偶看新闻重生娇女光华免费阅读:马克思与海德格尔的形而上学批判
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/03 05:48:58
〔德国〕汉斯－马丁·格拉赫[①]
“由于对独断论——它什么都没有告诉我们——感到了厌烦，同样由于对怀疑论——它什么都不向我们保证，甚至连自甘于无知这种坦率态度都不敢承认——也感到了厌烦，由于受到我们需要的知识的重要性的促使，最后由于长时期的经验使我们对我们认为已经具有的、或在纯粹理性的标题下提供给我们的一切知识发生怀疑，于是我们只剩下一个批判的问题可问了，而根据这个问题的答案，我们就能规定我们未来的做法”，康德在《未来形而上学导轮》中这样认为，并由此提出这个问题：“形而上学究竟是可能的吗？”[②]我们知道，康德（有鉴于他的形而上学批判，他曾被他的同时代人M. 门德尔松称为“碾碎一切者”）曾把他的“碾碎一切的”活动首先引向一个方向，即对于“老独断论”的批判。由此他甚至断言，这种“批判”之与“学院形而上学”，一如化学之与炼丹术，或者天文学之与预言的占星术。[③]康德（尤其受到休谟的鼓舞）把这种“老的”形而上学的中心挖空了，这个中心就是实体概念，但是事实表明（对此康德自己随后也提出了证明），形而上学并没有借此自动冲出这个领域。毋宁说，他本人为形而上学打开了一个新的维度。
康德因此对于事情做了双重的推进。一方面，他推动了对于学院（抑或“更老的”）形而上学的“批判”，这种形而上学对于他来说只是一种“似是而非的虚假科学 ”；但是另一方面，由于考虑到，在人类身上也许必定有一种“形而上学的倾向”，这种倾向以把“我们的概念从经验的枷锁中和单纯自然观察的限制中”解放出来、并让我们的目光向超感性之物敞开为目的（自然目的），由此康德同时也就致力于使形而上学再一次移居到新的领域中。因为人不能离开形而上学。即使当他想这么做时，他也无法做到，因为形而上学必然属于他，一如呼吸。当然，这一点并不是“健全的人类理智”，也不是可以是其基础的经历方面的经验知识（Empirie der Erfahrung）。如果形而上学要作为科学而出现，它就只有作为“批判的先验哲学”；不是作为关于理性之物的肯定性知识，而是作为关于理性之界限的否定性知识。只有通过纯粹理性批判，形而上学才能成为真正的科学，不过不是作为关于自在之物的科学，而是在“哥白尼转向”的意义上关于可能经验对象之知识条件的科学。所以，对于康德来说，形而上学就从一种过时的“科学体系”转变为一种现代的“关于方法的小册子”。[④]
当然，正如我们所知，康德也并不就此止步，因为除去在任何划界中存在的“消极的运用”外，也正需要“积极的运用”。自然，人们不能通过以往关于最初或最终之物的绝对知识的封闭体系的方式获得这种积极的运用。虽然康德还一直接受作为“纯粹理性（也是形而上学）之不可避免的任务”的上帝、自由和不朽的观念，但是，它们已不再是纯粹理论的对象，而是实践理性的公设。因而，康德就为形而上学打开了一个新的维度，“实践兴趣”的维度。“因此我必须悬置知识，以便为信仰腾出位置……”，[⑤]他的著名的格言如是说。
以其风趣讽刺的文笔而著称的海涅，在其1834年的“论德国宗教与哲学的历史”一文中已经着手探讨这些理由与必然性。在这篇论文中他强调，康德已经攻占了天国并且杀死了所有的卫戍部队。“……现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不朽已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟——而老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一旁，满脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，它不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：‘老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说 ——我倒没有关系——那末实践的理性也不妨保证上帝的存在。’”[⑥]
但是〔关于这一点〕，我们希望到此为止，因为我们的任务毕竟不是“形而上学问题”或康德的“形而上学批判”，而是马克思与海德格尔的“形而上学批判”。我之所以再次触及这一点，乃是因为，显然，即便是在“碾碎一切者”的康德那里，形而上学批判的痛苦也在于：一切对于形而上学的批判都不能阻止它一再“复活 ”，例如1920年彼得·乌斯特（Peter Wust）的书的标题就这样说。形而上学改变了它的形式，这对于它的内容的确并非没有影响，但是形而上学也并没有被置于死地。于是以下这一点也就并不令人惊讶，即：那种把形而上学作为批判的先验哲学（它限制知识以便获得信仰和道德领域的公设）来经营的康德式计划，在德国唯心论的从费希特到黑格尔的后继中经历了变形，仿佛在这样一个后继行列中，形而上学系统一个接一个地从那个被耕作的先验地基上生长出来。形而上学在黑格尔的泛逻辑主义中经历了一场复兴。正如文艺复兴绝对不是古典文艺的复制而是表现出某些独特性一样，黑格尔的泛逻辑主义也不只是巴门尼德的思维与存在的同一思想的复制，相反也表现出某些独特性：恰恰是黑格尔式的思维与存在的同一。为了能够看到不是作为某种永恒、不变、不易之物，而是作为过程性的变易之物，因此也是变化之物和历史之物的各种形而上学对象，这种同一必须要历经各种主体的（因此也是历史的）“炼狱”。
按照黑格尔在《精神现象学》中的洞见，问题的关键原则上恰恰因此而在于：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[⑦]这个活的实体就是存在：“这个存在真正是主体，或者换个说法也一样，这个存在真正是现实的……”。[⑧]现在，黑格尔的明显的和最主要的意图是为新的形而上学奠基，还是想（像康德一样）只把旧的形而上学完全摧毁？在回答这个问题时，阅读一下黑格尔在《逻辑学》的“第一版前言”中可能确定的内容并非无关紧要。他在那里确定的是，那至今“被称为形而上学”的东西可以说已经“被连根拔除”，并且已经“从科学的行列中消失了”。[⑨]黑格尔为此而追究两个案犯的责任。这就是“康德哲学的显豁的学说”和“一般的人类知性”，它们“携手合作，导致了形而上学的崩溃”。[⑩]就这点而言，它从历史上看是正确的——但它是否妥善，就是个问题了。不过无论如何，黑格尔毕竟立刻在此停住，并确定：看起来在我们的（他的以及他的时代的）眼前，出现了一个相当“奇怪的景象”，即“看到一个有教化的民族竟没有形而上学”，这让他再次觉得就像那种不幸，它让“一座其它方面装饰得富丽堂皇但却没有至圣的神的庙宇”出现在我们面前。[11]但是这种至圣的神（它正是那些在更为古老的形而上学中发挥作用的问题）本质上已被康德的二律背反学说摧毁了，因为——如黑格尔所说——“它们〔指‘二律背反’——译者〕首先导致了以前形而上学的垮台，并且可以看作是到近代哲学的主要过渡……”。[12]
如果说，康德现在已经在理论领域里将形而上学摧毁了，为了将它再次移居到实践领域里，那么黑格尔就想在更老的形而上学的真理、同时也是它的先验批判的辩证扬弃的意义上，在否定之否定的意义上，达到一种对于形而上学的事实上的新的奠基。形而上学的那种失败的感觉必须要在一个民族中得到补偿。因此毫不奇怪，黑格尔在断言〔形而上学的〕失败之后，即刻从〔其〕利益出发。“科学再一次重新开始的必要性……”出现在他面前。[13]因此不是摧毁，而是革新的建造或改造。
但由于这门科学不能从任何从属的科学中引出（也不能从数学的一般原则中引出），它就必须从自己本身出发得到论证。形而上学的这种再生产现在是在形而上学的原则中发生的，思维与存在的统一再次运行起来，而这对于黑格尔就意味着，形而上学与逻辑学的统一的再次确立。但是它之发生，又是通过在“逻辑学”中再次确立概念与实在的统一，一如这种统一初次在亚里士多德那里就已经是他的哲学活动的一种范式一样。因此，在《哲学体系·第一部分·逻辑学》中我们读到：“按照这些规定，思想可以叫做客观的思想，甚至那些最初经常在普通逻辑学里加以考察，而只被当作自觉思维形式的形式，也可以算作客观的思想。因此，逻辑学与形而上学，即与研究思想所把握的事物的科学，便会合起来了，而思想被认为是表达事物的本质的。”[14]当然，一如人们有可能会匆忙认定的那样，黑格尔并没有简单地回到亚里士多德。毕竟，在古希腊古典哲学之终结处的那个天才[15]与这个构成了德国古典哲学之顶点的天才之间，横亘着2500年的哲学亦即形而上学的发展，这个发展过程被黑格尔自己消化吸收了。
在这期间，尤其还存在着那个随市民社会以及现代科学的形成而来的哲学活动的新阶段，这个新阶段一方面越来越多地坚持于那种自主的、自身意识到的和自动的主体，另一方面也越来越多地坚持于由严格的方法所确保了的明确的知识的统治，众所周知，这种知识后来对于海德格尔来说，甚至恰恰应当成为欧洲形而上学之“存在遗忘”的“权杖”。这个发展阶段连同它的动力，连同它的资本形成的过程以及资本管理的过程，连同知识的爆炸式的增长——这种知识一直不是作为智慧安静下来，而是不间断地增长和变易，它同时也包含有人的形象，后者本质上首先不是凝视着对准它的内部，而是在世界中主动地行动着起作用——让思想与存在的同一，让这种形而上学的原则，以新的方式出现，恰恰作为一个行动者。我们现在更明确地理解了，为什么黑格尔在《精神现象学》中更愿意把真实的事物把握为主体而不是实体，把握为变易而不是已变之在（Gewordensein）。从一种关于僵硬的第一原则之存在的形而上学中，产生出了一种关于普遍的思想规定之变易的形而上学，那些思想规定同时也是存在规定。这是一个动力化的过程，此过程不能摆脱历史化而发生。结果是，对于黑格尔来说，唯有作为历史的－辩证的逻辑学的形而上学还是可能的。所以赫尔穆特·赛德尔（Helmut Seidel）在一份迄今尚未发表的“论理性概念”的研究中指出，黑格尔在《精神现象学》中已经“窥见”并借此已经经验到那在其道路上通往绝对知识的人类知性和人类理性的活动：“人类的观念的活动并不单是通过它自身，而是通过历史（＝客观精神），并最终通过绝对精神而被规定……”[16]赛德尔强调，康德哲学的突出之处在于：“在它之中理性作为立法者出现了”。[17]“黑格尔哲学的伟大之处则在于，在它之中理性的历史劳作过程被把握到了。”[18]考虑到十九世纪哲学中的形而上学批判的生产性的扬弃过程和形而上学的新的奠基，他继续指出，“只有当通往各种理性概念之规定的新的起点已经达到，只有当不是理性的劳作而是理性被认为是通往开端的分娩着的劳作时”，[19]这种伟大的遗产才能被创造性地扬弃。因此，在一段某种程度的漫游之后（但毕竟只是一个简短的漫游，因为哲学的整个世界历史自然都应当着眼于此问题而被把握入眼帘），现在让我们来考察马克思及其形而上学批判。
这是上世纪的三、四十年代，基本上是黑格尔死后的两个十年，但是在此期间并非只有马克思才开始对形而上学进行批判。这是欧洲哲学发展和精神发展的诸多重要的“交汇点”之一，哲学的康庄大道在达到了许多高峰与低谷之后也伸展到了这个交汇点上，并且，在这个交汇点上产生出这样一种境况，人们在其中察觉并认识到：现在不能再如此继续朝前走了，哲学必须最终脱下形而上学的外衣。造成这种境况的原因很多。对此既有内部因素也有外部因素，我们在这里不能一一处理分析。但是对我来说值得强调的是：黑格尔的形而上学改革已经到达了它的可能性的边界，也已经充分步测了它的对象域。形而上学的“众神之黄昏”以德国唯心论的方式到来了。这个末日开始（或业已开始）——用马克思用来描述当时状况的《神圣家族》中的“反对法国唯物主义的批判的战斗”那一节中的一个表达来说就是 ——“在实践上”丧失“全部信誉”，[20]因为，比如黑格尔的全部“现实之物”的“合理性”观念或理性的现实性的“合理性”观念，或世界历史（它必须不顾也无须顾惜个别，或者就是个别利益的刀俎）之进展中的前沿阵地（ehernen Phalance）的观念，在一定程度上就已经陷入了与现实性的冲突之中，这种现实性从它的所有其它的社会维度来看对于个别者来说显得是合理的；与此同时，实践上的人的外化出让（Ent?u?erung）这样一些事实，也充满了社会的与个人的异化标记；而进步不仅显示在精神之中，实际上也显示出它的杰纳斯的两面性（Janusk?pfigkeit）。[21]
在一种唯心论的总体性统握意义上的黑格尔的形而上学变革中，开始怀疑并因此批判这种总体性统握的，是个别个体的社会性的实践与实在的实存。但是即使从理论方面来看，黑格尔的在对现实进行理论占有的体系中的泛逻辑主义，对于其它的精神学科来说也不再有益或鲜有裨益。它的思辨特征使它日益与自然科学（但也包括社会科学、精神科学）研究工作的结果处于冲突之中。因此在实践与理论上，黑格尔的形而上学丧失了它的信誉。在它的批判与蔑视者中不仅有个别的科学家，而且首先是——哲学家，他们的主要行业应当再度变为“形而上学批判”。形而上学批判同时首先是对黑格尔的泛逻辑的唯心论的批判。整个黑格尔左派都攻击黑格尔哲学，并且试图在它的逻辑学与形而上学的唯心论统一这一点上克服这种哲学，当然方式各异：如，费尔巴哈的人类学唯物主义方式，鲍威尔（Bauer）的宗教批判的主体主义方式，施蒂纳（Stirner）的无政府主义唯我论方式，马克思的历史唯物主义方式。但是也有其它立场，它们在那时（或更早时已经发展出来了，但后来才起作用）首先通过与黑格尔的辩难（Auseinandersetzung）推进形而上学批判。在此，从根本上说必须要提到克尔凯戈尔。他以基督教的实存经验的名义与黑格尔的形而上学的泛逻辑主义及其“客观的”、“量”的辩证法相互辩难，并针锋相对地提出一种“主观的”、“质的”辩证法；或者要提到叔本华，他从一种意愿主义的和欲望理论的基础出发引导出他与黑格尔的绝对精神的形而上学的辩难。那种欲望理论直到40年代末才开始被理解，尽管在黑格尔在世时它就仿佛作为黑格尔的体系的对抛而被发展起来。
并非最后才需要指出的还有由孔德发展出来的实证主义的形而上学批判。众所周知，孔德在他的三阶段理论中把从经验材料那里寻求“最终奠基”的做法批判为形而上学的行为，然而，在他的三段式中，他又认为这种作为向实证知识之过渡阶段的对“最终奠基”的寻求是必然的。
因此而得以表明：上世纪自黑格尔死后的这两个十年，再次成为了一个时代片断，它从里里外外的各个要素出发，对任何一种具有形而上学风格的思想都进行了原则性的批判。
在从历史上简略地介绍了一个特定的前区域之后，我们现在要转到马克思对于形而上学的批判上。第一个问题是：马克思在“形而上学”〔这个概念〕下所真正理解到的究竟是什么，以及他的形而上学表象是否最终是在那里找到，并被还原到它上，他在他的作品中什么地方明文提及“形而上学”？需要立即给出一个在先的说明：后面一个问题在语文学上固然是必要的，但在哲学上它并不会成为全部的。就此而言，它也不是真实的。我们必将引向进一步的层面。
马克思首先是在他的《黑格尔法哲学批判》中第一次使用“形而上学”、“形而上学的”概念（也可参照就目前已出版的新的《马恩全集》的内容索引），而且在这里专门是在对黑格尔的国家法的形而上学内容的批判的意义上使用它们，即以这样一种方式：“立宪国家”是这样的国家，“在这种国家，[22]国家利益作为人民的现实利益，只是形式上存在，但作为一定的形式，它又同现实的国家并存；这种国家利益……成了一种形式性，成了人民生活的调味品，成了一种礼仪”。[23]但是对于1843年的马克思来说，这是“形而上学的、普遍的国家幻象的最适当的安身之所。”[24]此处的形而上学对于这里的马克思来说是黑格尔式的使用方式：即在人民的现实利益之上建立一种只是形式的利益，建立一种刚好是“普遍的国家幻象”，借此使任何一种这样的使用方式得以继续进行。虽然黑格尔没有单独标明这种使用方式，但是马克思对这种使用方式的运用却达到了真正精通的地步，一如他后来在历史唯物主义的历史理论的经典著作《德意志意识形态》中提出的那样，亦即，超越于实在的国家本质之上构建一种超感性的东西：“思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密”。[25]
尽管是在上面的这种已经表明的意义上，马克思后来在前文已经提到的著作《神圣家族》（它出版于1843这同一年）中，仍然广泛直接地在哲学史的语境中以批判的眼光使用着这个形而上学概念。在此，马克思使用“形而上学概念”是为了与一个确定的近代哲学流派进行辩论。他不仅在“思辨构造的秘密”这一节中使用，也在被用来“反对法国唯物主义的批判的战斗”这一节中使用，为了一种“形而上学”使用——（顺便指出，人们能够以同样的权利把这种形而上学标识为“形而上学的思维方式”，而无须借此从它之中推论出辩证结构一般；参看莱布尼兹、黑格尔、库萨
如果现在只从这种“教育剧”的角度来看待马克思的形而上学批判，那么人们也许会以为，马克思接受了一种以经验主义－感觉主义方式来接近事物的立场。然而这并不是他前进的真实步伐。他在辩证的意义上扬弃了这一在其后果中可能包含了唯物主义（在孔狄亚克那里实际上已经包含了）的立场。但是这种扬弃是紧随同时代的扬弃而发生的，后者也是对从康德的先验哲学到黑格尔的革新形而上学的尝试的批判立场的真正内容的扬弃。在这个意义上，“形而上学批判”在马克思那里（亦如在持批判态度的其它代表那里）不仅意味着对于哲学史的一定分支的批判，或对一定的思维方式的批判，而且涉及对于哲学一般的新规定，关系到对哲学对象的新规定，对思维与存在、主体与客体、自由与必然的关系的新规定。在这个意义上，形而上学批判首先将自身表达为宗教批判，然后是意识形态批判，最后也作为形而上学（或哲学）批判被包括其中。这一过程从他的博士论文一直延续到他的晚期著作；在其中间阶段发展出了历史唯物主义的历史理论，重新规定了人在现实中的地位。对于他来说，这就是对于“思辨构造的秘密”的揭示，这种构造是一切唯心论以及所有形而上学的功能模型。但是这首先需要对宗教的批判，这种批判——一如他在1844年的《<黑格尔法哲学批判>导言》中可能注意到的那样——对于德国来说据说本质上已经结束了，而“宗教的批判是所有批判的前提”。[31]这种批判的基础是：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”[32]然而宗教批判还不是一切。它虽然“撕碎了铁链上那些虚构的花朵，但不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链”，马克思说，“而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。”[33]
因此宗教不仅应当摧毁现实形态，而且应当促使现实形态理性化。就此而言，我认为马克思完全处于启蒙和古典传统之中，他必须要把费尔巴哈的哲学视为“炼狱 ”，由此，整个左派黑格尔主义者都必须将自己不仅从宗教中而且也要从哲学形而上学中解放出来。但是对于马克思来说，至少从1843/1844年以来就已清楚了：事情并不能就此了结，人们“揭穿了人的自身异化的神圣形象”，[34]“ 神圣家族”似乎消散在尘世中了。现在，在费尔巴哈的人类学唯物主义的观点之外，毋宁需要继续采取一种针对历史和社会批判的步骤，费尔巴哈及其和谐性的爱的想象并没有采取这一步骤，这一步骤意味着，“揭露在其非神圣形象中的自身异化。于是，对天国的批判变成对尘世的批判”，……变成“对法的批判”，“对政治的批判”。[35]为此它需要一种实证的科学，后者就当时的境况而言单独就能有助于深入尘世的、实在的、社会的进程的秘密。在十七世纪以及部分地在十八世纪，那有益于对哲学进行批判和新奠基的是数学和物理学，如今在十九世纪则变成了除最新的自然科学知识（它们针对僵硬的形而上学的原则和体系，恰恰是针对一种“从永恒的观点看的哲学”）之外的政治经济学（紧接着是社会学）和历史。
因此也无须惊奇，我们在马克思的《德意志意识形态》中读到（无须片面地解释这一点）：“我们只知道一种科学，这就是关于历史的科学”。[36]因此，那由黑格尔哲学引入的突出的历史意义不仅进入了马克思的形而上学批判，而且也进入了对于他的新思想的实证的论证之中。当然没有思辨，因为“在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实践发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。”[37]于是，马克思得出了这样一个历史唯物主义的论断：“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[38]但是这里并不一般地涉及历史唯物主义的诸理论原则，而是涉及“形而上学的问题”及其批判。与此相关，我们可以在马克思那里读到：从这个原则出发，“形而上学与其它意识形态，以及与它们相适应的意识形式”就不再保持“独立性的外观”。[39]它们的历史与发展不能被视为与现实的、生产性的人类发展相分离，因为“生活决定意识”。[40]由此，人类关于历史意义以及它与世界之存在意义的千年之久的问题，就被马克思关于经济的与政治的实际状况（Sachverhalte）（或实际压力
事情并非如此。马克思把这些问题完全保留下来，认为它们对于人来说不仅极富意义和充满趣味，而且对于在世界中的定向认知（Orientierungswissen）来说也是必要的问题，而它们的哲学答案就在这种定向认知的构想之中。马克思在这里就这些问题所反对的，一方面是它们在抽象的经验论者对“僵死事实的单纯收集”中的上升，另一方面是各色形而上学的唯心论者的“思辨”。马克思对问题的历史唯物主义的以及同时是辩证的提法，一方面显示出一种反对一切形而上学体系的批判姿态。这些形而上学体系在永恒的外表下进行哲学活动，它们让思维与存在之统一的形而上学原则在一个本源的实体、上帝等等中叠合，它们或被认为是泛神论（如在斯宾诺莎那里），或被认为是自然神论（莱布尼兹），或被认为是唯物论（霍布斯）。但是它们就此把整体视为绝对者、自成一体者和不变者，而这些东西的本质标志真正说来就是非历史主义。“非历史主义是形而上学的一种本质标志（我本将明确地对此处这个被命名者予以补充——汉斯-马丁?格拉赫）。”[41]H. 赛德尔在他于1977年举行的莱比锡斯宾诺莎国际会议上提交的报告“关于马克思主义与斯宾诺莎哲学的关系”中继续指出，“当斯宾诺莎使实体和全然的绝对（schlechthin Absolute）成为认识的对象时，当他试图把这无法包容者包容进他的体系时（这个体系提出了绝对知识的要求）”，就此而言，他依然停留在形而上学的框架之内。“斯宾诺莎的哲学——如任何真正的哲学一样——是对总体观察的追求”。[42]它的那些重大问题，它对那种在理论上有待穿透的世界的本质、它的特性的本质、人与世界的关系本质和人在世界中的状况的追问，他的认知与行动，无疑都算得上哲学史的“永恒的问题”。[43]
十七世纪的古典形而上学本质上是在永恒的观点（sub specie aeternitatis）下进行的哲学活动，但是众所周知，它经历了我已经提到的从康德经费希特、谢林直到黑格尔的批判。在这之前先行发生的是十八世纪的启蒙运动（紧接着的是经验主义的感觉主义、部分是怀疑主义的哲学立场）对于同样的思辨特征的总体攻击，这种思辨特征的问题恰恰处于超感性的领域，因此而居于一切经验的彼岸。各种实证科学开始与形而上学分离，它们的原则导向（在脱离这些原则的情况下）一种独立生活。“形而上学的全部财富都只剩下想象的本质……。”[44]马克思也接受了这种对于古老的形而上学的批判，当然也看到了它的片面性。虽然唯物主义被提升到了经验主义的感觉主义之上，但是对于马克思来说，还是需要上述的那种已经展开了的德国哲学古典的形而上学批判，哪怕是着眼于他自己的哲学思想，因为首先是通过这种批判（尤其是黑格尔的）——如他在1845年的费尔巴哈提纲的第一条所表达的那样——“结果是，能动的方面……被发展了，但只是被抽象地发展了，因为唯心主义是不知道真正现实的、感性的活动的。”[45]在此，思维形式与存在形式再一次走向统一。但是与此同时马克思批判道：这是以唯心主义的方式发生的，思维规定是自在且自为的存在者，并且因此再一次形而上学地变成了物的本质。黑格尔的构想——即：逻辑学是纯粹理性的体系，纯粹思想的王国，它的内容“是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”[46]——是形而上学的再次建立。但是特殊之处——这一点正是马克思在费尔巴哈提纲尤其是第一条中强调的——在于，思维与存在、逻辑学与形而上学、思维形式与存在形式，通过活动（这里是理性的活动）被带往统一。
对于马克思来说这正是一个动因，促使他在唯物主义的基础上以其理论构想的方式辩证地扬弃随着这种思想而被纳入哲学的历史辩证法。在马克思那里首要的是从“事情的逻辑”出发，然后从中引出“逻辑的事情”。[47]尽管有如下天才的想法，即主体的能动性超越于历史生成之上而将思维形式并因此也将存在形式加以历史化和动态化，黑格尔却仍然还在寻找“按其起源在个体之彼岸的……作为普遍者的人类精神的此在”[48]。尽管如此，马克思重视以下这一点，即对总体与整体的思考是且必须保持为哲学的一个任务，但是，此总体或整体恰恰不再是 一个自身封闭的绝对。“在总体下，马克思理解到的是对人类说来在实践上、理论上和感性上已经变化和正在变化的自然的与社会的对象性……自然与社会的总体因此不再是一成不变之物，一劳永逸地被给予之物，而是在持续的发展中。因此哲学不再能是那种在一个封闭的体系中找到其完美表达的绝对知识。”[49]非历史主义被历史性的思想所克服，泛逻辑主义被一种新的唯物主义所克服，这种新唯物主义的出发点是，思维与存在通过那表达着人类物质实践的具体的历史活动而被中介。马克思几乎可以说是汇集了从十七世纪到十九世纪的所有先行的形而上学批判，从而在他关于被理解了的历史的哲学构想中，也就是在他关于自然、社会和人类思维的历史的哲学构想中，既肯定地扬弃了迄今为止的形而上学的成就，也扬弃了它的批判的成就。他的那种关于被理解了的历史的哲学构想，又是建立在通过人类及其理论加工而对周围世界进行占有的现实的行动的基础上。
但是形而上学批判绝非只是十九世纪上半叶的事情。它在德国的市民思维空间中经历了不同情形的延续（如在狄尔泰那里、尼采那里、新康德主义那里，但是也在不同形式的实证主义以及后来的批判理论那里）。众所周知，由于海德格尔，形而上学批判和拯救形而上学的尝试就对第一条线索（在以克服的和加工的方式包纳胡塞尔现象学的情况下）负有义务。如奥托·珀格勒（Otto P?ggeler）在他的那本对于同样的阐明如此重要的书中所强调的那样，海德格尔的整个思想道路，是“一条通往存在之近邻的道路”，因此也是通往“西方思想之古典形式、形而上学”的主题的道路。[50]一如我们所知，追问存在和存在的意义的问题，事实上并不只是一个他在《存在与时间》中以极富效果的崭新方式在哲学讨论的空间中提出的问题；毋宁说，我们必须承认，在他的以不同方式且伴随着各种不同问题域的哲学思想的发展的各个阶段上，这个问题按其重点已经引起了他的思考。在他的最早的著作中，亦即那经常被遗忘了的最初的文学尝试与资格论文中，[51]他就特别地思考了在逻辑学、认识论与形而上学之间的领域确定、界限划分与关系构架（Beziehungsgefüge）。对于作为“有效性王国”（Reich des Geltenden）的逻辑来说，海德格尔要求，它必须要在它的“原则上既相对于感性－存在者又相对于超感性－形而上学之物的整个范围内、在它纯粹本己的本质性中被突出出来”。[52]
在心理主义者（在世纪之交的这个科学理论的原则争论中，海德格尔的确持有自己的立场）把逻辑拉下到感性存在者的领域之中时，柏拉图却使“逻辑的”实在的原型“成为形而上学的存在者”。[53]由于在海德格尔看来，哲学史上这两极之间迄今为止并没有一种幸运的综合得以成功，所以他转向后期新康德主义者E. 拉斯克（Emil Lask）。后者虽然从李凯尔特（Rickerts）的价值理论出发，但是却试图批判地克服这种理论；并且目标明确地想为巴登州的新康德主义的先验逻辑哲学开出一条通往一种新形而上学的道路。受此鼓舞，海德格尔也想走一条近似的道路。在有效性和逻辑意义之外，那自行显示为“存在”者的基础被再次追问。拉斯克指出，本来有一种向主体敞开的富有意义的存在。此处无须进一步研究新康德主义的先验逻辑的立足点的转变过程，一种普遍的时代倾向——即意图向那种“新的存在论”出发的倾向——仍清楚地显现出来，这种倾向随后也应当影响了海德格尔。虽然那时他还没有用他的“基础存在论”的概念来思考，但是对于他来说已经很清楚——正如他接着在他的高校教职资格论文的结尾处所表达的那样——甚至任何一种未来的哲学都“不能长时间地缺少它的本己的光学，形而上学”。[54]
我认为，海德格尔此后的思想道路显示出两个不同的方向。一方面，欧洲形而上学发展的整个确定的形式在他思想变化的不同阶段中经受了一种原则的批判；再一方面，当人们认为他的最突出的任务就是把目光对准整体以便操心于存在与人的统一时，对于他来说，无论怎样，真正的关键还在于新的构建。当然，在这里人不再合乎本质地被看作理性的动物，而存在也恰恰不再被还原为一种元基础功能（或者作为观念或者作为实体）。借助于存在状态－存在论的（ontisch-ontologischen）差异的思想，海德格尔也很清楚，关于“存在”人们不能再像对具体事物那样做出陈述了。具体的存在者存在，关于它的陈述可以从科学上得到证实或证伪。如果情况如此，那么在最终有效的普遍真理（它包裹在哲学话语的外壳中）的意义上，就不可能有一种科学的形而上学。尽管如此，存在被追问这回事仍表现出一个事实，这个事实表明，在语言中已经有一种关于存在者之存在领会的“前理解”，这种前理解无须已经在概念上加以固定。在此，传统存在论对于这种分析工作来说几无帮助。海德格尔更多地坚持把现象学作为方法。于是古典二元论必须被克服。主体与客体不再作为相异的二元相互对立，当确定的存在者也就是缘在被追问时，它的“ 存在理解……本身就是缘在的存在规定性”。缘在的这种存在规定性即是实存（Existenz）。但是自此克尔凯戈尔以来，关于实存的本质上是传统形而上学意义上的陈述已经不再被用于人的本质。结果是，海德格尔在《存在与时间》前后采取了双重策略：一是在一种隐约暗示的意义上摧毁古典形而上学；二是在《康德书》的导论中所坚持的，从现在开始为康德所断言的在所有人身上存在着的形而上学的“自然倾向”奠定“一个基础”，但不是以一个已完成了的建筑物的基础的方式，而是以“勾画建筑图纸”的方式。从海德格尔后期哲学的立场看来，这似乎仍有形而上学的嫌疑，因此必须被克服。于是这个问题使我们进一步思考：这种双重策略是继续保持着，还是被放弃了？或者，在所有严格进行的形而上学批判中，形而上学的基本要求（Grundanliegen）仍继续保持着，只是不再以形而上学的色彩与我们相遇？
当我们在这个世纪末考察与分析这个世纪的哲学讨论时，在我看来，它们从根本上受到两个人规定——海德格尔与维特根斯坦。我们在今年将庆祝他们的百年诞辰，可是他们在哲学思考、政治介入与个人性格上的特征却显然完全相反。然而，如果我们追问一下二者的计划，如果看看他们在社会背景中的理论发展与个人发展，那么我们就能遇到显而易见的相似性，即便这些都还只在于对二十世纪人类的下列精神问题的提出中，即人类的幻想负担、他们语言的和现实的异化，以及那些针对这种异化的治疗术——这种治疗术在维特根斯坦那里是语言批判，在海德格尔那里则是作为科学批判与技术批判的形而上学批判。海德格尔是想用德国形而上学的思辨语言来超越这个语言本身；而维特根斯坦则处在英国分析思想的反思辨传统中，他用普遍的“无意义的嫌疑”来表达对所有存在论的－思辨命题的反对。
但是，卡尔－奥托·阿佩尔于1967年在他的令人感兴趣的论文“维特根斯坦与海德格尔/追问存在意义的问题与反对一切形而上学的无意义嫌疑”[55]中已经强调指出：把他们两个仍相互联结在一起的，是对意义的追问，对作为存在论的传统形而上学的意义批判的怀疑。尽管继续追踪这个问题很吸引人，但我还是要把目光转回到海德格尔身上并坚持，他对于精神生活所产生的持续不断的影响的基础或许应当到这里去寻找，即：他在普遍呈现的形而上学的消解过程中（这个过程与世纪初尤其是一战后人类的意义丧失最紧密地联系在一起），为了批判地重提意义问题而动身上路。随着《存在与时间》，海德格尔成功地提出了一种新的世界观的整合（Integration）。“这一整合成就在海德格尔那里获得了成功，借此，通过对历史实在之反映的形而上学形式采取的一种可靠的方法上的行动，他就把社会处境及其社会哲学的反思提升到了基础的存在理解的等级上，并且把关于晚期市民日常意识的现象学的术语存在论化。”[56]
因此，他的基础存在论就反对所有把世界双重化的做法，即在这样一个无时间的抽象物之观念－本质性的本质状态与有终的－实在的事物状态之间进行双重化的做法。他把统一和关于中介的思想赋予人的缘在结构（Daseinsstrucktur），而后者总同时是一种“在世界之中存在”。众所周知，缘在并不是一个随心所欲地偶尔获得与世界之关系、并是世界关系的存在，“因为缘在如其所在地作为在世界之中存在而存在”，[57]总已经在缘了。在传统德国大学哲学（它直到世纪初都尤其倾向于先验的认识论）的思想规范与行为规范发生巨大社会震荡后的那些年里，海德格尔在他的形而上学批判的思想的特殊条件下，使一种思路活跃起来，我们在马克思的转向历史唯物主义的“费尔巴哈提纲”中已经发现过这种思路。这就是：“人类的感性活动（T?tigkeit），实践（Praxis）” 恰恰在主客体统一的实现中不断地建立着这种统一，也就是在与自然和人类社会的日常交道中建立着这种统一。“因此，马克思主义的唯物主义就把自然与历史理解为有机的、为人类活动所多重中介了的、在此意义上是‘辩证的’关系；理解为‘总体性’，它的自在存在（现实之客观性）自明地存在于我们的生产/再生产的日常行为（Akten）（比如换言之，人类的作为
在《康德与形而上学问题》的导论中，海德格尔在讨论“形而上学问题”时已经强调指出基础存在论应当起到那种“使可能的作用”：“基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的缘在的形而上学。”[62]它使得那种以前一直被遗忘的、人的决定性的存在方式——恰恰是“日常性”——变得清晰可见了，这种“日常性”使我们注意到了缘在的现身情态与被抛状态，以及它的有终性，并以一种新的方式向我们表明了“世界的展开状态”。海德格尔的“缘在形而上学”据说应当成为任何一种哲学的基础。在对海德格尔的为这种新的“ 缘在形而上学”进行奠基的基础存在论的概念的所有批判中，我们还要必须强调，海德格尔——在此无须考虑他在他的《存在与时间》中的发展及围绕着该书的发展 ——已经把日常性（不是在“源始性”的意义上）的问题以及与此相关的、向世界与人敞开的前科学、前概念的知识的问题坚定地提了出来并因此诉诸于讨论了。在那种前科学、前概念的知识中，抽象的理论还没有严格地走到实践的对立面，那种知识“历史地和逻辑地处于任何科学之前”。[63]但是在此，又有一些问题冒出来。它把那些不同于只是以科学－理性的方式占有现实的过程置于哲学思考的光学之中，因此比如那种通过艺术的想象或其它的想象等等对于现实的占有。所以，在他对迄今为止的存在论的批判中，海德格尔至少使人们注意到重视对于现实所采取的科学之外的、前概念的占有形式的必要性；他也又一次把活动概念推到了前台。不是对于最终有效之物的理论的反思，而是有终之缘在的实践的作为，占据了先于所有“纯粹”本质世界的优先地位，并唯独它为我们打开了存在的意义。人是作为历史的主体而思考，但是它之为主体只有作为历史性才是可能的，后者的“隐蔽的根据”是“本真的向死存在，亦即时间性的有终性”。[64]在马克思那里，作为行动的历史虽然关涉到主体，但是关涉到的是类主体，它的人的本质并不是存在于单个个体中的抽象（“在其现实性上，它是社会关系的总和”[65]）；而在海德格尔那里，历史的主体却是一个唯一的、被抛于自身的个体，对于这个主体来说，真正的最后或最终有效之物只是它的死。于是，二十世纪对于永恒的形而上学思想（也就是古典形而上学）之批判中的显着方面或新的开端，就被海德格尔确定了。
首先，如果存在依赖于缘在，而之所以如此，按海德格尔是因为“惟当缘在在，才‘有’存在”，[66]而且缘在之本质是实存（Existenz），那么他必定反对任何永恒坚固的、超越的本质性的实存。
第二，通过对于缘在之有终性、时间性以及它的领会特征的定向——这种领域特征尤其与从缘在之操心结构而来的生活世界的展开有关——任何一种沉思的、仅仅是理论的对于真理的占有，就被一劳永逸地拒绝了。
第三，伴随着“存在与时间”这个标题的程序规划（Programmatik），永恒存在与时间性的变易之间的分离再次被试图扬弃。“时间对于存在来说不是非此即彼的，毋宁说，存在自身是时间性的。”[67]
第四，最后要注意到的是，在其坚持不懈的个别化中的个体自我抛掷，而并没有超越的参照点保留下来并且必须要与现代市民世界的异化现象作斗争。自我抛掷的个体只是以其朝向“本真性”的“决断”中的“英雄般的坚执”来反抗这种异化现象。海德格尔与“常人”及其“非人性结构”的辩难无疑比当时其它的文化批判和文明批判具有更大的原则性和作用力，但是它也有重大的（比如政治的）后果，因为在那虽然是“英雄的决断”但人们却不知道向何决断的时刻，政治的－意识形态的实行与目标就会迅速出现。1933年，那种致命的后果在海德格尔身上也表现出来了。
从这个四个方面，我们可以看到海德格尔对于二十世纪的形而上学批判的根本贡献。当然，在我看来，这样一种批判也包含了一大堆问题。当人之缘在被当作中心，当存在之意义应当从这个有终的维度展开，人们同时就必须得考虑，这不仅关系到整个人类，而且关系到一种缩减了的还原主义。它的在世界之中存在和共在的结构，它的向来我属性，把它从真实的社会性中排除出去。鲁滨逊至少还有他的星期五，海德格尔的缘在只有——无。“为什么毕竟有存在者而不是无？”[68]他的著名的弗莱堡就职演说（1929）的结束语原文甚至就是这么问的。他的关于时间性的论题在其超越性中的确“纯粹”脱离于实在的时间，而他的无与伦比的历史性也与世俗的真实历史毫无直接关联。过去、当前与将来不是作为一种按照客观法则历史地自身行进的过程而被把握，而是实存的缘在的被抛与筹划。因此，海德格尔大概反对人与永恒不变的法则流程之间的一种只是被动的过去关联与当前关联，这种法则流程使我们绝对地依赖于命运的事实和实际的天命，并使个体只能听命于世界装置上的小轮子的功能。但是因为主动因素本质上是坚定地漂浮于个人被抛与个人筹划的无与伦比的灵巧性的空间上，所以个体的历史的主动性就是不具体的，笼罩在与此相关的“决断”上的摩耶面纱也没有被揭起。那种孤绝性的感受就蔓延开来。也就是说，历史并没有为历史性所遭遇到，当个体的构成因素（Konstitutiv），即人类社会，被自觉地排除在外。
在反对古典形而上学的斗争中被引进的对于生活世界、日常性以及前理论的知识的本质性的定向，后来在海德格尔那里也显示出它的杰纳斯的两面性。在海德格尔“ 转向”之后的后期阶段中（此后期阶段本质上是在形而上学历史的命令下作为“存在的沉沦史”而持存着），从《存在与时间》的那种科学批判的、前科学的展开对之加以强调的冲动那里，变异出了一种意义明确的、规模宏大的科学与技术批判，这种批判知道自己奠基于形而上学批判之中。恰恰是在这一点上，“后现代主义的亲王们”在他们对于“现代”的疏远与拒绝的态度中，在海德格尔身上看到了他们的“祖先”。[69]
当然，这种情况也不无实际背景，海德格尔在他“转向”之后、随着他的“转向”和自从他的“转向”以来，就在强化地昭示着这个背景。当然不再是借助于如我们从《存在与时间》中所了解的那些手段、方法和重点内容。据说他最终也没有通达存在，因为这部著作还说着“形而上学的语言”。据说这种语言现在最终要被放弃。但是，这需要海德格尔那里的存在－人－语言／思想之间关系构架（Bezugsgefüge）发生一种姿态更换。在《存在与时间》中以下这一点是有效的，即：源初的“真实的”缘在，也就是揭蔽着的存在[70]，而一种与未揭蔽的、遮蔽着的存在的意义相对立的主动因素是与它相适应的。以后在30年代初，海德格尔认为这种立场还是存在于新的欧洲主体性形而上学的传统之中，这种传统——在真理被还原为正确性之后——以一种认知的专横相信可以像支配存在者一样支配存在，相信能使存在成为可支配的。科学，众所周知，它“不思”[71]，而技术，它虽然是一种“解蔽”，但却不是在产出（Her-vor-bringen）、诗作（Poeisis）的意义上，而是对自然的“促逼”。[72]科学与技术代表了传统形而上学的这种近代精神的顶峰。
所以，从现在开始的海德格尔形而上学批判的基本特征就闪耀于二十世纪精神讨论的舞台上，在我看来，这种讨论在两条轨道上行使。一方面，通过形而上学批判的方式（这种批判在科学与技术的胜利历程中看到了形而上学的最高峰）的推动，一种在浪漫主义的工业化批判传统中存在着的、针对现代工业社会发展的毁灭性后果的辩难得到实施。这种辩难起因于周围世界可为人普遍控制的思想。另一方面，是那种不愿或不能看到科学－技术进步之消极后果的辩难。因此，除去对盲目行动的技术体系的毁灭性——这种毁灭性在70年代以来的生态讨论中起到越来越重要的作用——的谈论之外，一种关于二十世纪尤其是该世纪末的理论思考着和实践行动着的人类个体的现实的异化处境也被讨论着。事实是，在存在者的世界之过程性的物性之中，人越来越使这个世界屈服于他的认知着的知性和他的技术性的可支配性；然而，这个世界同时对于他来说却总是变得更加异化，甚至更加可怕。人对存在者认识得越多，存在者就变得越成问题，存在就隐藏得越深。我们的“地球显现为迷误（Irrnis）的非世界。它从存有史上说（seynsgeschichtlich）是迷途之星（Irrstern）。”[73]按照海德格尔的看法，它标明了“存在的遗忘”和“存在的弃绝”（Seinsverlassenheit）。
在1856年的“在《人民报》创刊纪念会上的演说”中，马克思已经对进行中的市民工业社会之分工的奴役性条件下的进步所具有的矛盾特征（此处最终要涉及到它）展开了批判性的辩难。在那里我们读到：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面……机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量”，因此却引起了劳动者的饥饿和过度的疲劳。“财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。科学的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命却化为愚钝的物质力量。”[74]对于马克思来说，这毕竟是一个从实际现成的、可逐步检验的社会性的力量对抗出发的过程，在它身上没有什么神秘。它是“我们时代的生产力与社会关系之间的对抗……”。[75]在马克思看来，应当塑造人类状态的，是非常现实的行动着的人类的创造物，甚至是那种分工的产物，那种处于他们要将之扬弃的奴役关系中的雇工——无产阶级。也就是说，是在这个过程之内而不是从外部，是行动着而不是观察着。在他们两人这里（显然带有一个世纪的具体社会发展所造成的区别），异化状态的表现包括同样的现象。
但是，正如人们能够注意到的那样，对于〔异化的〕原因的追问却得到了完全不同的回答。对于海德格尔来说，现代人的沉沦史的原因，恰恰在于欧洲的形而上学历史的存在遗忘。他的众所周知来自于荷尔德林的指导原则是：“哪里有危险，哪里也会生出拯救。”而这就是自身“疏明着的存在”，对于它来说，人，他的语言与思想，获得了一种新的关系。现在，英勇无畏的缘在变成了“存在的看护者”，在它的看护之中存在自行发生，而它则由于处于“存在的疏明”之中而显得突出。但是，真正的“看护者不可见地居于已被毁坏了的地球的荒野之外。”他们要“守护存在的秘密”，“要照看可能之物的不可侵犯性”，并且阻止“单纯的行动”应当 “改变世界状态”。[76]从现在起，吓得发抖的“虚无的占位者”变成了“存在的邻居”，[77]这当然不是说，它放弃了前者。这样，存在就变成了拯救者。它之所是，不再能为传统哲学语言所把握。唯有一种“与诗同源”的“新的思想”，才能揭示它，更好地“照亮”它。这种新的思想沿着后期形而上学批判的轨道闪耀，后者表达了沉沦发生（Verfallsgeschehen），并从此成了神秘的拯救发生（Heilsgeschehen）进行于其上的第二条轨道。在每一条轨道上，遵循逻辑规则的语言都不再能表达这种“存在”。毋宁说，它需要一种新的语言，成为“存在之居所”的语言。因此，海德格尔只还用神秘的同义反复来说它：“它是它自身。”“它给出自身并同时放弃自身。”[78]从本己上说他只能否定地规定它，也就是说以这种方式：他说它不是什么；从肯定上他只能指出，它是传统存在论和形而上学之存在的完全的他者。现在，存在的这种完全的他者与那种“新的思想”就构成了一种新的神秘的统一性（存在的居所，人能栖居于其中）。
在我的阐述的最后，对“人本主义书信”（它与萨特有关）中一个海德格尔句子的改写，可以作为一个与正在讨论的问题有关的疑问句出现：“形而上学的全部他者难道最终不也只是完全他者的形而上学？”
（朱刚 译）
[①] 汉斯－马丁·格拉赫(Prof. Dr. Hans-Martin Gerlach)。男。德国哈雷－维縢贝格大学哲学系哲学史教授。主要研究19世纪和20世纪哲学史，尤其研究基尔凯戈尔、你猜、德国生存哲学、启蒙运动、沃尔夫、康德，以及意识形态史和意识形态分析。
[②] 康德：《未来形而上学导轮》，载于：伊曼纽尔?康德，《十卷本着作集》第五卷，达姆斯塔特，1981年，第134页。（中译文参见康德：《任何一直能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1978年8月，第29－30页，稍有改动——译者）。
[③] 同上书，第243页。
[④] 康德：《纯粹理性批判》，见伊曼纽尔?康德，《十卷本着作集》，第三卷（出处同上），第28页。
[⑤] 同上书，第33页。
[⑥] H. 海涅：“论德国宗教和哲学的历史”，载《亨利希·海涅著作集》，一百周年版，第8卷，柏林、巴黎，1972，第201/202页。（中译文引自：亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，1974年修订第二版，第112－113页——译者）。
[⑦] G. W. F. 黑格尔：《精神现象学》，载《黑格尔全集》（纪念版），第二卷，斯图加特，1951年，第22页。
[⑧] 同上书，第23页。
[⑨] 黑格尔：《逻辑学》“第一部分·客观逻辑”，载《黑格尔全集》第四卷，斯图加特，1958年，第13页。
[⑩] 同上书，第14页。
[11] 同上。
[12] 同上书，第226页。
[13] 同上书，第16页。
[14] 黑格尔：《哲学体系·第一部分·逻辑学》，载：《黑格尔全集》第8卷，斯图加特，1955年，第83页（中译文见：黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社，2002年，第68页。——译者）。
[15] 指亚里士多德。——译者
[16] H. 赛德尔：《论理性概念》（未刊稿），第6页。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，载：K.马克思、F. 恩格斯：《著作集》第二卷，柏林1985，第134页。
[21] Janus，罗马神话中的守护门户和万物始末的神，头部前后各有一张面孔，故也称两面神。——译者
[22] 此处在引文中为“indem”，但查对马克思原文应为“in dem”（见马克思、恩格斯：《著作集》第一卷，柏林 1969，第268页），指“在这种国家”。——译者
[23] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，载：《马克思、恩格斯全集》（MEGA），第一编，第二卷，柏林1982，第69页（中译文见《马克思、恩格斯全集》，人民出版社，2002年第2版，第82页——译者）。
[24] 同上。
[25] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载：马克思、恩格斯《著作集》，第三卷，柏林，1983，第14页（中译文见《马克思、恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第16页——译者）。
[26] 同上书，第60页。
[27] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，载：马克思、恩格斯：《著作集》，第二卷，柏林，1969年，第134页（原文错注为《德意志意识形态》，马克思、恩格斯《著作集》第三卷，兹改正。——译者）。
[28] 同上书，第135页。
[29] 同上书，第134页。
[30] 同上书，第137页。
[31] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载：马克思、恩格斯：《著作集》，第一卷，柏林，1988年，第378页。
[32] 同上。
[33] 同上书，第379页。
[34] 同上。
[35] 同上。
[36] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（出处同上），第18页。
[37] 同上书，第27页。
[38] 同上书，第26页。
[39] 同上书，第26－27页。
[40] 同上书，第27页。
[41] H. 赛德尔（H. Seidel）：“关于马克思主义与斯宾诺莎哲学的关系”，载：《马克思主义与斯宾诺莎主义》，莱比锡，1981年，第15页。
[42] 同上书，第16页。
[43] 参看T. I. 奥伊斯曼：《哲学与哲学史的诸问题》，柏林，1972年，第236页以下。
[44] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，第134页，出处同上。
[45] 马克思：“关于费尔巴哈的提纲”，载：马克思、恩格斯：《著作集》第3卷，出处同上，第5页。
[46] 黑格尔：《逻辑学》，第一部分，载：《黑格尔全集》第4卷，出处同上，第46页（中译文见黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，1966年，第31页——译者）。
[47] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，载：《马克思、恩格斯全集》，第一编、第2卷，出处同上，第18页。
[48] M. 托姆，《卡尔·马克思博士：新世界观的形成（1835－1843）》，柏林，1986年，第306页。
[49] H. 赛德尔：“关于马克思主义与斯宾诺莎哲学的关系”（出处同上），第16页。乌特·古佐尼在其著作《同一与否》（弗莱堡、慕尼黑，1981年）中涉及到了马克思那里的这个难题（对象性的能动性、占有、主体－客体－关系）。
[50] 奥托·波格勒：《海德格尔的思想道路》，普夫林根，1963年，第9页。
[51] 如他早期“关于现代哲学中的实在性”的论文以及“逻辑学研究中的新成果”（参见《海德格尔全集》第一卷，v. F.-W. 封·海尔曼编辑出版，法兰克福/美茵. 1978）。他的博士论文与高校教职资格论文以及为了大学任教资格证书（Venia Legendi）所做的报告（全部刊登于《海德格尔早期著作》，法兰克福／美茵，1973）也是如此。
[52] 海德格尔：“逻辑学研究中的新成果”，载：《天主教德意志文学评论》，第38期，1912年度，第469页。
[53] 同上书，第470页。
[54] 海德格尔：《邓·司格特的范畴学说和含义理论》，载：《海德格尔早期著作》，法兰克福／美茵，1972年，第348页。
[55] 参见卡尔－奥托·阿佩尔：“维特根斯坦与海德格尔：追问存在的意义的问题与反对一切形而上学的无意义嫌疑”，载：《哲学年鉴》75卷，1967年，第56－94页。重印于：《海德格尔：对其作品解释的诸视角》，科隆、柏林，1969年。
[56] H.-H. 霍尔茨：“形而上学”，载：M. 布尔（编），《十九、二十世纪市民哲学百科全书》，莱比锡，1988年，第147页。
[57] 海德格尔：《存在与时间》，图宾根，1979年，第57页。
[58] Th. 麦彻尔：“存在论－活动－文化”，载：《辩证法》，第十六卷，《百科全书与摆脱束缚。总体知识》，科隆，1988年，第101页。
[59] 海德格尔：《存在与时间》（出处同上）， 第62页。
[60] 同上书，第13页。
[61] 同上书，第50－51页。
[62] 海德格尔：《康德与形而上学问题》，波恩，1929年，第1页。
[63] Th. 麦彻尔，“存在论－活动－文化”（出处同上），第110页。
[64] 海德格尔：《存在与时间》，出处同上，第386页。
[65] 马克思：“关于费尔巴哈的提纲”，载：马克思、恩格斯：《著作集》，第3卷（出处同上），第6页。
[66] 海德格尔：《存在与时间》，出处同上，第212页。
[67] W. 弗兰岑，《马丁·海德格尔》，斯图加特，1976年，第39页。
[68] 海德格尔：“什么是形而上学？”载：海德格尔《路标》，法兰克福／美茵，1967年，第19页。
[69] 参见，W. 梵·罗松，“海德格尔的纳粹色彩有多浓？”，载于：《时代报》，第46号，1987年11月6日，第64页。
[70] 参见，海德格尔：《存在与时间》（出处同上），第220页。
[71] 海德格尔：“何谓思？”载：《演讲与论文集》，普夫林根，1954年，第133页。
[72] 海德格尔：“追问技术”，载：《技术与转向》，普夫林根，1962年，第14页。
[73] 海德格尔：“克服形而上学”，载：海德格尔：《演讲与论文集》（出处同上），第97页。（该句中的seynsgeschichtlich中的Seyn原是古高地德语的Sein，海德格尔后期用它来代替Sein，因为Sein已经成了一个传统形而上学的概念。我们这里将之译为“存有”以示区分。该句中的Irrstern原指“彗星”，但海德格尔这里用这个词显然是与上文的“迷误”
[74] 马克思：“在《人民报》创刊纪念会上的演说”，载：马克思、恩格斯：《著作集》，第12卷，柏林，1961年，第3页以下（中译文见：《马克思、恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年第2版，第775页，稍有改动——译者）。
[75] 同上。
[76] 海德格尔：“克服形而上学”（出处同上），第97/98页。
[77] 海德格尔：“关于‘人本主义’的书信”，载：海德格尔：《路标》（出处同上），第173页。
[78] 此句中的“它给出……”原文为“Es gibt”，在德语中这是一个固定用法，意为“有……”。海德格尔这里是在强调其中的那个“它”（Es），所以按其本义译为“它给出”。——译者