26个英文字母记忆窍门:传习录txt

卷上

                               徐爱引言

    先生于大学格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既
而疑，已而殚精竭思。参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火
之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。
人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异
好奇， 漫不省究。不知先生居夷三载，处困 桌取精一之功，固已超入圣域，粹然
大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若
粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之
君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其 ，或先怀忽易愤 之心，而远欲于立谈之间，
传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。
见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考
正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。以下门人徐爱录。

    【1】爱问，「『在亲民』，朱子谓当作新民。后章『作新民』之文似亦有据。
先生以为宜从旧本『作亲民』，亦有所据否」？先生曰，「『作新民』之『新』，
是自新之民，与『在新民』之『新』不同。此岂足为据？『作』字却与『亲』字相
对。然非『亲』字义。下面治国平天下处，皆于『新』字无发明。如云『君子贤其
贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所恶
恶之。此之谓民之父母之类』。皆是『亲』字意。『亲民』犹孟子『亲亲仁民』之
谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典『克
明峻德』便是『明明德』。『以亲九族』，至『平章协和』，便是『亲民』，便是
『明明德于天下』 。 又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。
『安百姓』便是『亲民』。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了」。

    【2】 爱问，「『知止而后有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』，似与先
生之说相戾」。先生曰，「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。
只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极，而
无一毫人欲之私』者，得之」。

    【3】 爱问，「至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽」。先生曰，「心即
埋也。天下又有心外之事，心外之理乎」？爱曰，「如事父之孝，事君之忠，交友
之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察」。先生叹曰，「此说之蔽久矣。
岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不
成去君上求个忠的理交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心
即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心，发之
事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理
上用功便是」。爱曰，「闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有
未脱然者。 如事父一事，其间温 定省之类，有许叫多节目。不知亦须讲求否」？
先生曰，「如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲
求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心
之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚
于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的
热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，
然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有
根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言『孝子之有深爱者，必有
和气。有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容』。须是有个深爱做根，便自
然如此」。

    【4】 郑朝朔问，「至善亦须有从事物上求者」，先生曰，「至善只是此心纯
乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看」。朝朔曰，「且如事亲，如
何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之
功」。先生曰，「若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问
思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。
此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。
若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，
亦可谓之至善矣」。爱于是日又有省。

    【5】 爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决。以问于先
生。先生曰，「试举看」。爱曰，「如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，
不能弟。便是知与行分明是两件」。先生曰，「此已被私欲隔断，不是知行的本体
了。未有而不行耆。知而不行，只是未和圣蒉教人知行，正是要复那本体。不是著
你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说『如好好色』，『如恶恶臭』。见好
色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻
恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。
如鼻塞人虽贝恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某
人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说
些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒
了。知饥，必已自矶了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。
圣人教人，必要是如此，方可谓之知。，不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实
的工夫。如今苫苫定要说知行做两个，是甚么意？。某要说做一个，是什么意？若
不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用」？爱曰，「古人说知行做两个，亦是
要人见个分晓一行做知的功夫， 一行做行的功夫， 即功夫始有下落」。先生曰，
「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是
知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所
以既说一个知，又说一个行者，只为七间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解
思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡
荡，悬空去思一索。全不肯著实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才
知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人
却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的
工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病
痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知
行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，
便说一个，亦济得甚事？只是闲说话」。

    【6】爱问，「昨闻先生止至善之教，已觉功夫有用力处。但 宋子格物之训思
之终不能合」。先生曰，「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣」。爱曰，
「昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于书之『精一』，
论语之『博约』，孟子之『尽心知性』，皆有所证据。以是未能释然」。先生曰，
「子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，
安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝苟从？
精一博约尽心，本自与吾说 吻 合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。
非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽
心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。『夭寿不贰，修身以
俟』，是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，
要初学便去做生知安行事。如何做得」？爱问，「尽心知性，何以为生知安行」？
先生曰，「性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。『惟天下至诚为能尽其性，
知天地之化育』，存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上事。己
与天为二事天如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。
此便是圣 之别。至于夭寿不贰其心，乃是敢学者一心为善。不可以穷通夭寿之故，
便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此
动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相
似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处」。
爱曰，「昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓
思，格物的『物』字，即是『事』字。皆从心上说」。先生曰，「然。身之主宰便
是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事
亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一
物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。
中庸言『不诚无物』，大学『明明德』之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。

    【7】 先生又曰，「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不
正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存
天理。即是穷理。天理即是明德。穷埋即是明明德」。

    【8】 又曰，「知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，
见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。
即所谓『充其恻隐之心。而仁不可胜用矣』。然在常人不能无私意障碍。所以须用
致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知
致则意诚」。

    【9】 爱问，「先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示」先生曰，
『礼』字即是『理』字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可贝者谓之理。只是
一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如
发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发贝于事君时，就在事看上学存此天理。
发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发贝于处患难夷狄时，就在
处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学
个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。

    【10】爱问，「『道心常为一身之主，而人心每听命』。以先生精一之训推之，
此语似有弊」先生曰，「然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心人心
之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲，
道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰『道心为生，而人心听命』，是三心也。
天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者」？

    【11】爱问文中子韩退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒
以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚」。爱问何以有拟经之矢。先生曰，
「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何」？爱曰，「世儒著述，近
名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名」。先生曰，「著述以明道，亦何所劾法」？
曰，「孔子删迦六经，以明道也」。先生曰，「然则拟经独非效法孔子乎」？爱曰，
「著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补」。先生曰，「子以明道者
使其反仆还淳，而贝诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以 于世也？天下之大乱，
由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。
自伏义昼卦，至于文王周公。其间言易，如连山归藏之属。纷纷籍籍，不知其几。
易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而
赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春
秋皆然。书自典谟以后，诗自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸荡之词，盖不知
其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说
始废。如书诗礼乐中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成。已非孔
子之旧。至于春秋，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削
者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下
务去其文，以求其实。非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书
得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而
焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜
取法孔子。 录其近是者而表章之。则其诸 悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当
时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，
只因文盛实衰。入出己见。新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之
耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反仆还淳之
行。是皆著述者有以启之」。爱曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无左传，
恐亦难晓」。先生曰，「春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐
晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之」？爱曰，「伊川
亦云，『传是案，经是断』。如书弑某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断」。先
生曰， 「 川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君
便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更
问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去
人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。
故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。
故孟子云，『仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉』。此便是孔门家法。
世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣
人作经的意思正相反。如何思量得通」？因叹曰，「此非达天德。者未易与言此也」
又曰，「孔子云，『吾犹及史之阙文也』。孟子云，『尽信书，不如无书。吾于武
成取二三策而已』。孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而
所述止此？ 圣人之意可知矣。 圣人只是要删去繁文， 后儒 只要添上」。爱曰，
「圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人。则诚然
矣。至如尧舜以前事，如何略不少见」？先生曰，「义黄之世，其事阔疏，传之者
矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素，略无文采的气象。此便是太古之治。非后
世可及」。爱曰，「如三坟之类，亦有传者。孔子何以删之」？先生曰，「纵有传
者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏商之俗，已
不可挽。况唐虞乎?又况义黄之世乎?然其治不同，其道则二孔子于尧舜，则祖述之。
于文武，则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令，已自不
同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，
夜以继日。 况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可 也」。又曰，「专事无为，
不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能
如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲
去，只是讲得个伯术」。

    【12】又曰，「唐虞以上之治，后世不可复也。略之可也。三代以下之治，后
世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事
其末。则亦不可复矣」。

    【13】爱曰，「先儒论六经，以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异」。
先生曰，「以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。
易是包牺氏之史。书是尧舜下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异」？

    【14】又曰，「五经亦只是史。史以叨善恶，示训戒。善可为训者，时存其逃，
以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸」。爱曰，「存其《迹》以示法，
亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否」？先生曰，「圣人作经，
固无非是此意。然又不必泥著文句」。爱又问，「恶可为戒者，存其戒而削其事，
以杜奸。何独于诗而不删郑卫？先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』。然否」？先生
曰，「诗非孔门之旧本矣。孔子云，『放郑声，郑声淫』。又曰，『恶郑声之乱雅
乐也』。『郑卫之音，亡国之音也』。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅
乐。皆可奏之郊庙，奏之乡党。皆所以资畅和平，涵拯 性。移风易俗，安得有此？
是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百 之数。盖淫 之词，世俗多所
喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得，从而为之辞」。

                                 徐爱跋

    爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐
知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港河矣。如说
格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工
夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之
既久，不觉手舞足蹈。

    以下门人陆澄录

    【15】陆澄问，「主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客
上。可以为主。乎」？先生曰，「好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可
以为主一乎？是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理」。

    【16】问立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自
然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此
一念存养扩充去耳」。

    【17】日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

    【18】处朋友，务相下，则得益。相上则损。

    【19】孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰，警责方已。友自陈日来工夫诗
正。源从傍曰，「此方是寻著源旧时家当」。先生曰，「尔病又发」。源色变。议
拟欲有所辨。先生曰，「尔病又发」。因喻之曰，「此是汝一生大病根。譬如方丈
地内，种此一大树。雨露之滋，土胍之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉 ，
上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，
力可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根」。

    【20】问，「后世著述之多，恐亦有乱正学」。先生曰，「人心天理浑然。圣
贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意
气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所昼，摹仿誊写，而妄自
分析加增，以逞其技。其失真愈远矣」。

    【21】问，「圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否」？先生曰，「如何讲求得许
多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，
未照之形先具者。若后世所讲，是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以
文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，
亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只
怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者 须先有个明的工夫。
学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽」。日，「然则所谓『仲漠无朕，而万
象森然已具』者，其言何如」？日，「是说本自好。只不善看，亦便有病痛」。

    【22】「义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。
再言之十年，二十年，五十年，未有止也」。他日又曰，「圣如尧舜。然尧舜之上，
善无尽。恶如桀纣。然桀 之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，
文王何以望道而未之见」？

    【23】问，「静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何」？先生曰，「是徒知
养静，而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能诤
亦定，动亦定」。

    【24】问上达工夫。先生曰，「后儒教人扐才涉精微，便谓上达，未当学，且
说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，
皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木
之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？
故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是
下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫」。

    【25】问，「惟精惟一，是如何用功」？先生曰，「惟一是惟精主意，惟精是
惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。『精』字从『米』。姑以米譬之。要得此米纯
然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，
是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，
皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问
学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也」。

    【26】知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

    【27】漆雕开曰，「吾斯之未能信」。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰，
「贼夫人之子」。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。

    【28】问，「宁静存心时，可为未发之中否」？先生曰，「今人存心，只定得
气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中」。日，「未便是中。莫亦是
求中功夫」？曰，「只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。
动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊。
中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为生，何尝不宁
静？以宁静为主，未必能循理」。

    【29】问，「孔门言志，由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用？及曾竹说来，
却似耍的事。圣人却许他，是意何如」？曰，「三子是有意必。有意必，便偏著一
边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是『素其位而行，不愿乎其外。素夷
狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无人而不自得矣』。三子所谓『汝器也』。曾
点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之」。

    【30】问，「知识不长进如何」？先生曰，「为学须有本原。须从本原上用力。
渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识？出胎后，
方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，
能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出
胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未
发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求
得尽。岂有此理」。又曰，「立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有
干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿
作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕。没有枝叶花寅」？

    【31】问，「看书不能明如何」？先生曰，「此只是在文义上穿求，故不明。
如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终
身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四
书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头
脑处」。

    【32】 「虚灵不 ， 众理而万事出」 。心外无理。心外无事。

    【33】或问，「晦庵先生曰，『人之所以为学者，心与理而已』。此语如何」？
曰，「心即性，性即理。下一『与』字，恐未免为二。此在学者善观之」。

    【34】或曰，「人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善」？先生曰，「恶
人之心矢其本体」。

    【35】问，「『析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余』。此言
如何」？先生曰，「恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是
尽」。

    【36】省察是有事时存养，存养是无事时省察。

    【37】澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰，「除了人情事变，则无
事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦
只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独」。

    【38】澄问，「仁义礼智之名，因已发而有」。曰，「然」。他日澄曰，「恻
隐羞恶辞让是非，是性之表德邪」？曰，「仁义礼智也是表德。性一而已。自其形
体也，谓之天。主宰也，市之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，
谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一
性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而
已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然」。

    【39】一日论为学工夫。先生曰，「教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，
拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。
只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可
间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜
寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看著，一耳听
著。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放
他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰『何
思何虑』，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天
理纯全，便是何思何虑矣」。

    【40】澄问，「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰，「只是平日不能集义而心有所
慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有」？子莘曰，「正直之鬼不须怕。恐邪鬼不
管人善恶，故未免怕」。先生曰，「岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故
有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒
所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也」。

    【41】定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

    【42】澄问学庸同异。先生曰，「子思括大学一书之义为中庸首章」。

    【43】问，「孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意如何」？
先生曰，「恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天
理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。
使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛
真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫
子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴
其罪恶。请于天子，告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓，亦皆表辄悔
悟仁孝之美，请于天子，告于力伯诸戾。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之
复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而
始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正
名或是如此」。

    【44】澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰，
「此时正宜用助。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨链？父之爱子，自
是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向
忧苦，不知己，是『有所忧患，不得其正』。大抵七情所感，多只是过，少不及者。
才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方
快于心？然却曰『毁不灭性』。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。
人但要识得心体，自然增减分毫不得」。

    【45】不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之
中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能
全得。

    【46】易之辞是「初九潜龙勿用」六字。易之象是初昼。易之变是值其昼。易
之占是用其辞。

    【47】夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。
圣人则不消说夜气。

    【48】澄问操存舍亡章。曰，「『出入无时，莫知其乡』。此虽就常人心说。
学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡
人为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭
昭在此，何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终
日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡」。又曰，
「出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪」？

    【49】王嘉秀问，「佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦
不是要人做不好。究其极至，亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有
由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到极
处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，
不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训
。亦卒不免为异端。是四冢者，终身劳苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒，清心
寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣
人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其
俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如」？先生曰，「所论大略亦是。但谓上
一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。
更有甚上一截，下一截？『「阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之
智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣』。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便
有弊病」。

    【50】蓍固是易。龟亦是易。

    【51】问，「孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意」。先生曰，「在武王自合如
此」。曰，「使文王未没，毕竟如何」？曰，「文王在时，天下三分已有其二。若
到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处 ，
使不得纵恶而已」。

    【52】问，「孟于言『执中无权犹执一』」。先生曰，「中只有天理，只是易。
随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理
一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一」。

    【53】唐诩问，「立志是常存个善念要为善去恶否」？曰，「善念存时，即是
天理。此念即更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善
念而已。『从心所欲。不 矩』，只是志到熟处」。

    【54】 精神， 道德， 言动，大率收 为主。发散是不得已。天地人物皆然。

    【55】问，「文中子是如何人」？先生曰，「文中子庶几『具体而微』。惜其
蚤死」。问，「如何却有续经之非」？曰，「续经亦未可尽非」。请问。良久，曰，
「更觉『良工心独苦』」。

    【56】许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

    【57】问仙家元气，元神，元精。先生曰，「只是一件。流行为气。凝聚为精。
妙用为神」。

    【58】 喜怒哀乐， 本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。

    【59】问，「哭则不歌」。先生曰，「圣人心体自然如此」。

    【60】克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。

    【61】问律吕新书，先生曰，「学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必
须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰
之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。
此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功」。

    【62】曰仁云，「心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，
如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。
磨上用功。明了后亦未尝废照」。

    【63】问道之精粗。先生曰，「道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房。人
初进来，只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有
些文藻，细细都看出来。然只是一间房」。

    【64】先生曰，「诸公近见时，少疑问。何也？人不用力，莫不自以为己知。
为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。看实用
功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可」。

    【65】问，「知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫」？
先生曰，「人若真宣切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，
亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理格不自见，私欲亦胳不自
贝。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。
方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不
能尽知。只管闲讲。何益之有？巨待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在」。

    【66】问，「道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎」？先生曰，「道
无方体。不可执著。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓
日月风雷即天， 不可。谓人物草木不是天，亦不可。道 是天。若识得时，何莫而
非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得
自己心体，即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无始。更有甚同异？心即道。
道即天。知心则知道知天」。又曰，「诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假
外求始得」。

    【67】问，「名物度数。亦须先讲求否」？先生曰，「人只要成就自家心体，
则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。苟
无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。
亦不是将名物度数全然不理。只要『知所先后，则近道』」。又曰，「人要随才成
就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是
要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，
亦能不器。 使 稷易艺而为，当亦能之」。又曰，「如『素富贵，行乎富贵。素患
难，行乎患难』，皆是不器。此惟养得心体正者能之」。

    【68】「与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷」。时先
生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。

    【69】问，「世道日降。太古时气象，如何复见得」？先生曰，「一日便是一
元。人平日一时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般」。

    【70】问，「心要逐物。如何则可」？先生曰，「人君端拱清穆，六卿分职，
天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐
在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，
岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职」。

    【71】善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知众充与遏者，志也。
天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

    【72】澄曰，「好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思雉虑，如何亦谓之
私欲」？先生曰，「毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中
决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆
如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是『寂
然不动』。便是『未发之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『发
而中节』。自然『物来顺应』」。

    【73】问志至气次。先生日，「『志之所至，气亦至焉』之谓。非『极至次贰』
之谓。『持其志』，则养气在其中。『无暴其气』，则亦持其志矣。孟子救告子之
偏，故如此夹持说」。

    【74】问，「先儒曰，『圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高』。
如何」？先生日，「不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上，天
也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳。守
其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自
高也。引而自高，则伪矣」。

    【75】问，「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』。延平却教学者看未发
之前气象。何如」？先生日，「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。
如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故
令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是『戒慎不睹。
恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言也」。

    【76】澄问，「喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，
平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎」？先生曰，「在一时之
事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可
谓无？ 但常人之心既有所昏蔽，则其本体 亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体
大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然
后能立天下之大本」。曰，「澄于中字之义尚未明」。曰，「此须自心体认出来。
非言语所能喻。中只是天理」。曰，「何者为天理」？曰，「去得人欲，便识天理」。
曰，「天理何以谓之中」？曰，「无所偏倚」。曰，「无所偏倚，是何等气象」？
曰，「如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染著」。曰，「偏倚是有所染著。如著在好
色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相看。何以便知其有所
偏倚」？曰，「虽未相著，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓
之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾
除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，
无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天
下之大本」。

    【77】问，「『颜子没而圣学亡』。此语不能无疑」。先生曰，「见圣道之全
者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓『夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼』。
是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须恩之。道之全体，圣人亦难以
语人。 须是学者自修自 。颜子『虽欲从之，未由也已』即文王望道未见意。望道
未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣」。

    【78】问，「身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是
如此否」？先生曰，「亦是」。

    【79】只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。

    【80】言语无序，亦足以见心之不存。

    【81】尚谦问，「孟子之不动心与告子异」。先生曰，「告子是硬把捉著此心，
要他不动。孟子却是集义到自然不动」。又曰，「心之本体原自不动。心之本体即
是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体」。

    【82】万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万
象森然者精之母。一中有精。精中有一。

    【83】心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。

    【84】先生曰，「今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之
间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力
察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来
顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫」。

    【85】问，「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定」。曰，「然」。

    【86】问格物。先生曰，「格者，正也。正其不正，以归于正也」。

    【87】问，「格物于动处用功否」？先生曰，「格物无间动静。静亦物也。孟
子谓『必有事焉』。是动静皆有事」。

    【88】工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，
身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是日发边。正心是未发边。心正
则中。身修则和。

    【89】自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此
心之德，即是仁。「仁者以天地万物为一体」。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

    【90】只说明明德而不说亲民，便似老佛。

    【91】 至善者性朷。 性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。

    【92】问，「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时
之纷然外求，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。
千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否」？先生曰，「大略亦是」。

    【93】问，「程子云，『仁者以天地万物为一体』。何墨氏兼爱，反不得谓之
仁」？先生曰，「此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。
虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳
生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，
所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始
抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。
若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无
根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而
爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自
没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之
本。却是仁理从里面发生出来」。

    【94】问，「延平云，『当理而无私心』。当理与无私心，如何分别」？先生
曰，「心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦
未善」。又问，「释氏于世间一切情欲之私，都不染著。似无私心。但外弃人伦。
却是未当理」。曰，「亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心」。

    以下门人薛侃录

    【95】侃问，「持志如心痛。一心在痛人安有工夫说闲语，管闲事」？先生曰，
「初学工夫如此用亦好。但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神明，原是如此。
工夫力有著落。若只死死守著著，恐于工夫上又发病」。

    【96】侃问，「专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何」？先生曰，「人
须是知学讲求，亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切」。曰，「何谓知学」？
曰，「且道为何而学？学个甚」？曰，「尝闻先生教。学是学存天理。心之本体，
即是天理。体认天理，只要自心地无私意」。曰，「如此则只须克去私意便是。又
愁甚理欲不明」？曰，「正恐这些私意认不真」？曰，「总是志未切。志切，目视
耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体
当自心所见。不成去心外别有个见」。

    【97】先生问在坐之友，此来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰，「此是说
光景」。一友叙今昔异同。先生曰，「此是说效验」。二友惘然。请是。先生曰，
「吾翡今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，力是真
切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，
不是工夫」。

    【98】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰，「是有心求异，即不是。吾说与
晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心，
未尝异也。若其余文羲解得明当处，如何动得一字」？

    【99】希渊问，「圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子，才力终不同。其同谓之
圣者安在」？先生曰，抲圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹
精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色
方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔
子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理
则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而
人于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为
精金者，在足角，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡
人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，此之万镒。分两虽
悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人，
不过是去人欲而存天理耳。 犹链金而求其足色。金之成色，所争不多，则 链之工
省， 而功易成。成色愈下，则 链愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人
以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其
成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无
所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上
看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，形逃上此拟。知识愈广而人欲
愈滋。 才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务 链成色，求无愧于彼之
精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈
下。既其梢末，无复有金矣」。时曰仁在傍曰，「先生此喻，足以破世儒支离之惑。
大有功于后学」。先生又曰，「吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，
便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易」？

    【100】 士德问曰，「格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪
明绝世，于此反有未审。何也」？先生曰，「文公精神气魄大。是他早年合下便要
继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛
后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。
文公早岁便著许多书。晚年方悔是倒做了」。士德曰，「晚年之悔，如谓『向来定
本之悟』。又谓『虽读得书，何益于吾事』？又谓『此与守书籍，泥言语，全无交
涉』，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣」。曰，「然。此是文公不可
及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正」。

    【101】 侃去花问草。因曰，「天地间何善难培，恶难去」？先生曰，「未培
未去耳」。少间曰，「此等看善恶，皆从躯壳起念。便会错」。侃未达。曰，「天
地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用
草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错」。曰，「然则无
善无恶乎」？曰，「无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无
恶。是谓至善」。曰，「佛氏亦无善无恶。何以异」？曰，「佛氏著在无善无恶上，
便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于
气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相」。曰，「草既非恶，
即草不宜去矣」？曰，「如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去」？曰，「如此
又是作好作恶」。曰，「不作好恶，非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者，
只是好恶一循于理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好恶一般」。曰，「去草
如何是一循于埋，不看意思」？曰，「草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，
亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处」。曰，「然则善
恶全不在物」。曰，「只在汝心。循理便是善。动气便是恶」。曰，「毕竟抑无善
恶」。曰，「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。
绛日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不著，习不察」。曰，「如好好色，如
恶恶臭，则如何」？曰，「此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶」。
曰，「如好好色，如恶恶臭。安得非意」？曰，「却是诚意。不是私意。诚意只是
循天理。 虽是循天理，亦看不得一分意。故有所念 好乐，则不得其正。须是廓然
大公，方是心之本体。知此即知未发之中」，伯生曰，「先生云，『草有妨碍，理
亦宜去』。缘何又是躯壳起念」？曰，「此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？
周茂叔窗前草不除，是甚么心」？

    【102】 先生谓学者曰，「为学须得个头脑工夫，方有看落。纵未能无间，如
舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行不著，习不察，
非大本达道也」。又曰，「见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是
未见得」。

    【103】 或问，「为学以亲故，不免业举之累」。先生曰，「以亲之故而业举
为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云，『惟患夺志』。但恐为学之
志不真切耳」。

    【104】 崇一问，「寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙。何也」？先生曰，
「天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，
而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不忌。虽酬酢万变，常是从容
自在。所谓『天君泰然，百体从令』。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙」？

    【105】 先生曰，「为学大病在好名」。侃曰，「从前岁，自谓此病已轻。此
来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来」。曰，
「最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无
务名之心。 若务实之心， 如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名」？又曰，
「『疾没世而名不称』。称字去声读。亦『声闻过情，君子耻之』之意。实不称名，
生犹可补。没则无及矣。『四十五十而无闻』，是不闻道，非无声闻也。孔子云，
『是闻也，非达也』。安肯以此忘人」？

    【106】 侃多悔。先生曰，「悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中，则
又因药发病」 。

    【107】 德章曰，「闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以链喻学者之
工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒。疑未安」。先生曰，「此又是
躯壳上起念， 故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即 尧舜万镒不为多，孔子九
千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的。孔子尢千镒，只是尧舜的。原无彼我。所以
谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气
魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，
各人尽著自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大
以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒
不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不
能。 一味只是希高慕大。不知自己是桀 心地。动辄要做尧舜事业。如何做得？终
年碌碌，至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已」。

    【108】 侃问，「先儒以心之静为体，心之动为用。如何」？先生曰，「心不
可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓『体用一源』。
若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨」。

    【109】问，「上智下愚，如何不可移」？先生曰，不是不可移。只是不肯移」。

    【110】 问「子夏门人问交」章。先生曰，「子夏星言小子之交。子张是言成
人之交。 若善用之，亦俱是」。

    【111】 子仁问，「『学而时舀之，不亦说乎』？先儒以学为效先觉之所为。
如何」？先生曰，「学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则自正诸先觉，
考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天
理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。『时习』者，
『坐如尸』，非专习坐也。坐时习此心也。『立如斋』，非专习立也。立时习此心
也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人心本自说理义。如目本说色，耳本说
声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理羲日洽浃。安得不说」？

    【112】 国英问，「曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫」。先生曰，「一贯
是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？一如树
之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一慷，体未立，用安从生！
谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一』。此恐未尽」。

    【113】 黄诚甫问，「汝与回也孰愈」章。先生曰，「子贡多学而识，在闻见
上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣
人叹惜之。非许之也」。

    【114】颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。

    【115】种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。
欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百
外好皆然。又曰，「我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。
学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气
日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。
故立志贵专一」。

    【116】 因论先生之门。 某人在涵养上用功， 某人在识见上用功。先生曰，
「专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余
者，日不足矣」。

    【117】 梁日孚问， 「居敬穷理是两事。 先生以为一事。何如」？先生曰，
「天地间只有此一事。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公
且道居敬是如何？穷理是如何」？曰，「居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理」。
曰，「存养个甚」？曰，「是存养此心之天理」。曰，「如此亦只是穷理矣」。曰，
「且道如何穷事物之理」？曰，「如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理」。
曰，「忠兴孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理
矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。「如何是主一」？曰，「如读书，便一
心在读书上。接事，便一心在接事上」。曰，「如此则饮酒便一心在饮酒上，好色
便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫」？日孚请问曰，「一者，天理。主一
是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。
惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便
谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时，
别有个心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直内，义以方外』。敬
即是无事时羲，羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须
言义。孟子言集义，即不须言敬。会得时，横说璧说，工夫总是一般。若泥文逐句，
不识本领，即支离决裂。工夫都无下落」。问，「穷理何以即是尽性」？曰，「心
之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只
是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心，至仁不可胜用』。这便是穷
理工夫」。日孚曰，「先儒谓『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，
「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性」。日孚
悚然有悟。

    【118】 惟乾问，「知如何是心之本体」？先生曰，「知是理之灵处。就其主
宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其
兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自
圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知」。

    【119】 守衡问，「大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意
尽矣。 又有正心之功。有所念 好乐，则不得其正。何也」？先生曰，「此要自思
得之。知此则知未发之中矣」。守衡再三请。曰，「为学工夫有浅深。初时若不看
实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这著实用意，便是诚意。然不知心之本体原
无一物，一向著意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓『无
有作好作恶』 ，方是本体。所以说有所念 好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫
里面。体当自家心体，常要监空衡平，这便是未发之中」。

    【120】 正之问，「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如
何」？先生曰，「只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于
此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『贝君子而后厌然』。此
独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是
王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身
的工夫。精神命脉，全体只在此虚。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此
个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。
己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定」。曰，「不论善念恶念，更
无虚假。则独知之地，更无无念时邪」？曰，「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。
若戒惧之心稍有不存，不是昏 ，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，
即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。

    【121】志道问，「荀子云，『养心莫善于诚』。先儒非之，何也」？先生曰，
「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体，便是
思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。大学『欲正其心，先诚其意』。
荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当
处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心」。

    【122】 萧惠问，「己私难克。奈何」？先生曰，「将汝己私来替汝东」。又
曰，「人顶有为己之心，方能克己。能克己，方能成己」。萧惠曰，「惠亦颇有为
己之心。不知缘何不能克己」？先生曰，「且说汝有为己之心是如何」。惠良久曰，
「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。
不曾为个真己」。先生曰，「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且
道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目囗鼻四肢」？惠曰，「正是为此，目便要色，耳便
要声，囗便要味，四肢便要逸乐，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美声
令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得
是为汝耳目囗鼻四肢？若为看耳目囗鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何祝，囗
如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是
为著耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利一逼都是为著躯壳外面的物事。
汝若为著耳目囗鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听
言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。
汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目囗鼻。所谓汝心，
亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不
能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，
才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在
囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心
之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。
若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用
著这个真己。便须常常保守著这个真己的本体。戒慎不《睹》，恐惧不闻。惟恐亏
损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔
了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心，
不能克己」？

    【123】 有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰，二 乃贵目贱心」。

    【124】 萧惠好仙释。先生警之曰，「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓
儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三
十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自
信自好若此。真鸱窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰，「向汝说圣人之学简易
广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰，「汝今
只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰，「已
与汝一句道尽。汝尚自不会」。

    【125】 刘观时问，「未发之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐
惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。观时请略示气象。先生曰，「哑子吃苦
瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。时曰仁在傍曰，「如此才是真知即
是行矣」。一时在座诸友皆有省。

    【126】萧惠问死生之道。先生曰，「知昼夜，即知死生」。问昼夜之道。曰，
「知昼则知夜」。曰，「昼亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知昼，懵懵而兴，蠢
蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』。此心惺
惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更
有甚么死生」？

    【127】马子莘问，「修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，
若礼乐刑政之属。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增减不得，
不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦
可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐
刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生
曰，「子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便
谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明，谓之性』也。
修道是诚之者事。所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，
未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得
而不及。都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，
无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于
道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中
和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性，以至于命』。中和位育，便是尽性至
命」。

    【128】黄诚甫问，「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何」？
先生曰，「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深。
到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不
可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放郑声，远佞人』盖颜子是个克
己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在
他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多
工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了
周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做
天大事看了」。

    【129】 蔡希渊问，「文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相
合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰，「大
学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，
去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先
去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无著落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上
来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千
余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是
学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。
诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说
这里补个敬字，那里补个诚字，未免昼蛇添足」。
                                 卷中

    钱德洪序德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手
书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为
难； 二书姑为调 两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者，意亦以是
欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故
今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一
四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋，
推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈
狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，
虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录
之旧：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又
莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被
斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见
其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所
加损于其间也。

    答顾东挢书

    【130】 来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义，
砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固
已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义：
但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

    【131】 来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于
佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是
就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与
空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪：
若吾子之高明，自当一语之下 了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

    【132】 来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问
学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知
食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非
谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行
并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？
知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，
然后知食， 欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待
入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣：
路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？
知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而
先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃
行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

    【133】 来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。 若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有 而不达之处，抑
岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，
知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并
进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言
之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，
以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于
吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性
也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君
之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所
以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外
乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有
「专求本心， 遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而
不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而
言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可
外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，
此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！

    【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子
亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致
知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修
身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天
者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰，
修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，
性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽
其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后
能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之
之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如
知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天
为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心
也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」
者也。 故曰，此学知利行，贤人之事也。至于 寿不贰，则与存其心者又有间矣。
存其心者， 虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之 寿
不贰， 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚
有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿，皆有
定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天
虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未
能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，
立言， 立功， 立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓
「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知
天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。
如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物
之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最
紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于
罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。

    【135】 来书云： 闻语学者， 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁
「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格
物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾
心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理
于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？
假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之
理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？
其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知
欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与
理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既
已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格
物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知
之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事
物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前
之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

    【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，
以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者
矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以
为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂
徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，
则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已
即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之
不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行
也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣，
学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。
是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之
思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。
合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说
者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨
为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者
邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，
而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷
理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之
不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两
事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未
足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃
行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良
知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，
则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓
气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目
之不明者， 不务服 乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得
哉？ 任情恣意之害，亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，
不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。

    【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏 之士，深居端坐，
不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：
果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之
用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区
区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即
物穷理， 如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏 之士，果能随事随物精察此
心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之
属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随
事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以
要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，
而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。
有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书
为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，
无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格
于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽
明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼
有「正」 字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣 君
心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。
且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？
如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全
在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰
「致知在至物」 ， 其可通乎？ 夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于 辞者也。荀
「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转
折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「 物」之说，自与「 辞，」「穷理」
大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则 、
致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始
备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓
「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之
学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。
吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。

    【138】 来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非
别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所
以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意
欲奉养者 所谓「意」 也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自
慷而无自欺， 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者，
所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之
温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之
事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良
知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知
之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物
格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而
后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养
之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此：
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

    【139】 来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与
及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰
不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，
庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无
蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，
而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟
子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣
人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，
圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天
理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于
明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时
变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下
之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知
诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于
吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不
以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温
清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之
能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之
能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之
不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜
之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求
诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其
心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于
为救民， 则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良
知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事
之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可
知矣。

    【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、
四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故
知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，
用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至
于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其
心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之
者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之
良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻
之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上
者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为
多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为
是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前
言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此
正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理
也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已
矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于
外者也。 「博学、 审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之
「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃
所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」
若无「反约」 之云，则「博学 详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用
中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：
但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若
世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。

    【141】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武，
楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名
物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？
故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而
后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、
武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，
前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚
未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
失明堂 辟雍之制， 始见于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝
详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则
幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为
治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心，
而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，
则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？
天子之学日辟雍， 诸侯之学日 宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所
以明人伦，非以肝不肝，不 为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁，
如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器
数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有
司存也。」尧「命羲和，钦若昊天，历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」
也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其
养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、
稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之
法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世
曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞
人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者，
君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆
亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：「『生而知
之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；」
失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人
亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名
物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专
指义理而不以礼堤、 名物之类， 则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。
「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，
未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣
之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。

    【142】 夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人
伦于禽兽夷伙，而犹自以为圣人之学：吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰
坚于东， 雾释于前而云 于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫
圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟
赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有
异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，
至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教
天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、
禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」：而其节目，则舜之命契，
斫谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、
三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，
安此者谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、
田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻
见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，
以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学
之中，惟以成德为事：而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播值者，
则就其成德， 而因使益精其能于学 之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不
易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳
逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身扈于烦剧
而不以为劳，安于卑琐而不以为 。当是之时，天下之人熙熙 ，皆相视如一家之亲。
其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希
高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，
或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐
当其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己
之善教也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼，己之通礼也。盖其心学纯
明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎己之分，物我
之间：譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，
而耳之所涉，目必营焉，是不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充同，
血脉牒畅，是以痒 呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，
易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非斫与论
也。

    【143】 三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不
复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内
济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之
说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、
商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人 于禽兽、
夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤，搜腊先圣王之典一草法制而掇
拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之 积已深，
虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣阳光复于世者，仅是以增霸者
之藩瘫，而圣学之门穑，遂不复可靓：于是乎有训 之学，而 之以为名，有记诵之
学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，垩超角立于
天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如人百戏之场，谑跳踉、骋
奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，
日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆昏迷颠
倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄：支离牵
滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事
业而止。圣人之学囗远日晦，而功利之习愈趋愈下：其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、
老之说卒亦未能有以胜其功利之心：虽又尝折衷于群懦，而群濡之论终亦未能有以
破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。
相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉：其出而仕也，理钱者
则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之
要。 故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记 之广，适以长其
放他：知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，适以饰其
为也。是以枭、、复、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其
称名僭号，未尝不囗吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无
以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学
术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未是，而谓圣人之学
为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生期世，而尚同以求圣人之学乎！尚同以
论圣人之学乎！土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苫而繁难乎！不亦拘湍而险艰乎！
呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万占一日，则
其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决匚河，而有
不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

    答周道通书

    【144】 吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃
信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，，每见辄
觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临
别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转
语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。来书云：用工夫只是「立志」，近
来于先生每吉时时骷检，念益明台。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此
志绕精健阔大，才有生意：若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时
会忘。乃今芜朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉
取以培养志，颇觉意思和适：然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。林本索
居之人，当更有何法以处之？此段足验道通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，
只要无间断， 到得纯熟后， 意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是
「立志」所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只
是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须
不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更
无别法可设也。

    【145】来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云；「有此理，只是发得太早。」
在学者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦须识得「何思何虑」底气象，一并看
为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得「何思何虑」，而忘「必有事
焉」工夫，恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」，不堕于「无」。然乎否也？所
论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，
与孔子「 辞」原旨稍有不同。「 」言「何思何虑」，是言斫思所虑只是一个天理，
更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「与归而殊途，一致而百虑，天下何思
何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理
只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千
思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君
子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。
「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。尹
川却是把作效验看了，斫以有「发得太早」之说。既而云：「却好用功」，则已自
觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦
未免尚有两事也。

    【146】来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，
把做准的，乃就宁地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走不？先认圣人气
象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不
就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真斫谓以小
人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般，若体认得自
己良知明白，圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云；「觑著尧学他行事，无仙许
多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」
今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

    【147】 来书古云：事上磨练。一日之内，不管无事，只一意培养本原。若遇
事来感，或自己有惑，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理
当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？人或事来得多，
须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免
要十分退省，宁不了事，不可不加培冬。如何？所说工夫，就道通分上也只是如此
用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有
事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不同不加培
养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以
应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵
于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是
善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。

    【148】来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。
但鄙心则谓与初学吉之，还须带「格物」意思，使之知下手处。本来「致知」「格
物一一并下， 但在初学未知下手用功， 还说与「格物」，方晓得「致知」云云。
「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，
则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当
自见矣。

    【149】 来书云：今之为朱，陆之辨者尚未已：每对朋友吉，正学不明已久，
且不须枉费心力为朱，陆争是非，只依先生「 二志」二字点化人。,若其人果能辨
得此志来，决意要知此学，已走大段明台了；朱，陆虽不辨，彼自能分得。又常见
朋友中见有人议先生之言者，辄为动气；昔在朱，陆二先生所以近后世纷纷之议者，
亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病：若明道则无此矣。观其典吴师礼论
介甫之学云：「为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。」气象何竽从容！
常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？此节议论得极是极是，愿道通
遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若
自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下
之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非 惕修省进德之地矣。
昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？

    【150】 来书云：有引程子「人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。」
何故不容说. 何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言：不是性者，已
不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。「生
之谓性」，生字即是气字，犹言「气即是性」也：气即是性；「人生而静，以上不
容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本
原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、
是非即是气。程子谓「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认
一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分
也。

    答陆原静书

    【151】 来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心
既恒动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心
非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。
其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。

    【152】 来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之本体，
即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人
不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而
或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实
未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓
矣。

    【153】 来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，
「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；
无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，
一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各
湍于一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣
之功，实亦不外是矣。

    【154】 来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真
阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝
聚而壬呈 之精， 安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即
真阴之精之父： 阴根阳，阳 阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆
可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

    又

    【155】 来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之
体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之
二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复
超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，是廓然大公，寂
然不动之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然
于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是
昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用
之外者乎？

    【156】 来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定
者心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常
主于理之谓也。失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓
之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于
理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓
闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即是动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，
体用一原者也。

    【157】来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，
其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其
主寂然，感通而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓
「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为
动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发
在已发之先，静而生动，走至试有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发
之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱
无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一
体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以
言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分
于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽
槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可
以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减
也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而厍然一体，则至诚有息之
疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，
而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古
人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无
遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生
阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴
阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生
阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓十「静，谓之阴之生，非谓静而后生阴
也；若果静而后生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，
而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬
此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之
静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓
动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟
仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。

    【158】 来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心
良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知常若居优闲无
事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂
然不动之体， 而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于 闲无事
之地」，语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于
良知也。

    【159】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，
乃戒慎恐催之心也。 犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何 ？能戒慎恐惧者，是良
知也。

    【160】 来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄
心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言动之不过则
者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何
异？ 今假妄之照以续至试之无息， 窃所未明，幸再启蒙。「照心非动」者，以其
于本体明觉之自然， 而未尝有斫动也：有 动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本体
明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以
妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则
犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。

    【161】 来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡
则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人
欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：
若欲刊剥洗荡于 欲未萌之先， 则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜
剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心纯乎天理，而无一毫人
欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先
而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、
《大学》「致知恪物」之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引太上
堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生
以清心寡欲为要」 ，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病 潜伏于
中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

    【162】 来书云：佛氏于「不思善，不思恶，时认本来面」，于吾儒「随物而
格」之功不同。吾若于不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉于思善矣。欲善恶
不思，而心之良知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于
斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否
乎？今澄欲求宁静，念不宁静，欲念无生，则念念生，如之何而能使此心前念易减，
后念不生，良知独显，而与造物者游乎？「不思善、不思恶，时认本来面目。」此
佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目 吾圣门斫谓真知；今 认得真知明白，
即已不消如北欣矣。「随物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存
他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善恶不思， 而心之良知清静自在， 此便有自私自利、将迎意必之心，所以有
「不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只
是为矢其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常
用致知之功， 即已不消说「夜气」：却是得兔后不知守兔，而仍去守 ，免将复先
之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不
宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，
今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，
虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念
不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木
死灰之谓矣。

    【163】 来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所
谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者乎？于此念头
提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫
间断耳。且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问
心之昏杂多不台觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功
乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，
恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而于「本来面目」人未迭
一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事
邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有「『本
来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。

    【164】 来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑
化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，
无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障
蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速
之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后懦所谓明善之浅也。

    【165】 来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情乎？私
欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范
诸么，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质
之美耳，则生知安行者，不念于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓
全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎？性一而已。仁、义、礼、知，性
之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，
性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非
二物也。 张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多 合道妙，虽末可尽谓之
知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、
召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其
大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即
是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰著真
知发用流行将去，无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，
天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道
不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在
良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便
是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察：此亦未为
过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于
影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭
也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、
良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

    【166】 来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情
之乐同乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，
则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，
是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。乐是心之
本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之
所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，
而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此
意，而原静尚有「何道可得」之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

    【167】来书云：《大学》以「心有好乐、忿 、忧患，恐惧」为「不得其正」，
而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精
切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，
则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，
何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无
息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所
谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜
之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而
不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，
疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待
瘥 而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、
未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此
恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。

                               钱德洪跋

    答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所是知解
上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不 合，
异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，
则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，
非知解可人也。

    答欧阳崇一

    【168】 崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而
从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意良知虽不由
见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；
今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，
行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于
见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；
故「致良知」是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却
头恼， 而已落在第二 矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫
尚多鹘突者， 正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以
「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，
虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一
事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍
不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既
云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，
则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志
中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

    【169】来书云：师云：「『 』」言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，
更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用
功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便
是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，
近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑
而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沈空
守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。
故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知
发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，
良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致
知之学不明，不知在良知上体认之耳。

    【170】来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。
若说宁不了事， 不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉 力衰弱，不足以终丰
者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势
不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕
事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事
势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？「宁不了事，不可不加
培养之」意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，有病扁。在孟子言必有
事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良
知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则
止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子
素其位而行」，「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不
得为致真知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以
增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先
有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别
怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心，
勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已
甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，
一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者，
如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？
曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从
来矣。

    【171】 来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于
逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而
常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先
觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆
者， 然不知致良知之功，而往往又为人 欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专
欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不
可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良
知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦
颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒
易以知险，不学而能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况
于鬼神乎？」夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果
自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿
而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己
也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无
所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之
悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而
觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，
子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹
二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至
诚之妙用， 即谓之「神」 ，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言
「可以前知」矣。

    答罗整庵少宰书

    【172】某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，
复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；「见道固难，而
体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸
甚幸甚！何以得闻 言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。
而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，
其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下
之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉！夫「德之不修，学之不讲」，
孔子以为忧。 而世之学者稍能传习训 ，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，
可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学
而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。
知此，则知孔门之学矣。

    【173】 来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱
『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。」非敢然也。学
岂有内外乎？ 《大学》古本乃孔门相 旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，
在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分
章而削其 也。 失学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是
也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，
而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，明白而可通，论其工夫，
又易简而可人：亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何
而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

    【174】 来教谓「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正心诚
意』四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以『格物一段工夫也？」诚然诚然！
若语其要，则「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何
必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其
工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为「精一」之学，此正不可不思者也。夫理
无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗
外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是「义外」也，用智者也；谓反观、
内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外
也。故日：「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合内外
之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻
尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚
意」 、「致知」、「 物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可见
之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，
正其物之心也：「诚意」者，诚其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此岂有
内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而
言则谓之「、 心」，以其主宰之狻动而言则谓之「意」，以其 动之明觉而言则谓
之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」：故就物而言谓之「格」，就知而言
谓之「致」，就意而言谓之「诚」，就心而言谓之「正」。正者，正此也；诚者，
诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，
无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为外，而不知「义外」之说，
孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！

    【175】 凡执事所以致疑于「格物」之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专
事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约，
而脱略于支条、节目之详也，必谓其沈溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事
之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而
诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其
非也： 而况执事之高明哉？凡某之所谓「 物」，其于朱子九条之说，皆包罗统括
于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，
实起于此，不可不辨。

    【176】 孟子辟扬、墨，至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子
并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，
此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、
夷狄， 所 以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义
而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；
「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，
当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：
「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩
愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若
某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出
涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者
隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为「朱子晚年定论」，盖亦不得已而
然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意
在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心
诚有所未忍， 故不得已而为此。「知我者 我心忧，不知我者谓我何求。」盖不忍
抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事
所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学
也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之
而是，虽异于己，乃益于己也言。之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己
必喜之：损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。
君子之过，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢
以小人之心事朱子也。

    【177】执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说；若鄙说一明，
则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之洹，然鄙脱非
面陈囗析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到
详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服：然而不敢
遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东
还，必求一面，以卒所请，千万终教！

    答聂文蔚

    【178】 春闲远劳迂途，枉顾问证，倦此情，何可当也！已期二三同志，更处
静地， 扳留旬囗，少效其鄙见，以求切 之益：而公期俗绊，势有不能，别去极怏
怏如有所矢。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过，盖亦奖掖之
盛心，而规砺真切，思欲纳之于买圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非
深交笃爱何以及是： 知感知 ，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而
徒以感 辞让为乎哉！ 其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天
下，不若真信于一人；道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少」
者， 固君子「不见是而无闷」之心，岂世之认 屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，
则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

    【179】 夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非
疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，
不学而能，所谓「良知」也：良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世
之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物
为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，
视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信
己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知
而言之也； 行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙 ，杀之不怨，利
之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天
下， 何其简且易哉！

    【180】 后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而
偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仨义之名，而内以行其自私自
利之实，辞以阿俗，娇行以干誉：损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直：
忿以相胜而犹谓之徇义， 险以相 而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣
情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、
彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍
籍而祸乱相寻于无穷矣。

    【181】 仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。
是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知
其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，
是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于
深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于
其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺
人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，
非人矣；若失在父子兄弗之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，
彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之识乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！
今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人犹
有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

    【182】 昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋
其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉
之徒， 皆当时之贤士，且曰「是知其不可而为之者欤？」「鄙哉 乎！莫己知也，
斯已而已矣。」虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且
以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求
亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体
之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒与而谁与？」
「欲洁其身而乱大伦。」「果哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，
孰能以知夫子之心乎？ 若其 世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而
不相悖也。

    【183】 仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾扁之在身，是
以旁徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡
翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相养，去其自私自
利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将睨然以愈，而终免于丧
心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁
望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假
于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又
能逊以委之何人乎？

    【184】会稽素 山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居
饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道蓑日新，哉游哉，天地之闲宁复有乐于是者？孔子
云：「不怨天，不尤人，下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯语，奚暇外慕？
烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，
迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能
尽也。

    【185】 得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二
未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车，既已由于康
庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，
决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之
幸也！躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不
敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下
稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企外惟历一简幸达致之。

    【186】 来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说「勿忘、勿
助」工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问
之云「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对，始请问。区区因与说，我
此闲讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是时
时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须
二勿忘」：时时去用「必有事」的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，须「勿
助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其间提撕警觉而已。
若是工夫原不间断，不须更说「勿忘」：原不欲速求效，即不须更说「勿助」。此
其工夫何等明白简易！何等俪脱自在！今却不去「必有事」上用工，而乃悬空守著
一个「勿忘、勿助」，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，
不知毕竟煮出个甚么物来！ 吾恐火候未及调停， 而锅已先破裂矣。近日，种专在
「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：终日悬空去做个「勿忘」，又悬空去做
个「勿助」，奔奔荡荡，全无实落下手虚，究一竟工夫，只做得个沈空守寂，学成
一个痴 汉， 才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而
乃使之劳苫缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

    【187】夫「必有事焉」只是「集义」，「集义」只是「致良知」。说「集义」
则一时末见头恼，说「致良知」即当下便有实地步可用功；故区区专说「致良知」。
随时就事上致其良知，便是「格物」：著实去致良知，便是「诚意」，著实致其良
知，而无一毫意必固我，便是「正心」。著实致真知，则自无忘之病：无一毫意必
固我，则自无助之病。故说「格、致、诙、正」，则不必更说个「忘、助」。孟子
说「忘、助」，亦就告子得病处立力。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助
长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上「集义」，在「必有事焉」上
用功，是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」，则良知之体洞然明白，自然是是
非非纤毫莫遁，又焉「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」之弊乎？孟子
「集义」 、 「养气」之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若
《大学》「格、致、诚、正」之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

    【188】圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。
缘天地之闲，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人
论学虚说工夫， 更不必搀和兼搭而说，自然无不 合贯通者，才须搀和兼搭而说，
即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功，必须兼搭个「致良知」而后备者，
则是「集义」之功尚未了彻也：「集养」之功尚未了彻，适足以为「致良知」之累
而已矣。谓「致真知」之功，必须兼搭一个「勿忘、勿助」而后明者，则是「致良
知」之功尚未了彻也；「致良知」之功尚未了彻也，适足以为「勿忘、勿助」之累
而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上
体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于
「致知」「穷理」及「忘、助」等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道
之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将泽然矣。

    【189】 文蔚谓「致知」之说，求之事亲、从兄之闲，觉有所持循者，此段最
见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免
又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是
一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真
诙恻怛以从兄健是弟，致此真知之真诙恻怛以事君便是忠，只是一个真知，一个真
诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣：
事君的真知不能致其真 恻怛， 是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的
真知，便是致却从兄的真知，致得从兄的真知，便是致却事亲的良知。不是事君的
真知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节
上求了。真知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其
发见流行 ， 却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重
厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个：虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发
不容增减：若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣；此良知之妙用，
所以无力体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。

    【190】 孟氏「尧舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知发见得最真切笃厚、
不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默闲，皆只是致
他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，
至于不可穷诘，而但惟致此事亲，从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺
渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致
得者。故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」此所以为「惟精惟一」之学，放之四海
而皆准，「施谐后世而无朝夕」者也。文蔚云：「欲于事亲、从兄之闲，而求所谓
良知之学。」就自己用功得力处如此说，亦无不可：若日致其良知之я诚恻怛以求
尽夫事亲，从兄之道焉，亦无不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之
一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。」其说是矣。

    【191】 「亿、逆、先觉」之说，文兰谓「诚则旁行曲防，皆良知之用」，甚
善甚善！闲有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟
浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明：不然，则亦未免各有倚著之病
也。舜察迩言而询刍尧，非是以迩言当察，刍尧当询，而后如此，乃良知之发见流
行， 光明圆莹，更无 碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。
讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫，却须如此方是。

    【192】 「尽心」三节，区区曾有「生知、学知、困知」之说，颇已明白，无
可疑者。 盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天不必说 寿不贰、修身
以俟， 而存心、养 与修身以俟之功已在其中矣：存心、养性、事天者，虽未到得
尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说 寿不贰，
修身以俟， 而 寿不贰，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如
年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也：存心、事天者，如童樨之年，使
之学习步趋于庭除之间者也。寿不贰、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穑傍壁，
而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间
而学步趋，而步趋于硅除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使
之扶墙傍壁而学起立移步， 而起立 步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭
除之始， 学步趋 除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难
易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品
力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文兰之论，其意以恐尽心、知天者，废却
存心、修身之功，而反为尽心、知天之病：是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为
自己忧工 之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在 寿不贰、修身以俟上做，只
此便是做尽心、知天工夫之始：正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自
虑其不能起立移步， 而岂遽其不能奔走千里， 又况为奔走千里者而虑其或遗忘于
立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文
之习，是为此三段书分疏比台，以求融会贯通，而自添许多薏见缠绕，反使用功不
专一也；近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除
耳。

    【193】 所谓「兼德性而道问学」一节至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著
实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚
有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

    【194】已作书后，移卧 闲，偶遇无事，遂复答此文蔚之学既已得其大者，此
等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下
问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪，惟
浚处及谦之崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

    右南大吉录训蒙大意示教读刘伯颂等

    【195】 古之教者，教以人伦：后世记诵词章之习超，而先王之教亡。今教童
子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务；其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，
导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，
此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，
如草木之始萌芽，舒畅之则利达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心
喜悦，则其进自不能已：譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动狻 ，自然日长月化：
若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣：故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦
所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也：导之习礼者，非但肃其威仪而
已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也：讽之读书者，非但
开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也：凡此皆所以顺导
其志意， 调理其性情，潜消其鄙吝，默化其 顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人
于中和而不知其故， 是盖先王立教之微意也；若近世之训蒙 者，日惟督以句读课
仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚；
彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰
以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎！凡吾
所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔
诸教读其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，废其绳墨，庶成「蒙以养正」之
功矣，念之念之！

    教约

    【196】每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询谐生：在家所以爱亲敬畏之心，
得无懈忽未能填切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实贱否？往来街衢步趋礼节，
得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要
各以实对，有则改之，无则加勉；教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席
肄业。

    【197】 凡歌诗须要整容定气，清朗其声音，均审其筇调，毋躁而急，毋荡而
嚣，毋馁而慑；久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一
班歌诗， 其余皆就席 容肃听；每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于
书院。

    【198】 凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，
毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。
童生班次皆如歌诗。 每闲一日则轮一班习礼，其余皆就席 容肃观。习礼之日，免
其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

    【199】凡授书不在徒多，但贵精熟，量其资禀，能二百字者止可 以一百字，
常使精神力量有余， 则无厌苦之患，而有自得之美。讽 之际；务令专心一志，口
诵心惟， 字字句句 绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼浃洽，聪明日开
矣。

    【200】 每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，
次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。
教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。
     卷下

    门人 丸川录

    【201】 正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论「格物」之说。
甘泉持旧说。先生日；「是求之于外了，」甘泉曰：「若以格物理为外，是自小其
心也。」九川甚喜旧说之是。先生又论「尽心」一章，九川一闻却遂无疑。后家居，
复以「格物」遗质。先生答云：「但能贾地用功，入当自释。」山闲方自录《大学》
旧本读之，觉朱子「格物」之说非是：然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。巳
卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：「近年用功何如？」
九川曰：「近年体验得『明明德』功夫只是『诚意』。自『明明德于天下』，步步
推入根源，到『诚意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？后又体验，觉得
意之诚 必先知觉乃可， 以颜子『有不善未尝不知，知之未尝复行』为证，豁然若
无疑：却又多了『格物』工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了：
须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与『诚意』不成片段。后
问希颜。 希颜曰：『先生谓 物致知是诚意功夫，极好。』九川曰：如何是诚意功
夫？二希颜令再思体看。九川终不悟，请问。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟，
惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在
外，如何与身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，
非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。
故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，
指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物，只是一件。意
未有悬空的， 必著事物，故欲诚意，则随意所在某事而 之，去其人欲而归于理，
则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。」九川乃释然破数年之疑。
又问：「甘泉近亦信用《大学》古本，谓『格物』犹言『造道』，又谓穷如穷其巢
穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处醴认天理：似与先生之说渐同。」先生曰：
「甘泉用功，所以转得来。当时与说「亲民」字不须改，他亦不信今论『格物」亦
近但不须换物字作理字，只还他一物字便是。」后有人问九川曰：「今何不疑物字？」
曰：《中庸》曰：『不诚无物。』程子曰：『物来顺应』又如『物各付物气胸中无
物』之类皆古人常用字也。」他日先生亦云然。

    【202】 九川问：「近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，
愈觉扰扰，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「当自有无念时否？」
先生曰：「实无无念时。」曰：「如此却如何言静？」曰：「静未尝不动，动未尝
不静。戌谨恐惧即是念，何分动静。」曰：「周子何以言「定之以中正，仁而主静？』」
曰：「无欲故静，是「静亦定，动亦定』的定字，主其本体也；戒惧之念，是活泼
泼地，此是天机不息处，所谓『维天之命，于穆不已。』一息便是死，非本体之念
是私念。」

    【203】 又问：「用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。」
曰：「如何欲不闻、见？除是槁木死灰，耳聋、目盲则可。只是虽闻、见而不流去
便是。」曰：「昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？」
曰：「伊川恐亦是讥地。」

    【204】又问：「静坐用功，颇觉此心收 ；遇事又断了，旋起个念头去事上省
察：事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。」先生曰：「此『格物』之说未透。
心何尝有内外？ 即如惟 今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即
是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练做功夫乃有益：若只好
静， 遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收 ，而实放溺也。」后在洪都，复
与于中国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并著功夫，不可有闲耳，以
先生。曰：「功夫不离本体，本体原无内外：只为后来做功夫的分了内外，先其本
体了，如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫：」是日俱有省。

    【205】 又问：「陆子之学何加？」先生曰；「濂溪、明道之后，还是象山：
只是粗些。」九川曰：「看他论学，篇篇说出骨髓，句句似 膏肓，却不见他粗。」
先生曰：「然尥心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗扈。用
功久，当见之。」

    【206】 庚辰往虔州再见先生，问：「近来功夫虽若稍知头恼，然难寻个稳当
快乐扈。」先生曰：「尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此闲有个诀窍。」曰：
「请问如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致知。」曰：「尔那一点良知，是
尔自家底准则。尔意念著扈，他是便知是，非便知非，更瞒地一些不得。尔只不要
欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐；此便是『格
物』的真诀，『致知』的实功。若不靠著这些真饥，如何去格物？我亦近年体贴出
来如此分明，初犹疑只依尥恐有不足，精细看，无些小欠阙。」

    【207】 在虔与于中谦之同侍。先生曰：「人胸中各有个圣人，只自信不及，
都自埋倒了。」因顾于中曰：「尔胸中原是圣人。」于中起不敢当。先生曰：「此
是尔自家有的，如何要推？」于中又曰：「不敢。」先生曰：「众人皆有之，况在
于中，却何故谦起来？谦亦不得；」于中乃笑受。又论「良知在人，随你如何不能
泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤尥怍 ，地还忸怩；」于中曰：「只是物欲遮蔽：
良心在内，自不会失，如云自蔽日，口何尝矢了；」先生曰：「于中如此聪明，地
人见不及此。」

    【208】 先生曰：「这些子看得透彻，随他千言万语是非诚伪，到前便明，合
得的便是， 台不得的便非， 如佛家说『心印』相似，真是个试金石，指南针。」

    【209】 先生曰：「人若知章良心诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自
消融； 真个是灵丹一粒，点铁成金。」

    【210】 崇一曰：「先生『致知』之旨发尽精缢，看来这里再去不得。」先生
曰：「何言之易也上再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同，
此难口说。」

    【211】 先生问：「九川于『致知』之说体验如何？」九川曰：「自觉不同：
往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。」先生曰：「可知是体来与听讲不同。
我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味；只这个要妙再体到深处，日见不同，是无
穷尽的。」又曰：「此『致知』二字，真是个千古圣传之秘，见到一逼里，『百世
以俟圣人而不惑』。」

    【212】九川问曰：「伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天 ：先
生『致知』 之说， 莫亦泄天拨太甚否？」先生曰：「圣人已指以示人，只为后人
匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人
说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；无实用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」

    【213】又曰：「知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。」

    【214】 先生曰：「大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。」后又
戒九川云： 「与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。」

    【215】 九川卧病虔州。先生云：「病物亦难格，觉得如何？」对曰：「功夫
甚难。」先生曰：「常快活便是功夫。」

    【216】 九川问：「自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井
有味，便缱绻难屏，觉得早则易觉迟则难，用力克治，愈觉捍格，惟稍迁念他事，
则随两忘。如此廓清，亦似无害。」先生曰：「何须如此，只要在良知上著功夫。」
九川曰：「正谓那一时不知。」先生曰：「我这裹自有功夫，何缘得他来：只为尔
功夫断了， 便蔽其知。既断了，则 续旧功便是，何必如此？」九川曰：「直是难
鏖，虽知丢他不去。」先生曰：「须是勇；用功久，自有勇。故曰『是集义所生者；』
胜得容易，便是大贾。」

    【217】 九川问：「此功夫却于心上礼验明白，只解书不通。」先生曰：「只
要解心。 心明白， 书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。」

    【218】有一属官，因久听讲先生之学，曰：「此学甚好，只是簿书讼狱繁难，
不得为学。」先生闻之，曰：「我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司
之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个
怒心：不可因他言语圆转，生个喜心：不可恶其嘱托，加意治之：不可因其请求，
屈意从之：不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思
处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人
是非，这便是格物致知。簿书讼狱之闲，无非实学。若离了事物为学，却是著空。」

    【219】 虔州将归，有诗别先生云：「良知何事系多闻，妙合当时已种恨，好
恶从之为圣学，将迎无处是乾元」。先生曰，「若未来讲此学，不知说好恶从之从
个甚么？」敷英在座曰，「诚然。尝读先生大学古本序，不知所说何事。及来听讲
许时，乃稍知大意。」

    【220】 于中国裳辈同侍食，先生曰「凡饮食只是要养我身，食了要消化；若
徒蓄横在肚里，便成痞了，加何长得肌官？后世擘者博闻多识，留滞胸中，皆伤食
之病也。」

    【221】先生日：「圣人亦是『学知』，众人亦是『生知』。」问曰「何如？」
曰「这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，叠叠翼翼，自然不息，
便也是学，只是生的分敷多，所谓之『生知、安行』；众人自孩提之童，莫不完具
此知，只是障蔽多，然本髓之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分敷
多，所以谓之『学知、利行』。」

    门人黄直录

    【222】 黄以方问，「先生格致之说，随时恪物以致其知，则知是一节之知，
非全体之知也，何以到得『溥博如天，渊泉如渊』地位？」先生曰：「人心是天渊。
心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了：心之理无穷
尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致真知，将此障碍窒
塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。」乃指天以示之曰：「比如面前见天，
是昭昭之天，四外见天，也只是 之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，
若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天
也。于此便见一节之知 全体之知，全体之知 一节之知，总是一个本体。」

    【223】 先生曰：「圣贤非无功业气节：但其循著这天理则便是道，不可以事
功气节名矣。 」

    【224】 「『发愤忘食』是圣人之志如此，真无有已时。『乐以忘忧』是圣人
之道如此， 真无有戚时。恐不必云得不得也。」

    【225】 先生曰：「我辈知，只是名随分限所及；今日良知见在如此，只随今
日所知扩充到底，明日晨知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。
与人论学，亦须随人分限所及；如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨，萌芽再长，
便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及，若些小萌芽，有一桶水
在，尽要倾上，便浸壤他了。」

    【226】 问知行合一。先生曰：「此须识我立言言宗旨今人学问，只因知、行
分作两件， 故有一念 动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个『知、
行合一』，正要人晓得一念发动虚，便即是行了；动虚有不善，就将这不善的念克
倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中：此是我上上言宗旨。」

    【227】 「圣人无所不知，只是知个天理：无所不能，只是能个天理。圣人本
体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理：不是本体明后，却于天下事物都便
知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是
本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自
能闲人：如『子入太庙，序事间』之类。先儒谓『虽知亦问，敬谨之至』；此说不
可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，
不知能问，亦即是天理节文所在。」

    【228】 问：「先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如同
谓只一物？」先生曰：「至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是
有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。」直因闻先生之说，则知
程子所谓「善固性也，恶亦不可不谓之性。」又曰：「善、恶皆天理。谓之恶者，
本非恶， 但于本性上过与不及之闲耳。」其说皆无可疑。

    【229】 先生尝谓「人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。」直初
闻之，觉甚易，后礼验得来，此个功夫著实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知
不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实
实的好，是无一念不善矣：恶能实实的恶，是无念及恶矣。如同不是圣人？故圣人
之学，只是一诚而已。

    【230】 问「修道说」言「率性之谓道」属圣人分上事，「修道之谓教」属贤
人分上事。先生日「众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故『率性之谓道』属
圣人事；圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故『修道之谓教』属贤人事。」又
日「〈中庸〉 一书，大抵皆是说修道的事 放后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆
是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、
周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。」

    【231】问「儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，
两下皆不用，此时何所分别？」先生日「动、静只是一个。那三更诗分，空空静静
的，只是存天理，即是如今应事接物的心，如今应事接物的心，亦是循此理，便是
那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动、静合一，释氏
毫厘差处亦自莫掩矣。」

    【232】 门人在座，有动止甚矜持者。先生曰「人若矜持太过，终是有弊。」
日：「衿得太过，如何有弊？」日「人只有许多精神，若专茌容貌上用功，刖于中
心照管不及者多矣。」有太直率者，先生曰「如今讲此学，却外面全不检束，又分
心与事为二矣。」

    【233】 门人作文送友行，问先生曰「作文字不免费思，作了后又一二日常记
茌怀。」曰「文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此
则未可也。」又作诗送人。先生看诗毕，谓日「凡作文字要随我分限所及；若说得
太过了，亦非修辞立诚矣。」

    【234】 「文公『格物』之说，只是少头脑。如所谓『察之于念虑之微』，此
一句不该与『求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际』混作一例看，是无
轻重也。」

    【235】 问有所忿 一条。先生曰：「忿 畿件，人心怎能无得，只是不可『有
所』耳。几人忿 ，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿 ，
便不得其正也。 如今于凡忿 等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓
然大公， 得其本体之正了。且如出外见人相 ，其不是的，我心亦怒：然虽怒，却
此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。」

    【236】 先生尝言：「佛氏不著相，其实著了相，吾儒著相，其实不著相。」
请问。曰：「佛怕父子累，却逃了父子，怕君臣累，却逃了君臣，怕夫妇累，却逃
了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾懦有个父子，还他以
仁，有个君臣，还尥以义，有个夫妇，还他以别，何曾著父子、君臣、夫妇的相？
以下门人黄修易录

    【237】黄勉叔问：「心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？」
先生曰：「既去恶念，便是善念，便复心之本体矣：譬如日光被云来遮蔽，云去光
已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。

    【238】问：「近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑 的，不知如何打得光
明？」先生曰：「初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，绕聍在缸里，
初然虽定，也只是昏浊的；须矣澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良
知上用功；良知存入，黑 自能光明也。今便要责效，却是助长，不成工夫。」

    【239】 先生曰：「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，却是有根本的学
问；日长貂一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问；
方其庄时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒；譬如无根之树，
移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。」

    【240】问「志于道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面数句功夫，
自住不得。譬如做此屋，『志于道』是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；『据德』
却是经画已成，有付据矣；『依仁』却是常常住在区宅内，更不离去；『游艺』却
是加些画采，美此区宅。艺者义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之
类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不知道而游艺，却如无状小子，不先去置
造区宅，只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处？」

    【241】 问：「读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵
引而来，不知同以免此？」先主曰：「只要良知真切，虽做举荣，不为心累，虽有
累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之，有欲速之
心不是，即克去之，有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此亦只是终日与圣贤印对，
是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？」曰：「虽蒙开
示，奈负质庸下，实难免累：窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此不肖为声利牵纤，
甘心为此，徙自苫耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？」先生曰：「此事
归辞于亲者多矣；其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，
安能累人，人自累于得失耳！」因叹曰：「此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！」

    【242】 问： 「『生之谓性』 ，告子亦说得是，孟子如何非之？」先生曰：
「固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦
曰：「形色，天性也」，这也是指气说。」又曰：「凡人信口说，任意行，皆说此
是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说
出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岩能外得气，别有个
去行去说：故曰：『论性不论气，不备：论气不论性，不明。』气亦性也，性亦气
也，但须认得头脑是当。」

    【243】 又曰：「诸君功夫，最不可『助长』。上智绝少，学者无超入圣人之
理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，
便要矫强做出一个没破绽的模样，这便便是『助长』，连前些子功夫都坏了。此非
小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸
君只要常常怀个『遁世无闷，不见是而无闷』之心，依此良知忍耐做去，不管人非
笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰，不息
久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。」又曰：「人若著实用功随人毁谤，
随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。」

    【244】 先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：「能几同时，又如此长了！」范兆
期茌旁曰：「此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。」先生曰：「人孰无根，
良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此恨戕贼蔽寒，不得发生耳。」

    【245】 一友常易动气责人，先生警之曰：「学须反己；若徒责人，只见得人
不是，不见自已非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚瑕责人？舜能化得象的
傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣；象是傲
人必不肯相下，如同感化得他？」是友感悔。曰：「你今后只不要去论人之是非，
「当责辨人时，就把做一件大己私，克去方可。」

    【246】 先生曰：「凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当
因其病而药之可也， 不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。」

    【247】 问：「《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？」先生曰：「卜
筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上
看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之「师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃
行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是间诸天；人
有疑，自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。」

    以下门人黄省曾录

    【248】 黄勉之问：「『无适也，无莫也，义之与比。』事事要如此否？」先
生曰：「固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，
方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的。也有今日不当受的，
他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去。执著了今日不当受的，便一切
不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义？」

    【249】 问，「『思无邪』一言，如何便盖得三百篇之义？」先生曰，「岂特
三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。『思无邪』一言，
也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。」

    【250】 问道心人心。先生曰，「『率性之为道』，便是道心。但著些人的意
思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依著人心行去，便有许多不安稳处，
故曰惟危。」

    【251】 问：「『中人以下，不可以语上』，愚的人与之语上尚且不进，况不
与之语可乎？」先生曰：「不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人；只
是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，
也须慢慢琢磨他起来。」

    【252】 一友问：「读书不记得如何？」先生曰：「只要晓得，如何要记得？
要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得：若徒要晓得，
便明不得自家的本体。」

    【253】 问：「『逝者如斯』是说自家心性活泼泼地否？」先生曰：「然。须
要时时用致良知的功 ， 方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾闲断，便与天
地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。」

    【254】 问志士、仁人章。先生曰：「只为世上人都把生身命子看得太重，不
问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，同者不为。
若违了天理，便与禽兽无异，便偷生茌世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学
者要于此等处看得明白；比干、龙逢，只为也看得分明，所以能成就得他的仁。」

    【255】 问：「叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？」先生曰：「毁
谤自外来的虽圣人如同免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都
毁他， 也说他不著；却若浮云 日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚
不介的，纵然没一个人说他，他的恶意终须一日发露。所以孟子说『有求全之毁，
有不虞之誉：』毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。」

    【256】 刘君亮要在山中静坐。先生曰：「汝若以厌外物之心去求之静，是反
养成一个骄惰之气了； 汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。」

    【257】 王汝中、 省曾侍坐。 先生握扇命曰：「你们用扇。」省曾起对日：
「不敢。」先生曰：「圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。」汝
中曰：「观仲尼与曾点言志一章略见。」先生曰：「然。以此章观之，圣人何等宽
洪，包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，瓢飘然不看
那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态：及至言志，又不对师之问目，都是狂言。
设在伊川，斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚尥通
做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得。」

    【258】 先生语陆元静曰：「元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，
只怕人不简易，他说的皆是简易之规：以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。」

    【259】 先生曰：「孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知：此是圣学真血脉
路。 」

    【260】 何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：「汝辈
学问不得长进，只是卡小上止志。侯璧起而对曰：「珙亦愿立志。」先生曰：「难
说不立，未是必为圣人之志耳。」对曰：「愿立必为圣人之志。」先生曰：「你真
有圣人之志，良知上更无不尽：良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。」
洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。

    【261】 先生曰；「良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆
从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知
天地闲更有何乐可代。」

    【262】 一友静坐有见，驰问先生。答曰：「吾昔居滁时，见诸生多务知解，
口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时 见光景，颇收近效：久之渐有喜静厌动，
流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说『致良知』。良知明白，
随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的：此便是学
问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是『致良知』三字无病。医经
折肱，方能察人病理。」

    【263】 一友问：「功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去
事上周旋，又觉不见了。如何则可？」先生曰：「此只认良知未真，尚有内外之闲。
我这里功夫不由人急心，认得良知头恼是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内
外两忘，又何心事不合一。」

    【264】 又曰：「功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，
不由你聪明知解接得来。 须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。」

    【265】先生曰：「『天命之谓性』，命即是性。『率性之谓道』，性即是道；
『修道之谓教』 ，道即是教。」

    【266】 问：「如何道即是教？」曰：「道即是良知：真知原是完完全全，是
的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处，这真知还是你的明师。」
问：「『不睹不闻』是说本礼，『戒慎恐惧』是说功夫否？」先生曰：「此处须信
得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。
见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。」

    【267】 问：「通乎画夜之道而知。」先生曰：「良知原是知画知夜的。」又
间：「人睡熟时，良知亦不知了。」曰：「不知何以一叫便应？」曰：「良知常知，
如何有睡熟时. 」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人
亦耳目无 睹闻， 众窍 翕，此即良知收 凝一时。天地既开、庶物露生，人亦耳目
无所赌闻， 众窍俱辟，北 良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地
同流。 今人不会宴息，夜来不是昏睡，是妄思 寐。」曰：「睡时功夫如何用。」
先生曰： 「知画即知夜矣。日闲良知是顺应无湍的，夜间良知即是收 凝一的，有
梦即先兆。」

    【268】 又曰：「良知在夜气发的力是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事
物纷扰之时， 常如夜气一般，就是『通乎画夜之道而知。』。」

    【269】先生曰：「 家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫？佛氏说到无，圣人岂
能无上加得一毫有？ 但 家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苫海上来，却于
本上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他
良知的本色更不著些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，
日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝
作得天的障碍。 圣人只是顺其良知之发用，天地万物 在我真知的发用流行中，何
尝又有一物起于良知之外能怍得障碍？」

    【270】 或问： 「释氏亦务养心， 然要之不可以治天下，何也？」先生曰：
「吾懦养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看
做幻相，渐入虚寂去了；与世间若妩些子交涉，所以不可冶天下。」

    【271】或问：「异端。」先生曰：「与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、
愚妇异的， 是谓异端。」

    【272】 先生曰：「孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘闲。告子只在不
动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的：只为所行有不
合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是『集义』，所行无不是义，此心自然无
可动扈。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻桡了，此非
徒无益，而又害之。孟子『集义』工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，
活泼泼地；此伊是浩然之气。」

    【273】 又曰：「告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此
说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感
上看，便有个物在外：却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此：悟得及
时，只此一句便尽了，更无有内外之闲。告子见一个性在内，见一个物在外，便见
他于性有未透彻虚。」

    【274】 朱本思问：「人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之顼，亦有良
知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石无
人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的
良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人
心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、
石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同
此一气，故能相通耳。」

    【275】先生游南镇，一友指岩中花树问曰：「天下无心，外之物：如此花树，
在深山中自开自落，于我心亦何相关？」先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同
归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。」

    【276】 问：「大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？」先生曰：「惟是
道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是隔要薄手足，其道理合如此。
禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得：人与禽兽同是爱的，宰禽兽以
养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得：至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，
不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得：这是道理合该如此。及至
吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不
忍矣。 《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可 越，此便谓之义：顺言个
牒理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。」

    【277】 又曰：「目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无
体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为
体。」

    【278】 问：「天寿不贰：」先生曰：「学问功夫，于一切声利、嗜好，俱能
脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有末融释处。人于生死念头，本
从生身命 上带来，故不易去；若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，
方是尽 至命之学。」

    【279】 一友问：「欲于静坐时，将好名，好色、好货等根，逐一搜寻，扫除
廓清，恐是剜肉做疮否？」先生正色曰：「这是我医人的方子，真是去得人病根，
更有大本事人过了十数年，亦还用得著。你如不用，且放起，不要怍坏我的力子！」
是友愧谢。少闲曰：「此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。」在坐者皆
悚然。

    【280】 一友问功夫不切。先生曰：「学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日
转说转远，都不著根！」对曰：「致良知盖闻教矣，然亦须讲明。」先生曰：「既
知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语一言上
转说转 涂。 」曰：「正求讲明致之之功。」先生曰：「此亦须你自家求，我亦无
别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他
如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这
个，有何可提得？」少闲，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：「我尘尾安在？」
一时在坐著皆跃然。

    【281】 或问至诚前知。先生曰：「诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流
行就是神，其萌动处就是几。诙神几曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有
所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百
了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心
未尽扈。」

    【282】 先生曰：「无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自
无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今
却疑有不知，只是信不及耳。」

    【283】 先生曰：「『惟天下之圣，为能聪明睿知』，旧看何等玄妙，今看来
原是人人自有的；耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处
正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！」

    【284】 问： 「孔子所谓远虑， 周公夜以日，与将迎不同何如？」先生曰：
「远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，互古亘今，无有终始。
天理是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应
去，真知便粗了。若只著在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、
人欲，搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是『戒慎不睹，恐惧不闻』的功
夫；见得时其气象与将迎自别。」

    【285】 问：「『一日克己复礼，天下归仁』，朱子作效验说，如何？」先生
曰：「圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私
未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意：天下皆与；其仁亦在
其中。如『在邦无怨，在家无怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；
然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。」

    【286】问：「孟子『巧力、圣智』之说，朱子云：『三子力有余而巧不足。』
何如？」先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而
不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之
力，中虚俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有斫长，便是才力分限有不同处。
孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊
尹而极，何曾加得些子。若谓『三子力有余而巧不足』，则其力反过孔子了。『巧、
力』只是发明『圣、知』之义，若识得『圣、知』本体是何物，便自了然。」

    【287】先生曰：「『先天而天弗违』，天 真知也。『后天而奉天时』，良知
即天也。」

    【288】 「良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是
非就尽了万事万变。」又曰：「是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。」

    【289】 「圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有
昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。
因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。」

    【290】 问：「知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫
非人心台有否？」先生曰：「喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，之七情，七者俱是人
心台有的：但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著力斫，一隙通明，皆是日光
所在：虽云雾四塞：太虚中色象可辨，亦是日光不灭处：不可以云能蔽日，教天不
要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所著。七
情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其
体矣。此处能勘得破，力是简易透彻功夫。」

    【291】 问：「圣人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知、
行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲生知，
安行的只是依此真知落实尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此真知尽
孝已：至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不
能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以尽其孝。圣人虽是生知、安
行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行
的事，怎生成得？」

    【292】 问：「乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？」先生
曰：「须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也；本体未尝有
动。」

    【293】 问：「良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，同以各自
看理不同？」先生曰：「圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且
如一园竹，只要同此忮节，便是大同：若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非
造化妙手矣。汝辈只要去培养良知：良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连
也不曾抽得，何处去论枝节？」

    【294】 乡人有父子讼狱请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其
父子相抱恸哭而去：柴鸣治人问曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：我言
舜是世间大不孝的子，瞽是世间大慈的父。」鸣冶愕然请问。先生曰：「舜常自以
为大不孝，所以能孝：瞽瞍常自以为大慈，所以下能慈：瞽瞍记得舜是我提孩长的，
今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，斫以愈不能慈：舜只
思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝虚，所以
愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大
孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。」

    【295】先生曰：「孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已：
但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是
尥本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，
便已竭尽无余了。若夫子与鄙失言时，留得些子知识在，便是不挂竭他的良知，道
体即有二了。」

    【296】先生曰：「『 ，不格奸』，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜徵
庸后， 象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于 ，以 薰 ，不去正地奸
恶。 凡文过 慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激尥恶性。舜初时致得象
要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不
去责人，所以致得『克谐』；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家
经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情：若非自家经过，如何得他许多苦
心处。」

    【297】 先生曰：「古乐不作久矣：今之戏子，尚与古乐意思相近。」未达，
请问。先生曰：「『韶』之九成，便是舜的一本戏子：『武』之九变，便是武王的
一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽
美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！
今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚
俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。」
曰：「洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。」先生曰：「你说元声在何处求？」
对曰：「古人制管侯气，恐是求元声之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元声，
却如水底捞月， 如何可得？ 元声只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：
「古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自
然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：『诗言志』，志便是乐的本：『歌永
言』，歌便是作乐的本：『声依永，律和声』，律只要和声，和声便是制律的本：
何尝求之于外？」曰：「古人制侯气法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之体
以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气
果和否：此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必须定至曰：然至日
子时恐又不准，又何处取得准来？」

    【298】 先生曰：「学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当：不然，
亦点化许多不得。 」

    【299】 「孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来：譬
如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用
功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。」

    【300】 「人有过， 多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。」

    【301】「今人于吃饭时，虽伏二事在前，其心常没役不宁，只缘此心忙愦了，
所以收摄不住。 」

    【302】「琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。」

    【303】先生叹曰：「世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。」
崇一曰： 「这病痛只是个好高不能忘己尔。」

    【304】 问：「良知原是中和的，如何却有过、不及？」先生曰：「知得过、
不及处，就是中和。」

    【305】「『所恶于上」是良知，『毋以使下」即是致知。」

    【306】 先生曰：「苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪
杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其
说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。」

    【307】 或问未发已发。先生曰，「只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说
个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真
见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在」。问曰，「未发
未尝不和。已发未尝不中。譬如锺声，未扣不付谓无，即扣不付谓有。毕竟有个扣
与不扣，「何如」？先生曰，「未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地」。

    【308】问：「古人论性，各有异同，何者乃为定论？」先生曰：「性无定体，
论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说
者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。之本体，
原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、
一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：
总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未
尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大溉如
此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是：只是见得未精耳。众人则
失了心之本体。」问：「孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻：荀子从流弊
说性，功夫只在末流上救正，便费力了。」先生曰：「然。」

    【309】先生曰：「用功到精处，愈著不得言语，说理愈难。若著意在精微上，
全体功夫反蔽泥了。」

    【310】杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。」

    【311】 人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视
无听，无思无怍，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是
尧、舜世界；日中以前，礼岩交会，气象秩然，就是三代世界：日中以后，神气渐
昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消
物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。」

    【312】 薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来，天
下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众。有言先生之
学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方
排阻者日力。先曰，「诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳」。
诸友请问。先生曰，「我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真
是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今绕做得个狂者的胸次。使天下之人都说我
行不掩言也罢」。尚谦出曰，「信得此过，方是圣人的真血脉」。

    【313】 先生锻链人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问
曰：「游何见？对曰：「见满街人都是圣人。」先生曰：「你看满街人是圣人，满
街人倒看你是圣人在。」又一日，董萝石出游而归，见先生曰：「今日见一异事。」
先生曰：「何异？」对曰：「见满街人都是圣人。」先生曰：「此亦常事耳，何足
为异？」盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄
正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。先生曰：「你
们一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚
妇，方可与人讲学。」洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：「何以见之？，」
对曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。」先生曰：「泰山不如平
地大，平地有何可见？」先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

    【314】 癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸
友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：「江涛烟柳，故人倏在百里外矣！」
一友问曰：「先生何念谦之之深也？」先生曰：「曾子所谓「以能问于不能，以多
问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校」，若谦之者良近之矣。」

    【315】 丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举
先生教言：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶
是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟话头：若说心体是无
善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的
物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。」德洪曰：「心体是『天命之性』，
原是无善、无恶的：但人有习心，意念上贝有善恶在，格、致、诚、正、修，此正
是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣：」是夕侍坐天泉桥，各举诗正。
先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执
一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹
无湍的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其
次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去
得尽时，本体亦明尽了；。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里
为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有
夫人，便于道体各有未尽。」既而曰：「已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。
无善，无恶是心之礼，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格
物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难
遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不
教他在良知上实用为善 去恶功夫， 只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过
养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。」是日德洪、汝中俱有省。

                              （钱德洪序）

    先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进：癸末年已后，环先生
而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就，
歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徒足所列，无非同志游寓所在。
先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚曰：至有
在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹日；「君等虽别，不出天地间，
苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门
先辈曰：「南都以前，朋友从游者虽众。末有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信
渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变无力，亦自有不同也。」此后门人黄以
方录

    【316】 黄以方问：「『博学于文」为随事学存此天理，然则谓『行有余力，
则以学文』，其说似不相合。」先生曰：「《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，
文字都包在其中，考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于
事为者方为文耳。「余力学文」，亦只「博学于文』中事。」或问「学而不思」二
句。曰：「此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须恩之。『思而不学』者，
盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上宜用其力，以学存此天
理：思与学作两事做，故有『罔」与「殆」之病。其穴思只是思其所学，原非两事
也。」

    【317】 先生曰：「先儒解「格物」为『格天下之物」，天下之物如何格得？
且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解
『格』作『正』字义，『物』作『事』字义。（大学》之所谓『身』，即耳、目、
口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非
礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，
耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也，故欲修身在于体
当自家心恺，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼
之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修
身在正其心。然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何
处用得功？必就心之援动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，
便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落
落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工
夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。斫谓人虽不知而已所独知者，
此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个真
知便不去做，则这个真知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则
善虽知好，不能著实好了，恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意
诚之本也。然亦不是孙空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上
去为，意在于去恶，便就这件事上去不为；去恶固是格不正以归于正，为善则不善
正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意
之所发， 好善、去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在 物也。若如此格物，人
人便做得：人皆可以为尧、舜，正在此也。」

    【318】 先生曰：「众人只说「格物」要依晦翁，何曾把他的说去用！我著实
曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前
竹子，令去 看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。
当初说他这是精力不足， 某因自去 格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，
遂相与叹圣贤是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知
天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自
有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。」

    【319】 门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以俪扫、应对之说。先生曰：
「俪扫、应对就是一件物。童子良知只到此便教去俪扫、应对，就是致他这一点页
知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生长者，便去
作揖恭敬， 是他能格物以致敬师长之页知了。童子自有童子的 物致知。」又曰：
「我这里言 物，自童子以至圣人，皆是此等工 ：但圣人格物，便更熟得些子，不
消费力如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

    【320】 或疑知行不合一，以「知之匪艰」二句为问。先生曰：「良知自知，
原是容易的； 只是不能致那良知，便是『知之匪艰，行之惟艰』；」

    【321】 门人问曰：「知、行如何得合一？且如《中庸》言『博学之」，又说
个「笃行之」，分明知、行是两件。」先生曰：「博学只是事事学存此天理，笃行
只是学之不已之意。」又问：「《易》『学以聚之』，又言『仁以行之』，此是如
何？」先生曰：「也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放矢时，故曰：「学
以聚之。」然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰「仁以行
之」。」又问：「孔子言『知及之，仁不能守之」，知行却是两个了。」先生曰：
「说「及之」，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是「仁不能守」。」
又问： 「心 理之说，程子云『在物为理」，如何谓心即理？」先生曰：「在物为
理，在字上当添一心字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之
类。」先生因谓之曰：「诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为
世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯掇夷狄，周室，都是一个私心，使不
当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却
与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要
使知心理是一个？便来心上做工夫，不去英义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。」
又问： 「圣贤言语许多， 如何却要打做一个？」曰：「我不是要打做一个，如日
「夫道一而已矣。』又曰「其为物不二，则其生物不测。」天地圣人皆是一个，如
何二得？」

    【322】 「心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛
痒， 此知觉便是心也。」

    【323】 以方问曰：「先生之说「格物」，凡《中庸》之「慎独」及「集义」
「博约」 等说，皆为『格物」之事。」先生曰：「非也，格物即慎 ，即戒惧；至
于『集义』『博约』，工夫只一般，不是以那数件都做『格物』底事。」

    【324】以方问「 德性」一条。先生曰：「『道问学』即所以「尊德性』也。
晦翁言子静以『尊德性』晦人，某教人岂不是『道问学」处多了些子，是分『尊德
性气道问学』作两件且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而
已：岂有『尊德性』只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无
关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！」问「致广大」二句。曰：
「『尽精微』即所以「致广大」也，「道中庸」所以『极高明』也。盖心之本体自
是广大底，人不能『尽精微』，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，
无所不尽， 则私意不足以蔽之， 自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？」又问：
「精微还是念虑之精微，事理之精微？」曰：「念虑之精微，即事理之精微也。」

    【325】 先生曰：「今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无
异同之可言矣。 」

    【326】 问：「声、色、货、利，恐良知亦不能无。」先生曰：「固然。但初
学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知
只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利
之交，无非天则流行矣。」

    【327】 先生曰：「吾与诸公讲『致知』『格物』，日日是此，讲一二十年俱
是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番；否则只怍一场话说，
虽听之一同用。」

    【328】 先生曰：「人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应
不是先， 已应不是后。」

    【329】 一友举佛家以手指显出，问曰，「众曾见否」？众曰，「见之」。复
以手指入袖。问曰，「众还见否」？众曰，「不见」。佛说还未见性。此义未明。
先生曰，「手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛。不
在不睹不闻上著实用功。尽不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。
学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则
不须著力，不待防检，而真性自不息亦。岂以在外者之闻见为累哉」？

    【330】问：「先儒谓鸢飞鱼跃，与『必有事焉」，同一活泼泼地。」先生曰：
「亦是。 天地闲活泼泼地， 无非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知」便是
『必有事」的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工
夫。」

    【331】 先生曰：「诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一
条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，
打也不知得痛症，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？」

    【332】 问：「近来妄念也觉少，亦觉不曾著想定要如何用功，不知此是工夫
否？」先生曰：「汝且去著实用功，便多这些著想也不妨，久久自会妥帖；若才下
得些功，便说效验，何足为恃！」

    【333】 一友自叹：「私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生
曰：「你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。」

    【334】 「夫子说「性相近』，即孟子说「性善』，不可专在气质上说。若说
气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的
习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日
相远了。」

    【335】先生尝语学者曰：「心礼上著不得一念留滞，就如眼著不得些子尘沙，
些子能得几多；满眼便昏天黑地了。」又曰：「这一念不但是私念；便好的念头亦
著不得些子如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。」

    【336】 问：「人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于
人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？」先生曰：「你只在感应之
几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。」
请问。先生曰：「你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？」对曰：「尝闻人是
天地的心。」曰：「人又甚么叫做心？」对曰：「只是一个灵明。」「可妯充天塞
地中间，只有这个灵明。人只为形体自问隔了。我的灵明，便是天、地、、神的主
宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我
的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没
有天、地、鬼、神、万物了；我的亚明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的
灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？」又问：「天、地、鬼、神、万
物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？」曰：「今看死的人，他这些精灵游
散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处？」

    【337】 先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家寅相幻相之说。
先生曰：「有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。」汝中曰：「有
心俱是穴，无心俱是幻，是本体上说工夫：无心俱是寅，有心俱是幻，是工夫上说
本体。」先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、工夫合一。但先
生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。」

    【338】 尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：「顷与诸老论及此学，真员凿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，
终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？」德洪退谓朋友曰：「先生诲人，不择
衰朽，仁人悯物之心也。」

    【339】 先生曰：「人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不
忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果
了此生。诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无致介染著，只是一无我而
已：胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。
谦者众善之基，傲者众恶之魁。」

    【340】又曰：「此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示诸掌乎：』
且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知，即如我良知二字，一讲便
明，谁不知得：若欲的见良知，却谁能见得？」问曰：「此知恐是无方体的，最离
捉摸。」先生曰，二真知即是《易》，『其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上
下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。』此知如何捉摸得？见得透时便是圣
人。」

    【341】问：「孔子曰：『回也非助我者也。』是圣人果以相助望门弟子否？」
先生曰：「亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，
但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中
了然，如何得问难：故圣人亦寂然不动，无所发挥，故日非助。」

    【342】 邹谦之尝语德洪曰：「舒国裳曾持一张纸，请先生写『拱把之恫梓』
一章。先生悬笔为书到『至于身而不知所以养之者』，顾而笑曰：『国裳读书，中
过状元来岂诚不知身之所以当养，还须诵此以求警。』一时在侍诸友皆惕然。」

                                钱德洪跋

    嘉靖戊子冬德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。后同门
各以所记遗。洪择其于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与文录并刻矣。
适以忧去，未遂当是时也，方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复
萦念。去年，同门曾子汉得洪手抄复傍为采辑，名曰遗言，以刻行于荆。洪诳之，
觉当时采录精，力为删其重，削去芜蔓存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于
宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思长曰：「师门之教久行于四方，而独
未及于蕲。蕲之士得读遗言若亲，夫子之教，指见良知，若重靓日月之光。惟恐传
习之不博，而未以重覆之为繁也，请哀其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然师门
致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师
终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则皑悟日精，几迎
于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，
岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。」乃复
取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与文录既载者，皆削之。并易
中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几诳者不以知解承而惟以实体得，则无
疑于是录矣。各靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜古于斩之崇正书院。