天龙功放400电话:子安宣邦的政治神学批判

赵京华：祭祀之国即战争之国—— 子安宣邦对靖国神... 赵京华：祭祀之国即战争之国—— 子安宣邦对靖国神社的批判　　《博览群书》２００7年第5期
　　笔者曾在《博览群书》２００６年第４期撰文介绍过子安宣邦的最新著作《福泽谕吉〈文明论之概论〉精读》，读者大概会注意到他一贯的学术研究与政治参与意识融会贯通的特征。出版于２００４年，在知识界引起强烈反响却遭到日本大众媒体刻意默杀的《国家与祭祀——国家神道的现在》一书，其写作动机亦首先来自子安宣邦 对现实日本政治的严重关切和忧虑。在上世纪九十年代以来保守主义和民粹思潮弥漫日本社会的状况下，前首相小泉纯一郎及一部分自民党右翼政要回避对于靖国神社这一涉及到历史认识、政教分离的宪法理念和未来国家走向等重大问题的学理讨论和思想交锋，仅以广告式的政治话语将其解释为“个人信念”和“心灵问题”，而反复祭祀供奉着二战甲级战犯的靖国神社。这不仅造成了日本与东亚周边国家外交上的紧张局势，而且在国内刺激起新一波民族主义情绪。把重大的历史和政治问题简化为“个人信念”和“心灵问题”的作法，完全是政治家有意为之的政治操作手段，既是对国内外批判声音的辩解，更是在逃避历史和宪法责任问题。正如子安宣邦在其他文章中指出的，此种政治操作手法乃是为日本国民所设下的一个危险“圈套”《何谓“靖国问题”——不可掉入陷阱》，载《现代思想》２００５年８月号，东京，它势必会蒙蔽一般国民反省历史、维护和平宪法原则和坚持“非战”国家理念的视线。靖国神社作为一个隐蔽的国家宗教设施，乃是为将来成为“正常国家”的日本发动或参与战争而准备的战死士兵的灵魂归宿。保守政治家的执意“参拜”正是在暗中推进“战争之国”日本的重建。
　　《国家与祭祀》出版两年多来，日本和东亚的政局发生了很大变化。２００６年日本大选小泉纯一郎下台，新任首相安倍晋三低调处理历史认识问题，并做出修复与东亚邻国外交关系的积极姿态，而六方会谈的峰回路转所呈现出令人期待的前景，很可能扭转冷战以来造成的东亚僵局。在这样的政治状况下，靖国神社问题一时离开了人们关注的视线。然而，需要指出的是，靖国参拜不只是一个外交问题，更主要是日本内部的涉及近代历史和民族国家制度的思想政治课题，是了解日本历史和当下政治的一个关键切入点。因此，三联书店在此刻推出《国家与祭祀》的中文版，意义重大。作为著名的思想史学者，子安宣邦在书中凭借其长年研究江户儒学的知识积累，以“话语分析”的方法对当代神道学者复兴神道而为靖国神社辩护的政治言说进行尖锐的批判和解构，又以“知识考古学”的方法论从起源上挖掘明治维新以来的“国家神道”、靖国思想与十九世纪初“后期水户学”儒家“国家经纶”学说的政治思想史渊源。同时，在西欧近代民族国家建制原理和亚洲视角之下，阐明靖国神社作为日本的国家祭祀，其宗教政治的意识形态性——以天皇为祭祀对象，旨在作为近代国家的日本的确立和动员国民参加对外战争提供宗教神学依据。最后得出结论：祭祀之国即战争之国。我认为子安宣邦的这个结论，不仅触及到了作为日本内部问题的靖国神社参拜的核心，而且对普世的近代民族国家制度安排也提出了尖锐的质疑和反思，值得我们参考。
　　《国家与祭祀》首先针对当前流行的旨在复兴神道的“神道重估论”言说展开学理批判。村上重良作为以战后普遍认可的历史观来论述神道的历史学者，曾经给“国家神道”下了这样一个定义：国家神道是近代天皇制国家创设的国家宗教，在明治维新到太平洋战争的大约八十年间支配了日本人的精神世界。这个十九世纪登上历史舞台的日本新国教乃是通过神社神道与皇室神道的结合，并以宫中祭祀为基础，经过神宫、神社祭祀的重新组合而确立起来的。就是说，村上重良把“国家神道”视为近代日本天皇制国家的宗教祭祀体系，直到太平洋战争结束发挥了难以估量的政治功效。随着１９４５年日本帝国的覆灭和战后新宪法确立起政教分离的原则，以及天皇的去神格化（昭和天皇的“人间宣言”），“国家神道”亦自行消亡。而作为近代日本国家创设的宗教祭祀体系，国家神道与历史上的神道传统并没有直接的渊源联系。然而，战后这种具有代表性的“国家神道”论述，在近年来的神道重估论或曰复兴论者那里，却遭到了各种各样的批判。神道史学者阪本是丸便指责说：国家神道问题的焦点在于，它决非明治维新以后突然出现的，而是与古来天皇制结合在一起的具有国家性、公共性的神社有关。这个大有历史渊源和国家性、公共性的传统神道是怎样被镶嵌到近代天皇制国家体系中去的，才是问题的关键所在。十分明显，阪本是丸强调的是近代国家神道与历史上的皇室神道（伊势神宫祭祀）及神社神道的渊源关系。另一位神道重估论者苇津珍彦，也通过叙述国家神道与历史传统的源远流长关系来批判村上重良的观点，但更将矛头指向“国家神道”概念本身。他指称这个词语是战后由美国占领当局的１９４５年１２月颁布的废除神道的“神道指令”捏造出来的，它使日本国民的心理发生了混乱，而村上重良等人的解释乃是迎合占领当局“神道指令”的意识形态化虚构。
　　子安宣邦认为，这些神道重估论者批判的话语虽然是针对村上重良关于“国家神道”的观点，但却在不厌其烦的历史渊源关系叙述中有意绕开了问题的关键所在——“国家神道”本身以及近代民族国家的宗教性问题。他们的“目的不是要颠覆近代日本构筑起来的国家神道，其批判的矛头也不是国家神道本身，而是指向了如何对其进行历史评价的方面。”这些充满诡计和陷阱的重估论话语，目的在于保持和延续神道的历史命脉并否定战后进步知识界的历史叙述，从而实现复兴国家神道的目标。例如，阪本是丸在强调古来与天皇密不可分而持续至今的神社之国家性、公共性的同时，抬出“市民宗教”、“国民宗教”等概念，分明是要跨越宪法政教分离原则，以此为神社神道的未来复兴描绘新的蓝图。苇津珍彦批判旨在确立完全的宗教自由和新宪法政教分离原则的“神道指令”，称其中的“国家神道”一词为美国强加给日本国民的意识形态化“捏造”。与此同时，他强调神道是“数千年来于日本民族大众精神生活中自然成长起来的民族固有精神的总称”，以此来和这个“捏造”的“国家神道”概念相抗衡，最终期待未来的“神道”复兴。
　　与新进装修一新的靖国神社“就游馆”对明治维新到太平洋战争期间的日本近代史之重新叙述，以及保守政治家固执地参拜靖国神社的行为遥相呼应，神道重估论乃是上世纪九十年代以来保守主义政治和历史修正主义思潮的一个组成部分。因此，批判性地解构这套话语叙事，就必须从近世日本政治思想史的视角去追究近代天皇制国家神道的政治起源，必须从东亚地缘政治变动的历史背景和民族国家理论方面，来反省近代国家本身的宗教性。子安宣邦认为，“国家祭祀乃是超越近代政教分离原则的国家本身所具有的宗教性、祭祀性之反映。更直白地说，近代国家是作为可以发动对外战争，要求国民为国献身的制度而成立的。为了获得永存的基础，国家才祭祀为国献身的死者。而近代日本国家正是以神道来祭祀的。这种国家的宗教性和祭祀性决非日本一国所特有，实乃一般近代民族国家共同的问题。”
　　在十九世纪初“后期水户学”充满政治危机意识的思想学说中寻找近代国家神道的起源，这无疑是子安宣邦“国家神道”批判的一个重要视角。历史上的“水户学”是因江户时代的水户藩藩主德川光圀主持编撰《大日本史》而促成的一个国学学派。该学派以国学、史学、神道为基础形成具有强烈国家意识形态性的特色是在宽政１７８９～１８０２年间以后，史称“后期水户学”。它对于明治维新前后的尊王攘夷运动影响巨大。受制于近代浪漫主义历史学的影响，人们考察一个事物的起源往往追溯到遥远的古代，而忘记了发生在晚近的直接缘起。为了颠覆神道重估论者别有用心的历史叙事，子安宣邦“知识考古学”的目光首先注意到，维新政府在明治三年（１８７０）颁布的“大教宣布”诏书中，把代表皇统始祖和神祇国家日本之始源中心的“天照大神”称为“天祖”。这个将中国儒家思想中的“天”与“祖考”概念结合在一起而形成的日语词汇，在日本的古典文献中并没有固定的用法。毋宁说，“天祖”观念，乃是于近世水户藩儒家知识集团的《大日本史》这一皇国正史的历史叙述之中被重新构筑起来的政治学概念。“后期水户学”国学家会泽安（１７８２～１８６３）的《新论》（１８２５），就可以证实这一点。《新论》面对幕末西方外敌逼进日本列岛的危机四伏局面，运用儒家天下经纶思想对古来日本“祭政一致”的国家理念做了重新阐释和构筑，把“天”和“祖考”两个概念合二为一，使“天祖”有了同时执掌“政”与“祭”的两种功能。在此基础上，《新论》进一步对“国家之根本体制”即“国体”展开论述，并提出面对外来危机而采用“圣人之祀礼”的方略。如果说中国圣人所说的“鬼神祭祀”是安民的最好说教，那么，由“水户学”将其改写为“天祖之教”则是要通过祖先祭祀体制为人民提供死后的安心，来统合民族共同体。子安宣邦认为，水户学的“人民”概念无疑已是不久之后出现的“国民”之先声，而《新论》的“天祖”观和宗教性的拯救说，则被明治天皇颁布的《教育敕语》（１８９０）中所谓“国体之精华”直接继承下来，成了明治维新以后盛行的“国体论”乃至靖国神社思想的原型。
　　从近世政治思想史的视角，厘清“后期水户学”天祖说及其政治学中的“国体论”与近代天皇制下国家神道思想的政治渊源关系，十分重要。这不仅有力地揭穿了神道重估论者从久远的文化传统来叙述神道起源的虚构性，而且可以将人们的思考再次聚焦于近代“国家神道”本身及其民族国家的宗教性，使当今日本政治家“靖国神社参拜”行为的政治性凸显出来。于此，子安宣邦的“知识考古学”和源自亚洲、江户的视线也就得以与当下问题交汇，从而发挥其思想学理批判的力度。
　　近代天皇制下的国家神道思想，直接源自十九世纪初充满意识形态色彩的“后期水户学”之神道学和国体论，这并不奇怪。如果按照西方一般民族国家理论来讲，近代国家是通过宗教世俗化运动而逐步形成的。但是，根据美国宗教学者的研究，近代民族国家作为一个世俗共同体虽然有别于古代的宗教共同体，然而，两者之间的差别并非水火分明。支撑近代国家统一的是作为文化认同的世俗民族主义感情，而宗教共同体的基础则是宗教民族主义。可是，在要求其成员彻底同化于共同体（信仰、忠诚）这一点上，两者之间多有相近之处，近代民族国家对“国民”要求忠诚不二，有时甚至显示出比传统宗教共同体更强烈的宗教性。以政教分离原则建立起来的世俗国家，实际上有着不亚于传统共同体的宗教性特征。另一方面，如果说西方的民族国家是以世俗民族主义为支撑的，那么，非西方地区特别是亚洲（如印度、中东）的近代国家建设，则更需要宗教民族主义的支持。子安宣邦受到上述理论的启发，进一步把日本的“国家神道”放到亚洲视角之下来审视，发现与西方的世俗化国家不同，由于日本缺乏西欧世俗化后依然保存着的基督教社会的文化认同基础，因此在建立近代国家时，只能于分离开神道和佛教之后，依靠以天皇为顶峰的神道祭祀体系来实现国民的统一。一般认为，“国家神道”的确立是在明治十年（１８７７年）前后，这正好与日本近代世俗化国家的成立同时期。或者可以说，新生的日本正是以神祇国家的理念为主导而构筑起来的世俗国家。它不仅在法律上（如１８８９年颁布的帝国宪法第１条所谓“神圣皇国日本”）规定了“国家神道”的地位，而且是通过把神祇祭祀体系吸收到自己的内部而最终确立起来的。
　　在确认了明治维新以来日本近代国家特殊的世俗化历程之后，子安宣邦又特别提醒人们注意，在１５０年来的近代史中，以１９４５年的战败即帝国日本国家体制的断裂为分界，实际上国民体验了两次世俗国家化的过程。从宪法上国家体制的确立来讲，第一次是以１８８９年《帝国宪法》的颁布而实现的，第二次则以１９４６年《日本国宪法》的公布为标志。明确地区分开这两次世俗国家化的存在，至关重要。因为，１９４６年颁布的新宪法在规定“日本国民诚心诚意希求以正义和秩序为基调的国际和平，并永远放弃以国权所发动的战争及武力威吓或武力行使作为解决国际纷争的手段”（第９条）的同时，又以第２０条和第８９条明确规定了政教分离原则和国民的信教自由：“任何宗教团体不可接受国家授与的特权，而行使政治上的权力”；“国家及其机关不得进行宗教教育及其他任何宗教性活动”。从而否定了自明治维新到１９４５年为止的作为表面世俗化国家的日本。这个被否定了的表面世俗化国家，在法律制度上虽然标榜其世俗性，但却利用与非世俗国家不相上下的超政治力量干预国民的生活，其影响甚至波及到民众的精神领域。新宪法就是要以政教分离原则向世界表明：１９４５年以后的日本要走一条真正的世俗主义国家道路。而在子安宣邦看来，区分两个世俗国家化的过程，其至关重要性还在于“当今围绕日本的国家与宗教所引发的所有问题都存在于这两个世俗国家之间。”
　　清楚地认识到１９４５年日本国家制度上的断裂，充分理解战后新宪法的存在意义，才会使人们明白现在流行的神道重估论和保守政治家参拜靖国神社的真正目的。其实，某些右翼论客毫不含糊地道出了其中的奥妙：“永远保护作为为国捐躯者即战殁者慰灵的中心设施靖国神社，亦是国家安全保障政策上的最重要课题”中西辉政。子安宣邦认为，这无疑暴露出了叙述靖国神社的话语目的不在靖国神社本身，而在于为国家着想、为国家辩护。神道重估论者刻意强调战前、战后日本国家的连续性，有意模糊１９４５年的断裂，他们从文化历史传统上找到神道神社的连续性，实在是一个骗局。战争之国就是祭祀之国。日本是战争国家，是祭祀“英灵”的国家，其最重要的证据就是靖国神社的存在。靖国神社供奉着２４６６４２７个牌位，它们包括了从明治维新开始为“王政复古”大业献身的志士到太平洋战争为止的大小１１场战役、“事变”中为国捐躯的护国“英灵”（其中有被东京审判定为甲级战犯的１４人）。而在为回避“本土决战”发动的“冲绳战”中死去的十万市民，更何况数不胜数的日本国内以及亚洲各国的无辜死者，却不在靖国神社的祭祀之列！这分明证实了靖国神社之国家宗教的性格。进而，子安宣邦更把批判的视野扩大到整个人类的二十世纪。他认为通过战争中数不胜数的死者，民族国家成了被质疑的对象，或者二十世纪成了我们必须质疑的时代。也正是在这个意义上，１９４６年颁布的“日本国宪法”必须得到尊重和维护：日本国宪法禁止国家对于宗教的一切参与，并自行把国家规定为建立在完全的世俗原理之上的制度。这个政教分离的理念，与放弃作为解决国际纷争手段的战争，禁止拥有以战争为目的的军事力量的宪法原则一起，确定了日本国宪法崇高的现代意义。因为，此宪法原则同时也对普世的近代国家其战争和宗教祭祀性提出了根本的质疑。
　　《国家与祭祀》是一部高度浓缩了学理分析和政治批判的著作，在透过知识考古学、话语分析和亚洲视角来解构“国家神道”及其“重估论”，认真思考日本当下的政治危机，反思十九世纪以来民族国家的结构性症结及其与战争的关系方面，最能显示子安宣邦一贯的学术风格和公共知识分子的批判立场。它作为由《近代知识考古学——国家、战争与知识分子》（１９９６）一书所开辟的日本近代知识制度批判的一个组成部分，越发展示出其特有的价值。而中国读者不仅可以在该书提供的日本近代政治思想史的脉络中把握“靖国神社”问题，以加深对近邻的理解，而且还可以通过子安宣邦对近代国家世俗化过程的阐述，认识普世的民族国家的起源和现代战争的根源所在。从而在不能没有国家同时又必须予以质疑的悖论中，对于我们的生活世界做出价值判断。
　　
　　
子安宣邦的政治神学批判
董炳月

 

如同书名所示,《国家与祭祀》是以“国家”与“祭祀”为轴心展开论述并建立起来的完整的话语系统。日文原版的腰封上有内容简介,题为《谁在祭祀死者?》,曰:“国家不可祭祀——探寻‘靖国’之源流,解析‘水户学’之政治神学,在亚洲大视野中考察国民国家形成过程中宗教的功能。首席日本思想史学家不辱使命,投入以国家神道为中心的话语抗争。”这段话对《国家与祭祀》之方法论与基本观念的概括简洁而又精准。
子安宣邦先生的著作被译为中文这并非第一次。在台湾,二○○三年喜玛拉雅研究发展基金会曾出版其《东亚儒学:批判与方法》。在大陆,二○○四年吉林人民出版社也出版了他的《东亚论:日本现代思想批判》。后者为赵京华编译,赵京华撰写的解说文章《子安宣邦的日本现代知识考古学》对子安宣邦的学术研究进行了系统的解说,作为“代译后记”附于书后。几乎是与《东亚论:日本现代思想批判》出版的同时,书中的部分内容与解说也刊载于《视界》第十四辑(河北人民出版社二○○四年九月版)。对于汉语圈的读者来说,在理解子安话语、理解《国家与祭祀》方面,上述两个中文译本和赵京华的解说均值得参考。当然,具有更直接的参考意义的,是该书“后记”与子安宣邦为本书中文版撰写的序言。
一目了然,这本《国家与祭祀》具有自觉、鲜明的政治批判性。子安宣邦在“后记”中明言:“对于小泉首相公然参拜靖国神社这一对于本国国民和亚洲邻国人们的挑衅行为,我作为思想史家必须给予回答。”在中文版序中他把这种回答称作与日本的“历史再认识论”者所进行的“批判性抗争”或“思想性抗争”。作为一部具有现实政治批判性的著作,《国家与祭祀》在二○○四年出版并非偶然。此时的日本社会在继续右倾化,“二战”结束六十周年即将到来。二○○一年小泉纯一郎就任日本首相之后不停地参拜靖国神社,导致了日本与中、韩等近邻国家之间关系的恶化。与此同时,日本知识界的某部分人也通过所谓的“历史再认识论”为小泉的参拜提供文化依据与学理支撑。子安在本书第一章“国家神道的现在”中论及的“国家神道再认识论”,实质上是作为小泉参拜的文化依据存在的。就是说,在二○○四年前后的政治、文化状况下,作为政治家的小泉纯一郎与作为知识人的“历史再认识论”者同时构成了子安宣邦的抗争对象和批判对象。另一方面,也是在《国家与祭祀》出版前后,同为日本批判知识分子代表的小森阳一和高桥哲哉分别出版了《天皇的“玉音放送”》(五月书房二○○三年八月版,三联书店二○○四年八月翻译出版)和《靖国问题》(筑摩书房二○○五年十月版)。换言之,作为特定历史时期的政治批判话语而出现的《国家与祭祀》,其价值不仅是通过与小泉及其学理支撑者的对抗确立的,并且是通过与《天皇的“玉音放送”》、《靖国问题》等日本知识分子批判话语的并列确立的。《国家与祭祀》存在于当代日本的文化思想体系之中。
在《国家与祭祀》中,子安宣邦是“作为思想史家”展开自己的政治神学批判的。“作为思想史家”——这是一种身份的界定同时也是方法的界定。“作为思想史家”展开批判,就是在纵向的日本思想史脉络之中展开批判。于是,靖国神社问题被追溯到作为“天皇制国家日本之大祠”的伊势神宫,并且被置于十九世纪水户学经典《新论》的延长线上来认识。战后由美国主导制订的、规定着和平宪法政教分离原则的《神道指令》也被置于与“历史再认识论”的关联之中重新认识。“作为思想史家”的论证方法,也就是赵京华所阐释的子安式知识考古学方法。事实上,子安本人在书中也不止一次使用“考古学式”这个词。与此同时,子安的知识考古学方法与文本(语言文本以及被文本化的历史事件)细读结合在一起。例如,第二章通过对相关史料的解读展示了伊势神宫被“制造”出来的过程,第七章则通过对参与《神道指令》起草工作的美国人伍达德论文的正本清源式细读,揭露了“历史再认识论”者大原康男为了恢复国家神道的地位对于伍达德论文的断章取义,并阐述了“政教一致”与“祭政一致”二者的关系。子安宣邦的此类批判所呈现出来的是日本政治神学的生成过程与实践形式,《国家与祭祀》是一部将学术性与现实批判性进行了完美结合的著作。
基于《国家与祭祀》的政治神学批判来看近年成为焦点并直接影响到日本与中、韩等国关系的日本政治家参拜靖国神社问题,能够发现,甲级战犯问题并不是问题的全部,或者说并不是问题的关键。仅仅在现代历史的纬度上抗议小泉的靖国神社参拜远远不够。问题的关键,在于曾经在近现代与日本军国主义密切结合的日本政治神学传统在今天复活的危险性。在政治神学的意义上,小泉是要通过参拜行为重建“祭祀之国即战争之国”的日本。这是传统的“祭政一致”政治神学思想的现实化、具体化。在“祭政一致”的逻辑中,靖国神社参拜与海外派兵、与近年日本社会的右倾化具有内在的关联与一致性。这样一来,规定着“政教分离”原则的日本宪法第二十条的重要性便更为鲜明地凸显出来。——这种重要性是与规定着放弃战争的第九条同样重要的。针对日本右翼政治势力的“改宪”,二○○四年夏天日本知识界成立了以保护和平宪法第九条为宗旨的“九条会”,在日本各地开展了声势浩大的和平运动。而从子安宣邦对于战争与祭祀之关系的考察来看,对第二十条的保护同样重要或者更为重要。这是一个通过中断日本的政治神学传统而彻底消除日本军国主义可能性的问题。在阻断日本作为“祭祀之国即战争之国”的连续性方面,日本和平宪法中规定着政教分离原则的第二十条和规定着放弃战争原则的第九条同样重要。因为,如子安所述,为臣民提供一个死后安居的场所是使臣民投身战争的前提。

《国家与祭祀》用两章(第四、五章)的篇幅对水户学经典、会泽安所著《新论》的政治神学思想进行了细致解读。大陆学界有关水户学的研究状况待考,美国学者贝拉的名著《德川宗教:现代日本的文化渊源》(中译本,三联书店一九九八年版)对水户学有所涉及,但却没有给《新论》以足够重视。如子安宣邦分析的,《新论》的核心问题是通过“天祖”概念的重构将“祭政一致”作为一种具有政治群体和祭祀群体二重性的群体的主张而提出,以及由此形成的国体论。饶有兴味的是,在日语中“祭事”与“政事”写成平假名均为“まつりごと”,本来是同一个词。子安宣邦通过在成书于十九世纪前期(一八二五)的《新论》与明治日本以及后来彻底军国主义化的昭和前期日本之间建立联系,在更大的历史纵深之中发现了二十世纪上半叶“战争之国”日本的思想根源。确实,《新论》构想的“国家”在明治后期至昭和前期的日本获得了实践形式,在“大东亚战争”中甚至是作为教科书发挥功能。——这在笔者为翻译《国家与祭祀》查阅资料的过程中得到了具体印证。《新论》是用汉文书写,而《国家与祭祀》引用的是冢本胜义的日文译注本。为了核对原文,笔者请身在东京的友人林少阳(是他把《国家与祭祀》推荐给译者)到神保町的旧书店购买《新论》。于是,一册旧得发黄但完好无损的文库本《新论·迪彝篇》(《迪彝篇》为会泽安实践道德论的代表著作,成书时间晚于《新论》约八年)寄到了北京。那是昭和十六年(一九四一)九月十五日的版本。这个版本出版之际,日本的侵华战争正在进行,日军即将偷袭珍珠港,“太平洋战争”即将爆发。这本书的封面内侧有用毛笔竖写的签名:“第十一中队第三区队土井亮”,工整的签名上方贴着一张小小的方形图书登记表。登记表中除了“十一、三、土井亮”一项,另有“中队长”、“教官”、“书名”三项。“教官”栏空白,而“中队长”栏盖着一个小小的椭圆形印章,似为“莲冈”二字。就是说,在二十世纪上半叶日本的侵略战争中,《新论》成为日本军人的政治教科书。甚至文库本(即能够装在衣服口袋中的小尺寸书籍)这种书籍形态,也便于携带,适合军旅生活。《新论》之所以能够成为军人教科书,如子安宣邦分析的,在于它宣扬的是具有帝国主义意识形态性质的政治神学。在书后所附冢本胜义撰写的“解说”中,皇纪(神武天皇即位的公元前六百六十年为日本的皇纪元年)的使用体现出译注者鲜明的“皇国主义”立场。冢本在“解说”中指出∶“将忠孝大义传于无尽之将来者为祭祀,以祭神之心行政治,行政治之心则为祭神之心。即皇国之真姿存于祭政一致。”对于会泽安在《新论》中提出的“提携满清、巩固国防为最上之国策”这一观点,冢本认为:“该外交政策作为目前东亚新秩序之前身占有崇高历史地位。”这两段引文在本质的层面上体现出了《新论》和“大东亚战争”的一致性。《新论》·冢本胜义·土井亮三者构成了一个历史性的、含义深刻的结构。在这个结构之中,思想史与现实达到了统一,知识人与军人完成了结构性统合——统一·统合于战时日本的军国主义意识形态。战争年代日军士兵土井亮使用的这本《新论》,经过六十多年的岁月之后以《国家与祭祀》被翻译为中文为契机,从东京的旧书店辗转来到北京的译者手里,这个过程似乎包含着诸多历史与思想的曲折。
关于会泽安在《新论》中建构的“祭祀国家的理念”,子安宣邦有细致论述。会泽的相关话语在《新论》中多有所见,且引两段于此:“祭以为政。政以为教。教之与政。未尝分为二。故民唯知敬天祖奉天胤。所乡一定。不见异物。是以民志一而天下合矣。此帝王所恃以保四海。而祖宗所以建国开基之大体也”(国体上);“国之大事。在祀在戎。戎有一定之略。祀为不拔之业。实国家之大事。而万世之长计也”(长计)。政治神学的功能,即在于“使死者有所凭以安其神。生者知死有所归而不惑其志”。现在的那些作为子安们抗争对象的右翼政治家、神社神道人、右翼知识人亦深明此理,因此支持政治家参拜靖国神社这种政治神学实践行为。如子安在第十章中指出的,右翼知识人代表之一中西辉政在题为《靖国神社与日本人的精神》中直言不讳:“对于发挥为国家的存在而奉献生命这种无与伦比的、高尚的自我牺牲精神的人们,国家必须尽全力予以表彰,使之传诸后世。否则,作为国家的道义心即告崩溃,在将来的危机中挺身而出的日本人当然也就不可期待。”中西是用赤裸裸的语言印证了子安阐述的“祭祀之国即战争之国”的逻辑,并且使小泉纯一郎参拜靖国神社这一行为的政治神学意义再次显现出来。
对于中国读者来说,《新论》中值得注意的问题应当很多,并且有别于日本读者。《新论》对于来自汉语词汇的“天祖”概念的重构已如子安所论,就与汉语的关系而言,《新论》那精妙的汉文让笔者惊叹,惊叹之中隐约发现了“同文同种”的某种依据。称日本“神州”或“中国”意味着真正的中国被夷狄化,对应西方入侵的战略似乎也适应于同时代的晚清中国。所有这些,均有待于“中国视角”的解读。

子安宣邦对日本政治神学的批判是尖锐的。由于明治后期以来的日本历史是在对中韩的侵略中建立起来的,因此子安批判的反面是对于现代日本政治神学支撑的日本军国主义直接受害者中韩诸国人们的同情。借用一位友人的表达,这种思想是一种“伴随着痛感的思想”。换言之,思想在作为一种思想存在的同时获得了一种情感的形式。在该书中文版序言中,子安提及观看日本青年电视工作者以中国东北日军遗留化学武器受害者为题材拍摄的影片《来自洒满辛酸泪水的大地》(制作者是为了调查日军遗留在中国的化学武器给当地人造成的伤害而辞去NHK难得职位的海南友子)时的痛苦感受。在为《东亚论∶日本现代思想批判》撰写的中文版序言中他也提及类似的历史事实与感受。在《“世界史”与亚洲、日本》(收入《东亚论:日本现代思想批判》)一文中,他谈及另一件事:上世纪八十年代末他住在北京的友谊宾馆里,看到日本商社职员用低廉的工资雇用中国老年妇女照看小孩,他感到难以忍受。他是从某些浅薄的日本人很容易产生优越感的地方看到了人与人的不平等和历史的阴影。
不过,正因为如此,对于中国读者来说,如何共有子安宣邦对于政治神学以及对于国家的批判才变成一个并不简单的问题。我们作为中国读者应当意识到:子安宣邦的“日本批判”构成了当代日本的一部分。在此意义上子安宣邦本人及其批判话语对于“日本”来说是一个悖论性存在。如果将“子安话语”置于“日本”之外,“日本”就会被简单化、就会遭到分裂,这种简单化与分裂有可能助长某种狭隘的民族主义情绪,导致与批判者子安的期待相反的东西出现——这尚且不是主要的。更主要的是如何超越国家历史的差异性与国民身份的历史性,在一个新的纬度来认识国家问题。毫无疑问,近代中国作为被侵略的国家是在与日本等列强的对抗过程中建立起自己的国家,侵略与被侵略的不同历史造成了中国与日本“国家”存在合理性的巨大差异。不过,这种差异作为与特定历史阶段结合在一起的产物,并不能消除国家的一般性与普遍性,具体言之即无法抹消国家的双刃剑性质。显然,与国家的历史性相并列,个人与国家的矛盾成为子安政治神学批判的另一纬度。因此,在《国家与祭祀》的第十章,那些不被国家祭祀的众多死者们才被推到前台。只有在将孤独的生命个体与巨大的国家对置的情况下,战争才能够在超越了正义/非正义的层面上被否定。这也是批判知识分子、反体制知识分子确立自己批判立场的重要形式。
(《国家与祭祀》,子安宣邦著,董炳月译,三联书店即出)

第二十一期编者的话：“亚洲”作为方法

     
     这期文荟选择台湾学者陈光兴的论文《“亚洲”作为方法》为中心来展开，以呼应近几年在中日韩台湾等东亚批判知识圈所浮现出来的“东亚论述”。不同在地的学者重新提出关于东亚/亚洲的想象问题，尽管目前来说，还仅仅限于知识层面上，但这种论述相当程度上是建立在对以西方为中心的知识生产的批判，在中/西、日/西、韩/西、台湾/西方等二元想象关系中，寻找另一个他者“亚洲”，以相对化或者说“稀释”被上述二元结构所凝固的主体建构方式，在这个意义上，“亚洲”作为方法，是为了突破西方作为唯一参照系，引入亚洲视野，以便更清晰地触摸当下东亚的现实或境况。
     
     具体到《“亚洲”作为方法》（2004年）这篇论文，陈光兴由讨论台湾“脱亚入美”的问题意识入手，来反思“西方”在台湾学术生产中的宰制性力量。文中写到“这个大写想象的西方，在不同的国族主义论述语境中扮演着不同的角色，它曾经是对立体、参考架构、学习对象、丈量标准、追赶目标、（亲密的）敌人，甚至成为论辩及行动时的借口。简单的说，在过去的一、两个世纪，「西方做为方法」是普遍性的存在，支配着知识生产的结构。”在这种与“西方”的爱恨交织的状态里，西方“早已是我们主体性构造的部分构成”，正如另一位学者所说“美国不在远方，而在我们每个人的内里”，在这个意义上，“亚洲”作为方法就不仅仅是为在全球化时代里面对美国的压力下而形成的如同欧盟、拉美统合组织、非洲联盟等政治上的区域合作组织的呼应，而是进行主体的自我批判的一部分，或者说通过由“西方”的一元参照点来转向“亚洲/东亚”的多元参照点，使被自我与西方的二元结构所遮蔽掉的思想空间重新进入我们的知识视野。从这个角度，陈光兴展开了与印度学者Partha Chatterjee和日本学者沟口雄三的对话。
     
     Chatterjee是印度“Subaltern Studies”的推动者，在这里，主要讨论了他提出的用“政治社会”的概念来补充“国家/市民社会”这一18世纪后基于欧洲的经验发展出来的分析模式，目的是为了把这些分析语汇所遮蔽掉的真实状况浮现出来，“重新挖掘不同分析层次的历史社会空间，甚至是先于殖民帝国所带来的碰撞之前就已经存在，而且至今仍然还在社会基体中操作的因子，是相当迫切性的工作，否则我们不但是将活着的历史抹去，同时也不能对我们生存的社会提出贴切的分析性解释。使这种再发现成为可能的方法之一，就是透过亚洲／第三世界内部的对照/比较来移转参考点。”这种参照点的转移是对长期以来形成的“欧美理论对照在地经验”即“西方具有普遍性的理论，我们有的是特殊的实证资料”的叙述方法的批判。
     
     而关于沟口雄三的讨论则集中在他提出的“作为方法的中国”这一命题上，陈光兴指出“在规范性层次上，沟口似乎提出了一个平等主义、多元主义的世界观，指出过去以欧洲为基准来丈量其它地方在分析上的错误，纠正了日本崇欧的心情跟客观的分析搅和在一起的矛盾，这样的矛盾与错误造成以欧洲史所发生的规律强加在其它地区，以及自我东方主义化的史观。在分析的层次上，沟口所指向的中国学是在世界史的范畴之内，透过中国的历史变动来理解世界史，如此一来，沟口并没有掉入狭隘的区域研究，不是以研究匪情的心情及角度来理解中国。”“亚洲作为方法”继承了“作为方法的中国”这一命题的基本内涵，在质疑西方普遍主义的框架下，并不是要走向反西方的立场，而是“以亚洲为方法，以世界为目的”，也就是说，通过恢复亚洲内部各自经验的“基体”性，来呈现一个多元化的世界，而不是简单地西方压迫东方反抗的模式，因此说，“在基体论的层次上承认西方已经内在于‘我们’亚洲，但是因为在本体上必须是多元异质的，各自有其特定性，所以在心情上不再急于论证‘我们的’特殊性”。这样就可以摆脱在与西方的参照中形成的普遍主义、特殊主义、相对主义的分析框架，而获得自我认识的可能性。
     
     与《“亚洲”作为方法》的讨论角度不同，此前大陆学者孙歌和汪晖分别从日本近现代思想史内部和亚洲范畴与近代历史之间的互动关系来梳理“亚洲”的知识谱系。在《亚洲意味着什么》（1999）一文中，孙歌指出“亚洲不仅是政治概念，也是文化概念；不仅是地理空间位置，也是价值判断尺度；在对亚洲问题的讨论中，引出了有关东西方霸权的问题，它本身却与霸权和反霸权没有必然关联；它也引起了有关民族主义的话题，但是民族主义却不是亚洲问题的逻辑结果。亚洲问题的难以阐释，还因为它是一个很难实体化的问题，就是说，它不能够归结于无可置疑的地理属性，相反，它常常被利用来讨论与地理属性不直接相关甚至相背离的问题。”带着这种对待“亚洲”的复杂态度，孙歌展开了日本近代思想史以来围绕着“亚洲”的各种论述。19世纪末面对西方的入侵，日本形成了福泽谕吉的“脱亚入欧”与冈仓天心的更强调亚洲文明的一体性的两种亚洲观，这两种亚洲观奠定了此后日本思想界亚洲想象的基本类型，其功能是“亚洲问题基本上被设定为一个符号，它与实际上的地域之间存在着分离的可能，同时，与其相对的西方也就被语焉不详地搁置起来成为一个抽象的背景，从而使问题的讨论有可能被极大地抽象化和意识形态化”。在《寻找“近代”——来自日本的思考轨迹》一文中，孙歌则主要反思产生于三四十年代与日本近代法西斯主义的“东亚协同体”、“大东亚共荣圈”等侵略政策有着密切呼应关系的京都学派的“世界史哲学”和“近代的超克”的问题。正如日本学者子安宣邦所提醒的“在这里，我们有必要看清这个作为帝国日本话语而建立起来的‘东亚’，实乃20世纪作为一个负面体验的话语。今天我们要重新提倡的‘东亚’决不应该变成帝国日本之幻想的重复”（《东亚论——日本现代思想批判》，第100页，吉林人民出版社），在这个意义上，要想重新起用“东亚/亚洲”的想象资源，则首先建立在对于日本近代化以来形成的帝国话语的批判之上，因此，子安认为“在重构‘东亚’概念时，这个概念应该是方法论上的一个概念。……实体性的‘东亚’将要求具有有机统一体性的‘东亚’之结合原理，而被构筑为帝国的话语。这样的‘东亚’只能是中华帝国或者日本帝国的代替物，或者将只能如此，方法论上之‘东亚’概念对实体性的‘东亚’、帝国话语的‘东亚’持批判态度”（同上，第104-105页）。
     
     汪晖在《亚洲想象的谱系》（2002年）中把“亚洲”作为“欧洲”的衍生性话语，或者说“亚洲”是欧洲近代资本主义话语的构造物，这种衍生性是在“帝国/民族国家”的框架中展开的，而亚洲自身的“亚洲论”则是伴随着19世纪以来的民族解放运动的历史过程参照着这种东方主义式的知识的反身建构的产物，或者说，“民族—国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于帝国与民族国家相互对立的二元论”，当然，汪晖并没有像后殖民主义那样因此而简化或低估这种民族主义的历史贡献，反而，从这种反抗中寻找出克服“民族国家”这一伴随着资本主义运作模式而产生的政治制度概念的历史可能性，比如“十九世纪和二十世纪的亚洲民族解放运动对抗的正是欧洲殖民主义和日本帝国主义的亚洲政策，这一运动的发展提供了一个革命的、世界革命的和反帝国主义的亚洲想象”，也就是说，以这种亚洲想象为基础的民族运动是对欧洲殖民主义和日本脱亚入欧的帝国道路的双重批判。正是从这个背景下，汪晖重新反思了日本以外的由列宁到孙中山的“大亚洲主义”的遗产，并从这个角度进一步阐述19世纪西方入侵以前的“东亚文明圈”的意义，因此“亚洲问题不仅是亚洲的问题，而且是‘世界历史’的问题。对‘亚洲历史’的再思考既是对十九世纪欧洲‘世界历史’的重构，也是突破二十一世纪‘新帝国’秩序及其逻辑的尝试。”
     
     这种似乎在帝国/民族国家的框架下重新叙述帝国遗产的努力，以及对于“中华文明复兴”的论述，也引起了台湾、韩国等学者对于中华帝国中心主义的再批判，在陈光兴讨论《亚洲独立的问题》的文章中，主体部分是讨论了战后日本如何在去帝国化/去殖民（美国）化的双重视野中获得真正意义上的“独立”的问题，同时也尖锐地提出“中国大陆的知识界要充分认知，中国已经不再是帝国，其实是有条件开始反省中国前近代时期的身分位置，不能再重蹈以往的帝国大梦，主观的期待中国可以成为强权，与美国帝国平起平坐，来取得自我的肯定。”在《关于东亚论述的可能性》的谈话中韩国学者白永瑞也指出“过于局限于朝贡秩序，执着其理念，随着‘大国’即‘中心’之现实状况、为了满足自己的需要，往往忘却对‘小国’即‘周边’进行过的选择性强迫、使用武力、强制服从的事实。实际上，传统时代的大国与小国的（地位上）差距重迭在民族国家时代东亚秩序上。”从这个意义上，重提“东亚/亚洲”的想象，在多个层次上展开了对于历史遗产的再批判，一方面是对于西方入侵以前的东亚文明圈的再认识，另一方面也是对日本近代以来形成的“东亚论”的负面经验的反思。或许只有这样，才能以作为方法的“亚洲”来批判作为实体的“亚洲”吧。
     
     最后，非常感谢台湾的郑圣勋先生提供陈光兴先生的论文《亚洲作为方法》。
     
     
           2005年8月1日

日本語言政策的考察與展望
——兼論國際條約或權利宣言中的語言權與對台灣的啟示——

http://mail.tku.edu.tw/cfshih/ln/paper03.htm胡慶山◎淡江大學國際研究學院日本研究所助理教授

前言
一、日本的族群結構及語言分布
二、日語政策與國語審議會
三、愛努語與「愛努文化振興法」
四、朝鮮語及民族語使用權
五、實現語言公正性的語言權確立
六、應用語言學與語言人權
七、國際條約與權利宣言上的語言權
八、語言權定義的分析與檢討
結語——對台灣未來語言政策的啟示

　

前言

自從二○○○年五月二十日民進黨陳水扁先生當選「中華民國第十任」總統之後，即針對語言政策中的中文國際化，其譯音系統究竟是採取漢語拼音與通用拼音而爭論不休（黃瑞田，1991：1）。一般而言，台灣語言政策之所以如此的爭論不休，除標音符號上些許不同的技術問題外，亦牽涉所謂的「國語政策」的「國家認同」問題。亦即，「漢語拼音」在國際文獻（ISO）上是以「中華人民共和國法定語言的羅馬拼音法則」加以登記，台灣若使用此一「漢語拼音」則將涉及主權問題（台灣通用語言協會，2002：1）。例如，一九八五年教育部曾經完成所謂「語文法」草案，規定三人以上的場合不得用台灣方言交談，違規兩次就要罰三千元以上一萬元以下罰鍰，連續違反者得連續處罰；「中華民國政府」亦曾經沒收與燒毀教會的台語羅馬拼音聖經；一九五八年對岸的「中華人民共和國政府」廢除過去與現今在台灣「中華民國政府」統治下普遍使用的注音符號，導致目前「中華人民共和國政府」統治下的五十歲以下者幾乎看不懂台灣的注音符號。

一九九六年教育改革總諮議報告書中，中央研究院院長李遠哲等人提出「通用標音系統」研究報告；同時，根據「教育部國語推行委員會組織條例」成立的國語推行委員會(Mandarin Promotion Council Ministry of Education)，在關於統一中外譯名音讀標準之訂定事項的執掌上（第一條），於二000年九月十三日召開第十次委員會議，討論通過中文譯音採用通用拼音。【1】

上述的爭論與決定，除針對語言本身的便利性與流通性的因素外，另一較重要的考量因素可能涉及國家主權獨立的問題。筆者個人認為在現今台灣所處的環境中，為求確立台灣主權獨立的主體性，似乎採用通用拼音較能促進此一大方向的發展。然而，就台灣的語言歷史演變階段（林正寬，1997：131-144）而言，從日本佔領時期的語言政策（小熊英二，1997：145-163）到國民黨威權體制時期的語言政策（李勤岸，1996：115-118），一直到目前僅針對做為「國語」的北京語究竟是採用通用拼音與漢語拼音進行爭論的現況，都忽略了除北京語以外的福佬語、客家語、原住民的南島語言【2】等其他的語言，在語言政策上應如何因應的課題。此外，使用上述語言的族群，在台灣一般區分為四大族群；亦即，最大族群為使用福佬語的本省族群（林正寛，1997：45）、使用北京語的外省族群、使用客家語的客家族群、使用各種南島語言的原住民族群。然而，國際人權發展中的語言權與台灣各族群，特別是少數族群（本文稱之為「少數者」）之間的關係，應如何反映到台灣未來的語言政策上，期待將來能有機會更進一步的分析與探討。

本文擬先就日本的族群結構、語言分布與日本現今的國語政策作一簡要的介紹後，特別針對首次突顯日本存在不同於大和民族的愛努民族的「愛努文化振興法」與愛努語的問題與成果，以及居於大和民族與愛努民族之間長期定居日本的「在日朝鮮人」與朝鮮民族語的使用權關係加以探討。同時，本文基於國際人權逐漸對日本與台灣人權產生不可忽視之影響力的重要性，擬以宏觀的角度，探討實現語言公正性的語言權確立、應用語言學與語言人權、國際條約與權利宣言上的語言權，以及語言權本身應有的定義分析；最後針對上述的檢討，嘗試指出對台灣未來語言政策的規劃上應有的方向，做為本文的結語。

一、日本的族群結構及語言分布

關於日本的族群結構以及語言分布情形，在本州、四國、九州、北海道及其他島嶼的日本列島上的住民，舉其縈縈大者有眾所皆知的日本人外，尚有約五至十萬的愛努人（根據一九八六年的調查）與在日朝鮮人等等，而其語言則有日語、琉球語、愛努語、朝鮮語及方言（加藤周一，1993：21）等等。

在日語方面，該語言是由居住在烏拉細亞大陸東端前述的日本列島及琉球列島的一億二千萬的住民日常使用的語言。就日語的使用人數而言，可說是世界上有影響力的語言之一；然而，上述島嶼由於在境界上並未與其他民族的語言有任何的接觸，除前述的少數語言外，成為日本國內唯一被使用的語言，因而就日語的分布層面而言，其具有「島國語言」的特殊性。日本國內除日語外的不同語言，僅有約少數十五萬人使用朝鮮語，儘管在日朝鮮人約有六十六萬人以上（田中宏，1993：193），以及目前幾乎不被使用的愛努語。另外，日語在日本以外的北美及南美的移民間亦被使用；然而，隨著第二代、第三代世代交替的進行，其所使用的日語不斷地被北美及南美的當地語言所取代。再者，第二次世界大戰殖民地教育下所殘留的影響，使得台灣、朝鮮半島、中國的東北地區的部分特定年齡層者仍可理解日語。相對於此，隨著戰後日本經濟實力的突飛猛進，在美國、澳洲、亞洲各國間亦逐漸升高對日本及日語的興趣。

二、日語政策與國語審議會

一般的語言政策係指，某國政府以其國民的語言做為實施對象的政策，亦指某國或擁有某種形式權力者針對其所佔領或其他形式支配的區域住民之語言採取的政策。同時，該語言政策的目的繁多，不勝枚舉（ルイ＝ジャン?カルブェ著西山教行訳，2000：7）。例如，政治的統一或支配、教育的普及或提昇、文化的保護、科學技術的進步、資訊的傳播與處理的效率化等等皆屬之。此外，其內容所涵蓋的層面亦非常廣泛，如由公用語及標準語的制定與普及、文字改革、消除文盲、各種領域的用語與用字的統一，到壓制或保護方言或少數民族的語言等等不一。就目前的日本憲法而言，並無任何規定是有關保障、賦予義務或排除日本公共生活上特定的語言使用（船橋洋一，2000：26）；同時，日本在二次大戰後並未在任何法律上定義或明確規定語言關係上的權利或義務。

在日本的語言方面，儘管在日本除日語外，如前所述，尚有愛努語及朝鮮語等其他語言被少數者使用。然而就一般而言，日本不同於中國或俄羅斯共和國等的複合語言國家，可說是單一語言國家；換言之，日本政府所採取的語言政策為將絕大多數的日本人平常使用的日語做為其國家語言，亦即採取單一語言的國語政策（子安宣邦，1997：275）【3】。以下即針對日本語言政策具有絕大影響力的日本文部省文化廳轄下的「國語審議會」此一諮詢機關及其相關的針對行政措施的影響過程加以介紹與評論。

改善日語審議會係基於一九三四年日本官制所設立。此一機關的前身是國語調查委員會（一九0二—一三年）及臨時國語調查會（一九二一—三四年）（国語協会, 1937），皆是做為日本文部大臣的諮詢機關。當時的諮詢事項有日語的統制、漢字的調查、使用的假名改訂、文體的改善等等；因而，在一九四五年之前，基於上述的諮詢，制定出「漢字字體整理案」（保科孝一，1938；国語審議会，1938）、「標準漢字表」、「新字音假名使用表」，並再次針對漢語的整理與日語的橫寫等加以審議（文部省國語審議會, 1939）。儘管上述的審議結果皆未獲得實施；然而，此一審議會在一九四五年以後所做的決議，並提出一連串的日語改良政策的建議，例如，「當用漢字表」、「當用音訓表」、「當用字體表」、「當用別表」及「現代假名使用」等等，皆獲得政府的採用，即使在民間亦大多受到遵守。

此一改善日語審議會在一九四九年改組（国語をよくする会, 1949），並成為基於文部省設置法及國語審議會令下所設立的機關，同時進一步合併一九五0年設立的羅馬字調查審議會。當時此一機關的主要任務即是，針對日語的改善、國語教育的振興及羅馬字相關事項進行調查與審議，並對文部大臣與各相關大臣給予適當的建議。審議會是由五0名委員構成，任期兩年，乃由日本文部大臣自社會賢達有識之士與相關行政機關職員中加以任命，若有必要亦可增設臨時委員或專門調查員。日本文化廳的文化部國語課則扮演著秘書處的角色；而一九四八年設置的日本國立國語研究所則為前述改組過後新審議會的附屬研究機關。此新審議會所議決或建議的內容有：一九五0年的「國語問題要領」、一九五二年的「未來的敬語」、一九五三年的「町村合併下新地名的書寫方式」、一九五四年的「外來語的表記方式」、一九五五年的「假名的教法」、一九五六年的「口語的改善」與「正楷寫法」、一九五八年的「漢字假名的標記法」等等。一九五一年日本內閣秘書長向政府內部各機關頒布「公文書寫作要領」；一九五四年實施「法令用語修訂範例」做為日本法制局修訂法令用語的要領。此外，一九五三年由羅馬字調查分科審議會決定的「羅馬字表記法」，日本政府在一九五四年以訓令的方式加以採用；一九五八年的「漢字假名的標記法」亦經過改訂修正而於一九七三年以政府訓令的方式再度受到採用。一九七七年新審議會雖發表了「新漢字表暫行案」；然而，卻於一九七九年又提出「常用漢字表案」，一九八一年三月向日本文部大臣提出最終共一千九百四十五個漢字的「常用漢字表」，比一九四六年制定的「當用漢字表」多出九十五個字。日本政府在一九八一年十月接受此項提案，由內閣提出告示後加以實施。一九八二年三月在新審議第十五屆會期上亦針對「現代假名使用」（国語審議会, 1985）進行重新的評估。

其後，國語審議會在一九八六年提出「現代假名使用」（国語審議会，1986），一九九一年制定「外來語的表記」，皆經由內閣告示後作成訓令，成為一般社會生活中在表記上的「依據」。屆此，表記關係上的檢討已告一段落，因此一九九一年到一九九三年召開的第十九屆國語審議會（国語審議会, 1993），將隨著社會狀況的變化所產生關於現代日語的各種問題，區分為「文辭使用」、「對資訊化的因應」、「對國際社會的因應」、「國語的教育?研究」、「表記」（文化庁, 1991）五大類，並向日本文部大臣提出報告。日本文部大臣接受此一報告後，一九九三年十一月二四日向國語審議會諮詢「因應新時代國語政策應有的內涵」（第二〇期国語審議会, 1995）。其中一個諮詢的理由即是，「過去的國語政策所處理的主要是表記方面的問題，期待今後能展望二十一世紀，得以因應新的時代，更以寬廣的視野，處理所有國語的問題」。一九九三年召開的第二十屆審議會即開始依照此一諮詢內容加以檢討。至於一九九八年召開的第二十一屆國語審議會亦在日本文部大臣的要求下，繼續針對因應新時代所欲進行的國語政策進行討論，並提出報告書（第二一期国語審議会, 1998）。同樣地，國語審議會亦在二000年針對現代社會中如何以日語表現出敬意的課題進行研議（国語審議会, 2000），並向文部大臣提出諮詢報告。

三、愛努語與「愛努文化振興法」

愛努語的存在過去幾乎不太為人所知，直到一九八0年代開始出現復興愛努語的徵兆（ジョン?C?マーハ，1994：116-131）。其中最令人注意的是，一九八三年的萱野茂曾經由日本社會黨推薦並當選日本參議院議員（萱野茂，1997：8-18），率先在日本北海道（約有二萬五千人左右的愛努人）日高的二風谷開設愛努語教室（秋野茂樹他，1998），此乃愛努人首次向愛努人教授愛努語的活動，其後逐漸擴大納入北海道最大愛努人團體的北海道烏塔里（原意為「同伴?親戚」的愛努語，現在泛指愛努人）協會事業中的一環，目前的發展是在北海道有十四個據點【4】(Anderson and Masami,2001：52-53)，並且受國家與北海道廳補助。

此外，一九八四年開始出現所謂推動「愛努新法」（野村義一，1997：38-47）制定運動。此一運動起始於北海道烏塔里協會向北海道知事（行政首長）與北海道議會陳情，要求制定關於愛努民族的新法律，廢除當時自一八九九年起即存在的舊土人（即指愛努人）保護法（加藤一夫，1997：71-88）。此一要求確立愛努權利的新法制定運動中，雖有人贊成，但亦有持不需要的立場者。加速此一運動蓬勃發展的契機是，一九八六年中曾根的發言。亦即，「美國國內亦有如波多黎各人與黑人般知識水準低劣的人」，此一發言隨即引起美國的抗議，中曾根即對此加以道歉，在其致歉辭中即提及所謂「日本的好處就在於是單一民族國家」的發言內容（北原きよ子，1994：16-21），因而招致北海道愛努人的憤怒，高度激起愛努人的民族意識，結果亦加速愛努新法的制定運動。

一九八七年除前述愛努語教室運動正式納入北海道烏塔里協會事業中的同時，愛努相關的團體亦首次派代表參加聯合國的少數民族會議。新法運動雖經過各種的曲折，但終於在一九九七年五月成立「關於愛努文化的振興與愛努傳統的知識之普及與啟發的法律」（以下簡稱為「愛努文化振興法」）。

關於此一「愛努文化振興法」（常本照樹，1997：91-108）有以下四大問題：

第一大問題是制定此一法律之際所組成的「關於烏塔里對策有識之士懇談會」。此一有識之士懇談會雖提出「愛努文化振興法」的原型；然而，懇談會中的有識之士既無愛努的出身者，甚至無愛努的研究者。例如，司馬遼太郎、元廣子、印地安的專家等，過去皆與愛努無任何直接關係，亦完全不瞭解愛努居住地的人，而由此些人所組成的組織所提出的「愛努文化振興法」原始提案，當然是問題的所在。

第二大問題是，完全忽視為何必須捨棄愛努語的部分，而僅將範圍限定在對愛努文化事業的金錢援助。

第三大問題是，此一首次在日本國內以特定民族為對象的法律「愛努文化振興法」，廢除了一八九九年成立的舊土人保護法，此一極具歷史性意義的大事，竟少有人知道其存在與成立的事實。同時，此一「愛努文化振興法」並未在國會受到熱烈的討論，幾乎見不到反對意見即快速通過，對於是否承認愛努民族為日本國內少數民族此一關鍵點，依舊模糊。

第四大問題是，「愛努文化振興法」下設置的「愛努文化振興?研究推進機構」。此一機構究竟所運作的對象是愛努或是促進全體日本人能理解愛努文化，仍處在不明確的狀況下。目前年度有五億日圓到七億日圓規模的預算，關於該預算的使用在出發點的階段皆未徵詢過愛努方面的關係者。甚至在機構設立典禮之前，爆發愛努人代表的副理事長要求日人的愛努研究者的理事長辭職的插曲，此機構乃是在如此景況下展開其活動的序曲。

儘管「愛努文化振興法」有著上述嚴重的問題點，然而既然已成立了「愛努文化振興法」，就不能忽視其所產生的功能與效果；再者，在實際參與者不斷的努力之下，亦產生值得給予正面評價的部分。例如，僅就愛努語而言，在其相關的機構事業上，有愛努語指導者培育事業、愛努語高級講座開設事業、愛努語廣播講座開設事業、愛努語辯論大賽開設事業等等皆屬之。雖非所有的事業都進行順利，但亦結出許多成果。

第一個成果即是愛努語的播放講座（吉崎昌一，1997：165-172）。此講座自一九九八年四月起開設，由STV(Sapporo Television, 日本札幌電視公司)加以承接，僅在北海道播放，雖然是在禮拜日早晨六點四五分到七點（日本時間）此種一般人非常難以收看的時間；但無論如何亦已出版自己的教材，每週由愛努人講師講授愛努語。如此一來可說是建立了愛努人本身在正式的場合上向北海道全區域教授愛努語的講壇，並以三個月為一期輪流更換講師的方式加以進行，而此處的講師，亦即教授愛努語的人，皆由愛努人中被挑選出來，此一結果自然形成對人才的培育，而此亦為播放講座最能發揮其功能的所在。

第二個成果是愛努語指導者培育事業。前述愛努語教室此一事業成立的目的即是，培育能講授愛努語的人才。目前進行的方式是每個月一次三日的密集集訓班，為期三個月共九日。愛努語教室的歷史已超過十年以上，透過對指導者的研修與集訓，培育出許多優秀的人才，其中大都是原本不會說愛努語的世代，經由後天的學習而修得。此一愛努語指導者培育事業的最大成就即在於，將上述的人才集中在一處，提供一個能橫向聯繫互相交流的場所。

第三個成果是一九九八年十月二十日在東京都有樂町朝日廳所舉辦的愛努文化獎的受獎典禮，表揚了對愛努文化傳承有功的人士六人與二十二個團體。設立愛努文化獎最大的效果是，不僅受獎人有榮譽感，其家族亦同感喜樂。傳承愛努文化上最大的阻礙與問題在於，即使是會說愛努語的世代，家族本身即對說愛努語抱持著消極的態度，無法自然地談論。然而，透過此獎項的設立並給予其家族過去的所作所為高度的評價，使其產生榮譽感，繼續傳承愛努文化。此乃愛努文化獎設立所產生的最大成果。

基於「愛努文化振興法」及其所設置的機構，每年雖有著龐大的預算，但如何將其善用在愛努語與愛努文化傳承運動的實質發展上，即是當前最大的課題。

四、朝鮮語及民族語使用權

一九九八年十月大韓民國總統金大中訪日，出席日本關西地方與當地財界人士懇談的會議上，根據新聞報導（『朝日新聞』，1998）的指出，起先總統是透過口語翻譯談話，中間卻切換成日語演說。相對於此，在僅有在日朝鮮人聚集的懇親會上，金大中總統卻僅用朝鮮語且不透過日語翻譯，使得不懂朝鮮語的在日朝鮮人出席者，不僅聽不懂其總統的發言，亦無法提出任何的問題。新聞報導即介紹在日朝鮮人三世的意見，指出總統根本不瞭解在日朝鮮同胞的狀況。

在此即針對不懂朝鮮語的在日朝鮮人的語言問題（金贊汀，1977），由以下幾個問題點加以探討。

第一個問題點是，無法成為語言與文化傳遞者的在日朝鮮人。日本與韓國政府曾針對在日朝鮮人（此處僅限定在擁有韓國國籍者）在日本的語言與文化的問題加以考量。例如，一九九一年在日韓外交部長會談上簽署的備忘錄中即指出，「日本政府對於目前基於地方公共團體的判斷在學校課外所進行的韓國與或韓國文化的學習，今後亦將使其毫無阻礙的進行，並針對此多加以考量」。同時，在會談前一日的日韓首腦會談發表的共同宣言中亦提及，「兩位首腦認識到在日韓國人得以擔任日韓兩國國民相互交流?相互理解上傳遞者的角色；對於在日韓國人地位的提昇，兩國間將繼續協議，在此點上達成一致的意見」（『每日新聞』1998）。

如前所述的語言問題，在日朝鮮人究竟能否扮演「傳遞者」的角色。在日本誕生長大的二世或其後的朝鮮人，目前根本無機會學習自己的歷史、文化及語言。若要使其成為「傳遞者」並發揮其功能，必須先使其接受教育。日韓兩國政府完全忽略此一前提階段，根本無法掌握目前在日朝鮮人的真正意向。

第二個問題點是，究竟誰是「在日朝鮮人」。就民族與區域名稱而言，一般稱之為「朝鮮」、「朝鮮人」與「說朝鮮語者」等等。如眾所皆知，儘管朝鮮半島在一九四八年分裂成兩個國家「大韓民國」（以下簡稱為南韓，其首都在漢城）與「朝鮮民主主義人民共和國」（以下簡稱為北韓，其首都在平壤），至今已有五十年以上的歷史，但其民族仍是一個，一般統稱為「朝鮮」。至於對日本人而言，究竟誰是「在日朝鮮人」的問題，以下可區分為三大類型。第一類型為目前在日本法務省所進行的外國人登記中，其國籍為朝鮮籍或韓國籍的人（根據『在留外國人統計1997年版』指出，一九九七年底共有六四萬五三七三人）；第二類型為曾經擁有朝鮮籍或韓國籍，但其後將國籍變更為日本國籍者（約二十萬人）；第三類型為日本朝鮮的混血，且擁有日本國籍者（人數目前尚未被統計）。要言之，與朝鮮半島發生某種根源者，即稱之為「在日朝鮮人」，共有一百萬人左右。以上的方式大都是以國籍或血緣加以區分；此外，亦可以與本國間的距離加以區別。亦即，在朝鮮半島出生者與非在朝鮮半島出生者兩種。詳言之，在朝鮮半島出生後定居日本者可稱為「在日一世」。在此亦可依其赴日時期再區分為「殖民地時代赴日者（一世）」；「舊金山和平條約後赴日者（新一世）」；「最近因經濟因素赴日工作或因結婚赴日者（新新一世）」。一般而言，一世的母語大都是朝鮮語。其次，是以在日一世為父母而在日本出生的二世，雖在聽一世說朝鮮語的環境下長大，但卻難以自行用朝鮮語說與寫；到目前已誕生的在日三世甚至是五世，在生活上幾乎都是仰賴日語，僅在親戚的名稱或少數的生活用語上使用單字層次般的朝鮮語而已。

第三個問題是，日本政府不承認民族少數者的存在與現行的日本制度。此問題涉及學校教育，造成日本人不知道在日朝鮮人的存在。在日朝鮮人一般說的是日語，其姓名亦大都使用日本名，並由於同屬於蒙古利安人種，因此在外觀上與日本人無所區別。最近，終於逐漸在初高中的歷史教科書內，在與日本的侵略及殖民地統治的關聯上，雖已出現有關朝鮮的記載，但對於現今仍在日本定居的在日朝鮮人方面的記述卻幾乎無所見，因而造成日本人對在日朝鮮人毫無所知的情況。由此可知，對於在日朝鮮人日本政府所採取的教育立場。亦即，日本政府二次大戰後將在日朝鮮人一貫視為是治安上防治的對象，此點亦可由外國人登記法中包括在日朝鮮人在內的外國人必須隨時攜帶登記證，與過去強制按指紋制度等等即可明白。在日朝鮮人不被認為是日本的民族少數者，而是與自己無關的外國人，認為其可選擇以「歸化」的方式取得日本國籍成為日本人，不然就回朝鮮半島去的排外心態，對此雖無具體的政策可言，但實質上可說是一種同化與排外的政策。此點可由一九九一年日本文部省針對新來日者中有必要實施日語教育的兒童進行調查中加以確認，亦即關於日本中的在日朝鮮人與前述的愛努人等的民族少數者的調查，完全的不存在。五年一次的日本國勢調查中，亦不存在任何有關語言的項目（儘管在一九九五年為調查的便利，製作包括日語在內的一七種語言調查卡）。要言之，不針對在日朝鮮人進行統計即意味著間接地無視其真實的存在。

基本上，日本政府非但不明確承認前述愛努以及在日朝鮮人的民族少數者，而應該是說日本的法律或制度的本身根本就不承認民族少數者的存在。就朝鮮人而言，在日本殖民地時代對朝鮮民族加以否定的意涵上，禁止使用朝鮮語或朝鮮民族民稱，以及戰時總動員時對待朝鮮人的法律與制度為數不少；在日本戰敗後，上述的法律雖已無效，但在目前的日本卻無尊重在日朝鮮人的法律與制度。日本憲法中的「國民」即巧妙地將在日朝鮮人排除在外，此為眾所皆知的事實。

儘管在日朝鮮人所面臨的大環境問題重重，但在日朝鮮人亦不斷的努力爭取學習朝鮮語、歷史、文化的各種機會（ジョン?C?マーハ，川西由美子，1994：174-176）。以下即分成兩點加以敘述，並指出未來關於在日朝鮮人民族語使用權的課題。

第一點，早期為克服說朝鮮語的自卑感；同時，戰後為使在日朝鮮人回朝鮮半島上的本國時，能克服語言上的問題，在日朝鮮人因而努力設立自己的民族學校開始民族教育。其後，日本政府為配合盟總（GHQ）的佔領政策，對上述朝鮮人學校或與其合作或加以廢止等等，直到今日在日朝鮮人二世大都已被日本學校加以吸收。

日本大阪府箕面市在一九九八年春進行「外國人市民問卷調查」，其中在「當您在日本養育子女時，希望讓其學習母國或民族的語言、歷史、文化嗎？」的問題上，在回答的特別永住者、永住者、定住者（大部份都是在日朝鮮人）中，其中有半數以上的五二﹒九％回答「希望」，三四﹒五％回答「不希望」，一二﹒六％無任何的回答。實際上，後兩者的人並非真的不希望，而是因為在日本社會中學習或使用朝鮮語會受到輕蔑，同時更大的影響是在日常生活中不存在使用朝鮮語的必要性。

在日朝鮮人在日本集中居住的地區，例如大阪市生野區（李榮汝，1994：22-28）、川崎市川崎區櫻本地區、東京都新宿區等等（田中宏，1993：33），其內的餐飲店、民俗藝品店、朝鮮寺廟、朝鮮人基督教會等，皆在日常生活中實際地以朝鮮語進行交流，並成立朝鮮語社區，雖然為數相當少，但由此可知在日朝鮮人努力獲得或維持朝鮮語的意願。此外，已達學齡的在日朝鮮人子女約有一成左右在朝鮮學校或韓國學園就讀，前者所使用的教育語言就是朝鮮語。然而，日本政府與地方公共團體幾乎不對前述朝鮮人的民族教育與民族語言的教育有任何的經費補助（大韓民國政府有提供教育補助金）。非僅如此，教育助成金與大學的報考資格等等皆不賦予，在制度上存在各種的差別待遇，使得在日朝鮮人的子女要上民族學校非常的困難。在目前初中高等學校教育中，在必須使用日語與日本文部省檢定通過的教科書此一教育行政下，民族教育的實施根本就是與此一教育行政背道而馳（宮脇弘幸，1993；任栄哲，1993）。因此，九成的在日朝鮮人子女皆上日本的中小學，接受僅有日語的教育與過著僅用日語的生活。

然而，在日朝鮮人亦不斷的努力爭取，為上日本中小學的在日朝鮮人子女，開設前述的民族學校、夏季學校或區域兒童會等等，並可使用朝鮮民族的名稱（金徳龍，1991）；在高等學校中，亦有朝鮮文化研究會的社團活動（李月順，1998）。儘管是在不充分與不利的大環境下，但可使用朝鮮民族的名稱、學習朝鮮語、保有朝鮮人的自覺等皆對其邁向朝鮮人異化而非同化（中野秀一郎，1994：200-217）的過程大有裨益。

第二點，就日本社會而言，學習朝鮮語的機會確實已較過去增加。例如，臨時教育審議會在一九八八年的『關於教育改革諮議』中的「外語教育的重新評估」，即提出「除英語外多樣化的外語教育」的想法。爰此，開設除英語外的漢語（即中國語）、法語、德語、朝鮮語、西班牙語、俄語、義大利語（依修課人數多寡排序）等外語課程的高校已逐漸增多。設置朝鮮語的學校目前已達一七0校之多（財團法人國際文化論壇一九九九年調查）；大學則超過二00校。

在社會教育方面，除在日朝鮮人民族團體的講座外，亦有地方公共團體或民間團體的文化中心內的語學教室、日本放送協會（NHK）電視台與廣播電台的朝鮮語講座，並有兩個朝鮮語的檢定考試。近來，來自朝鮮半島的報章雜誌的取得亦較過去容易；在日本國內用朝鮮語發行的報章雜誌等亦較過去加增；過去雖可收聽到來自朝鮮半島的廣播，目前已可透過電視衛星收看韓國的電視節目；在日本國內亦出現說朝鮮語的調頻FM節目，學習與接觸朝鮮語的機會確實較過去增加。同時，使用已習得的朝鮮語的機會亦增加，除來自海外的說朝鮮母語者增加外，在日朝鮮人本身到朝鮮半島或中國吉林省延邊朝鮮民族自治區的各大學留學的機會亦較過去為多。

在今後的課題方面，目前在日本並未對過去在日朝鮮人的語言狀況，以及朝鮮語與日語兩種語言的使用及並用進行相關研究與調查；隨著在日一世的高齡化，日本各大學社會學系在相關的語言調查並未進行更積極的評估；同時，在日朝鮮人本身應依據後述的聯合國市民與政治權利國際公約第二七條對於少數者享有語言使用權的規定，針對其民族的存在，積極地向日本政府要求學習朝鮮語的機會，並主張其民族語的使用權利。隨著學習朝鮮語者在日本人中的增加，以及在日朝鮮人學習朝鮮語的機會的增加，日本對於保有與多數者不同民族與文化背景的少數者應如何加以對應與給予應有的待遇，將是今後日本語言政策上重要的課題。

五、實現語言公正性的語言權確立

國際上關於人權的條約中，特別是在賦予原住民族權利的國家法體制中，語言權(Linguistic Human Rights)在法的層面上所保障的程度，至少可由以下兩個觀點加以考察。第一點語言權乃是人權的一種。為使每一人能公正地享受人本身所不可讓渡的普遍的市民、政治、經濟、社會、文化性權利，必須要有各種錯綜複雜的基準，而語言權則是上述基準的一個要素。第二點是人權的侵害將導致紛爭的發生。少數民族權利若受尊重，相對地發生紛爭的可能性將大為降低。當某民族團體感到威脅時，語言常會是激動人心的一個主要的原因，而語言多樣性的本身則不是引起紛爭的要因。

目前在國家間層次將語言權加以成文化的努力有國際勞工組織等的聯合國專門機關，在歐洲或非洲等區域亦正在進行。同時，亦存在以「世界」為名稱的宣言或公約，以及限定以需要特別援助的特定團體為對象者，如兒童、外國勞工、原住民等的條約。此些國際文書的目的在於透過具備規範性的國家間合意，促使其在國內能有更好的實踐。基本上，政策的決定，以及制定在公共場所、教育、法體制與公共行政中所使用的相關語言的法規者，即是國家。

相對於上述積極地對語言權保障的國際化，終極的語言權侵害即是抹殺語言(linguicide)，亦是一種「在語言上的食人(linguistic cannibalism)」（Brenzinger, 1992）。基本上，少數語言的消滅多少都與統治集團含有政治意圖的政策有關。一般而言，語言上的不公正大都是在某種語言不受認知、邊緣化或其資源遭受剝奪；或強迫個人或團體改換語言的使用之際產生的。此時，教育制度所扮演的角色，究其實不過是，欲將語言上的少數者團體同化成支配者的語言或文化的政策而已（Skutnabb-Kangas and Cummins,1988），此點在前述日本政府對愛努人、愛努語與在日朝鮮人、朝鮮語的關係上亦可得到印證。

再者，語言權乃是少數者權利的一個面向。少數者權利是在最近數十年間，國家以不人道的方式對待個人或團體而發展出的人權。國際法上少數者權利的內容本身即非常的複雜，將其普遍性的基準加以闡明的努力已得到無數的哲學與政治上的支持；同時，在實現此一基準上經常伴隨著實踐上的限制，因而常常會有所變化(Thornberry, 1991)。例如，第一次世界大戰結束時所簽訂的各個條約，目的是保障東歐許多少數者團體的權利，而一九四五年後許多冠上「世界」的少數者權利宣言亦不斷的被提出並加以成文化。

關於人權的宣言其第一首要的目的是，保護個人不受恣意、不公平或有損尊嚴的待遇。而人權的各種宣言亦歷經各種的階段發展至今。第一代的人權是與個人的自由、市民與政治權利有關。第二代的人權是社會、經濟與文化上的權利。第三代的人權則是一種「連帶」的人權；例如，對和平、發展、不受污染的環境之權利等等。至於本文中所欲強調的「語言」乃與性別、宗教、人種同列，皆在禁止歧視與差別的條項中規定，而此些規定亦是透過上述的發展階段而產生。

近來，權利乃針對個人此一概念的構築雖已定型化，然而亦逐漸地認識到權利若僅歸屬於個人將無法防止對少數者集體權利的侵害，同時集體權利與個人權利乃是表裡一致。亦即，特定語言使用的權利若不是以社會或集體性的方式加以實施，則個人的權利亦無法實現（常本照樹，1995：82-95）。隨著關於人權的世界規模與區域規模的條約的成立與批准的進展，關於語言權的法制化與實施，在國民國家的層次上，已累積出相當多的事例【5】。

一般而言，西方對於舊共產國家或舊殖民地各國的援助，大都附帶受援助國必須大致上接受人權的基本原則的條件。例如，國際貨幣基金（IMF）與世界銀行及在非洲採取上述政策。然而，語言政策或民族少數者政策皆未被納入主要的援助計劃中，反映出在非洲的舊殖民地各國中其語言政策的順位是居後而不居前(Bamgbose,1991)。一般而言，教育援助政策所支援的是舊宗主國國家語言的學習，而非土著語言，僅僅強化國內菁英與外國結合的利益而已(Brock-Utne, 1993)【6】。俄羅斯曾以波羅的海三小國剝奪俄羅斯人少數者的語言權為藉口，延遲撤軍。然而，經過聯合國與歐洲安保合作組織（OSCE）不斷派遣調查團之後，證實並不存在人權的大規模侵害(Rannut,1994:179-208)。事實上，在蘇聯共產政權崩潰以前，說統治階級所使用的俄羅斯語的少數者團體，較諸於西方的少數者團體、移民更是享有許多的語言人權，例如使用母語接受教育的權利與在裁判過程及地方行政上享有使用母語的權利(Rannut,1995:183-198)。最後，在歐洲理事會(Council of Europe)的加盟國中，明顯採取語言抹殺政策的極端事例，即是禁止使用庫爾德語的土耳其(International Association for Human Rights in Kurdistan, 1994;Skutnabb-Kangas and Bucak,1994:347-370)。最近土耳其所進行的表面上的憲法修改並未稍微緩和在同化主義與民族抹殺間做為庫爾德政策一環的語言抹殺政策。庫爾德人可說是一個人權受暴力侵害的民族；同時語言權對該民族的存續可說有著核心般重要性的一個明顯事例。

六、應用語言學與語言人權

應用語言學在國內與國際上所存在的語言階層化的建構、正當化、再生產上扮演重要的角色。關於語言的立案與實施的政策應如何使其符合語言人權的基準，亦是一大課題。例如，課程的形成、雙語教育、聾啞特教、語言障礙語、外語教育與學習等等，皆屬語言政策所應包括的課題。一般而言，在授課及考試時所使用的語言大抵是具有支配性影響力的語言。而此類語言所冠上的「國語」、「公用語」、「國際語」等名稱觀之，即可知此類語言所欲達到的非語言性的目的與效果。因此，有必要對語言使用的活動是否符合基本人權的原則加以考量。

一般而言，人權既然是針對弱者、易受傷者、貧窮者、無發言影響力者加以保護，因此人權的當然「消費者」即是少數者(Thornberry,1991:385)。至於何謂語言人權，根據飛利浦森、拉努特與史谷得那普(Phillipson, Rannut, and Skutnabb-Kangas, 1994:1-22)三位學者的共同見解如下。

首先，就個人的層次而言，所謂保障語言人權意指所有人不論其本身的母語是多數派語言或是少數語言，將與自我做肯定性同一化的母語（無論一個或複數），此種由母語所形成的自我同一化必須受他人尊重。個人享有學習母語或至少享有以母語接受初等教育的權利，同時亦享有在正式的場合中使用母語的權利，甚至是個人在其所居住的國家一般使用的公用語中，享有至少學習一種公用語的權利。因此，自然而然的少數者子女的教師理應是說雙語者。若對前述權利加以限制則為語言上的不公正，而可將其視為基本的語言人權侵害。

其次，就團體的層次而言，所謂保障語言人權意指少數語言的存續權利。要言之，包括存在「差異」的權利(Thornberry,1991:386)。詳言之，少數者享有發展其本身的語言、確立與維持學校及其他的訓練教育機關、課程的管理、使用自己語言教學的權利；同時，少數者享有參與國家政治決定的權利，以及至少在文化、教育、宗教、資訊、社會上各種事項方面，其團體內的自治應受保障的權利，甚至是為求發揮上述機能，亦享有完備的稅金與補助金等財政手段的權利(UN Human Rights Fact Sheet 18, Minority Rights,1993; Leontiev, 1994:63-70)。既然是權利，則必須是具備實施可能性的權利，因此附帶的財源或是適當的民主與憲法手續亦必須加以確立。對前述權利加以限制亦可視為是語言上的不公正，以及基本的語言人權侵害。

上述語言人權的列舉提示出在制定語言政策時，任何國家皆必須加以遵守的原則，亦是國家應努力設立的規範與基準，同時亦可成為影響語言政策，或是在對權利保障採取消極態度的國家中，爭取權利時的一個重要的立足點。要言之，語言人權此種針對語言教育的人權導向(approach)，其目的是在區域、國家或超國家的層次上能促進個人或團體能不受語言上的壓制，並設立或維持相關的制度。

七、國際條約與權利宣言上的語言權

以下係根據克羅斯 (Kloss,1971:250-268)的區分，探討現行一系列的國際條約與權利宣言中的語言權保障導向。第一次元是顯示出明示性的程度；亦即，國際條約與權利宣言在教育上保障少數者權利的程度；第二次元是顯示出促進性的程度；亦即，語言被禁止、承認或積極促進的程度。

首先，第一個要檢視的是一九四五年的「聯合國憲章」。其在一般條項中要求各加盟國「在不存在因人種、性別、語言或宗教的歧視與差別下，尊重所有人的人權與基本自由」（第一條第四項），可說是一種明示性的禁止歧視與差別的規定，但不存在關於教育的條文，對教育上所使用的語言當然無所提及，可視為是僅具有暗示性承認的意涵。

第二個要檢視的是一九四八年的「世界人權宣言」。其關於教育的條項（第二六條）主要是著眼在保障自由的普及教育，並論及「人格完全的發展」，與父母親「擁有優先選擇賦予子女教育種類的權利」。然而，此教育條項並未提及語言，故亦可視為是暗示性的承認。

第三個要檢視的是一九六六年表決通過，一九七六年生效的「關於經濟、社會及文化權利國際公約」。其一般條項（第二條第二項）內，在與人種、膚色、性別與宗教的同列中，論及語言；然而，教育條項（第一三條）卻未觸及語言，可說欠缺一貫性。同樣的，本公約的教育條項明白地提及「人種、種族或宗教團體」，但卻未提及「語言」團體。爰此，本公約亦是暗示性的承認。

第四個要檢視的亦是一九六六年表決通過，一九七六年生效的「關於市民及政治權利國際公約」。其第二七條就語言權而言當屬最重要的條文。本條文與類似的條文皆在歐洲理事會或歐洲安保合作組織的許多文書，以及聯合國的「兒童權利公約」（一九八九年表決通過）（波多野里望，1994：217-220）【7】等國際性的公約受到引用。

上述的國際條約與權利宣言在其教育條項中「語言」並未被明示，即使前述語言權最重要的「關於市民及政治權利國際公約」第二七條的語言條項亦未明示「教育」﹔相對於此，關於人權實施的一般條項中，皆規定不得因語言有所歧視與差別。在聯合國的條約與宣言（「聯合國憲章」、「世界人權宣言」、「關於經濟、社會及文化權利國際公約」、「關於市民及政治權利國際公約」、「兒童權利公約」）皆明顯地包括明示性的禁止歧視與差別規定（前三者）或明文表示「語言」的明示性的許可規定（後兩者）的一般性條項，但在教育條項中則大都是含有同化傾向的暗示性承認（「世界人權宣言」第二六條第二項、「關於經濟、社會及文化權利國際公約」第一三條第一項、「兒童權利公約」第二九條第一項(d)款）。亦即，少數者在不公開的場合或在不特定的場合與團體內的成員被允許使用自己的語言；然而，在學校等公開與特定場所則存在著不認可其使用自己語言的可能性。在歐洲、美洲與非洲的區域性人權條約中亦同（「歐洲人權及基本自由保護條約」（一九五0年）、「人的權利與義務美洲宣言」（一九四八年）、「關於人權的美洲條約」（一九六九年）、「關於人及民族非洲憲章」（一九八一年））。

聯合國除對歧視與差別的保護進行法律層面與概念層面的分析外，並要求世界各國政府提供資訊，針對少數者在法律上與事實上所受的待遇如何，進行重要的調查（Capotorti,1979）。此次的考察對象則是將移民少數者事先排除在外。而此次調查報告書的結論是包括語言少數者在內大部分的少數者，有必要受到更具實效性的保護。同時，調查報告書亦強調經由母語接受教育將會帶來語言及文化持續力與活力；並解釋「關於市民及政治權利國際公約」第二七條的語言條項正是課以締約國有積極促進少數語言的義務（Thornberry,1991）。詳言之，就使用自己語言的權利而言，係指少數者構成員在其相互間的關係上，無論是私人或公開場合，有使用自己語言的權利。例如，由少數者設立民族語言學校進行針對其子女的語言教育；不得妨礙前述者的子女，無論在私立或公立學校，學習與發展自己的語言；保障以少數語言發行出版品的自由(Nowak, 1993:501)。此外，「關於市民及政治權利國際公約」第一四條三項(f)款即規定刑事被告人在「無法理解或說出法院所使用的語言時」享有免費接受翻譯的權利，並且此項規定並未要求被告人所選用的語言必須是公用語。

八、語言權定義的分析與檢討

至於語言權的定義為何，在擬定語言政策前亦有必要加以釐清。在此係根據日本學者鈴木敏和(Suzuki Tosikazu)（鈴木敏和，2000：8-14）所分析的內容嘗試加以論述。亦即，「所謂的語言權係指自己或自己所屬的語言團體，使用其所希望使用的語言，從事社會生活，不受任何人妨害的權利」。對此，鈴木教授所做的分析如下：

第一是關於「自己或自己所屬的語言團體」的涵義。基本上，對個人而言，係針對最初所記憶的，同時目前亦得以使用的最自然語言的母語，所成立的帶有個人權利性質的意涵。此外，由於母語的教導中經常會伴隨著特殊的說法或獨特的表現方式，因此亦有可能會將微妙的內心活動加以表現。爰此，母語的使用不僅是憲法上所保障的表現自由，亦是學問、思想信仰、幸福追求等精神自由層次的重要手段。再者，母語等語言的使用雖是個人的權利，在現實上言語的使用唯有在使用相同的語言團體中始具備意義。是故，語言的使用與其語言團體的同一性有著密切的關係，透過語言團體所要求的語言權，當然亦具備團體權利的性質。然而，值得注意的是，團體性質的語言權行使亦有可能會壓迫到個人的語言權。例如，某國少數語言使用團體所鄰近的鄰國中，存在著使用相同語言的多數團體時，即會受到兩國在國際政治上力與力關係的影響。此時語言權的要求即不得不受到一定的限制。由此可知，語言權與民族問題之間存在著密切的關係，而語言權雖是個人的權利，但要求語言權的主體則應是少數語言使用的團體。

第二是關於「使用其所希望使用的語言」的涵義。最初所記憶的，同時目前亦得以使用的最自然語言的母語，有時會因同化政策或初等教育的國語政策而喪失使用的機會，此時即有必要主張要求使用自己「本來語言的權利」。詳言之，因移民或征服的緣故過去祖先所使用的母語即民族語的使用遭受禁止時，此時語言權主張的內容即是，復興或繼承「本來的語言」，追求自己文化同一性。例如，本文中所指出的愛努民族語的復興與朝鮮民族語的使用權即屬之。

第三是關於「從事社會生活」的涵義。語言不僅是社會生活上溝通的工具，同時亦是過著像人一般生活的重要因素之一。首先，最重要的是，家庭中所使用的語言。對剛出生的嬰孩而言，母語的學習乃是最早亦是最好的學習機會。發音、獨特的說法、微妙的語感、由實用的單字到抽象的表現等非常高度的熟悉語言的階段是在家庭中實現。因此，可說是所有的表現自由與思想信仰自由等諸如此類做為人的精神自由的原點，亦是近代憲法所強調的基本人權的核心。其次，若要確立語言權就必須保障「學校教育所使用的語言」。在公立學校統一教育上所使用的語言，此種國語政策確實對於教育水準的提昇有其重要的貢獻，但對於少數語言的使用者而言，即意味著自己的語言與文化不得不衰微的命運。前述的兒童權利公約第三0條即提及，語言少數者有以自己的語言接受教育的權利。最後是大眾傳播媒體亦應以少數語言進行節目的播放。大眾傳播媒體所使用的語言帶給觀眾即視聽者的影響力相當強，若要具體地保障少數者的語言權，則不應僅侷限於規制帶有對少數者等的歧視性用語使用，更應該明確地推動保障以少數語言播放的節目必須在一定時數以上的政策與法制度。

第四是關於「不受任何人妨害」的涵義。若要在日常市民語言生活中，保障少數語言使用的權利性，則必須要確立相關的法制度。例如，在憲法、語言法、裁判手續法、廣播電視法等等領域內，必須設立保護少數語言使用的規定。同時，設置保護少數者語言權的政府機構、確立保護少數語言使用的行政監察制度、制定消除語言歧視課程的相關教育法規、健全促使傳播媒體負有以組織型態擁護語言權義務的廣播電視法等等。

結語——對台灣未來語言政策的啟示

首先，在狹義上，日本可說是單一語言的國家，日本人所說的日語或標準語（東京方言）即是代表國家語言的「國語」（大野晋＝柴田武，1976），理所當然地做為公用的語言被使用，亦即一般所謂的公用語（official Language），為行政機關所使用的語言。儘管在日本有沖繩方言（琉球語）、愛努語、在日朝鮮人的母語，甚至是愈來愈多的外國勞工所使用的母語，已逐漸受到日本行政機關的重視，但就一般日本人個人而言，其所認識的日本仍是單一語言的國家。因此，日語既是國家在語言政策上所實施對象的唯一語言，加上依戰前文部省設置法與國語審議會令所設立的國語審議會，戰後加以改組，其後並成立所謂的國語研究所。因此，日本雖未在任何的法規上明示其語言政策是國語政策，但種種跡象顯示出，日本的語言政策是採取國語政策，與台灣相同。此處的日本國語審議會可說是與台灣的教育部國語推行委員會所扮演的角色相同。主要是針對日語本身的利用性與時代性，如戰前的加強日語的統制、漢字的調查、使用的假名改訂、文體的改善；戰後現代假名使用的修訂等；以及近來因應國際化所提出的改良政策等等；若與台灣僅針對北京語的「國語」拼音方式加以決定相較，在實質意義上兩者可說皆是一種國語政策的實施。

其次，愛努文化振興法可說是日本首度承認其國內存在少數民族的法律，儘管未給予其在法制度上的明確的民族少數者的地位，但此點仍可給予高度的評價；同時，亦突破過去的同化政策所帶來的語言上的壓制。然而，儘管該法在制定過程時仍有缺失，但愛努語的推廣已能逐漸超越過去所受的歧視與差別，在愛努語人才及師資的培育，甚至公開的獎勵上，已展現出顯著的成果。至於在台灣方面，儘管「中華民國憲法增修條文」第十條規定「積極維護發展原住民語言及文化」，但這不過是一個「方針綱領性」的國家政策指標而已，如何落實到法律制度上，則可參考日本的「愛努文化振興法」（本文附有譯文）。台灣未來理應制定如「台灣族群語言與文化振興法」等的相關法律，加以落實族群語言教育的保障。

關於在日朝鮮人母語使用權方面，最大的問題點是日本政府不承認在日朝鮮人是日本國內的民族少數者，而所謂的朝鮮語使用的努力與爭取不過是民間層次上的活動，甚至時常遭受日本政府有意無意的封殺；例如學位的不承認，不給予助學補助等等。在日朝鮮人如何爭取日本政府已締結的「關於市民及政治權利國際公約」第二七條在語言上少數者的權利，則是今後最大的課題。當然，「關於市民及政治權利國際公約」第二七條亦是，台灣包括原住民族群在內的少數族群，未來在爭取使用自己本身的母語時重要的人權法根據。

國際人權努力地將語言權納入其權利體系的最主要背景因素是，國際社會中存在著語言上的不公正及語言抹殺的事實。除過去做為殖民政策的一環外，例如，本文中指出的現今土耳其政府針對境內的少數民族庫爾德民族語言所採取的強制性同化政策與禁止母語使用的民族語言抹殺政策。因此，為防止此類人權侵害事實在台灣發生，在台灣未來的語言法即本文所主張的「台灣族群語言與文化振興法」中確立相關的語言權，亦有其必要性與正當性。

就應用語言學與基本人權的關係而言，本文指出兩個在制定相關的語言政策時重要的基本原則。一是針對個人而言，少數民族子女的語言教師至少必須是具備雙語能力者（岡秀夫，1994：218-229），使其除保持與維護既有的母語使用權外，亦能使用現行的公用語，適應現代社會生活習慣，與促進行政事務的處理能力；一是針對團體，應賦予少數民族參與政治事務的權利，使其與其他民族或團體在經濟、社會、文化上具有區隔性；而在語言使用權的維護上，應享有在稅金或補助金上等財政手段支援的權利。前者所指出的，皆是本文所介紹的愛努人與在日朝鮮人目前努力的目標，亦即透過對教導少數者子女的教師皆須具備至少雙語能力的要求，以確保少數者個人在語言上的權利；至於後者以團體的方式接受財政支援的權利方面，在所附的愛努文化振興法譯文中，並不存在該法制定前由愛努問題懇談會所提出的「愛努民族自立化基金」的規定，亦即雖有五億到七億日圓的政府預算，但其使用的法依據卻不明確，則是愛努文化振興法大受批判的一點所在。期待台灣未來的語言政策所依據的語言法例如「台灣族群語言與文化振興法」中，能兩者兼備。

在台灣若欲制定類似本文結語中所主張的「台灣族群語言與文化振興法」，則基於國際人權飛躍性的發展，該法當然有必要考慮在「聯合國憲章」、「世界人權宣言」、「關於經濟、社會及文化權利國際公約」、「關於市民及政治權利國際公約」、「兒童權利公約」中明顯地保障的明示性禁止歧視與差別規定（前三者）或明文表示少數者可使用自己「語言」權利的明示性許可規定（後兩者）的一般性條項，以及應在其教育條項中，特別保障初等教育母語使用權與民族學校設立權，以避免目前容認在學校不認可少數者使用自己的語言的「歐洲人權及基本自由保護條約」、「人的權利與義務美洲宣言」、「關於人權的美洲條約」、「關於人及民族非洲憲章」在保障上的缺漏。

最後，本文藉由對語言權定義的分析與探討，深感若欲制定相關的語言與文化法規以確保少數者的語言使用權利，則在該法規中至少應慮及語言權的四個面向。亦即，「自己或自己所屬的語言團體」、「使用其所希望使用的語言」、「從事社會生活」、「不受任何人妨害」的涵義。同時，在憲法、語言法、裁判手續法、廣播電視法中設立保護少數語言使用的規定、設置保護少數者語言權的政府機構、確立保護少數語言使用的行政監察制度、制定消除語言歧視課程的相關教育法規，以及健全促使傳播媒體負有以組織型態擁護語言權義務的廣播電視法。

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