摸，但是在深刻道理方面，却可以无穷无尽。因此可以说，舌根也是圆满占有了一千二百功德。”
“至于身根，其相应的触觉的识别，需要依赖于相互之间的匹配和接触，只有当相互接触的时候，才能够产生身根触觉，而当相互分离的时候，却无法建立身根触觉，相互分离的时候，只有其一，相互和合接触的时候，则圆满其二，因此身根相对应于舌根而言，也是缺少了三分之一，身根只有八百功德。”
“而最后的意根，则能够包含十方三世一切的世间法和出世间法，不论是圣人还是凡夫，没有不能被意根所含藏的，根本就没有任何的边际限制可得。因此说意根也是圆满占有一千二百功德。”
因此从佛的上述六根分析可以知道，对于众生而言，六根的功德并不平均，能够圆满具足一千二百功德的眼根、舌根、意根三者，可以算得上是优胜之根，而其他三根，也稍差一些。
但是佛紧接着又说了：“阿难，既然你今天已经下定决心，要逆转无始轮回生死贪欲之流，要通过这流失不停的六根，来回归不生不灭的菩提真性，你就应当仔细地分析判断这六根，到底哪个属于和合？那个属于分离？哪个深刻？哪个肤浅？哪个属于圆通任运？哪个又不圆通？”
“如果你能够在这个六根中明白选择圆通之根，而后逆反着这个圆通之根，自然就可以断除无始以来的虚妄幻相的交织流转。可是，对应于你所选择的圆通之根或者不圆通之根，你所需要修行的时间也会有一天和一劫那么大的区别。”
“阿难，刚才我已经很清楚地给你全部描述了一番六根的不同功德，现在你就可以根据你仔细的分析和判断，选择其中可以作为你修行门径者。当你选择决定了之后，我再帮助你搞清楚用功的方法和技巧，让你能够方便地上进。”
“对于十方如来一切佛陀来说，他们对于十八界，已经一一都修行圆满究竟，已经彻底的证得了菩提真心，对于他们而言，不但六根，就连十八界，又哪里来的优劣差别呢！”
“可是对于像你阿难这样的普通众生来说，并不能对于六根十八界产生圆满自在的认识和智慧，所以我一直对你们说：只要你们能够选择其中一个门径入手，深入进去，只要能够明白一个门径的虚妄幻相，融归到毫无虚妄的本来，那你所谓的六种知觉之根，就可以一下子全部得到清净。”
第十章 六根是一还是六？（上）
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。
佛告阿难汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭分剂头数。今汝且观现前六根为一为六。
阿难若言一者。耳何不见目何不闻。头奚不履足奚无语。若此六根决定成六。如我今会与汝宣扬微妙法门。汝之六根谁来领受。
阿难言我用耳闻。佛言汝耳自闻何关身口。口来问义身起钦承。是故应知非一终六非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知是根非一非六。由无始来颠倒沦替。故于圆湛一六义生。汝须陀洹虽得六销犹未亡一。如太虚空参合群器。由器形异名之异空。除器观空说空为一。彼太虚空云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根亦复如是。由明暗等二种相形。于妙圆中粘湛发见。见精映色结色成根。根元目为清净四大。因名眼体如蒲萄朵。浮根四尘流逸奔色。
由动静等二种相击。于妙圆中粘湛发听。听精映声卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体如新卷叶。浮根四尘流逸奔声。
由通塞等二种相发。于妙圆中粘湛发嗅。嗅精映香纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体如双垂爪。浮根四尘流逸奔香。
佛在前面两章的内容中，提出了初发心学人首先应当明白的两个决定性理义：第一个理义，就是要坚定地确信因地发心和果位佛觉根本无二，否则就不可能真正地获得智慧解脱，而这个决定理义，就属于近乎了义层面的说法。
第二个决定性理义，就是需要明白什么才是无始以来众生烦恼的根本？那就是作为贼媒的六根。只要抓住这个六根贼媒，逆转地回归修行上去，就可以融归于菩提佛果。这则是站在众生层面的说法。
而且为了帮助阿难明白六根的关系，佛还专门仔细分析了六根的功德和佛的圆满性，并且指出，只要阿难能够在六根中选择其中一门深入修行，就一定可以圆满清净六根虚妄的见闻觉知。
按照佛的要求，阿难这个时候应当通过自己的思维和观察，选择出来一个六根门径，以便让佛进一步帮助自己明白修行用功的方法才对。可是阿难并没有这么做，他好像忘记了佛对自己的要求似的，仅仅抓住了最后的一句话：一门深入，六妄清净。
我们的阿难，再一次出现疑问，再一次要向佛提问了。
阿难的这种情况，是我们众生随时随地都可以表现出来的一种习气。当我们和别人在进行沟通的时候，往往不是完整地去听取别人的意思，而是仅仅但凭其中的某一些字眼，尤其是一段话最后时候的几句或者几个词语，然后就根据这些仅仅属于一部分的内容，对别人进行回答或者反馈。
因此我们就在很多的时候，会发现我们谈话谈到后来，已经不知道离开我们最初的主题有多么的遥远了。这是多么自然而然地漂移啊！
如果是闲谈，那还没什么，但是如果是一个重要的会议、培训、讲法，假如还是出现这种漂移的话，那一定就会失去了应有的作用和意义了。
所以，比较有经验的演讲者、培训师、法师、会议领导，一定会根据人们的这种习气，把自己最关键的主题性内容，要么放到一开始，因为这个时候的众人，注意力和敏感度正是最高的时候，最容易建立深刻的印象和记忆；要么就把最关键的内容，再最后的时候予以明确强调，因为这个时候的众人，因为已经察觉到即将结束，注意力和记忆力重新上涨了，这个时候进行强调和重复，也能够增加主题顺利传递的机会。
除了这两个关键时候，在中间的过程中，除非你具有强大的引导众人的能力，能够让大众一直保持着高度的兴奋性，一直能够跟随着你的思维，否则，只能尽快地结束你那冗长平淡的长篇议论了，因为最后你会发现，那么多的时间里面，只能是增加了众人打瞌睡的机会而已，并没有什么实际的效果。
也正是因为同样的道理，阿难对于佛的讲法，并没有完全集中注意力在法义上面，而是只抓住了最后的那句话，这就难怪他又会提问题了。
阿难对佛说：“佛啊，我不明白，为什么你说只要逆转了六根中的其中一个门径，努力地修行，就能够让六根最后都同时得到清净呢？”
佛告诉阿难说：“阿难，虽然你经过今天的法会，已经有所上进，已经证得了须陀洹果（预流果，又称初果，指断尽三界之见惑，预入圣道之法流，以第十六心入无漏圣道之阶位。预流果圣者之轮回生死，最长仅于人界与天界中各往返七度；此即言十四生间必证得阿罗汉果，绝无第八度再受生者，故称极七返有、极七返生），也就是号称你已经消除了众生世间的能见所见等疑惑，但是实际上你还是没有明白，在你的六根当中，会出生你无始以来的各种虚妄习气，而这些虚妄习气，最终还是要通过正确的修行来断除的。更不用说你生生世世之中的出生、住世、变异、消亡等种种不同的虚妄幻变呢！阿难，你且来观察一下，所谓的六根，到底是六还是一呢？”
“如果说这六根是一，那为什么耳朵不能看见东西？为什么眼睛不能听见声音？为什么头不能用来走路？为什么脚不能说话呢？”
“如果因此就说这六根就一定是独立的六个，那我今天在这里给你们宣讲这个微妙的法门，那你来说说看，到底你的六根到底是哪个在领受这个法义呢？”
阿难毫不犹豫地说：“我是用耳朵来听佛的讲法的。”
好个阿难！《楞严经》从一开始，佛就问过阿难“谁见谁喜”的问题，阿难也回答了“眼见心喜”，之后才引发了“七处征心”、“八还辨见”等讨论，阿难也因此而表现出有些明白了的样子。可是在这里，阿难竟然又回答了“用耳朵听见”，难道说阿难之前的所谓明白，其实也只是表面现象，其实他并没有真正明白？那可真是太遗憾了！同时也说明一个人的习气是多么的难以改变和消除！即使是释迦牟尼佛亲自教导，即使是这个人已经听学过无数的法门！
佛听到阿难的这个回答，根本没有办法再说他了，还是心平气和地开导说：“既然你已经完全地将六根独立成了六个，那么当你用耳根听闻的时候，又关身体和口什么事情呢？为什么你要站起身来，用口向我问问题？”
“因此阿难你要知道，六根，并不能说不是一就一定是六，也不能说不是六就一定是一，因为从根本上来说，你的根，实在没有办法说到底是一还是六。”
“阿难你要清楚地知道，六根，并不能用一和六来说明，为什么呢？因为你从无始以来，在本来圆满澄明的菩提本性中，虚妄地生起了一，生起了六的幻相。”
“而你阿难，虽然现在已经成就了声闻乘的初果须陀洹，虽然已经在打消对六的执著，可是你还是没有放下对一的执著啊！”
“这就好像在虚空中，出现了很多的不同形状的器皿，因为器皿形状的差异，而造成不同形状虚空的出现，如果将这些器皿去除之后，虽然可以说那些好像形状不同的虚空实际上性质还是一个，但是这也仅仅是一种方便的说法而已，那个虚空，怎么会因为器皿的有无而表现出同与不同来呢？！ 更何谈你要给这些现象命名出一和六来呢？！”
“这下子阿难你就应当明白你的六根到底是怎么一回事情了吧？其实你的六根和这个虚空的情况是同一个道理。由于你虚妄地产生了明和暗的两种不同印象，在你本来清净圆满的菩提真心中，相互粘滞、相互缠缚，就形成了更加虚妄的见性，在见性中映照出色尘，就进一步形成了色根，并且认为这个色根的根源，就是清净四大所构成，还把这个好像葡萄一样的东西，就称作眼睛的本体。而在这个所谓的眼根之上，时刻都奔逸着各种虚妄的尘相，也就形成了绚烂多姿的种种色相。这就是眼根的道理。”
“由于你虚妄地产生了动、静两种不同的印象，在你本来清净圆满的菩提真心中，相互粘滞、相互缠缚，就形成了更加虚妄的闻性，在闻性中映照出各种声音尘相，就进一步形成了色根，并且认为这个色根的根源，就是清净四大所构成，还把这个好像卷曲树叶一样的东西，就称作耳朵的本体。而在这个所谓的耳根之上，时刻都奔逸着各种虚妄的尘相，也就形成了嘈杂喧闹地种种声音。这就是耳根的道理。”
“由于你虚妄地产生了通畅、拥塞两种不同的印象，在你本来清净圆满的菩提真心中，相互粘滞、相互缠缚，就形成了更加虚妄的嗅闻性，在嗅闻性中映照出各种香臭尘相，就进一步形成了色根，并且认为这个色根的根源，就是清净四大所构成，还把这个好像两边垂爪一样的东西，就称作鼻子的本体。而在这个所谓的鼻根之上，时刻都奔逸着各种虚妄的尘相，也就形成了浓淡不同地种种气味。这就是鼻根的道理。”
第十一章 六根是一还是六？（下）
《大佛顶首楞严经》原文：
由恬变等二种相参。于妙圆中粘湛发尝。尝精映味绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体如初偃月。浮根四尘流逸奔味。
由离合等二种相摩。于妙圆中粘湛发觉。觉精映触搏触成根。根元目为清净四大。因名身体如腰鼓颡。浮根四尘流逸奔触。
由生灭等二种相续。于妙圆中粘湛发知。知精映法览法成根。根元目为清净四大。因名意思如幽室见。浮根四尘流逸奔法。
阿难如是六根。由彼觉明有明明觉。失彼精了粘妄发光。是以汝今离暗离明无有见体。离动离静元无听质。无通无塞嗅性不生。非变非恬尝无所出。不离不合觉触本无。无灭无生了知安寄。汝但不循动静合离恬变通塞生灭暗明。如是十二诸有为相。随拔一根脱粘内伏。伏归元真发本明耀。耀性发明。诸余五粘应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根寄根明发。由是六根互相为用。
阿难汝岂不知。今此会中阿那律陀无目而见。跋难陀龙无耳而听。殑伽神女非鼻闻香。骄梵钵提异舌知味。舜若多神无身有触。
如来光中映令暂现。既为风质其体元无。诸灭尽定得寂声闻。如此会中摩诃迦叶。久灭意根圆明了知不因心念。
阿难今汝诸根若圆拔已内莹发光。如是浮尘及器世间。诸变化相如汤销冰。应念化成无上知觉。
阿难如彼世人聚见于眼。若令急合暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循体外绕彼虽不见。头足一辩知觉是同。缘见因明暗成无见不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销云何觉明不成圆妙。
“由于你虚妄地产生了分离、解除两种不同的印象，在你本来清净圆满的菩提真心中，相互粘滞、相互缠缚，就形成了更加虚妄的触性，在触性中映照出各种接触状态的尘相，就进一步形成了色根，并且认为这个色根的根源，就是清净四大所构成，还把这个好像人形鼓一样的东西，就称作身体的本体。而在这个所谓的身根之上，时刻都奔逸着各种虚妄的尘相，也就形成了痒痛滑涩地种种触觉。这就是身根的道理。”
“由于你虚妄地产生了出生、消亡两种不同的印象，在你本来清净圆满的菩提真心中，相互粘滞、相互缠缚，就形成了更加虚妄的知觉识别性，在知觉识别性中映照出各种念头想法的尘相，就进一步形成了色根，并且认为这个色根的根源，就是清净四大所构成，还把这个好像静室当中的认知一样的印象，就称作思维意识。而在这个所谓的意根之上，时刻都奔逸着各种虚妄的尘相，也就形成了起伏不定地种种念头。这就是意根的道理。”
“阿难，所有的这六根，其实根源都在清明觉了之上，正是因为最初有了一个对这个‘清明觉了’状态的认知，也就随即建立起来了‘明’的概念；一旦‘明’被建立起来了，自然也就忘记了最本来的根源，甚至还会在这种妄想缠缚之上，产生了好像真的存在的‘光明’。也正是因为这个原因，当你离开了光明和黑暗的时候，根本就找不到一个真正存在着的见性的本体；当你离开了动态和静态的时候，根本就找不到一个真正存在着的听闻的本体；当你离开了通畅、拥塞的时候，根本就找不到一个真正存在着的嗅闻性；当你离开了恬淡和变化的时候，所谓的尝味性也就根本无从产生了；当你离开了分离和接触的时候，也就谈不上什么触觉的产生了；当已经没有了生灭现象的时候，你的知觉性又能够存在在什么地方呢？”
“阿难，只要你不再被动静、离合、恬变、通塞、生灭、明暗等十二种有为的、造作的、虚妄的尘相所左右，不再追随着这十二种尘相，随便你拔除了那一根的粘滞和缠缚，回归内在的根源，真正地了知内在的、本来的、清净的、原始的光明的话，原始的光明一旦显现了，其余的五根的粘滞和缠缚，也就一下子全然可以解脱了。你也就不再会因为种种前尘之相而产生虚妄的知见，内在的光明不因为六根而受约束，仅仅只是通过六根而表现出来相应的作用而已。到了这个时候，你的六根其实可以互相发挥作用的。”
“阿难，难道你没有发觉，在今天的与会人员当中，阿那律陀就是一个没有了眼睛却仍然能够看见东西的人吗？”
关于阿那律陀的故事，前面我们也曾经简单提到过。他是白饭王子，也是佛的堂弟。因为贪睡，被佛喝斥，从此精进修行。经过七日不眠不休地修行后，眼睛失明了。佛知道后，就教给他修天眼的方法，让他关注“四大净色”，后来他就可以不用眼睛清清楚楚地看到东西了，看那三千世界，就好像看手中的水果一样。所以说他是“无目能见”。
“跋难陀龙，就是一个没有了耳朵却可以听到种种声音的人。”
跋难陀龙，龙王，是难陀龙王的弟弟。兄弟二人都是保护摩竭陀国，让这个国土不要出现饥馑荒年的守护者。《法华文句二》中有：“难陀名欢喜，跋名善，兄弟常护摩竭提。雨泽以时，国无饥年。瓶沙王年为一会，百姓闻皆欢喜，从此得名。”因为这个龙王能够不用耳朵听到声音，所以说他是“无耳而听”。
“殑伽神女，能够不用鼻子而嗅到各种香味。”
殑伽神女，是一个河神，河从无热恼池南面银象口出，流入东印土。她就可以不用鼻子而闻到种种的香气，因此说她是“无鼻闻香”。
“骄梵钵提，用不正常的舌头也可以品尝到各种滋味。”
骄梵钵提，意思是“牛相”，在《大藏经》中有：“我有口业，于过去世轻弄沙门，世世生生有牛呞病。”牛在进食完毕之后，在休息的时候，会进行反刍，也就是将之前匆忙吞下去的食草，再次仔细咀嚼，以方便消化吸收。骄梵钵提，也正是因为有嘴巴不停地嚼动的特殊举动，才被当时的人戏称为牛呞。因为他能够用异于常人的舌头而能辨了人所食味，所以称他是“异舌知味”。
“舜若多神，在没有身体的情况下，还能够拥有触知。”
舜若多神，舜若多，是虚空的意思，即他是主空之神。因为他好像无色界众生一样，并没有肉质的身体，但是却可以拥有触知。因此说他是“无身觉触”。
“为什么会出现这样的情况呢？在自己本来的佛性光明当中，暂时性地令他们能够显现出这种功能而已，就好像空中风一样，本质上还是没有的，也就是说，这还是属于虚妄的幻相，因为六根本来就不是真实存在的缘故。”
“同样在座的已经证得四果灭尽定的寂静声闻阿罗汉，好像摩诃迦叶他们，已经在很久之前，就已经灭除了意根的执著，但是同样还可以清清楚楚明明了了地知道一切。也是他的这个知道，并不是通过心念思维而产生的。”
“阿难，如果你现在的六根，能够全部拔除其虚妄性的话，你内在的圆满光明就会自然发出，而这个种种尘相构成的物质世界，以及物质世界的种种变化之相，全部都会像滚烫的热水浇到了冰块上面一样，冰块应声就会融化，而你的种种妄相，也会当下就化归本来无上的觉性。”
“阿难，就好像普通的世间之人，都将自己能够看见的作用归结于眼睛，可是当让他立刻把眼睛闭上的时候，就只能在眼前看见一片黑暗的景象了。这个时候，他连自己的六根和头和手自然也都会分不清楚了。”
“可是，如果让这个人，用手去沿着身体的表面，去仔细地抚摸一遍自己的身体的话，他却能在摸到头部的时候知道这个就是头部，摸到脚的时候知道这个就是脚，虽然手根本没有视觉的作用，但是不靠眼睛，单靠抚摸，也是可以建立起来对身体的认知印象的，因为种种不同的见闻作用，其根源还都是同一个知觉性啊。”
“再说明一下：之所以你能够看见东西，是因为光明存在的缘故；当光明不在，只有黑暗的时候，并不是看不见了，而是看见了黑暗的景象。既然已经明白了这个道理，那也就是说在这个黑暗景象的作用下，根本是不能让你昏昧，你的根本的觉了之性，哪里来的任何变化呢？！既然根、尘都已经不能对你造成影响，根、尘好像都消亡了一样，这难道不是已经回归到了你最本来、最真实的圆满的觉了之性了吗？”
第十二章 声有声灭闻性恒常
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言世尊。如佛说言。因地觉心欲求常住。要与果位名目相应。世尊如果位中菩提涅槃真如佛性庵摩罗识空如来藏大圆镜智。是七种名称谓虽别。清净圆满体性坚凝。如金刚王常住不坏。若此见听离于暗明。动静通塞毕竟无体。犹如念心离于前尘本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。世尊若离明暗见毕竟空。如无前尘念自性灭。进退循环微细推求。本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈开我蒙悋。
佛告阿难汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事当除汝疑。实时如来敕罗睺罗击钟一声。问阿难言汝今闻不。阿难大众俱言我闻。钟歇无声佛又问言汝今闻不。阿难大众俱言不闻。时罗睺罗又击一声。佛又问言汝今闻不。阿难大众又言俱闻。佛问阿难汝云何闻云何不闻。阿难大众俱白佛言。钟声若击则我得闻。击久声销音响双绝则名无闻。如来又敕罗睺击钟。问阿难言尔今声不。阿难言声。少选声销佛又问言。尔今声不。阿难大众答言无声。有顷罗睺更来撞钟。佛又问言尔今声不。阿难大众俱言有声。佛问阿难汝云何声云何无声。阿难大众俱白佛言。钟声若击则名有声。击久声销音响双绝则名无声。
佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言我问汝闻汝则言闻。又问汝声汝则言声。惟闻与声报答无定。如是云何不名矫乱。阿难声销无响汝说无闻。若实无闻闻性已灭同于枯木。钟声更击汝云何知。知有知无自是声尘。或无或有岂彼闻性为汝有无。闻实云无谁知无者。是故阿难声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒惑声为闻。何怪昏迷以常为断。终不应言离诸动静。闭塞开通说闻无性。如重睡人眠熟床枕其家有人于彼睡时捣练舂米。其人梦中闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或复撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤遄知杵音。自告家人我正梦时。惑此舂音将为鼓响。阿难是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐闻性不昏。纵汝形销命光迁谢。此性云何为汝销灭。以诸众生从无始来。循诸色声逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常逐诸生灭。由是生生杂染流转。若弃生灭守于真常常光现前。尘根识心应时销落。想相为尘识情为垢二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上知觉。
阿难听了佛对六根是一是异的仔细分析后，虽然已经没有办法对佛进行反驳，但是好像还是没有完全接受，因此也就没有顺着佛的问题去回答自己究竟选择哪一个入手的门径。二是又回想起了第一个决定理义的说法，准备用佛自己的说法，来进一步提出质疑。
阿难对佛说：“佛啊，按照你刚才所说，一个修行人在因地发起追求菩提觉悟之心的时候，就要和果位的菩提觉性相对应。佛啊，按照你平常对我们所讲过的，果位的菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智等七种名词虽然在文字上不一样，但是就其所指的究竟果位那清净圆满体性的坚固性方面，却都是金刚王那样的不可摧坏、亘古长存。”
菩提，《大智度论卷四十四》中说：“菩提，秦言无上智慧。”《注维摩经》中说：“肇曰：道之极者，称曰菩提，秦无言以译之。菩提者，盖是正觉无相之真智乎。”我们可以理解菩提，就是从至高无上的智慧角度所描述的果位。
涅槃，又称泥洹，译为灭，灭度，寂灭，不生，无为，安乐，解脱等。《佛学大辞典》中说：“灭者，灭生死因果之义也。灭度者，灭生死之因果，渡生死之瀑流也。是灭即度也。寂灭者，寂有无为空寂安稳之义，灭者生死之大患灭也。不生者，生死之苦果不再生也。无为者，无惑业因缘之造作也。安乐者，安稳快乐也。解脱者，离众果也。”我们也可以理解涅槃，就是从寂静无为、毫无造作、超越言诠角度所描述的果位。
真如，《唯识论二》中说：“真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”我们也可以理解真如，就是从最彻底究竟、没有丝毫掺杂的真理角度所描述的果位。
佛性，《涅槃经二十七》中说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”也就是说一切众生，皆有通彻因果自体不改的觉悟性，谓之佛性。当众生作为众生时的这个佛性，和他称佛之后的那个佛性，并没有任何的不同。我们也可以理解佛性，就是强调了心、佛、众生三无差别，凡所有相、皆属虚妄角度所描述的果位。
庵摩罗识，《宗镜录五十六》中说：“庵摩罗识，翻无垢识，体非一异，名真如识”。《翻译名义》中说：“第八阿赖耶，若至我见永不起位，即舍赖耶之名，别受清净之称，即第九识也。”我们可以理解庵摩罗识，就是从众生心识层次分割、建立究竟认知阶梯角度描述的果位。
空如来藏，《三藏法数》中说：“空如来藏者，含摄万法而无所积聚也。即诸佛所证清净法身之体，烦恼荡尽，应用无穷，以其无灭无生，不迁不变，是为常住果。”我们可以理解空如来藏，就是从显空不二、色空无别角度所诠释的自在果位。
大圆镜智，《佛地经论三卷》中说：“大圆镜智者：谓离一切我我所执，一切所取能取分别。所缘，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分别知境相差别。一切时方，无间无断。永离一切烦恼障垢有漏种子。一切清净无漏功德种子圆满。能现能生一切境界诸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。穷未来际，无有断尽。如是名为大圆镜智。”《三藏法数》中说：“谓如来真智，本性清净，离诸尘染，洞彻内外，无幽不烛。如大圆镜，洞照万物，无不明了，是名大圆镜智。”我们可以理解大圆镜智，就是从能显万法而不动的角度所描述的果位。
也就是说，上述这七个名词，全部都讲的是一个真理，但是因为侧重角度的不同，而建立起来了不同的文字，甚至其中的后四个，还具有让学佛人直接悟入上乘修行方法和见地的作用。
但是，阿难虽然知道这七个名词指的都是同一个果位，算是比较明白法义了。但是他紧接着提出的问题，又暴露出来他在见地方面，没有一个是他自己的，全部都是直接拿来了佛的法句，在没有明白其中道理的情况下，他的见地才会出现高高低低的不稳定表现。
阿难接着对佛说：“按照佛刚才在分析中所说，如果我们的见性和听闻性，在离开了光明、黑暗、动静、通塞等尘相的时候，根本就不会真实存在，没有一个存在的实体，就好像我们的思维念想之心，在离开了法尘的时候，也什么都不会存在一样。那么，佛为什么要把这个什么都没有的断灭的表现，作为修行最初的本因呢？为什么要通过这样的断灭的六根门径，来求取上述七种名词所代表的果位真常呢？”
“佛啊，就像你刚才所分析的那样，当离开了光明和黑暗的时候，所谓的见性也就根本不存在了；在没有了法尘的时候，念头自然也就灭除了。经过我反复的掂量和分析，所谓的我的心和心所，本来都是不成立的，那么在什么都不成立的情况下，到底把谁当作最初的修行本因，来求取最终的无上觉悟呢？”
“佛你在前面一直强调澄明圆满真常的道理，可是现在看来，并不是诚实的说法了，都成了游戏之说了。为什么佛还说自己就只说真话呢？我还是不能明白，请佛大慈大悲，给我开示开示。”
佛听了阿难的这个问题，实在是哭笑不得，这个阿难，见地怎么如此的混乱不堪！但是没有办法，还是得讲啊！佛就对阿难说：“阿难，今天我已经很多次说了，虽然你听闻了很多的经典法义，但是却没有因此而断除你的烦恼漏失，只是在你的心中增加了更多的颠倒的机会而已。你就一直没有明白为什么你们凡夫众生会一直处于颠倒之中，现在把这个最真实的颠倒展示在你的面前，你反倒糊涂了，认不出来了，真是拿你没办法。”
佛接着说：“我就知道，之前你虽然有几句答案还不错，但是那也仅仅是恰好撞上了，你到现在应当还是没有全然相信我的话吧？那我就在此用这个世间的俗事，来试试看能不能打消你最后的疑惑。”
说着，佛就让也在附近听法的罗候罗敲了一下钟，然后问阿难：“你现在听到了吗？”
阿难和在座的大众都回答说：“我听到了。”
等颤颤悠悠的钟声慢慢地息止，没有钟声之后，佛又问阿难：“你现在听到了吗？”
阿难和在座的大众都回答说：“我没有听到。”
这个时候，罗候罗在佛的授意之下，又敲了钟一下，钟声又响起来了。佛就第三次闻阿难：“你现在听到了吗？”
阿难和大众再次回答：“我听到了。”
佛这个时候换了一个问题问阿难：“你为什么一会儿说听到了，一会儿又说没有听到？”
阿难和在座的大众回答佛说：“如果钟声敲响的话，我们就会回答说听到了；当钟声过去之后，根本就没有了响声，我们就回答说没有听到。”
听到他们的回答，佛就让罗候罗再次敲钟，问阿难说：“现在有响声吗？”
阿难回答说：“有响声。”
等了一会儿，钟声又沉寂了。佛又问阿难说：“现在有声响吗？”
阿难和大众都回答说：“没有声响。”
这个时候，罗候罗又一次把钟敲响了，佛又问阿难说：“现在有响声吗？”
阿难和大众都回答说：“这下又有响声了。”
佛这次又问阿难说：“你为什么一会儿说有响声，一会儿又说没有响声呢？”
阿难和大众都回答说：“当钟声敲响的时候，我们就说有响声，当钟声过去许久，没有了声响的时候，我们就回答说没有响声。”
佛这个时候，就直接把阿难刚才挑战自己的问题，直接扔回给阿难自给，佛说：“为什么你们自己胡乱的说话呢？”
阿难和大众都莫名其妙，好好的，为什么佛要说我们胡乱说话呢？大家异口同声地问佛：“哪儿有的事！我们都是老老实实地回答佛的问题，为什么佛要说我们胡乱说话呢？”
佛说：“当我问你们听到没有的时候，你们回答的是是否听到；当我问你们有没有声音的时候，你们也就回答我声音有没有。你们把能听的听闻之性，和被听到的声音，毫不确定地回答我的问题，这难道不是胡乱说话嘛？”
“阿难，当钟声停止的时候，没有了声音的时候，你说没有听到。如果哪个时候，你的能够听闻各种声音的听闻性真的没有了的话，你就会好像一个不能听闻的枯朽的木头桩子一样，听不到丝毫的声响了。可是为什么后来当钟声再一次敲响的时候，你又能听见了呢？”
“在你知道声音的有无过程中，声音有了，声音没有了，那都是声音自己的生灭现象，是声音自己的事情，可是随着这个声音的有无变化，难道你的听闻性，也出现了有无的变化了吗？如果说你的听闻性，真的没有了的话，因此也就说声音没有了的话，那又是谁知道了这个没有呢？”
“所以说阿难，声音在你听闻的过程中，是表现出了一会儿有、一会儿没有的变化，可是这并不代表着你的能够听闻声音的听闻性，也会伴随着声音的有无，而出现存在和消失的变化。”
“阿难，你现在还是处于混乱颠倒之中，还把声音当成了闻性，这也就难怪你会混乱到将恒常当成了断灭。”
“阿难，你根本就不应当说：离开了动静、通塞等尘相，连闻性都不存在了。为什么呢？比如说有一个人非常贪睡的人，正在床上沉沉地睡着。正在他睡觉的时候，他家里有人开始舂米。这个人在睡梦之中，听到了家人的舂米之声，就会分辨成别的声音，比如说敲鼓的声音，比如说撞钟的声音等等。甚至他还会在蒙中感觉到有些奇怪：为什么钟鼓之声听起来好像木石撞击呢？等他睡醒来之后，才明白原来梦中的钟鼓之声是家人舂米的声音。因此他也就会告诉家人说：我在睡梦中的时候，把舂米的声音当成了钟鼓的声音。”
“阿难，这个人处于睡梦中的时候，难道会去分别什么动静、开关、通塞吗？当他睡熟的时候，他的听闻性却从来没有沉睡；就算你的身体逐渐衰败消亡，你的这个闻性难道也会随着你的肉身消亡吗？！”
“所有的众生，从无始以来，一直都紧紧跟随在那些声音、色尘等上面，在那上面起心动念，从而就不断地在轮回中飘转。可是这些众生，却从来都没有明白过：自己的本性本来就是清净恒常的，不会因为日常种种尘相的生灭而出现生灭变化。”
“众生正是因为没有明白这个道理，因此也就放弃了坚持真正的清净恒常的本性，反而去追逐那些生生灭灭不断变化的外尘，因此也就生生世世地不断沾染尘垢而轮回。”
“如果能够放弃外部的生灭不定的外尘，而回转坚守本来圆满清净的真性，那本有的、恒常的光明就会现前，所有虚妄的外尘、六根、诸识等也都会应声而忘。从而就会远离了内想外相的尘相，也就会远离了有情含识的执著垢染，你的清净法眼自然也就会当下清明。到了这个时候，还要担心成不了无上正等正觉吗？”
这一章的内容，最关键的就是完全清晰地明确了“声有声灭闻性恒常”的道理。这和在最前面的时候佛和阿难辨见中所明确的“见明见暗见性未变”的道理完全一致。也就是说，外部色尘的变化、生尘的变化，并不代表着众生自己本来恒常真性的变化；真性的恒常如果能够把握住了，又何尝需要担心是否会成就呢？！
讲到这里，第四卷的内容就讲解完了。
在整个的第四卷中，主要分析了清净如来藏的特性，以及一切名相的游戏性和虚妄性。而后就建立了初发心学人的二种决定理义，至此就进入了因地实修的分析阶段。
在分析的过程中，经过佛和阿难的问答，明确了六根非一非六、真性恒常不变的见地，而且要用这个见地，来引导阿难的具体修行阶次。