怪物x联盟弗丽西芙:知识与道德的关系

文章试图通过厘清知识与道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。知识与道德代表人类生活中两种不同性质的事物，人们对道德的关怀方式也有认知的和实践的两种，二者遵循不同的逻辑，可以各自独立发展；尽管知识与道德的结合可以是一个理论课题，但是它们之间的真正碰撞和结合只有在实践中才能发生。正像我们不能指责研究知识论就犯了“重知识、轻道德”的错误一样，也不能指责儒学作为一种道德传统犯了“重道德、轻知识”的错误。不少现代学者(特别是新儒家学者)之所以从“形上学”、“存有论”等角度来寻求传统儒学与知识之间的结合，乃是因为他们没有厘清知识与道德的关系，误认为传统儒学犯了重道德、轻知识的错误，而没有把儒家道德传统与知识的现代结合，当做一个现代人在面对知识世界的时候如何确保或重建自身价值的修身功夫和道德实践。文章关键词:传统儒学 道德传统 人类生活 独立发展 道德实践 自身价值 知识世界 知识论 形上学 新儒家 存有论 现代人 指责 学者 事物 认知 关怀 逻辑 修身现代新儒学主要是从直觉与理智的关系探讨中国传统的道德理想主义与现代科学民主的关系。他们认为道德是直觉的，科学是理智的，中国传统的道德理想主义高于西方的科学民主，因此提出了直觉为体、理智为用的本体论，由此进一步展开了内圣开出科学民主新外王的社会哲学。也就是说，现代新儒家哲学的理论基础是以直觉和理智为逻辑起点，宣扬儒家的心性论，然后由道德、科学、民主三个基本范畴展开了他们的社会哲学思想。 (共3页)文章关键词:直觉 道德理想主义 理智 现代新儒学 为道 社会哲学 新儒家 现代科学 挑战 理论基础

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　　　21世纪儒学面临的五大挑战（上）

本文作者：杜维明　　 　　内容摘要二十一世纪的儒学，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的####有创见性的回应？但是，假设只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。对于这三个层面的诉求，有几个难题咱们一定追问。第一个难题便是何为人的难题；第二个难题是人的生存的意义难题；第三个难题是“怎么样知”；第四个难题是 “怎么样行”；第五个难题是“人的希望安在”，这是神学的难题。　　关键词二十一世纪儒学超越启蒙心态超越人类中心主义儒家精神　　作者杜维明，北京大学高等人文分析院院长、美国人文社会科学院院士。（北京：100872）　　2009年10月19日，我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议，会议主题（内容的主体和核心）是“现代性的多重形式”。讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）的难题是：第一，咱们为什么在这里？也便是人生意义的难题；第二，是什么连接人与世界？讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）文化和沟通的难题；第三，咱们如何设想未来的生活？再者，会议还研究现代性的未来的难题。既然最后我没能参加会议，可是会议提出的难题却与我不停学习和思考的儒学有所共鸣，这些基本的难题也正是二十一世纪的儒学所需要答复的难题。　　二十一世纪的儒家，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的####有创见性的回应？但是，假设只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。对于这三个层面的诉求，有几个难题咱们一定追问。　　第一个难题便是何为人的难题，这是整个人类作为一个群体生存的大概以及繁荣的前景难题。第二个难题是咱们为什么在这？即人的生存的意义难题。我认为，咱们能突破（意为打开缺口突破难关）人类中心主义。但要阐明的是，我在讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）这个难题的时候，背面也有很多预定，都需要质疑、讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）。接着这两个基础的难题，我本身想进一步考虑三个理论的难题。一个是“怎么样知”，即认识论的难题，咱们怎么会知道？咱们靠什么措施来知道这个世界？一个是“怎么样行”，这是伦理学的难题，即咱们需要怎么做？最后一个难题是人的希望安在，这是神学的难题。　　何为人：儒家视域下的人　　首先咱们来看儒家的思路，这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子，“定义”是找出本质特色是什么，这样才气提升到哲学的高度。一种简单的情形学的描述，大概人的平常生活的体会都不是哲学，而要说人是理性的动物、政治的动物，后来马克思提出人是可以制造工具的动物，现在更重视人是可以用象征标记大概说能运用语言的动物。但 儒家不是这样的，不是定义型的。既然现在反对本质主义，但我还是主张要考虑难题的本质，难题的本质便是“人如何”。但不走“归约主义”，而是全面地了解各种不一样的面向，考虑人之可以成为人的所有条件，这样就不是“定义型”，就比如射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性，“黑箱作业”，你不知道它在干什么。也便是说，中国哲学的主流不走归约主义的路线，但我认为是一个主动自觉的选择。　　1．人是什么样的存在　　人是感性的动物，是社会的存在，是政治的动物，是历史的存在，并且还能够再加上一点，便是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的各式性，很不准确，只是“方便法门”：《诗经》表现了人是感性动物，《尚书》表现了人是政治动物，《礼记》表现了人是社会动物，《春秋》表现了人是历史动物，《易经》表现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法，由于是举例，就不免有所夸大，假设说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说，这是把人当成一种综合的存在，这是可以站得住的，便是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的出发点。这种方法在西方哲学是大忌，特别是康德哲学，一定要把一切去掉，不可以把人的难题限制在活生生具体的人。　　再者，更进一步，便是人的原初联系是什么？族群、岁数、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰，这些都是塑造一个活生生具体的人不行或缺的条件，正是由于有这些条件，每个人都不一样。但是这里有一个难题：似乎会使得哲学上没有研究的泛论，各种意见都需要包涵。但这并不表现这个世界上有多少人就有多少哲学，那样便是主观主义，咱们要突破（意为打开缺口突破难关）这种经过体验和体会的主观。主观主义是认识论上的缺陷，突破（意为打开缺口突破难关）缺陷便是说人有体验、有内在价值。这有预定主体性的难题，但我所谓的主体性不是主观主义。　　2．人之来源　　早期中国思想不关注人是怎么来的难题，缺乏创造神话之类的难题，而比力接近于演化论的理念。这有很多例子证明，人是经过无生物变成植物变成动物才成为人，先秦最可以表现这种意见的是《荀子》。任何东西都有气了，但不要把气当成物质，从气质到神气、精气、灵气，这些都是气，气假设没有精神性的东西，那就不成其为气了。用现在的话讲，气是一种能量，包括生命的能量。这就有一种预定：任何一个东西假设是气，归根到底是一种动态的整个过程，就不可以从静态来看，而要从整个过程来看。到了“生”，假设说植物的出现，动物出现后才气出现知，知便是意识，动物是有知觉的，并且有部分远远超出人，假设说狗的听觉和嗅觉。在这一方面，荀子的思想和孟子思想不存在什么不一样，为有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘，必要再做进一步的讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）。由气到生、到知、再到义，这便是人的演化整个过程。值得注意的是，所谓“出现”是说从某个地方来的，但不可以把它还原到那个地方去，这一点要明确。生命的出现，不可以归约到一般的气，而是特殊的气，归约到一般的气就不可以了解生是什么。也便是说根源既然在那里，但不可以只是原来的那个情况。举个例子，人是物质、

list.asp?atype=I1202>生理、心理的存在，从谱系学角度看人，可以经过解剖尸体对人的物质条件作明确的分殊，但活人不可以经过解剖来理解，这有什么区别？由于尸体是死的，没有生气。假设说经络是生命的表现，而从解剖上找不到经络的物质基础，就不真实、模糊，就没有科学性，这种看法是不全面的。大家认为，假设经络表现一个人的生命，生就不可以归约成气，所以没有生命的人（如尸体）就没有经络可谈了，以此类推，“知”也不可以还原成生，从植物到动物是质的飞跃（事物从旧质到新质的转化）；义也是这样。荀子和孟子在很多方面不一样，但这一点是相同的，只是孟子对人性的意见更深刻，也更全面。　　相比荀子的讲法，有人会质疑：前面的跨度比力好理解，但知和义之间的跨度，觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看，没什么差异，从“食色性也”（《孟子·告子上》）的角度看，人有动物的属性。但把人看成动物的一种，不够全面，由于一种新现象的出现不可以归约到原来。以下是上面的基础，上面是下面的超越，超越和基础有关，但不可以从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希，百姓去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），非常少的反而成为“大体”，非常多的反而成为“小体”。非常多便是人的生物性是百分之九十九点九，但有趣的是，百分之零点一是充实表现人之价值的原因，他和百分之九十九点九有关系，甚至可以进一步说可以转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后，就不可以把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就如同是一阳来复，力量非常薄弱，但却是每个人不行或缺的基础，不然就“不是人”了。“不是人”当然是价值判断，但背面有深刻的原因。这里面可以看出最低的要求和最高的表现，最低的要求是只要是人就绝对有，最高的表现是任何人都不可以充实证成的，连圣人也有遗憾。孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但本质来说，甚至连尧舜也不可以真正做完人。　　 ［3］ ［4］本文作者：杜维明　　 　　最低和最高的关系完全可以配合起来理解，我做过研究：一个是本体论、存有论的决断，一个是存在论的局限；一个是整个过程上的突破（意为打开缺口突破难关），一个是结构上的局限。牟宗三先生有“层层限定，层层突破（意为打开缺口突破难关）限定”的思想，这个整个过程是非常复杂的。实际上，荀子的性恶和孟子的性善是在不一样层次上的讨论（就某一问题交换意见或进行辩论），但完全可以配合。只是孟子可以表明荀子的难题，荀子不可以反过来表明孟子的难题，孟子接触到比力深刻的人的本质特色的难题。简单的说，四端是“几希”，使得人之因此成为人，要靠人主动自觉的自我发展，不推进、不向前发展，它就枯萎了。人假设没有对外界的敏感，便是“哀莫大于心死”，麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model，便是如何把内在的四端重新发现，我觉得这是片面的，孟子也是持一个向前开拓创造的思路。　　3．人的扩充　　在孟子看来，人是要把“几希”逐渐扩大，不然它就枯萎了，因此说“学问之道无他，求其放心罢了矣”（《孟子·告子上》），求放心是使得你的本质特色，可以成为定义你的最核心的东西罢了。这个本质的特色依照创造原则，不是收纳的原则，也不是重新发现原来有的东西。有人问，既然本有了，你还去“发”干什么？大学里的“明明德”，既然是“明德”

了为什么还要“明”？这便是最低的要求和最高的表现。孔子做了一个选择，他为人类创造了人伦关系的基本原理，他不可以也不肯离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界，没有超越外在的世界。因此我讲存有的连续，一般宗教的体验叫存有的断裂，为有断裂了才有超越的####、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破（意为打开缺口突破难关）”的发展特色不明显，也是在这个角度上说的。突破（意为打开缺口突破难关）不明显，便是存有的连续，共同存在的世界便是人的世界，不可以够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的出发点，这是儒家最基本的信念。　　可以说，最大的考验是具体的普遍难题，黑格尔也谈到，但方法完全不一样。咱们会发现在平常生活之中的人，是与天地万物不行分割的，人生最高的意义便是在平常生活中表现。儒家最终极的关怀和意义，一方面是大概性，可以在平常生活中表现；其他方面是必然性，一定在平常生活中表现。离开平常生活就不或者是最高的价值。　　4．二十一世纪的人　　在二十一世纪思考何为人的难题，是以前的哲学家所无法想象的，而儒家对生命世界的充实肯定，更特别有其深刻的含义。举例来说，为有在咱们生活的世纪，人类首次可以用本身的肉眼看到了地球的全貌，动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在咱们的视域之中，这是1968年航天员经过本身的眼睛看到的。所以本日要成为一个全球性的思想家，是咱们每个人的责任，这在黑格尔的时代是不行理解的，即使他的哲学确实是世界性的哲学。　　所以，所有轴心文明所开展的宗教，以超越而外在为终极关怀的宗教，都要经过一个彻底的转化，重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的，“####的归####，凯撒的归凯撒”，不关注凡俗的世界，但现在大多数基督徒都在讲生态环保，佛####也是这样。文化中国现在大行其道的佛教是“人间佛教”，在中国，太虚受到基督教的影响，说本身讲的是人生佛教，有关“死”的难题佛教有非常高深的哲理；太虚的大弟子印顺讲人间佛教；以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山，都讲人间佛教，都关注人间净土，这是大转折。很明显，他们的难题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了，这需要成为二十一世纪哲学的基本预定。　　人生的意义：超越的天与人　　第二个难题是咱们为什么在这里，也便是人生意义的难题。人一定有一个超越的向度，才气问人生的意义难题。咱们可以不接受“没死过就不了解生”的说法，但假设不超越自我、社群、存在的世界，对人生的意义就会理解不够——当然，这也是可以讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）的一种预定。因此，这个难题一定引进另一个难题，也便是儒家的“天”的难题，不然对人生意义难题就很难切入。儒家的天，在比力宗教学里看，与基督教的####是不一样的。####无所不知、无所不在、无所不可以。无所不知和无所不在可以了解，但无所不可以有很大的难题，无所不可以的话，那么人间怎会有那么多暴虐的情形出现？####不是爱世人吗？这个难题很难处理。但儒家的天则是无所不知、无所不

在，但不是无所不可以，这是重要的不一样。　　1．天与人的创造性　　俗话说“天知地知，你知我知”，天是超越的，地便是地球，这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不可以”，最核心的理由就是人的出现，荀子讲“天地生之，圣人成之” （《荀子·富国》）的观念也有一个发展整个过程，不是静态的结构。生的观念便是创造，天是创造性的自我，当然，天也大概破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生” （《周易·系辞传》），是最原初的创造力，是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”，可以说天便是####、祖先、天命，甚至说天是有意志的——唐君毅先生对天有很多表明。儒家不是人类中心主义，但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我，天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察（细察事物的现象、动向；考查或调查；清朝官员的名称）者，这在《易经》里讲得很清楚，《观》这一卦便是例证；再者，人也是欣赏者，假设用基督教的《创世记》的比喻，####创造万物之后，大概很寂寞，于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流，由于####与人存在距离，人永远不知道####要干什么。作为欣赏者不是把天看成分析对象来研究它，当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现，这是一个对话关系，没有工具理性的含义，也没好处、实用，就把它当作本身的伙伴，也便是马丁·布伯在I and Thou中所说的“我与你”的关怀［1 ］，他者是我的生命中不行或缺的，这种欣赏预定了人是大化流行的参与者。　　这个观念基督教很难接受，说人也是宇宙大化的共同创造者。人有这样的特性，那么人和天便是相辅相成的。天人合一并不很好理解，有天人相胜、天人感应等不一样的理解。从“天生人成”发展下来的观察（细察事物的现象、动向；考查或调查；清朝官员的名称）者、欣赏者、创造者有其独特的涵养，预定了人所创造的“人文世界”的价值不但是社会政治的价值，有更高的价值，和天所拥有的无穷的创造的力量互补、契合，有一种相辅相成的关系。　　再者，天是创造性自我，人也有创造性，人是天的co－creator，即共同创造者；而人本身又是天生出来的，因此这个共同创造必要正确理解。对此，我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象，在儒家的解读，也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造，《中庸》里面讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》第20章），人之道不但创造自我，还要创造文化，也便是说“人文化成” （《周易·彖传·贲》），但上天的好生之德并不料味着天要为人创造文化。道家要无为，而儒家则要有为，有社会性的创造，但和天的创造性相比，人的创造性微不足道。所以儒家倡导（率先提议）敬天、畏天、事天；从人的角度来看，“人能弘道，非道弘人”（《周易·彖传·贲》），假设错解的话，假设用基督教的说法，便是人可以让####荣耀，但####不行使人荣耀，但孔子这句话是突出人的责任感，由于天是自然的，无心而化成。　　这里有很多飞跃（事物从旧质到新质的转化），人最终的创造便是自我，人的创造和“几希”联系在一起，创造便是自我人格的充实表现，不但是社会政治的价值罢了，也不是人类

学的价值，便是从哲学的角度看人，人创造自我、发展自我，有一种不行化约的自我，你想做什么和你就做什么不行分割。假设说你想做一个大夫，必要受很多条件的局限，并不是意愿本身即可达到目的。为有在宗教、道德范畴里，才有想做什么便是什么的大概。“我要做基督徒”，那么只要你真要，你要的本身就使你成为基督徒。齐克果（S？覬ren Kierkegaard）说，他不是基督徒，只是在努力做基督徒的整个过程中［2 ］。这种自况是基督徒精神的表现，永远尝试着做一个基督徒，是非常谦虚的说法。同样，假设有人说本身要做“儒者”，这个决定的本身便是行为，《论语》里面说“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），你这样决定你就得到了。因此自我作为一个参与者、创造者、观察（细察事物的现象、动向；考查或调查；清朝官员的名称）者、欣赏者，自我的创造是绝对的，“三军可夺帅也，匹夫不行夺志也”（《论语·子罕》），每个人都有这种本领，不是精英主义的讲法，儒家的修身哲学，是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）。所有的人都要修身，没有一个人在任何情况下可以逃脱修身，“修身”的意思不是你温饱难题处理之后，才去练气功、瑜伽。修身这一行为是每个人无时无刻不行或缺的，即使是最####的人，假设大舜的父亲，后来对舜也能容忍，假设他没有自觉、没有修身是不大概的。　　 ［3］ ［4］本文作者：杜维明　　 　　2．人的家庭性、社会性　　在儒家看来，社会性是人文化成中间不行或缺的原因，尤其是最开端处的家庭。儒家考虑家庭的时候不走归约主义的路，而从“复杂体系”的原则来看家庭，在家庭中有岁数、性别、地位等差别，是一个相当复杂的共同体。家庭内在的关系非常复杂，顺着这条路，拓展到国家、世界，更是错综复杂。《大学》里的“格致诚正修齐治平”八条目不是线性行为，在齐家的阶段对修身的挑战增大了，到了治国的阶段，对修身和齐家的挑战又加倍，到了平天下就更是万分复杂了。从A到B，B就含了A，从B到C，C就含了AB，并且，AB在C里，会比AB有一种质的改变，儒家也有“跳跃”，有本身跳跃的措施，因此，假设把家庭关系搞好，那么，在处理各种关系的时候便是有源有本。　　趁便一提，董仲舒不是为汉代创造神学的合法性，他有强烈的批判精神，与公孙弘、叔孙通不一样，他为凡俗世界的领袖创造了一种敬畏感，这跟“天命靡常”观念有关。天生人成，成的相反是不成乃至破坏。古人讲“天作孽，犹可违，自作孽，不行活” （《尚书·太甲》），此中的“自”也可以说是“人”，天作孽便是自然灾害，上天的破坏力人可以逃脱，而人既然不是演化的结果，而是演化的动力，天生人成中，天生没有负面意义，人成大概有负面意义。但大的方向，从纯粹科学理性来讲，人能否活下去不停是个难题，很多学者觉得人类灭绝的大概性很大。当咱们经过研究了解所获得的智慧，越来越清楚咱们该做什么，但却越来越不可以做咱们所需要做的，为什么？由于长年积累的体制惰性。还有一种作为意识形态的科学主义的意见，认为经过科学理性可以处理，假设说东京以前污染很严重，但现在用科学的方法使之改善了。确实，人对自然的转化是科学理性的信念所展开的，但也大概成为傲慢和迷茫。改革开放以来，中国的发展既然很好，以前北京是自行车的首府，现在是汽车首府，表面上很进步，但大概会走向负面。　　3．突破（意为打开缺口突破难关）人类中心主义相比超越，简单的说，不可以超越主观主义，就不可以成全本身，主体性就难以彰显；不超出家庭主义或裙带关系，就不可以成全家庭；不超出狭隘的民族主义、地方主义，就不可以成全地方；不超出狭隘的国族主义，就不可以真正爱国；不可以超越人类中心主义，就没措施完成你作为一个人的最高的抱负。便是说，人的哲学不便是简单的人类学的哲学，牟宗三先生所说的“层层限定，层层破除限定”便是这样一个思路。一方面很具体，因此说同心圆的外圆绝对是开放的，外圆不开放的话就没措施向更大的范围发展。超越人类中心主义是超越自我中心主义的必然发展，因此，“亲亲仁民爱物”（《孟子·尽心上》），可以说从亲亲才可以仁民，才可到爱物；也可以说假如不推到仁民爱物，从亲亲开始的价值就不可以充实表现。　　有人说你这种说法太抱负了，根本不可以成为实际。我的回应是，这种思路很平实，在平常生活中即可付诸实践。为了达到社会的和谐，有一种最糟的情况，便是大家损己损人，次坏的情况是利己损人，还有一种情况便是利己不损人，就像经济学假设的经济人，至少不主动去损人，也有不损人也不利己的情况。最好的情况是利己利人，利己利人的基础是本身做一个能依靠本身的人。儒家不是损己损人，也不是利己损人，而可以利己不损人，本身就有一定的价值，假设利己利人价值更高。假设说你只爱本身的孩子，这也是价值，但这个价值是可以外推的，可以推到全家、社会。有一个人淹死了，大禹觉得是本身的责任；有一个人没饭吃，后稷觉得是本身的责任（拜见《孟子·离娄下》）。咱们一般人没有那么大的爱心仁德，但可以从具体情况开始，只要逐渐外推，就能对社会整体的和谐做出贡献。　　儒家“亲亲仁民爱物”这种有差等的爱，是从内向外推出去的整个过程，这很能理解，也非常实际。假设你爱他人的父母和爱本身的父母一样，这是一种要求，不是自然的感情表露。这是为什么墨子的路走不通的原因。在基督教，由于####的爱是全面的，这样，就不可以有差等的爱，必要把人伦日用、平常生活中的联系冲破，创建一个崭新的社群，所谓fellowship，便是所有的基督徒在一起共建的团体。有人问一个很麻烦的难题：你看跟随孔子周游列国的弟子，对家庭的答应是什么？曾子有本身的父亲和儿子，那么，子路、颜回他们的家庭是什么样的情况？因此，我要真正的成全我本身，有所局限正是我成为具体活生生人的条件，从这个条件来发展自我。我在这个世界里面生活，哈贝马斯说“lifeworld”［3 ］，这是我生活的世界，生活的具体情况，是我个人不行消解的个人存在生命的客观条件。　　潘能柏（Wolfhart Pannenberg）是慕尼黑大学的基督教神学家，他认为，基督教便是人类中心主义，没有人类中心主义就没有基督教。由于人是按照####的形象而塑造的，因此人出来以后，####让人对所有的动物都有一种从上到下的控制。他用的英文词是dominion，即控制，有主宰义［4 ］。这便是人类中心主义，事实上，这在咱们讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）人类中心主义（anthropocentrism）的时候可以作为一个注脚。再者我提出这样一个意见，这个概念在英文中逐渐开始流行，叫做anthropo－cosmic vision，一般翻译成人类—宇宙观。　　人作为观察（细察事物的现象、动向；考查或调查；清朝官员的名称）者、参与者、共同创造者，所以人和天的关系是相辅

相成，这里有个预定便是跳出人类中心主义。人类中心主义极端的表现便是17、18世纪从西方的启蒙心态发展出来的世俗的人文主义（secular humanism）。这种价值取向有两个盲点：一个是忽略了精神性，一个是对自然抱有征服的态度。人定胜天的思路的影响还很大，像大家称赞“愚公移山”便是这样。“愚”是一个非常高的价值，假设说颜回“如愚”，“大智若愚”，愚公移山却毫无疑问的是愚笨。大禹治水很明显是正面的价值，愚公的毅力必要好几代的人来承担，但假设咱们看穿了这种毅力，看到它背面所代表的仅是征服自然的愚昧，它的说服力便消解了。　　4．人与自然　　非洲的一个谚语很令人感动，“地球不是祖宗所遗留给咱们的礼物，而是千秋万世的子孙托付给咱们的财产”，这种意见表现了很高的智慧。愚公移山只是强调了人定胜天的毅力罢了，还不如希腊神话中西西弗斯的故事，至少还带有悲剧感，阐明了人的力量既然永远不可以把石头推上山头，但继续不停的努力还是有价值的。钱穆先生在96岁高龄时，颁发了一生的最后一篇文章，《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》。他的答案是天道与人心的相辅相成，他认为，“天人合一”论，“是中国文化对人类最大的贡献”，“是整个中国传统文化思想之归宿处”，这是他一生的“彻悟”。［5 ］钱穆有很多追随者，但这篇文章颁发后不存在什么回应，我很惊讶，由于我一看到这篇文章便很感动。在台湾，对这篇文章几乎没有反应，在大陆，季羡林看了之后很感动，不但写了文章回应，还在文章里面把钱先生的1000多字全部引用了。季先生以为天便是自然；还有张世英先生以及李慎之先生都有回应，也都强调人性和天道的合一。　　我觉得不但是人和自然的结合，还需要有超越的一面。冯友兰先生在晚年完成的《中国哲学史新编》里面回归到对张载“仇必和而解”的观念和“横渠四句”的肯定，熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅也有这样的基调。在20世纪的末期，多位80多岁的老先生都会有着这样的共识。但值得注意的是，天人合一这个提法存在难题，“人能弘道，非道弘人”的说法很容易坠入人类中心主义，把人的本领扩展得太大，西方称之为人的傲慢。在儒家主要的传统里面，这是一个很谦虚的、提升责任感的提法。前面提到，儒家有“畏天”的提法，与傲慢正好相反。　　 ［4］本文作者：杜维明　　 　　人的创造力在天面前是微乎其微的，所有的人文化成都是靠人，人在此中起到极大的作用，既然如此，天的创造力依然是无与伦比。天也有很大的破坏力，假设####、火山爆发，吞噬一切生命和人类的家园，任何人看到这种景象都会感到惊叹不已。这样，不管人创造了多么伟大的文化，比起天的创造力或破坏力来说，都是微乎其微。将来地球变暖，气温上升，冰山融化，大概有40多个大城市会被淹没，这便是天的力量。著名的生态学者Thomas Berry说，人的傲慢体现了核子分析，经过不停的撞击使分子发生####，来分析更小的东西。人的这种力量，自然没措施回避，但最后会经过辐射的方式把“毒素”释放出来，这是自然的自卫，也可以说是自然的报复，是地球对人的破坏力的回应。还有一个难题，唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无尽”［6 ］，人有哲学的反思，不可以直接说人的反思对自然万物有极大的创造力，这是荒谬的。但思想不但是思想，还是行动，就像马克思所说的不但需要表明世界，还要改变世界。但是，说这个世界是人的世界，不可以说人去创造自然，这是人无法做到的限度。只是从敬畏天的态度出发，就会不停得到

灵感和启示，也便是说人的创造力、破坏力与天相比微乎其微，天的创造性自我，在科学界也是很受重视的难题。　　5．内在与超越　　刘宗周说，从《中庸》来到《孟子》，坚信“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》），这是性通天的哲学。从知天的这条思路发展，就有关到内在超越的难题。余英时认为内在超越不可，讲内向的超越。反之，像安乐哲就完全不可以接受。内在就内在，超越就超越，你怎么有内在的超越。我认为，《中庸》所表现的便是这一思路。因此，孟子和《中庸》的路数，我认为是表现人类宇宙观最明显的例子之一。　　中庸第一章讲“天命之为性，率性之为道”，假设天是一种创造性原则，那么性本身就不但是被动，性一定有它的主动性，不然的话，性怎么可以开展出道与教。这又联系到心，孟子哲学的特色便是以心著性，也便是性由心显，性的真正价值是由心彰显出来的，因此由心来定义性，性的本质便是心。但咱们不可以把心当作一般的感情，如喜怒哀乐（喜欢、恼怒、悲哀、快乐）。我认为，恻隐之情是更深刻、更内在而超越的本心本性，它是先验的，但它又一定在经验世界中表现。这种既先验又经验之情好像为有####才有大概，这是与人能否有智的直觉的难题相关联的。因此，“性由心显”的心是“四端”，不是“七情”。　　“四端”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是否之心）与“七情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）的关系，是韩国儒学从李退溪（滉）和奇高峰（大升）辩说以来（所谓“四七之辨”）最重要的哲学对话，并针对此展开了非常丰富的讨论（就某一问题交换意见或进行辩论）。但康德只可以理解“七情”，由于在他的传统里面，不可以理解怎么会有“未发之中”，这也是朱熹不可以理解的难题。朱熹的教师李桐要朱熹“观未发以前气象”，朱熹不停要参透这个教言，后来朱熹说“辜负此翁”（《朱熹集》四十三卷），就表现李桐讲的境界他实在没措施参透。由于他认为，情一动便是已发了，假设要追求未发，那么相比已发的领域就不够注意，就会变得急于求成，到最后就走向禅宗了，因此他后来讲“涵养须用敬”（《二程遗书》卷十八）。敬的这个功夫随时都需要用，它完全是渐教，不是顿教，敬的功夫做好了以后，再逐渐地经过格物致知才气豁然贯通，为有经过涵养敬的方法，这条路才走得通。所以他强调致知，也便是从认识论入手才会有大的突破（意为打开缺口突破难关）。这种豁然贯通的大突破（意为打开缺口突破难关）当然也有深刻的道德意义，因此他认为最可以表现他思想的便是必要涵养敬，然后是“进学在致知”，为有这样的路子才着实可行。　　上面从超越的角度来说，下面再从内在来看。咱们知道，康德对现代、对中国的影响都很大。在他那里有自然与自由的难题，假设说人是自由的，但人是有罪的，对此儒家会有什么回应呢？这是个大难题。康德的思路很复杂。他有三个重要的预定，便是####存在、灵魂不死、自由意志。从严格的意义讲，意志自由最关键，由于理性上的人的自由，才气立法，不是靠####存在和灵魂不死，####存在不是价值表现的前提；人的理智和理性在自由方面来讲，不受####存在和灵魂不灭的局限，而是绝对的。那么，儒家的思想里有没有发展绝对自由的大概？假设“三军可夺帅也，匹夫不行夺志也”（《论语·子罕》），这便是绝对的自由，只要选择即可得到，没有任何局限，这种自由每个人经过努力都需要做到。　　康德认为智的直觉为有####才有，人是不大概的，由于他要建构立法，全不从人性论切入。“心性哲学”和西方的理性传统大不相

同，从西方理性思维来看，为有彻底形式化的理性才是一尘不染的，心性之学里面有“同情”等复杂的原因，没有那么纯粹。牟宗三先生花了那么大的力量，有其价值，值得进一步探索。可是不是需要不遗余力地走康德的思路，值得重新考虑。我认为“良知坎陷”的说法存在难题，按我的理解，需要是良知的扩大、良知的深化，而不要把良知只当作道德理性，那就限制了与科学理性的联系。　　这条思路在牟宗三先生第二代的儒家，没措施跳出来，原因是在科学与民主对他们的影响太大了，他们所了解的科学是19世纪后期到20世纪初期的由实证主义所规范的科学。既然在现在，这依然是主流，科学要看得到、摸得到以及一定量化，这些基本的信念没有动摇。但现在有创发性的科学家已经超越了这种实证主义——即物理主义（physicalism）。劳思光先生最近写文章批评物理主义，这是他在普林斯顿的时候就开始做的工作。［7 ］信奉科学主义的人没有不接受物理主义的，也便是说化学、生物学、心理学的基础便是物理学（研究物质结构、物质相互作用和运动规律的自然科学），找到这个基础科学的结构，宇宙就可以一清二楚了。但现在持这种观念的人少了，由于越去找基础，就发现越小的并不简单，复杂情况不会减少。再者科学理性可以把黑暗驱逐，这个观念本日也不是科学家的共识，由于驱逐了黑暗又产生了黑暗。知道的越多，就发现本身需要知道却没法知道的更多。启蒙运动说宗教是黑暗的，是迷信，科学理性的发展能驱逐这种黑暗，科学之光能照耀所有地方。但像庄子所说的，你箱子保存得很好，但大盗一下子把箱子都拿走了（《庄子外篇·马蹄》），也便是说你本身以为万无一失，殊不知还有更大的力量攻击你，你却完全没有预料到。现在前沿的科学家都很谦虚，譬如生物学家都把人的基因谱给摆列出来了，这是很大的贡献，但基因谱就如同是地球的地图，既然很全面，但基因谱中的动态关系怎么样？咱们所知还很有限，现在才刚刚开始，相当多生物学家都有这种分析自觉了。　　德性之知与闻见之知的关系咱们要重新考虑，咱们总认为闻见之知可以发展科学，而德性之知和科学无关更加是反科学的，其实没有这么简单。康德的理性探究的目标之一是为信仰留出空间，他的这个努力为什么成为西方哲学的典范，任何人都无法绕过？由于他对理性的最全面、最深刻的阐述，无人能及。咱们就必要学习他这一点。　　参考文献：