大学军训过程:天台心钥教观纲宗贯注(二)

天台心钥教观纲宗贯注(二)

[2011-3-20]

圣严法师著

    12.「涅盘」：涅盘是佛陀八相成道的最末一相，天台家将佛说法华及涅盘二经合为一时，《法华经》会三乘尽归一乘，《涅盘经》扶律谈常，摄尽一切众生，而言一切众生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本圣典是《法华经》，第二根本圣典即是《涅盘经》。
　　
　　13.「八相之中，各具八相」：所谓八相，是佛的一生过程，共有八大阶段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭。然于《天台四教仪》，则除第三住胎而加第五降魔。所谓八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足后后，后后亦具足前前了，故称「不可思议」。所以，华严时可通后际，法华涅盘时也可通前际。
　　
　　14.「大涅盘经追叙阿阇世王忏悔」：通常都说，如来于涅盘之前的一日一夜之间，宣说《涅盘经》，其实《涅盘经》的内容，也不仅属于最后一日一夜的事，例如北凉昙无谶译出的《大般涅盘经》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追叙阿阇世王由于逆害父王，心生忏悔，遍体生疮，群医束手，外道六师亦不能治，最后来见释迦世尊，佛称无上医王，即为阿阇世王入月爱三昧，放大光明，往照王身，疮苦除愈，身得安乐。这是一则相当长的故事，故非如来最后一日一夜之间发生的事。
　　
　　三、何谓别五时
　　
　　原文
　　
　　次明别五时者，乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。所谓初于华严，不见不闻，全生如乳。
　　
　　〔旭师自注云〕：(华严前八会中，永无声闻，故云不见不闻。至第九会入法界品，在祇园中，方有声闻，尔时已证圣果，尚于菩萨境界，如哑如聋。验知尔前纵闻华严，亦决无益。然舍利弗等，由闻藏教，方证圣果，方预入法界会，则知入法界品，断不说在阿含前矣。人胡略不思察，妄谓华严局在三七日内耶？)
　　
　　语译
　　
　　现在再说明「别五时」，那是由于一类最钝根机的声闻大众，必须逐次经历五个阶段的陶铸锻炼，才能进入实相教者，故分设五时。
　　
　　所谓最初，于华严会中，不见亦不闻，好像《涅盘经》五味中的全生乳。
　　
　　〔旭师自注云〕：《华严经》九会的前八会中，从未有声闻会众，故云不见不闻。到了第九会的〈入法界品〉，是在祇园精舍中，始见有声闻众参加的记载，当时他们已证小乘圣果，唯于菩萨境界，尚是如哑如聋。以此验知，在这之前，纵然听闻了华严，也决不会得益。不过，舍利弗等声闻众，先已听闻小乘三藏教义，方证圣果，方来参与入法界会，由此可知，佛说〈入法界品〉，决定不是在说《阿含经》之前了。有人为什么不审思细察，而妄谓《华严经》仅是在三七日内说出的呢？
　　
　　注释
　　
　　1.「全生如乳」：原典出于《大般涅盘经》卷十四所说五味教法的一种，所谓五味是指：「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」譬喻：「从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅盘，犹如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如该经卷第十有云：「声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐。」
　　
　　2.「如哑如聋」：譬喻在佛说《华严经》的大会上，舍利弗等诸声闻众，有耳不闻顿教大法，有眼不见卢舍那身，所以不能有一语赞叹，因此如聋如哑。《华严经》中并无如此的形容语句，乃是天台智者采取晋译《华严经》卷四十四的一段经文文义而作，见于《法华文句》卷四及卷六，《法华玄义》卷十等，皆称「如聋如哑」。此处倒置，谅系同义。
　　
　　原文
　　
　　次于阿含，闻因缘生灭法，转凡成圣，如转乳成酪。
　　
　　〔旭师自注云〕：(酪即熟乳浆也。)
　　
　　语译
　　
　　其次他们再于佛说《阿含经》时，得闻因缘生灭之法，而转凡夫成圣者，犹如转生乳成奶酪。
　　
　　〔旭师自注云〕：所谓奶酪，即是煮熟了的乳浆。
　　
　　注释
　　
　　1.「因缘生灭法」：佛于《杂阿含经》处处说因缘生灭法，其标准的经文如《杂阿含三五○经》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所无故此无，何所灭故此灭……所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明、行，乃至纯大苦聚集，无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」又如三三五经有云：「此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起；又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。」二九六经说：
　　
　　「云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集；云何缘生法？谓无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如来，自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。」
　　
　　阿含的教法，就是因缘生灭法，说明众生（人）的生死流转，即由于业感缘起的苦因及苦果，循环相依，共有十二缘起支，通称十二因缘，《阿含经》称缘无明而有行、缘行而有识、缘识而有名色、缘名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名为纯大苦聚集；此为「此有故彼有，此起故彼起」，缘有无明等而有生、有老死，缘有无明等起而有生、老死起；「有」与「起」，是苦的事实及苦的原因，故谓「纯大苦聚集」，此即四圣谛中的苦谛及苦集谛。
　　
　　如果由生死流转而转为还灭解脱，也是因缘法，《阿含经》称之为「此无故彼无，此灭故彼灭」，缘无无明故无行，缘无行故无识，缘无识等故无生、无老死；缘无明灭故行灭，缘行灭故识灭，缘识等灭故生灭、老死灭；「无」与「灭」，是苦的原因无，是苦的事实灭，故谓「纯大苦聚灭」。此即四圣谛中的苦集谛灭、苦谛亦灭，作此因缘生灭观者，便是修持苦灭的道谛。也就是说，依此因缘法而修四圣谛，便是正知、正见、正行等的道品次第。
　　
　　《阿含经》的精义，即是「因缘生灭法」，它即是具有永恒性及普遍性的真理，所以要说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如来成道，就是悟得了因缘生灭法，如来度众生，亦是说的因缘生灭法。声闻乘及缘觉乘的人，能够转凡成圣，也是由于听闻了因缘生灭法。
　　
　　2.「转凡成圣」：转六凡法界的众生，成四圣法界的大小圣众，均称转凡成圣。唯于此处是指由小乘根器的凡夫，听闻《阿含经》的因缘生灭法，即同如来于鹿野苑，转四圣谛法轮，使五比丘得度，证阿罗汉果。声闻圣者，共有四阶，预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。此四又名初、二、三、四果，初果断尽三界见惑，于欲界的天上人间极七返，必证阿罗汉果；二果断欲界九品思惑中的前六品，于欲界的天上人间再有一返，即证阿罗汉果；三果断尽欲界九品思惑中的后三品，不再还来欲界位，此身舍报即生色界五净居天；四果阿罗汉，超出非想非非想处，断尽一切见思二惑，永入涅盘，不再来生三界。
　　
　　原文
　　
　　次闻方等，弹偏斥小，叹大褒圆，遂乃耻小慕大，自悲败种。虽复具闻四教，然但密得通益，如转酪成生酥。
　　
　　语译
　　
　　其次他们又听到方等经典之中，宣说以圆教弹呵藏、通、别三教的偏僻，以通、别、圆的大乘教斥责三藏小乘教，并且称叹大乘、褒扬圆教的教法。就使得这些声闻大众，以小乘为耻而欣慕大乘，自悲原属于大乘法门中的焦芽败种。他们因此接受大乘，虽也都听到藏通别圆的四教，不过，在骨子里实得通教大乘的利益，这好像转酪而成了生酥。
　　
　　注释
　　
　　1.「方等」：据天台家对方等的解释有三种。(1)约理释。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教仪集解》卷上云：「（空、假、中）三谛共谈，理方等也，若理方等，五时之中唯除鹿苑，余皆有之，以诸大乘经，悉谈三谛，故云大乘方等经典。」旭师的《阅藏知津》卷二亦云：「方等亦名方广……是则始从华严，终大涅盘，一切菩萨法藏，皆称方等经典。」(2)约事释。方为广义，等为均义，如来于第三时中所说诸经，广说藏通别圆四教，平均利益一切利钝根机的众生，故名方等。《四教仪集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱说，事方等也……若事方等，正唯在于第三时也。」(3)约事理释。方为方法，有门、空门、双亦门、双非门，即是四门方法，等是平等的理体，依四门之方法，各契平等之理体，便名为方等。
　　
　　2.「弹偏斥小，叹大褒圆」：此中的「偏」理是对「圆」理而言，「小」乘是对「大」乘而说。站在方等经典的立场，方等诸经是大乘，谈圆理，所以广说藏通别圆四教，依四门方法，契平等之理。小乘圣者，只证偏空涅盘，亦名偏真，法门狭小，又名偏小，所以《法华经?五百弟子授记品》形容小乘涅盘如酒醉，贪着涅盘境，不再度众生，不欲求佛道，但非究竟。若以《维摩经》为例，〈弟子品〉舍利弗、目犍连等声闻弟子，均说「不堪任诣彼问疾」，因为维摩诘居士是大乘菩萨，法门广大，声闻弟子相形见绌。〈观众生品〉中叙述维摩丈室，有一天女，以神力在诸菩萨及诸大声闻弟子上空散花供养，花至诸菩萨身，即皆堕落，至诸大弟子身，便着不堕，证明小乘圣者，偏而不圆。〈入不二法门品〉，诸菩萨众各说不二法门，至维摩自己，则「默然无语」，文殊菩萨便叹说：「善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。」这便是「叹大褒圆」。若以天台家的标准，四教之中，藏、通、别的三教，皆名偏教，唯有圆教名圆，故于《摩诃止观》卷三下有云：「偏名偏僻，圆名圆满。」
　　
　　3.「耻小慕大，自悲败种」：亦以《维摩经》为例，诸大声闻弟子于〈弟子品〉中，心怀惭愧，不敢往诣维摩菩萨所问疾，是为「耻小」。〈问疾品〉中有五百声闻弟子，均欲随从文殊菩萨前往维摩住处，听闻二位大士共谈一切菩萨法；〈不思议品〉中，迦叶云：「一切菩萨，应大欣庆，顶受此法」，是为「慕大」。〈佛道品〉中，迦叶自称：「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，是为「自悲」。〈不思议品〉中，迦叶说：「皆应号泣，声震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦叶又说：「我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种。」又于〈佛道品〉中，迦叶云：「而今我等，永不能发（无上菩提心），譬如根败之士。」是为「自悲败种」。《涅盘经?如来性品》，亦有云：「譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。」由此可知，天台家对于方等经典，是以《维摩经》作为典范，智者大师亦撰有《维摩经玄疏》六卷。通常所说「焦芽败种」，实系结合了涅盘及维摩二经的经句所成。
　　
　　原文
　　
　　次闻般若，会一切法，皆摩诃衍，转教菩萨，领知一切佛法宝藏。虽带通别，正明圆教，然但密得别益，如转生酥成熟酥。
　　
　　语译
　　
　　其次，他们又听到佛说般若部的诸经，会整一切三乘教法，皆为大乘摩诃衍
　　
　　法，并命以之转向菩萨宣说，使得听者领知如《法华经?信解品》所说的「如来知见宝藏」。唯此般若教法，虽亦附带大乘通教及别教，主要是讲圆教；就其实底而言，但得别教大乘的利益，此犹如把生酥转变成熟酥一般。
　　
　　注释
　　
　　1.「般若带通别，正明圆教」：《般若经》的教法，在化法四教中，虽带通别二教，但是正明圆教。依据旭师《教观纲宗释义》第七条的说明，以为般若会通一切世出世法，皆属大乘的互具互融，所以是圆教。或有说，法性离一切相，既非生死，亦非涅盘，既非有为，亦非无为等，则是带别教义。或有说，一切法如幻如梦；或有说，诸法实相，三乘同证，则是带通教义。原因是般若阐明空及有的共与不共，共即是诸法本空，三乘同证出三界的因果幻缚，是通教义；不共即是第一义空，菩萨独入，断三土（共有四土）及二死的因果，是别圆二教义。假若说，依第一义空，得成诸法，犹是别教义；假若说，即第一义空，顿具诸法，诸法无非第一义空，乃是圆教义了。若细读大部般若，便可以发现，显发圆义者为多，为了钝根人，则略带通别，乃属方便。后人判般若为空宗者，但得共意，尚未知般若具有别教义，当然更不能知道般若正明圆教义了！此为旭师有别于其它天台家的识见，目的在于证明，般若部经典未必仅属通教，其实是虽带通别而正明圆教，将般若部也置于圆教的地位。
　　
　　2.「一切佛法宝藏」：此语的根据是《法华经?信解品》所云：「一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。」〈法师品〉又有云：「是法华经藏，深固幽远，无人能到。」智顗的《法华文句》卷八上，对此的解释是：「秘要之藏者，隐而不说为秘，总一切为要，真如实相，包蕴为藏。」《维摩经》的〈法供养品〉，有「能令众生，入佛法藏」句；《无量寿经》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此处是说，使得听闻了《般若经》教法的人，就能知道如何深入一切诸佛所说的法宝秘藏了。这是但为大乘菩萨演说的真实之教。菩萨成佛，由此而入，所以称为「入佛」的「法藏」。
　　
　　原文
　　
　　次闻法华，开权显实，方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。
　　
　　语译
　　
　　其次他们再从佛陀听闻《法华经》的教法，知道以前诸种教法，都是权巧方便，目的是为了显露《法华经》的真实之教，至此他们始得圆教的真实利益，此犹如把熟酥转变成为醍醐一般。
　　
　　注释
　　
　　「醍醐」：此是《涅盘经》中所说，牛乳所成五味之中的最上味，又是药中的最上药。例如该经卷三有云：「醍醐者名为世间第一上味。」又云：「诸药中醍醐第一，善治众生，热恼乱心。」可知醍醐既是味中之王，也是药中之王。天台家则以醍醐的譬喻，自称是「诸经中王」的《法华经》（见于〈药王品〉）。然于《涅盘经》卷十四所举，是说：「从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅盘，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。」很明显的，这段经文中的醍醐，是指《涅盘经》中所说的佛性。因为《涅盘经》的教法，善用譬喻，将救济一切众生的方便，喻为毒鼓，那是救济包括十恶五逆之人及一阐提人，能够除尽一切众生的烦恼诸障；喻为醍醐者，是能治愈一切众生的一切心病。
　　
　　世间另有「醍醐灌顶」的成语，虽未见于佛经，而源出于佛经，喻以智慧之语，发人深省，除人烦恼，予人清凉豁达之感。例如顾况诗云：「岂知灌顶有醍醐，能使清凉头不热。」天台家以醍醐味，喻法华及涅盘时的教法，即在推崇此二经是佛法中的最上乘法。
　　
　　原文
　　
　　然只此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番陶铸，便得入实。若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生，未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则更待涅盘捃拾，或待灭后余佛，事非一概。熟玩法华玄义、文句，群疑自释。
　　
　　语译
　　
　　可是，这种别五时的教法，也不一定会局限于如一般天台学者所划定的年月日时那样，只要是谁于何时应该听闻什么，便可听到他所当听的教法。这是由于如来说法，乃以自在的神通之力，能以同一种声音而令听众各得其解，还用得着我们来思索议论吗？
　　
　　又有根机稍利的人，也不一定非得要经历全部的五个时段，才能得到第五种法味，其中有人或经四个、或经三个、或经两个时段的陶冶铸炼，便能得入第五时最上的实理。假若能于阿含、方等、般若的三种教法之中，随其一种而得悟入实相的人，便属于化仪四教中的秘密及不定二教所接引的。
　　
　　又有一类众生，尚不够听懂《法华经》的程度，若非自甘退出《法华经》的法席，便是被如来以神力移置他方。这一类众生，则要等待到佛说《涅盘经》时，来收拾此前各时所遗漏者；或者待至释尊灭度之后，让其余的佛来化度了。可知机教之事，决不是一成不变的。如果熟读智者的《法华玄义》及《法华文句》，则以上所辨有关通别五时的许多疑点，便可自然释怀了。
　　
　　注释
　　
　　1.「别五时」：此段文字是通别五时论的总结。虽说别五时，也仅对于一类众生的根机，需全历五时，其余有的只历四时、三时、二时的，所以是别中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，虽名别五时，也不会就如《四教仪备释》及《四教仪集注》等所说的那样，在什么固定的年月日时之内，如来仅说某一类的教法。
　　
　　2.「一音异解」：源出于《维摩经?佛国品》有云：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」智者的《摩诃止观》卷七下对此的解释是：「一音殊唱，万听咸悦。」因此，一音有多解，(1)佛用同一种语言及语音说法，而使各类种族的众生都能听懂，(2)佛说同一种法门，不同根机的众生便获得各自所懂的教法，(3)佛的声音相同，说的教法深浅不同，听众也各取其所需，各知其所知。
　　
　　此处天台家所说的「一音异解」，则如《法华经?药草喻品》的天澍一雨而普润三草二木；可知智者所说的一音殊唱，应系指第二及第三种。《维摩经》所说的一音，当系指第一、第二种。
　　
　　3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出于《法华经》。
　　
　　(1)于〈方便品〉中，叙述舍利弗三请如来宣说《妙法莲华经》，因佛预告：「若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。」故当如来如其所请而欲说《法华经》时，「会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
　　
　　(2)同经〈见宝塔品〉叙述释迦如来以神通力，三度变秽土为净土，被称为「三变土田」，在第二变中，于此界的「八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净，无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗；又移诸天人，置于他土所化之国。」这就是将众生移置他方的例子。
　　
　　4.「涅盘捃拾」：捃拾即是收拾义。依天台家说，既于《法华经》开显一乘，嗣后又说《涅盘经》，开显一乘；有在法华教法中尚未得度者，还有被涅盘教网来收拾的机会，故称《涅盘经》为捃拾教。此语非出于经典，乃初见于《法华文句》卷十上有云：「今世五味，节节调伏，收罗结撮，归会法华。譬如田家春生夏长，耕种耘治，秋收冬藏，一时获刈。自法华已后，有得道者，如捃拾耳。」天台注释家又将《法华经》称为大收教，与《涅盘经》的捃收教相对，例如湛然的《法华玄义释签》卷二有云：「法华开权，如已破大阵，余机至彼，如残党不难；故以法华为大收，涅盘为捃拾。」
　　
　　为何要说《涅盘经》为捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起恶见，由如来入了涅盘而执无常，或偏贵理性而废行事的戒律，遂失法身常住之慧命。为了对治这些人的断灭见，所以如来于《涅盘经》中，扶律谈常，乘戒具足。例如《法华玄义》卷十下有云：「涅盘临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见。广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。」这是站在天台家的立场，对于佛在《涅盘经》中何以一反《阿含经》所持无常的基本教法，而说佛的法身常住，何以一反《维摩经》所说，诸法皆入不二法门的立场，而主张同于三藏小教的重视戒律。所以标立《法华经》为大收教，《涅盘经》为捃拾教。
　　
　　5.「灭后余佛」：是指释迦如来灭度之后，有待其它诸佛来度尚未得度的众生。在《法华经?从地涌出品》中有云：「有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。」另于同品有云：「见诸菩萨，遍满无量百千万亿国土虚空，是菩萨众中有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。」又于同经〈嘱累品〉中，释迦如来以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，以《法华经》付嘱，受持、读诵、广宣，令一切众生普得闻知，诸菩萨摩诃萨俱发声言：「如世尊?，当具奉行。」当时亦有从十方前来的诸分身佛及多宝佛，还有上行等四大导师菩萨在场。以此可知，所谓灭后余佛，就狭义而言，是指弥勒菩萨当来于此界成佛，广义而言，则指四导师等诸菩萨摩诃萨众，也将成佛。何况已于〈譬喻品〉及〈授记品〉等之中，如来已为诸大声闻弟子，授了「于最后身，得成为佛」的预记。尚未化度者，当待此等余佛来化度了。又如德义的《赘言》卷上则云：「如天台南岳等四依弘经大士是也。玄七云：凡夫之师，亦能此土弘经，令他得权实七益。」「南岳云：初依名余佛，无明未破，名之为余，能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。」是则凡夫弘扬《法华经》者，也能算是余佛了。

化仪四教
　　
　　如前文的八教注释文中所说：「化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道」，以其分作四类等次，故称为化仪四教。与化法四教并列，合称为八教，加上前面所介绍的五时，总名为五时八教，即是全部天台教判的纲格。
　　
　　所谓化仪四教，条例如下：
　　
　　一、顿教
　　
　　原文
　　
　　顿有二义：一顿教部，谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严。
　　
　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，直说界外大法，不与三乘共者，如梵网、圆觉等经，并宜收入此部，是谓以别定通，摄通入别也。)
　　
　　二顿教相，谓初发心时，便成正觉，及性修不二、生佛体同等义，则方等、般若诸经，悉皆有之。
　　
　　语译
　　
　　顿教有二重涵义，第一是顿教部。即指释尊初成佛道时，为大根大机的人所说，那就只限于《华严经》的七处八会之说了。
　　
　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，直接说了出世间的大乘教法而不与三乘教法相共者，例如《梵网经》、《圆觉经》等，都应收入此顿教部。这就是以别五时中华严顿大教法作标准，来确定顿大教法的通五时；又可将通五时中说顿大教法的经典，如：《梵网》、《圆觉》等经，收摄归并到别五时的顿教部中来。
　　
　　第二是顿教相。即指《华严经?梵行品》所说：「初发心时，便成正觉。」以及理性与事修不二、众生与诸佛同体等的道理。如此则方等诸经、般若诸经，也都有顿教相的份了。
　　
　　注释
　　
　　1.「界外」与「三乘」：界外是三界之外的诸佛净土，称为界外国土；若能超越三界生死，亦得名为界外。然于天台家有界外教及界外土之分，界外土又有方便有余土与实报无障碍土的差别。至于界外教，是以四教中的藏通二教为界内教，别圆二教为界外教，例如《法华玄义》卷五上有云：「若随界外好乐，说后两教位。」同书卷六下亦云：「三藏不说界外生。」以此可知，界内的藏通二教，仅化界内三乘人，唯别圆二教，化界外大乘菩萨。
　　
　　「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之别，小乘三乘是指声闻、缘觉、释尊成佛之前的菩萨阶段。大乘三乘是以声闻、缘觉的二乘为小乘，菩萨为大乘，合称为大小三乘，《法华经?譬喻品》，即以羊、鹿、牛之三车，譬喻如来的三乘教法；以大白牛车，譬喻唯一佛乘的《法华经》。此处旭师所说的三乘，是指四教中的通教，也就是三乘共十地的层次，故与界外别圆二教的梵网、圆觉等经，是不相共通的。
　　
　　2.「以别定通」与「摄通入别」：以别五时的《华严经》唯说顿大教法作为标准，比较华严时以外的其余四时中，若也有这类只说顿大教法的经典，即能判定华严教法的通五时可以成立，这叫做以别定通。又若将其余四时中此类只说顿大教法的经典，收摄归入华严时的顿教部中，这叫做摄通入别。华严时如此，其余四时也都可如此。
　　
　　3.「初发心时，便成正觉」：此语出于晋译《华严经》卷八〈梵行品〉的末段，有云：「初发心时，便成正觉，知一切法，真实之性，具足慧身，不由他悟。」这是圆顿教相的初发无上菩提心，与圆满成就的无上菩提心，是相即相融的，此乃是因果同时论的华严思想。
　　
　　4.「性修不二」与「生佛体同」：性与修，即是理与事、或者性与相。性修是就修证与佛性而言的，若站在渐教的立场，须经道品的事修然后证理体的佛性；今就顿教的立场而言，事相的修证和本然的理性，乃是不一不二的，性是即修之性，修是即性之修。也正由于如此，众生与诸佛的体性相同相即，相摄相融。旭师思想的特色，便是性修不二、性相圆融，与此顿教的立场，不无关系。
　　
　　二、渐教
　　
　　原文
　　
　　渐亦二义：一渐教部，谓惟局阿含为渐初。
　　
　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说生灭四谛、十二缘生、事六度等，三乘权法，并宜收入此部。)
　　
　　方等为渐中。
　　
　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经，及余四时所不摄者，并宜摄入此部，如增上缘，名义宽故。)
　　
　　般若为渐后。
　　
　　〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说若共不共，诸般若教，并宜摄入此部。)
　　
　　二渐教相，谓历劫修行，断惑证位次第，则华严亦复有之；法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿，不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐，然仍双照顿渐两相。
　　
　　语译
　　
　　渐教亦有二重涵义：
　　
　　第一是渐教部。那仅局限在《阿含经》，称为渐教之初。
　　
　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说生灭四谛、十二缘生、事相的六度等教法，都属于三乘的权法，一并皆宜收入此渐初部内。
　　
　　方等经典，称为渐教之中。
　　
　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经典，以及方等时之外的其余四时所不摄的诸经，一并皆宜摄入此渐中部内。犹如增上缘一般，因其含摄的名义比较宽广之故。
　　
　　般若经称为渐教之后。
　　
　　〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说三乘共般若及大乘不共般若的一切教法，一并皆宜摄入此渐后部内。
　　
　　第二是渐教相。是指历劫修行的过程中，断诸惑、证果位的次第，那就连同《华严经》也还是有的；至于《法华经》，是会合渐教同归顿教，不同于《华严经》之初说，故不是顿教，也不同于阿含、方等、般若的三类经典，因为这三类经典，不能与《法华经》的纯圆相接，故称为隔历未融，所以《法华经》不是渐教。可是《法华经》开前之渐顿二教，同归《法华经》的圆顿之顿教，所以仍然是双照顿渐二种教相。
　　
　　注释
　　
　　1.「顿教」与「渐教」：若据《四教仪》所明，在五时之中，顿教摄华严时，渐教则统摄阿含、方等、般若的三时，唯有法华时是「开前顿渐、会入非顿非渐」的开权显实，或名会三归一，置《法华经》于顿渐二教之上的最高地位。
　　
　　若以旭师的《教观纲宗》所论，原则上虽然接受天台化仪四教对于所属经典的配置，但却提出他自己的看法，认为并非仅有华严才是顿教，例如梵网、圆觉等经，可收入顿教部，方等及般若诸经之中，亦有顿教相；并非仅是阿含、方等、般若的三类经典是渐教。凡是诸经典中宣说生灭四谛、十二缘生、六波罗蜜者，皆宜入渐初教；凡是诸经典中宣说弹偏斥小、叹大褒圆者，皆宜入渐中教；凡是诸经典中宣说共不共般若者，皆宜入渐后教。
　　
　　若论修证次第，果位高下，称为渐教相者，则《华严经》中亦有渐次的教相；法华虽称非顿非渐，确实也先有前开顿渐，而后会入非顿非渐，故称之为双照顿渐两相。此乃旭师的顿渐二教观。
　　
　　2.「历劫修行」与「断惑证位」：经过长时间的渐次修证，称为历劫修行。以三乘圣者而言，声闻的阿罗汉，是速则三生，缓则六十劫；辟支佛是快则四生，慢则百劫；成佛则为三大阿僧祇劫，通常称为三祇修福慧，百劫严相好。大小乘圣者的历劫修行，均依道品次第，渐断诸惑、渐历诸位。此待后文介绍。
　　
　　三、秘密教
　　
　　原文
　　
　　秘密亦有二义：一秘密教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益。
　　
　　〔旭师自注云〕：(法华正直舍方便，但说无上道，故非秘密。)
　　
　　二秘密咒，谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉有之。
　　
　　语译
　　
　　秘密教亦有二重涵义：第一是秘密之教。此于前面的华严、阿含、方等、般若的四时之中，或者于同一时中，亦有为那些人说顿教，又为这些人说渐教等，他们彼此之间，互不相知而各自获得利益。
　　
　　〔旭师自注云〕：《法华经》的〈方便品〉中已明说：「正直舍方便，但说无上道。」所以唯此法华时，不属于秘密教。
　　
　　第二是秘密神咒。即系一切的陀罗尼章句，此在五时之中的各部经典，都是有的。
　　
　　注释
　　
　　1.「秘密教」与「秘密咒」：天台家所说的秘密教，是指化法四教中的一种教法功能，由于闻法者之间，各得不同层次的利益而互不相知，故称秘密。并非如来说法时采用密传密授的形式，让众人皆知那是一种秘密的行为，故此与印度后期大乘的密教（EsotericBuddhism）不是同一回事。大乘的密教当然重视秘密咒（Mantra），所以被称为密乘或真言乘（MantraY?na），但是除了被天台家列为方等时的密乘诸经，其它从华严、阿含、般若、而至法华的诸经之中，都说有密咒，
　　
　　故此秘密神咒，并非印度后期大乘之所独有。
　　
　　密咒，又名秘密咒、明咒、神咒，是真言陀罗尼的总称。所谓陀罗尼（Dh?ra??）章句，是以整篇的密咒为章，单独数语的密咒为句，也可即以所有的密咒为陀罗尼章句。陀罗尼的汉译为总持，分为四种：(1)法陀罗尼、(2)义陀罗尼、(3)咒陀罗尼、(4)得菩萨忍陀罗尼。此处的秘密咒，是其第三种。
　　
　　2.「正直舍方便」：此为《法华经?方便品》的经句，天台家的解释，是以正对偏，以直对曲，《法华经》非属通别二教之偏，故名为正；亦非如人天五乘之曲，故名为直。正直一道，即是纯圆的一佛乘教《法华经》。舍通别二教之偏及舍人天五乘之曲，便是舍方便的权大乘而会归纯圆的实大乘。例如《法华文句》卷五释此经句云：「五乘是曲而非直，通别偏傍而非正，今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。」
　　
　　四、不定教
　　
　　原文
　　
　　不定亦有二义：一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益；即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。
　　
　　〔旭师自注云〕：(法华决定说大乘，故非不定教相。)
　　
　　二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐、以渐助顿也。
　　
　　〔旭师自注云〕：(随闻法华一句一偈，皆得受记作佛，故非不定益也。)
　　
　　语译
　　
　　不定教亦有二重涵义：第一是不定教。是说在前四时的诸经之中，或者有为那些人宣说顿教，而为这些人宣说渐教，他们彼此之间，互相知道，如来是为适应不同根机的人说不同层次的教法，各取所取，各自得益。也就是说，有人适宜听闻顿教者，便听闻顿教；有人适宜听闻渐教者，便听闻渐教。
　　
　　〔旭师自注云〕：《法华经》在〈方便品〉中已说是「决定说大乘」的，所以不属于不定教相。
　　
　　第二是不定益。是说在前四时的诸经之中，或者有人听闻顿教而得渐教利益，或者有人听闻渐教而得顿教利益；此也即是以顿教补助渐教，以渐教补助顿教。
　　
　　〔旭师自注云〕：经说随闻《法华经》的一句一偈，皆能得到佛的授记作佛，所以《法华经》不属于不定得益。
　　
　　注释
　　
　　1.「决定说大乘」：此句出于《法华经?方便品》，其前后文共为一偈云：「今正是其时，决定说大乘，我此九部法，随顺众生说。」此中九部法，有小乘九部及大乘九部，听闻九部经是渐教，听闻唯一佛乘的《妙法莲华经》是决定、是非渐非顿的纯圆大乘，故不属不定教。
　　
　　2.「随闻法华，一句一偈，皆得受记作佛」：此三经句，引自《法华经》卷四〈法师品〉，原经文句是，释尊告知药王菩萨及八万大士说：「咸于佛前，闻妙法莲华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。」接下来又说：「如来灭度之后，若有人闻妙法莲华经，乃至一偈一句，一念随喜者，我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。」所以若闻《法华经》，非得不定益，而是决定会得授记作佛之益。
　　
　　五、化仪四教的教部教相
　　
　　原文
　　
　　顿教部，止用圆别二种化法；渐教部，具用四种化法；显露不定既遍四时，亦还用四种化法；秘密不定亦遍四时，亦还用四种化法。
　　
　　顿教相，局惟在圆，通则前之三教，亦自各有顿义，如善来得阿罗汉等；渐教相，局在藏通别三，通则圆教亦有渐义，如观行、相似、分证、究竟等。
　　
　　秘密教，互不相知，故无可传；秘密咒，约四悉檀，故有可传。
　　
　　不定教，不定益，并入前四时中，故无别部可指。
　　
　　语译
　　
　　顿教部的教法。唯用化法四教中的圆教及别教；渐教部的教法，则具足运用化法四教的藏、通、别、圆的全部；显露的不定教，既然遍于华严、阿含、方等、般若的四时，当亦还是要具足运用化法四教之藏、通、别、圆的全部；秘密不定教，既亦遍于四时，当亦还是要具足运用化法四教的全部了。
　　
　　顿教相的修证。若就局限而言，当然惟在化法四教的第四圆教；若就共通而言，则于化法四教的藏、通、别前三教中，亦自各有其顿教相的内涵，例如《阿含经》中有不少「善来比丘」，都是顿证阿罗汉果的。
　　
　　渐教相的修证，若就局限而言，当然是在化法四教中的藏、通、别三教；若就共通而言，则在圆教之中，亦有其渐教的内涵，例如圆教的修证，亦有天台家所说六即佛之中的观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛等。
　　
　　秘密教的教法及修证，既然是彼此之间，互不相知，故也没有教部及教相可得传闻；秘密咒的教法及修证，是约四悉檀为规范，所以有可传闻的。
　　
　　不定教及不定益，既然并入于华严、阿含、方等、般若的前四时中，故亦没有其它的教部教相可指了。
　　
　　注释
　　
　　1.「教部」与「教相」：教部，是将教法相同的经典，归类在一起，形成各种不同的部别，如：顿教部、渐教部。教相，《妙玄》卷一上云：教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。例如于不同经典中，凡属顿大的教法，皆名顿教相；次第修习的教法，皆名渐教相。化仪的顿、渐、秘密、不定四教，原则上均有教部及教相，唯以秘密教互不相知，秘密咒依四悉檀，不定教及不定益，并入于前四时中，可各随其时教而分属于不同的教部及教相，故不予论列。
　　
　　2.「秘密」与「不定」：依《教观纲宗释义》第八条的说明，此处的秘密与不定，具体地说，应云「秘密不定，显露不定」，因为是一音演说法，随类异闻异解。若就互相知道而言，称为显露不定；若就互不相知而言，称为秘密不定，故亦无可传。可传的便属显露不定。或有同听如来一座说法，两人所闻所解各不相同；若彼此相互知道，则为显露不定，若不相知，便是秘密不定。或有彼人知此人，此人不知彼人；或有此人知彼人，彼人不知此人。则约不知的人而言是秘密，约知的人而言是不定。
　　
　　3.「善来得阿罗汉」：依据义净的《南海寄归传》卷三的记载：「西方寺众，多为制法，凡见新来，无论客旧及弟子门人旧人，即须迎前，唱莎揭哆（Susv?gata），译曰善来。」这是说，印度寺院的比丘们，对于来访或来同住的客人，不论旧雨新知，每次初见时，规定都得唱言「善来」，以表示欢迎。
　　
　　对于俗人前来欲随佛出家者，根据此人的愿力和已熟的根器，释尊往往会以神力，只唱说一句「善来比丘」，此人立时头发自落，袈裟披身，顿成沙门，顿证四果，为阿罗汉。例如《增一阿含经》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏圣典之中，有不少与此类善来比丘相关的记录。
　　
　　4.「四悉檀」：悉檀是梵文Siddh?nta的音译，意译为「成」，以此四法成就众生之佛道，名为四悉檀。《大智度论》卷一所介绍的四种悉檀是，一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。南岳慧思禅师解释，悉为普遍义，檀为施义，佛以此四法普施众生，故名四悉檀；天台智者，亦随南
　　
　　岳的解释，并将四悉檀用于解释《法华经》文句，所谓四大释例的第一因缘释中。
　　
　　悉檀，又有译作悉昙、悉谈，亦有意译为「成就」。传说悉昙章，本是梵天所制。另有一个梵字Siddhi音译悉地，也有成就之义，并于密部的《大日经疏》卷十二有云：「悉地是真言妙果，为此果故而修因行，故此中成就者，是作业成就。」因此可知，悉檀一词，也通用于显密诸教了。
　　
　　六、化仪四教的教观
　　
　　原文
　　
　　约化仪教，复立三观。谓顿观、渐观、不定观。盖秘密教，既不可传，故不可约之立观；设欲立观，亦止是顿、渐、不定，三法皆秘密耳。
　　
　　今此三观，名与教同，旨乃大异。何以言之？顿教指华严经，义则兼别；顿观唯约圆人，初心便观诸法实相，如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若，义兼四教，复未开显；渐观亦唯约圆人，解虽已圆，行须次第，如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时，亦兼四教，仍未会合；不定观，亦唯约圆人，解已先圆，随于何行，或超或次，皆得悟入，如六妙门所明是也。
　　
　　〔旭师自注云〕：(此本在高丽国，神洲失传。)
　　
　　问：但说圆顿止观即足，何意复说渐及不定？
　　
　　答：根性各别，若但说顿，收机不尽。
　　
　　问：既称渐及不定，何故惟约圆人？
　　
　　答：圆人受法，无法不圆；又未开圆解，不应辄论修证，纵令修证，未免日劫相倍。
　　
　　语译
　　
　　就顿、渐、不定、秘密的化仪四教而言，也立三种观法，那便是顿观、渐观、不定观。至于秘密教呢？由于其既是不可传，故亦不能据以立观；假如要为秘密教立观，亦只是顿、渐、不定的三种观法，不过都属于秘密的性质而已。
　　
　　现在这三种观法，名字虽与三种化仪教相同，旨趣则大不相同。为甚么呢？因为化仪的顿教，是指《华严经》，其内涵则亦兼有化法的别教。1.顿观，则唯就圆教根机的人而说，他们一开始发起大菩提心，便观诸法实相，此如《摩诃止观》所讲的那样。化仪的渐教，是指的阿含、方等、般若诸经，其内涵虽已具备化法的藏、通、别、圆四教，但是还没有到《法华经》的开权显实程度。2.渐观，则也唯就圆教根机的人而说，不过理解的程度虽已圆了，修行尚须次第渐观，此如《释禅波罗蜜次第法门》所讲的那样。化仪的不定教，是指五时中的前四时，华严、阿含、方等、般若诸经，亦兼化法的藏、通、别、圆四教，不过仍未到《法华经》的会合三乘归一佛乘之程度。3.不定观，亦唯就圆教根机的人而说，他们的理解程度先已圆了，然后随着不同的修行法门，或超或次，皆得悟入，此如《六妙法门》所讲的那样。
　　
　　〔旭师自注云〕：此《六妙门》存于高丽国，中国则失传了。
　　
　　问：看来，只要说了圆顿止观，就已足够，为何又要说渐观及不定观呢？
　　
　　答：由于众生的根性各有不同，如果仅说顿教法门，便无法将各种根机的众生全部收摄度化了。
　　
　　问：文中既有法门称为渐观及不定观，为何又只就圆教根机的人说呢？
　　
　　答：因为，以圆教根机的人，接受任何法门，无不成为圆法；又由于他们在未开圆解之前，不应该立即从事圆教的修证，纵然让他们修证，也难免会落于日劫相倍的误差了。
　　
　　注释
　　
　　1.「三观」：有天台家的三观、华严宗的三观、慈恩宗的三观、南山律宗的三观，而以天台三观最受汉传佛教徒们之所熟知，那是指三谛三观，又名一心三观。是以空观观诸法之空谛，假观观诸法之假谛，中观观诸法亦非空亦非假，名为双非之中，观诸法亦空亦假，名为双照之中观。
　　
　　此处所举，有别于一心三观而涵盖一心三观。此所谓顿、渐、不定之三观，则系配合天台智者大师的三部书：(1)《摩诃止观》所明，是一心三观的圆顿止观；(2)《释禅波罗蜜次第法门》所明，是渐次止观；(3)《六妙法门》所明，是不定止观。此三种止观之中，圆顿止观是从实践观心的最高境界为着眼；渐次止观是由基础而至高深、以至究竟的修证为宗旨；不定止观是将顿渐各种法门，前后交换，任取一法门，随意自在运用，并非在顿渐两种止观之外，另有别的法门，如《六妙法门》云：「以众生机悟不同故，有增减之数分别利物。」故有次第相生的六妙门、随便宜而不简次第的六妙门、还有随对治诸障的六妙门，因此而说：「或（修）超（越三昧），或（修九）次（第禅定）等，皆得悟入」了。
　　
　　《教观纲宗》的这段文字，虽然简短，确以三观盖罗天台宗的三种止观，旭师虽称《六妙法门》「在高丽国，神洲失传」（现今则已存于《大正藏经》），因其内容就是《摩诃止观》及《释禅波罗蜜次第法门》两书各十卷所说的内容，只是可以便宜运用，所以无妨旭师对于天台止观的认知。
　　
　　有关天台的三种止观，最好自阅三书原著，否则亦宜阅读日本天台学者关口真大博士的论文〈天台止观的构成和特色〉，其中文译本现收于张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第五十八册。特别是中国禅宗的修学者，也当了解此三种天台止观，庶不至于动辄就说大悟彻底，误入邪见迷思以及魔境鬼域，未得谓得，未证谓证，还大言不惭地宣称：「自修、自悟、自作证」，究竟是修什么法门？悟什么境界？证什么果位？如果熟读了天台的三种止观，就不致以凡滥圣了。
　　
　　因为天台宗的顿观，是由圆人，依圆解，而观诸法实相的不思议境，《摩诃止观》云：「一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说，不可思议一心三观。」但在《摩诃止观》的第一至第四卷，先明六个项目：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便，接下来由第五卷起，才是「正修」，共有十项，在此十项的第一项是观阴入界境，即含十乘观法，其第一观，即是观不思议境，向后尚有真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知次位、能安忍、离法爱等九观。正修的十乘观法观阴入界境之后，尚有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境、观上慢境、观二乘境、观菩萨境的九境，每一境都具足十乘观法。可知圆顿止观，乃是顿入、圆解、具足修行。请见附图二（第三七四页）
　　
　　至于渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》，又通称《禅门修证》，除了没有十乘观法的观不思议境等，依次则有大意、释名、明门、诠次、简法心、方便、修证、果报、起教、归趣，一共十门，重心是方便门及修证门。方便门中分有外方便的二十五方便，以及内方便的止、善恶根性、安心法、治病法、觉魔事；修证门分有世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅。世间禅是指四禅、四无量心、四无色定；亦世间亦出世间禅是指六妙门、十六特胜、通明；出世间禅是指对治无漏，即是观坏法的九想、八念、十想，观不坏法的八背舍、八胜处、十一切处，炼九次第定，熏师子奋迅三昧，修超越三昧。以下则与《摩诃止观》的内容相通，故不说。因此，天台的三观，是一体的、是互通的、是互补的，故在《摩诃止观》中，亦常常说：「具如次第禅门」，把具体的说明，让给《禅门修证》来完成。
　　
　　2.「日劫相倍」：未开圆解者修一劫，还不如已开圆解者修一日，所以令开圆解，才是急务。意思是说，对于未开圆解的人，就不应该马上和他们论说和着手圆顿止观的修证，不宜立即劝令他们着手圆顿止观的修证，纵然劝令这些人修证圆顿止观，也是无从让他们得到圆顿利益的。所以令开圆解，才是当先的急务。

化法四教
　　
　　如前文的八教注释文中所说：「化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围」，以其分作四个层次，故称为化法四教。据《教观纲宗释义》的前言所说：「化仪无体，全揽化法为体，则藏、通、别、圆四教，乃教之纲也。」若以此与化仪四教对比，则知前章中的顿、渐、不定三观，乃观之纲也。可知天台学的教观，全部虽总为八教，而实以此化法四教为其根本。
　　
　　一、为何有化法四教
　　
　　原文
　　
　　法尚无一，云何有四？乃如来利他妙智，因众生病而设药也，见思病重，为说三藏教，见思病轻，为说通教，无明病重，为说别教，无明病轻，为说圆教。
　　
　　语译
　　
　　诸法的实相无相，故尚无一法可得，何以会有四种化法？此乃释迦如来慈悲，以佛的利他妙智，因应众生各类的病况，对症下药，大约分为四等：对于见思二惑病重的众生，为他们说三藏教；对于见思二惑病轻的众生，为他们说通教；对于无明病重的众生，为他们说别教；对于无明病轻的众生，为他们说圆教。
　　
　　注释
　　
　　1.「法尚无一，云何有四」：依据《释义》第九条的说明，诸法的寂灭之相，不可用语言宣说，诸法从本以来，是自然寂灭的，相既寂灭，又从何而来的一和四呢？这就是所谓「识取纲宗，本无实法」。由于众生有种种病，须给种种药，揭其大纲，只有四类，开权显实，究竟归一，一为实，三为权，权实相对，皆为不得已而有言。若论本体，不但不可名四，亦复不可名一，所以说是非权非实。什么叫做非权非实？不是说在权实之外，别有一法名为非权非实，但以权即实家之权，故即非权；实即为权家之实，故即非实。
　　
　　2.「见思」、「尘沙」、「无明」：天台家将一切妄惑，结归见思、尘沙、无明的三惑。
　　
　　见思惑，亦名见修、又名四住、复名染污无知、或称枝末无明、通惑、界内惑等。《四教仪集注》卷上云：「见思烦恼，分别曰见，贪爱曰思。」见惑是指对于诸种邪妄的道理，起分别计度，产生我见、边见等的妄惑。思惑是指对于人事物，起贪瞋痴等的迷情，以见惑称为理惑，以思惑称为事惑。见惑是迷于无常、无我等的真谛，而起常见、我见等的邪想；思惑是迷于色、声、香、味、触等世间事物，而起贪欲、瞋恚等的妄情。
　　
　　尘沙惑，亦名化道惑，见思为三乘共惑，尘沙为菩萨教化他人之障，菩萨化众，必须通达如尘如沙那般众多的无量法门。然若心性暗昧，不能通达如尘如沙的无量法门，不能自在教化众生，称为尘沙惑，故此惑不是谓有惑体多如尘沙之数。
　　
　　无明惑，又名障中道惑，障蔽中道实相之理，有别于思惑中的痴惑，痴惑是障蔽空理，属于枝末无明，而此为迷于根本的理体，称为根本无明。
　　
　　至于如何断此见思、尘沙及无明之三惑，留待下文介绍。
　　
　　二、三藏教
　　
　　原文
　　
　　三藏教，四阿含为经藏，毘尼为律藏，阿毘昙为论藏。此教诠生灭四谛，亦诠思议生灭十二因缘，亦诠事六度行，亦诠实有二谛。开示界内钝根众生，令修析空观，出分段生死，证偏真涅盘。正化二乘，傍化菩萨。
　　
　　〔旭师自注云〕：(
　　
　　(1)生灭四谛：苦则生、异、灭三相迁移，集则贪、瞋、痴、等分，四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。
　　
　　(2)思议生灭十二因缘：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。
　　
　　(3)事六度行：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
　　
　　(4)实有二谛：阴、入、界等实法为俗，实有灭乃为真。
　　
　　(5)析空观：观于地、水、火、风、空、识六界，无我我所。)
　　
　　语译
　　
　　所谓三藏，是指四种阿含称为经藏，毘尼的四律五论称为律藏，阿毘昙的六足、发智等称为论藏。此三藏教，1.诠释苦、集、灭、道的生灭四谛。2.亦诠释无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼等的思议生灭十二因缘。3.亦诠释布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等的事六度。4.亦诠释俗与真的实有二谛，是为开示界内的钝根众生，令之修习观于地、水、火、风、空、识等，无我亦无我所有的析空观，即能出离六道流转凡夫身的分段生死，证入偏于但空之真的二乘涅盘。此教正为教化二乘，亦傍化大乘菩萨。
　　
　　注释
　　
　　1.「四阿含、毘尼、阿毘昙」：合称为三藏圣典，但亦有小乘三藏及大乘三藏的争议，小乘三藏是指四阿含为经藏，《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》为律藏，阿毘达磨的《六足论》及《发智论》为论藏，此三藏原本都是释尊所说，佛陀入灭之后由弟子们结集而成。
　　
　　若依龙树菩萨的意见，三藏唯属小乘，大乘不具三藏，《大智度论》卷一百有云：「三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」所以天台宗依据《法华经》的〈安乐行品〉所说「贪着小乘、三藏学者」以及《大智度论》的大乘无三藏之说，即以三藏为小乘教。可是根据小乘经量部的看法，也不认为释尊曾说过论藏，论藏是佛灭之后，弟子们所说。故于《大智度论》卷一百也说：「佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘、持毘尼比丘、持摩多罗迦（M?t?ka）比丘。」
　　
　　旭师的《释义》第十条，也就小乘三藏有所论列，他认为「阿含」义译是法归、传所说义、无比法；因此也有通、别，通则大小二教，皆得名为阿含；别则《增一阿含》约数明法，《长阿含》明世界生起等事，《中阿含》明诸深义，《杂阿含》明诸禅法。
　　
　　至于毘尼，义译为善治、调伏、灭、律等，因此也有通、别。通则佛陀所说教法，皆名正法毘尼，经律之中也常用「正法律」来表达；别则因事所制的五篇七聚戒相，佛灭后结集成毘尼藏。再说阿毘昙，义译为无比法、对法，亦有通、别。通则佛所说法，皆得名为阿毘昙；别则是指摩诃迦叶结集佛所论说，及诸阿罗汉所造诸论。由于旭师特重佛法的互融性，故其处处提出有通有别的看法。
　　
　　2.「生灭四谛」：四谛法是对小乘浅机的人所说法门，其理则通于大小乘一切佛法。因此，天台宗依《涅盘经》卷十二〈圣行品〉之二所开示的一段话：「诸凡夫人，有苦无谛；声闻、缘觉，有苦有苦谛，而无真实；诸菩萨等，解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人，有集无谛；声闻、缘觉，有集有集谛；诸菩萨等，解集无集，是故无集而有真谛。声闻、缘觉，有灭非真；菩萨摩诃萨，有灭有真谛。声闻、缘觉，有道非真；菩萨摩诃萨，有道有真谛。」这是说明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩萨等四种人，与四谛的关系。
　　
　　天台智者所立四种四谛是：生灭、无生灭、无量、无作。在其《法华玄义》卷二下即说：「其义出涅盘圣行品。」以此四种四谛，配合藏、通、别、圆的四教，各各诠说一种四谛。此处的三藏教，即诠第一种生灭四谛。
　　
　　依据《释义》第十一条，解释生灭四谛是：(1)生灭苦谛者，因为凡夫之人的三界二十五有，果报色心，都是生、异、灭的三相有为之法。(2)生灭集谛者，由于贪分、瞋分、痴分、等分的烦恼，各有二万一千，合计八万四千烦恼心，皆悉流动扰浊此心，由此而起善、恶、不动三有漏业，能感三界生死之苦报。(3)生灭道谛者，以戒、定、慧，对治贪、瞋、痴等，名为出世之道。(4)生灭灭谛者，灭了三界因果之有，还于真谛之无。
　　
　　《释义》问云：有为法共有生、住、异、灭四相，何以仅言生、异、灭三相，亦有言生、住、灭三相呢？答：略则但言生灭，足显有为，广则须言生住异灭，以表无实。生表此法先非有，灭表此法后定无，异表此法非凝然，住表此法是暂有。
　　
　　3.「思议生灭十二因缘」：天台家的生灭十二因缘，分作四阶：(1)藏教诠思议生灭十二因缘，(2)通教诠思议不生灭十二因缘，(3)别教诠不思议生灭十二因缘，(4)圆教诠不思议不生不灭十二因缘。藏教的观十二因缘流转与还灭；通教的观十二因缘如虚空、如幻化不可得；别教的观枝末无明为分段生死因，根本无明为变易生死因；圆教的观无明等的烦恼，即是般若，行、有的业，即是解脱；识、名色、六入、触、受、生、老死的苦，即是法身。有关此四种十二因缘观，可参考佐佐木宪德着《天台缘起论展开史》。此处的思议生灭十二因缘，是可用言说的，即是《阿含经》中宣说的。旭师的《释义》第十二条，则依唯识学的观点解释此思议生灭十二因缘，因其一生都是主张性宗与相宗融会，此与天台的立场略异。
　　
　　4.「实有二谛」：二谛是指俗谛与真谛，三藏教所说，即是实有俗谛、实有真谛。俗谛是指五阴（蕴）、十二入、十八界等，真谛是指寂灭法。也就是说五阴等色心是实有，涅盘也是真有。《释义》第十三条，旭师对此亦有解释，他说三藏教但明人空，不明法空，故谓五阴、十二入、十八界等色法心法，皆是实有法；依此实法和合，假名为人，人虽定无，法则实有，名为俗谛。要待修了人空观，断尽见思二惑，始灭三界的阴、入、界等俗法，复归真空，名为真谛。
　　
　　5.「界内钝根众生」：天台的化法四教之中，藏教及通教称界内教，别教及圆教称为界外教。三藏教是对沉沦于三界中的钝根众生宣说，教令他们断见思惑，出离三界生死苦趣；此对于界外方便有余土及实报庄严土的众生而言，称为界内教。天台宗又将三藏教名为界内事教，通教名为界内理教。资料见于《四教仪》及其《集注》卷下、《法华玄义》卷三上及卷五上等。
　　
　　6.「析空观」：天台的化法四教，配立四种观法，乃与化仪四教的顿、渐、不定三观相对。化法四教为三藏教的界内钝根众生，令修析空观；为通教的界内利根众生，令修体空观；为别教的界外钝根众生，令修空、假、中的次第三观；为圆教的界外利根众生，令修即空、即假、即中的一心三观。此处的析空观，是教凡夫钝根，分析五阴身心的色法心法，如剥芭蕉树般地，层层剖析，终归于空，是为人空，亦名人我空，观成则离三界分段生死。其余三种观法，待于后文介绍。
　　
　　三、三藏教的六即及其修证
　　
　　原文
　　
　　亦得约当教，自论六即。
　　
　　语译
　　
　　亦得就三藏教本身，申论六即菩提。
　　
　　注释
　　
　　圣严识：何谓六即？
　　
　　六即，是天台宗所立的圆教菩萨行位。原来在《璎珞经》中所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共计五十二个位次，天台以之分为别教及圆教菩萨的行位。旭师就化法四教，各论六即，乃是其特色之一。
　　
　　天台宗本是以圆教而论六即，出于《摩诃止观》卷一下：
　　
　　1.理即，一切众生的一念心皆具如来藏之理，然以未闻，故尚不知。
　　
　　2.名字即，已从经卷了知众生皆具佛性之名，唯尚待开发。
　　
　　3.观行即，不唯已经解知皆具佛性之名，且已进而依教修行，此位修习随喜、读诵、为他人说、兼行六度、正行六度等五项功课故，如《法华经》所说的五品弟子位，相当别教的十信位。
　　
　　4.相似即，始入圆教所立的十信位，相当别教的十回向位，已发类似真无漏之观行，入此位，即得《法华经》所说的六根清净位。
　　
　　5.分证即，依相似位的观力而发真智，始断一分无明而见佛性，进入圆教的初住，名为发心住，历经自此以后的十住、十行、十回向、十地、等觉，共四十一个果位，位位断一品无明，而分见法性。
　　
　　6.究竟即，断最后一品无明，发究竟圆满的觉智，即证妙觉的无上菩提。
　　
　　其中的观行即，是外凡位；相似即，是内凡位；从初住至等觉，是圣因位，妙觉才是圣果位。
　　
　　一、藏教的理即
　　
　　原文
　　
　　理即者，偏真也。诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。因灭会真，灭非真谛，灭尚非真，况苦、集、道，真谛在因果事相之外。故依衍教，判曰偏真。
　　
　　语译
　　
　　所谓藏教的理即菩提者，是但空的偏真。其内容如〈雪山偈〉所说：「一切有为造作的因缘生法都是迁流无常的，那都是出于有生有灭的种种色心现象，当此生灭不已的一切色心现象寂灭之时，便是进入涅盘解脱的快乐境界。」这是由于灭谛而会真。其实，灭谛并非真谛，灭谛尚且不是真谛，更何况是苦谛、集谛、道谛呢？原因是这样的真谛，乃在因果事相之外，是抽象的偏于理体而谓之真，故从大乘摩诃衍教的立场，将之判为偏真。
　　
　　注释
　　
　　「诸行无常」等四句：此偈出于《涅盘经》卷十四所说雪山大士为乞半偈佛法而舍生命的本生故事，主要是点出「诸行生灭、生灭无常、无常无我」是不变的真理，如果尚未认知无常的事相，即是无我的空性，那种真理就与事相无关了。如果就此偈而言，是以灭了生灭的诸行，称为真实谛理，名为偏真涅盘，亦名偏空涅盘，属于小乘法，故尚属非真，四谛之中的前三谛就更不用说了。
　　
　　依据《释义》第十四条对此的解释，是将此四句偈子，以横竖两门，该摄释迦如来一代时教：
　　
　　1.横摄门：藏教众生所感的三界依正、色心、因果，名为诸行，这些都是无常生灭之法（的现象），众生必须灭此有为因果之法，方得实证真谛寂灭之乐。通教众生所感的三界依正、色心、因果，亦名为诸行，这些也都是无常生灭之法（的现象），体验到这些生灭之法，即是生灭灭已，便证真谛寂灭之乐。然此藏通二教，虽证寂灭，以其不具界外的身智（灰身泯智故），故实无有能受乐者。别教众生所感分段及变易的二种因果，通名为诸行，皆非真常久住，皆是生灭门所摄，灭此生灭二边，显于中道寂灭之理，而有唯识宗所说的四智菩提妙心，有大圆镜智相应心品所现无漏身及无漏净土的妙色，所以恒得受此真乐。圆教众生所感的十法界因果，通名诸行、通名无常、通名生灭，而了达十法界因果皆是实相，无常即常，生灭即无生灭，故云生灭灭已，寂灭为乐；此圆教则不断痴爱而起于明脱，如融冰为水；所以三千果成，咸称常乐。
　　
　　2.竖摄门：「诸行无常」句，摄得六凡法界，因为是有为有漏。「是生灭法」句，摄得藏通二乘法界，因为只有出世圣人，乃能知其为生灭故。「生灭灭已」句，摄得别教菩萨法界，以灭二边归中道故。「寂灭为乐」句，摄得圆教佛法界，以诸法从本以来，常自寂灭相故。
　　
　　今但用此四句，证偏真理，则「诸行无常，是生灭法」二句，即苦集二谛，「生灭灭已」一句，约戒定慧三学为能灭的道谛，约因果的灭为灭谛。四谛皆是因果事相，名安立谛；「寂灭为乐」一句，约所显之理以为真谛，乃是非安立谛，故云理居事外，谓之偏真。
　　
　　二、藏教的名字即
　　
　　原文
　　
　　名字即者，学名字也。知一切法，从因缘生，不从时、方、梵天、极微、四大等生，亦非无因缘自然而生。知因缘所生法，皆悉无常无我。
　　
　　语译
　　
　　藏教的名字即菩提者，名字是学习名言的意思，由熏闻如来言教而知一切诸法，皆从因缘所生，不是如各家外道学派所说的那样，认为是从时间、方位、梵天、极微、四大等所生，但也不是无因无缘的所谓自然而生。得知因缘所生诸法，无有不是无常的、无我的。
　　
　　注释
　　
　　1.「时、方、梵天、极微、无因」外道：据《大集经》、南本《涅盘经》及《僧祇律》等所言，印度在佛法之外的思想家有九十五种外道，据《增一阿含经》、《华严经》、《大智度论》等所言有九十六种。可以统合而收为十一宗，又可束为五类：
　　
　　(1)「时外道」，是外道十一宗的第六宗，亦名时散外道，因此派外道师，主张万物皆从时生，见到草木等诸物，以时而生华，以时而生果，以时而有作用，或舒、或卷、或生枝叶，均随时间而有荣枯，时间虽极微细不可见，由此开华结果等的现象，知有时间为万物之母。
　　
　　(2)「方外道」，是外道十一宗的第七宗，亦名方论师，主张由四方的空间生人，人生天地；人灭则天地灭，天地灭后，则还归于四方的空间。
　　
　　(3)「梵天外道」，亦即围陀论师，乃为外道十一宗的第四宗，主张那罗延天生四姓，由其口生婆罗门种姓，两臂生剎帝利种姓，两股生吠舍种姓，两脚生首陀罗种姓。据《四分律删繁补阙行事钞》卷下四所举十种外道中，有梵天为因外道，即以梵天为万物之生因。梵天外道亦有三种：?鞞陀（围陀）论师以梵天为那罗延天所生；?鞞纽论师以梵天为鞞纽天所生；?摩酰首罗论师以为梵天为摩酰首罗天之应身，创造万物。
　　
　　(4)「极微外道」，是十一宗的第八宗，亦名路伽耶论师，主张色、心等诸法，皆系四大极微所作，即是由地水火风的四大极微，能生尘色，故以为色、心等法，是依实有的极微而生灭，世间的尘物虽是无常，极微之因则是恒常而不坏的。
　　
　　(5)「无因外道」，是第十一宗，亦名无因论师，主张一切诸法无因无缘，都是自然生灭，故亦名为自然外道。
　　
　　2.「知一切法，从因缘生」：旭师的《释义》第十五条，以此两句法义，遍破以上所举各家外道师的主张，也遍破众生的我法二执。他说，在名字即菩提的行位中，观察正因缘境，便可具破外道凡夫的分别我执及分别法执。所言法执者，不出邪因缘及无因缘的两种，例如时、方、梵天等，是名邪因缘，自然为无因缘。所言我执者，妄计是常是一，能够自在作主的自我中心。
　　
　　如今由听闻佛法而知一切法是从因缘生，亦有四教差别：
　　
　　(1)圆教：知「性具」为因，迷悟为缘，三千性相为所生法。
　　
　　(2)别教：知一切种识为因，展转熏习为缘，分段变易乃至四智菩提为所生法。
　　
　　(3)藏通二教：知以六识相应有漏种子为因，六尘美恶中庸境界为缘，三界依正色心因果为所生法。但是，通教已知，若因、若缘、若所生法，皆如梦幻；藏教则执之为实法。
　　
　　因此，圆教能遍破外道凡夫的我法二执，以及藏、通、别三教的种种法执。别教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏、通二教的法执。通教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏教的法执。此处藏教的名字即中，唯破外道凡夫的我法二执。
　　
　　既是从内六识的因及外六尘的缘，生起了众生在三界中的依正果报，就可知道，决定不是从时生，不是从方生，不是从大梵天生，不是从极微生，不是从地、水、火、风、空生，不是从神我生，不是从本际生，但由内外因缘和合，所以虚妄有生，亦非自然生。
　　
　　诸法皆从因缘生，生必有灭，所以无常；生灭相异，所以非一；非一便不自在，不能作主，所以正报依报，都是无我。
　　
　　三、藏教的观行即
　　
　　原文
　　
　　观行即者，一五停心，二别相念，三总相念，外凡资粮位也。五停心者，一多贪众生不净观，二多瞋众生慈悲观，三多散众生数息观，四愚痴众生因缘观，五多障众生念佛观。以此五法为方便，调停其心，令堪修念处，故名停心也。别相念者，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我；对治依于五蕴所起四倒也。总相念者，观身不净，受、心、法，亦皆不净；观受是苦，心、法、身，亦皆是苦；观心无常，法、身、受，亦皆无常；观法无我，身、受、心，亦皆无我也。
　　
　　语译
　　
　　所谓藏教的观行即菩提者，便是在开始修行禅慧的行位中，着手修习七方便中的前三个行位，又名为三贤位，那就是1.五停心、2.别相念、3.总相念。即是外凡的资粮位。
　　
　　五停心者，包括五项调心的方法：1.对于多贪淫欲的众生，令修不净观，2.对于多起瞋恚的众生，令修慈悲观，3.对于多生散乱心的众生，令修数息观，4.对于愚痴执着的众生，令修因缘观，5.对于障缘太多的众生，令修念佛观。以此五种方法，作为入手方便，调停其心，令心渐渐安住平稳，以便进修四念处法，故取名为停心。
　　
　　四念处法，分作两个阶段：
　　
　　别相念者，即是1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。观此四法，是为对治凡夫众生依于五蕴身心而起的净、乐、常、我的四种颠倒见。各别观此四法，故名别相念。
　　
　　总相念者，即是1.当在观身不净之际，受、心、法的三相，亦皆观于不净，2.当在观受是苦之时，心、法、身的三相，亦皆观于是苦，3.当在观心无常之际，法、身、受的三相，亦皆观于无常，4.当在观法无我之时，身、受、心的三相，亦皆观于无我。任观四相中的一相，其余三相，也一体总观，故名总相念。
　　
　　注释
　　
　　1.「五停心」：我有一篇〈五停心观修行法〉，介绍得比较详细，请参阅。（收录于《禅钥》一书中）
　　
　　2.「四念处」：我有一篇〈四念处〉及〈日常生活中的四念处观〉，现收录于《禅的世界》一书中，请参阅。详细修习则宜参研智者大师的《四念处》一书。
　　
　　3.「多贪众生」：依据《释禅波罗蜜次第法门》，即是《禅门修证》卷四所说，贪欲分为三类：(1)外贪欲者，修行人于修禅定之时，贪欲心起，男子即缘女人，女人即缘男子，取其色貌姿容，威仪言语，烦恼心生，念念不停，此是外贪淫结使相发。(2)内外贪欲者，修行人于修定之时，欲心发动，或向外缘男女身相、色貌、威仪、姿态、言语，或亦自缘己身形貌，摩头拭颈，念念染着，起诸贪爱，障诸禅定。(3)遍一切处贪欲者，修行人除了爱着前面的两类贪欲境，并于一切五尘境界，一切资生之物，例如田园、屋宅、衣服、饮食等，皆起贪爱，不能禅定。有此三类贪欲，宜令修不净观。
　　
　　4.「多瞋众生」：依据《禅门修证》卷四所说，瞋恚相发，亦有三类：(1)违理瞋恚者，修行人于习禅定时，瞋觉炽然而起，不问自己有理无理，不问他人有犯无犯，无事起瞋，是为无理邪瞋。(2)顺理正瞋者，修行人于修定之时，实有外人前来触恼，以此为缘，生起瞋觉，相续不息。(3)诤论瞋者，修行人于习禅定之时，执着自己所解为是，他人的所行所说皆非，既对他人所说，不顺己意，觉恼心起；有一些修行人，对于财物尚可不太介意，遇到见解与自己不同时，便起大瞋怒。有此三类瞋恚，宜令修慈悲观。
　　
　　5.「多散众生」：依《禅门修证》卷四所说，称为觉观发相，亦有三类：(1)明利心中觉观发者，修行人因过去不深种善根，于修定时，都不发该书卷三所说的种种善法，仅有觉观攀缘，念念不住。有时缘贪，有时缘瞋，有时缘痴；而所缘之事，分明了了。如是虽经年累月，而不发诸禅定。(2)半明半昏心中觉观发者，若修行人于摄念之时，虽然觉观烦恼，念念不住，但随所缘时，心中有时明利，有时沈昏。明利则觉观攀缘，思想不住；沈昏则无记发呆，无所觉了。(3)一向沈昏心中觉观者，修行人于修定之时，虽心昏闇，似如睡眠，而于昏昏之中，仍切切攀缘，觉观不住。有此三类觉观散乱心者，宜令修数息观。
　　
　　6.「愚痴众生」：依《禅门修证》卷四所说，愚痴相发，亦有三类：(1)计常计断愚痴者，修行人于修定中，忽尔发邪思惟，作如是念言：究竟是过去的我及诸法为灭而有呢？还是现在的我及诸法为不灭而有呢？如此推寻三世之中，若谓灭而有，即堕断见，若谓不灭而有，即堕常见。这般的用心辩解，能障正定出世之法。(2)计有计无愚痴者，修行人于习禅定之时，忽尔分别，思惟觉观，谓我及五蕴等诸法，是一定有呢？是一定无呢？乃至是非有非无呢？这般用心推辩，即障碍正定。(3)计世性愚痴者，修行人于修定之时，忽作是念，由有微尘，所以即有实法，有实法即有四大，有四大即有假名众生及诸世界，如此思惟，念念不住，能问能答，高心自举，以是因缘，不得发诸禅定，纵然得禅定，亦堕邪定聚。有此三类愚痴，宜令修因缘观。
　　
　　7.「多障众生」：依《禅门修证》卷四所说，称此为恶业障道相发，亦有三类：(1)沈昏闇蔽障者，修行人于修定之时，沈昏闇睡，无记发呆，无所别知，障诸禅定，不得开发。(2)恶念思惟障者，修行人欲修定时，恶念心生，或念欲作十恶、四重、五逆、毁禁、还俗等事，无时暂停，因是障诸禅定，不得开发。(3)境界逼迫障者，行人于修定之时，身或猝痛，或见外境，或见无头、无手、无足、无眼等，或见衣破、或觉陷入于地，或见火来烧、高崖堕落、二山隔障、有罗剎虎狼来袭等。有此三类恶业障，宜令修念佛观。
　　
　　8.「四倒」：亦名四颠倒，是指凡夫众生，于生死有为的无常法中，起于常想；于诸苦相之中，起于乐想；于不净的身相之中，起于净想；于无我的五蕴法中，起于我想。此于大小乘诸经论中，数数可见。四念处的功能，便是对治凡夫的四种颠倒想，主要的目的是由观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而生起观慧，为进入七方便第四至第七位次的四善根，作好准备工夫。
　　
　　四、藏教的相似即
　　
　　原文
　　
　　相似即者，内凡加行位也，一暖，二顶，三忍，四世第一。得色界有漏善根，能入见道。
　　
　　语译
　　
　　藏教的相似即菩提者，已由外凡的三贤资粮位，进入内凡的加行四善根位了。那就是：一暖位，二顶位，三忍位，四世第一位。得色界的有漏善根，能入见道位了。
　　
　　注释
　　
　　圣严识：在观行即菩提的行位中，已修五停心，破诸障碍，已修四念处，观于苦谛，到了相似即的行位中，再以四念处观，加修四正勤，缘四谛境，以伏烦恼，能发相似解，心游理内而身居有漏。由于依稀彷佛见真谛之理，故名为相似即菩提。
　　
　　1.「暖、顶、忍、世第一」：旭师的《释义》第十六条，对此四善根位的说明是，由于修行四念处，加上四正勤，便能断已生及未生之二恶，便能修未生及已生之二善。此有四个行位：(1)勤观四谛，能发相似理解，犹如钻木生火，先得暖相，故名为「暖」。(2)由修欲、勤、心、观的四如意足，发生禅定，观力转明，如登高山，洞览四方，故名为「顶」。(3)由于定慧均平，善法增进，能成信、进、念、定、慧之五根，安住不动，故名为「忍」。(4)由修五根增长而成五力，能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障，而将阶于见道，于诸世间有漏位中，最为胜妙，是故名为「世第一」。以此有漏的闻、思、修三慧，作为增上缘，来资助本具的无漏种子，令发现行，便入见道位了。
　　
　　2.「色界有漏善根」：在此藏教相似即的行位中，已得相似解，有异于三贤的外凡位，而称内凡位。又以其尚未出离三界，身住色界禅定，故此四善根位，仍居世间的有漏位中，唯其已是世间法中最胜殊妙的第一位了。
　　
　　五、藏教的分证即
　　
　　原文
　　
　　分证即者，前三果有学位也。初须陀洹果，此云预流，用八忍八智，顿断三界见惑，初预圣流，名见道位。二斯陀含果，此云一来，断欲界六品思惑，余三品在，犹润一生。三阿那含果，此云不还，断欲界思惑尽，进断上八地思，不复还来欲界，此二名修道位。
　　
　　语译
　　
　　所谓藏教的分证即菩提者，是指声闻四果中的前三果，又总称为有学位。
　　
　　初果名为须陀洹（Srota-?panna），具称须陀般那，意谓预流。用八忍八智，顿断三界内的见惑，这是最初预入圣人之流，故名见道位。
　　
　　二果名为斯陀含（Sakrd?g?mi），汉语为一来，已断欲界六品思惑，尚余三品思惑未断，必须再来欲界的人间与六欲天界，一度受生，故名为一来。
　　
　　三果名为阿那含（An?g?mi），意谓不还，断尽欲界九品思惑，进一步复断色界及无色界一共八地的思惑，不再还来欲界受生，舍此身已，或住色界五净居天，亦名五不还天。
　　
　　二果及三果，名为修道位。
　　
　　注释
　　
　　1.「有学」与「无学」：声闻四果中的前三果名为有学，第四果名为无学。《法华玄?》卷一云：「戒定慧三，正为学体；进趣修习，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」
　　
　　2.「八忍八智」：此系入于见道位观四圣谛，每一圣谛，各各生起无漏的法忍及法智，合计名为十六心见道。所谓「八忍」，是忍可印证欲界、色界、无色界四谛之理的智。忍可印证欲界的四谛，名为四法忍，即是苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍；忍可印证色界及无色界的四谛，名为四类忍，即是苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。以此八忍，正断三界见惑。既已断了三界见惑，观照明了，便成八智；八忍是无间道，八智是解脱道；八忍是因，八智是果。
　　
　　所谓「八智」是：印证欲界四谛之智，名为四法智；印证色界及无色界四谛之智，名为四类智。以此八智，观八谛，正断烦恼之无间道位，名之为忍；既断烦恼的解脱道位，名之为智。总称为八忍八智。
　　
　　此在俱舍宗说，前十五心是见道位，第十六心为修道位。唯识宗则主张十六心皆是见道。此十六心的次序排列如下：苦法忍、苦法智；苦类忍、苦类智；集法忍、集法智，集类忍、集类智；灭法忍、灭法智，灭类忍、灭类智；道法忍、道法智，道类忍、道类智。
　　
　　《教观纲宗》以此八忍八智的十六心，皆属见道位，《释义》第十七条，以八忍八智即是无漏禅定智，亦即无漏之观慧；于无间道中的三昧断惑，名之为忍，乃是即慧之定；于解脱道中的观慧证理，名之为智，乃即定之慧。八忍八智的见道位，是由相似即的行位，修行四念处、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的闻思修三慧，观四谛理，得相似解之后，进阶便断三界见惑，而入见道的初果位。
　　
　　3.「三界见惑」：天台家所说的烦恼障碍，共有三类，即是见思、尘沙、无明，已见于前文「为何有化法四教」注2.（页一五一）。此处是介绍在藏教分证即的初果见道位中，所断的烦恼，名为三界见惑；至二果及三果的修道位中，所断的烦恼，名为欲界思惑；到了第四果的无学位中，便断尽三界思惑。而此四个果位的界定，便在依据所断见思二惑的数量多少为准。可知见思二惑，各有定额的数量，那便是见惑有八十八使称为八十八使，思惑有八十一品。见惑于见道位上顿断，思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽。
　　
　　所谓三界八十八使的见惑，是指欲界三十二使，色界及无色界各二十八使。基本的则是十惑：(1)身见，(2)边见，(3)邪见，(4)见取见，(5)戒禁取见，(6)贪，(7)瞋，(8)痴，(9)慢，(10)疑。三界各以四谛为所观境，于四谛却各有见惑障碍，所以不见谛理；今以八忍八智，断尽三界八十八使见惑，便见谛理，故名为见道。
　　
　　兹将十惑配三界、四谛，而成八十八使的关系，条例如下：
　　
　　(1)欲界有三十二使：?苦谛下具十惑的全数。?集谛下具七惑，少了十惑中的身见、边见、戒禁取见的三惑。?灭谛下具七惑，少了身见、边见、戒禁取见。?道谛下具八惑，少了身见及边见。
　　
　　(2)色界及无色界各有相同的二十八使：比起欲界四谛，各各皆少一瞋惑，因在上二界为定地，不像欲界是散地，所以不会生起瞋恚那样的粗动烦恼。那也就是说，上二界的苦谛下具九惑，集谛下具六惑，灭谛下具六惑，道谛下具七惑。
　　
　　三界八十八使见惑图，请见附图三（第三七六页）
　　
　　4.「欲界六品思惑」：声闻乘所说三界思惑的基本数，也是十个。欲界四个：贪、瞋、痴、慢；上二界的色界及无色界，各有三个：贪、痴、慢，合计为六个。相加是十个。
　　
　　将十惑配属九地，每地有九品，合为八十一品。所谓三界，又名九地，即是欲界一地，色界及无色界的八个禅定天，合为八地：1.欲界五趣地，2.离生喜乐地，3.定生喜乐地，4.离喜妙乐地，5.舍念清净地，（2.至5.为色界四禅天）6.空无边处地，7.识无边处地，8.无所有处地，9.非想非非想处地（6.至9.为四无色定）。
　　
　　所谓九品者，是以上所举九地的每一地，各有九品思惑。例如欲界的五趣地，有四个思惑，各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三个思惑及无色界的三个思惑，亦各皆有九品。三界的九地，各有九品，便是八十一品思惑。
　　
　　三界八十一品思惑图，请见附图四（第三七七页）
　　
　　《教观纲宗》所说，二果斯陀含，「断欲界六品思惑」，便是欲界五趣地所属九品之中的前六品。因为在初果须陀洹位已断三界见惑，至此进而断欲界思惑之一品乃至五品，都名为一来向位，断第六品思惑，即成一来位的第二果。其次再断余下的欲界三品思惑，便进不还的第三阿那含果。其理由是二果圣者尚须来到欲界的人间天上受生一次，所以欲界的思惑断了六品，尚余三品；待已证了三果的圣者，不复再来欲界受生，身后住色界五不还天，所以断尽了九品全数的欲界思惑。这也就是如上文所说「思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽」的原因。
　　
　　5.「上八地思」：这是说，在三果阿那含位，不仅已断尽欲界地的思惑，也渐断上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品，共计七十二品，从断初禅初品，到非想第八品，共七十一品，都名为阿罗汉向。再断非想最后一品，即入阿罗汉位。
　　
　　三藏教的声闻位次，请见附图五（第三七八页）
　　
　　六、藏教的究竟即
　　
　　原文
　　
　　究竟即者，三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果，此含三义：一杀贼，二应供，三无生。断三界见思俱尽，子缚已断，果缚尚存，名有余涅盘；若灰身泯智，名无余涅盘。二中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆顺观察十二因缘，断见思惑，与罗汉同，更侵习气，故居声闻上。
　　
　　语译
　　
　　所谓藏教的究竟即菩提者，是指三乘无学位的圣者。所谓三乘无学位，便是指的1.声闻乘的四果阿罗汉为小乘，2.辟支佛为中乘，3.八相成道的佛为大乘。
　　
　　阿罗汉有三种含义，那就是杀贼、应供、无生，已经全部断尽了三界的见思二惑，子缚的烦恼之因，虽已断了，果缚的烦恼之报，此身心尚存，名为有余涅盘；若在此身死后，火化成灰，此心寂灭，不再用其智慧，名为无余涅盘。
　　
　　中乘的辟支佛果，根性要比声闻乘人稍微利些，独自以顺逆二种方式，观察十二因缘的流转及还灭，而得悟入；此人亦与阿罗汉相同，断三界的见思二惑，唯其更能侵除习气，所以其果位居于尚有习气的阿罗汉之上。
　　
　　注释
　　
　　1.「子缚」与「果缚」：这是天台学的专有名词，若以烦恼系身而不得自在，名为子缚；若以生死苦果将我系住不得解脱，名为果缚。也就是说，招此苦果的业因，使我被缚者，名为子缚；纵然罗汉已不再因惑造业，而现前五蕴所成的这个果报体尚活在人间，名为果缚。
　　
　　《教观纲宗》的这一段有关阿罗汉的文字，几乎与《四教仪》的行文全同，可抄录对照：「阿罗汉此云无学，又云无生，又云杀贼，又云应供。此位断见思俱尽，子缚已断，果缚犹在，名有余涅盘，若灰身灭智，名无余涅盘。」
　　
　　其实，在《法华玄义》卷三上也有云，若灰身泯（灭）智，永断生死苦果，离三界二十五有，便断果缚。
　　
　　2.「灰身泯智」：通常都写成「灰身灭智」，灰其身、灭其智，略称灰灭及灰断，也就是小乘四果圣者，于此世间所用的色身死后，焚烧成灰，其能证的心智，也从此灭绝，所以称为无余涅盘。例如《金刚仙论》卷九有云：「小乘之人，以自身所证，灰身涅盘，毕竟灭故。」又云：「小乘人断三界烦恼，尽分段生死，灰身灭智，入无余涅盘，善恶因果，一切俱舍。」这是大乘释经论中，对此灰灭，作了最完整的说明。可知小乘的无余涅盘，又名为灰身涅盘；这是由于印度佛教的葬仪，习惯采用火化，阿罗汉身故之后，必皆成为灰身，由其不再应化世间，故必成为灭智。
　　
　　智者大师的《维摩经玄疏》卷五、《金光明经玄义》卷上，以及《摩诃止观》卷五等，亦用灰身灭智，指出小乘圣者的无余涅盘，犹如虚空，无所施为，乃为有作四谛，天台家也常以这四字和「焦芽败种」并用，以突显小乘圣者是可怜愍者，虽证解脱果，在生前不堪学大乘摩诃衍法，到此身死后，便又无所施为。
　　
　　3.「有余涅盘」与「无余涅盘」：涅盘是梵语Nirv???的音译，意为灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱等。大小乘各有有余及无余的两种涅盘，可作三门分别：(1)单就小乘而言，已断生死之因，犹存生死的苦果者，名为有余涅盘；断了生死之因，当下的生死之果，亦毕竟不生，名为无余涅盘。(2)若单就大乘而言，已尽变易生死之因，名为有余涅盘；若变易生死之果亦尽，名为无余涅盘。(3)若就大小乘对比而言，小乘涅盘为有余，尚有变易生死之故；大乘涅盘为无余，已断分段及变易两种生死故。
　　
　　对此涅盘的分别，在中国也有相宗及性宗诸家之差异，此可查检工具书得知。
　　
　　4.「习气」：习气的梵语是V?san?有译作烦恼习、余习、残气等。即是由于数数生起之烦恼所熏成的，称为余习，依据《大般若经》卷五十五所说：「永断一切烦恼习气相续，便住佛地。」可知要到成佛，才习气永断。小乘的阿罗汉，虽然已断烦恼正使，而尚残留烦恼余习，例如从《大智度论》卷二十七见到，难陀有淫习、舍利弗及摩诃迦叶有瞋习、卑陵伽婆蹉有慢习、摩头婆私咤之跳戏习、憍梵?提之牛业习等，可知阿罗汉的余习难除。辟支佛，比起声闻，根性稍利，声闻闻四谛法而证涅盘，辟支佛自观十二因缘而得解脱，义为缘觉，若就断除见思惑而言，虽与声闻的阿罗汉相同，亦有不同之处，即是辟支佛虽未断尽习气，但已侵损习气，阿罗汉尚未能损余习。