协议搅基30天txt百度云:无人聆听的福音——河南省镇平县北庄基督教之研究

　　目录
　　目录 1
　　导论 1
　　第一节、研究缘由及意义 1
　　第二节、研究内容及方法 3
　　一、研究内容 3
　　二、研究方法 4
　　第一章 社区概况 5
　　第一节 南阳市及镇平县的基本情况及基督教传播历史 6
　　一、南阳市及镇平县基本情况 6
　　二、南阳市基督教（含天主教）发展传播史 6
　　三、镇平县基督教传播发展史及现状 7
　　第二节 北庄村情及基督教传播发展史 10
　　一、北庄村情 10
　　二、北庄基督教传播发展史及基本情况 11
　　第二章 改革开放后基督教在北庄发展的原因分析 13
　　第一节 基督教洋教色彩的消退 13
　　第二节 基督教管理的宽松 14
　　一、国家政策的宽松 16
　　二、宗教信仰自由政策在基层的切实贯彻 17
　　三、相关部门在执行基督教管理时的无奈 17
　　第三节 西方文化的巨大影响 21
　　第四节 村庄的深刻变迁 23
　　一、和平稳定而日益富裕的农村生活为基督教的发展提供了相对有利的条件 24
　　二、村庄文化的变迁在某种程度上减轻了基督教发展的阻力 24
　　第五节 基督教自身的特点 30
　　第三章 周围群众的冷淡反应及偶尔表现出来的冲突 31
　　第一节 周围群众的冷淡反应 31
　　第二节 偶尔爆发的冲突 34
　　一、具体的冲突 34
　　二、对宽容相关问题的一些思考 35
　　第四章 社会功能的分析 37
　　第一节 对道德影响微乎其微 37
　　第二节 无足轻重的社会控制作用 41
　　第三节 适得其反的心理调适作用 42
　　第四节 得不偿失的小范围整合 42
　　第五节 具有两面性的社会互助 44
　　第五章 黯淡的前景 45
　　第一节 价值体系的冲突 46
　　一、伦理道德的争议 46
　　二、原罪与忏悔的争议 47
　　第二节 科学与理性的深入人心 48
　　一、科学知识的日益传播 48
　　二、理性思维的加强 49
　　小结 50
　　第一节 无人聆听的福音 50
　　第二节 对大陆基督教的社会学研究存在的问题的反思 51
　　一、基督教的社会学调查的困难 51
　　二、对事实的轻视 52
　　三、理论的陈旧与薄弱 55
　　参考文献 62
　　后记 66
　　附录 67
　　1. 干宝：《宋定伯捉鬼》 67
　　2. 高树序等：《南阳乡绅公呈》 68
　　3. 潘光旦：《迷信者不迷》 69
　　4. 乌格里诺维奇：《世界观群体示范类型学》 70
　　5. 方舟子：《达尔文忏悔了吗？》 72
　　6. 新华网“人民群众思想状况调查问卷”部分结果汇总表 76
　　
　　
　　导论
　　
　　第一节、研究缘由及意义
　　2004年入学伊始，就面临着毕业论文的选题问题。通过与导师苏发祥老师的反复讨论，最后确定以笔者所在的自然村（以下简称“北庄” ）的基督教 为调查地点，从基督徒虽四处传教（在基督教徒看来，这就是传福音）却遭人冷落这一现象入手，探讨改革开放后农村民众的思想文化变迁及未来中国文化发展的走向问题。
　　笔者认为此选题比较新颖，不仅能够在现实层面说明中国基督教的现状与未来，在理论层面对于中国基督教的社会学研究而言也是一大突破。
　　首先，改革开放以来，大陆基督教有了较大的发展。解放前基督徒约70万 人，1997年则为1000万人 ，2003年达到了约1600万人 ，增长了二十多倍。其中农村基督教的发展更是引起社会各方面的广泛关注。但无论是“贫困说”还是“苦难说”乃至“民间信仰替代说” 都难以全面概括当前中国农村基督教的发展原因。而河南省是中国基督徒最多的省份 ，南阳市作为河南省基督教最早传入的地区，基督徒人数则在河南省据有优势地位，解放初占全省教徒的1/8，“文革”时占1/6，1983年时占1/4强，具有相当的代表性。中国社科院世界宗教研究所1989年对河南农村基督教情况的调查中所抽的三个县均属于南阳市（当时为南阳地区）。这三个县就包括笔者所在的镇平县。而截止到2005年，镇平县409个行政村中90%以上的行政村都有基督徒，23个乡镇中17个乡镇拥有基督教活动场所 ，其发展情况在南阳市处于中等水平 。而笔者所在的自然村在二十世纪四十年代就有基督徒活动，文革期间亦未中断，信教群众与不信教群众有着长期的交往，双方形成了比较固定的互动关系，并有一定的了解，具有相当的研究价值，可以通过该村来部分说明基督教在农村发展起来之后的各种结果。同时县民宗局负责人还告诉笔者，北庄的基督教情况在该县具有相当的代表性。
　　再者，改革开放近三十年来，大陆社会发生了翻天覆地的变化。用费孝通先生的话来说，大陆在这一期间经历了“三级两跳”，由传统的乡土社会开始变成一个引进机器生产的工业化社会，而当引进机器的工业化道路还没有完全完成时，信息时代又开始了 。农村也开始转变成与费孝通先生笔下的乡土中国极为不同的新型农村。在农村长大的笔者回想过去就有种恍如隔世的感觉。但农村的现状如何、将来会发展到何处去，学界还缺乏具有很强说服力的理论。其中内地农村的信仰问题尤其是基督教问题更是存在很大争议。这种排斥性很强的宗教在得到较大发展后引起了怎样的邻里反应、基督徒与非基督徒共存的村庄的文化走向等诸多问题都没有得到很好的解答。因此结合改革开放的大背景通过基督教来研究内地农村邻里关系、社会结构、文化走向实属必要。这不仅对于建设和谐社会有重大意义，而且是落实费孝通先生提出的“文化自觉” 的应有之义，对大陆新型文化的构建也大有裨益。从作者的调查来看，就北庄而言，民众可以直接接受西方的科学知识而无须通过基督教的媒介作用成为现代人。相反，村里的基督徒倒是很符合英格尔斯所定义的传统人群的特征。这也就是说，在某种意义上，中国文化开始在村庄层面的中西文化竞争中扭转劣势。如果能够对此点加以详细的论述，将是一件很有意义的事情。
　　另外，汤一介先生曾经援引张光直先生的一句话：“我预计社会科学的21世纪是中国的世纪。” 据汤一介先生的介绍，张光直先生认为，西方社会科学里面所有的理论与方法都只是根据西方的历史经验归纳出来的。汤一介先生进而指出：“对这些资料并结合现实社会生活中宗教发生的影响作深入系统地研究，是否也可以得出若干更有普遍意义的宗教学的理论呢？我认为是可能的。” 在笔者看来，至少就宗教社会学来说，中国的资料能够很大程度上弥补西方宗教社会学的不足，对北庄的此次调查就是其中一例。西方有着深厚的宗教传统，特别是基督教曾经在很长时间里处于思想文化方面的主导地位。这种情况不能不对西方的宗教研究和宗教社会学研究产生深刻影响。而在历史上，中国人不像其他民族那样重视宗教，宗教从来没有占过主流。冯友兰指出，德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是宗教的有组织形式），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员堪为文明的重要组成部分，有基本的不同。”而20世纪50年代以来，无神论思想更是得到广泛传播，并逐渐在民众中间扎下根来，笔者对此就有切身的体会。总而言之，至少就基督教而言，中国有两种情况是西方从未遇到过的：一是宗教在中国的文化体系中不占主流，而基督教在中国的宗教文化体系中也不是主角；二是由于中国基督徒的零散分布，中国基督徒目前面对的更多的是持不同程度无神论的民众，而不是其他宗教的信仰者。这也就是说，对中国当前基督教的社会学研究而言，不能仅仅研究基督教自身，而是要放在更广阔的背景下，并要考虑到教徒与周围持不同程度无神论民众的互动。这在某种程度上可以说是本文开辟了宗教社会学研究的新范式。此篇研究不但对现实大有裨益，也是将汤一介先生的想法化之为具体行动。
　　随之引申出来一个问题：论者在谈及国内的宗教问题时，往往会提及现阶段大陆的宗教问题有五大特点：长期性、民族性、群众性、复杂性、国际性 。但是，随着基督教的发展，这种情况有了一定的改变。至少就内地农村而言，基督教并没有涉及到民族问题。更重要的是，目前是一部分信仰基督教的群众四处传教，影响了占人口绝大多数的不信仰基督教的群众的正常生活，甚至影响到了不信仰基督教群众特别是信仰其他宗教的群众的感情。虽然这些问题并不突出，但毕竟是基督教的发展影响到了不信仰基督教群众的利益。而随着民众维权意识的提高，来自不信仰基督教的群众的抱怨会越来越强烈。也就是说，如果我们只是强调维护基督徒的利益，就有可能忽略占人口绝大多数的不信教群众的利益，乃至造成大多数基层民众的不满。如何看待乃至解决这个问题，本文将就此展开初步的讨论。
　　自然，由于学力和阅历有限，笔者不可能对这么多重大的问题一一做出清晰的解答。另外，费孝通先生在2000年提出，以村落为中心的研究很难体现中国文明的宏大与历史的流变。也就是说，一个自然村的代表性能有多大？对于这个问题，笔者是这样认为的：一方面是至少就镇平县而言，北庄的情况具有相当的代表性。另一方面也是最重要的一方面，北庄已经发生剧烈的变迁，并与外界有着紧密的联系。先人祭拜、宗族势力的衰退，无神论的广泛传播、民间信仰及佛教道教 的衰微，这些情况都是以前的研究者所未遇到过的。所以笔者采用宽视野、小入口的办法，结合村庄的经济社会状况和南阳市、镇平县其它地方的相关情况，并将其置于大陆现代化进程之中，运用“浪潮前锋”分析法 （socialwave front analysis），同时进行宏观的共时和历时分析，进行前瞻性研究，从而使本文能够为研究未来内地农村基督教的整体发展状况以及对社会的影响提供一些基础性材料。
　　第二节、研究内容及方法
　　一、研究内容
　　本研究属于宗教社会学范畴的研究。笔者以为，宗教社会学就是研究宗教与社会的关系、宗教在社会体系中的作用、宗教在社会生活和历史变迁中的功能的一门社会学分支科学。关键问题在于如何定义宗教，而宗教的定义直接涉及到本文的内容及主旨，关系甚大，同时学界争论颇多，故加以介绍。中国古代典籍无“宗教”一词。现在所说的“宗教”一词，来源于西方的“religion”。 而目前国内外有多种宗教定义。而“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。” 涂尔干认为：“宗教是一种既与众不同、又不冒犯的神圣事物有关的信仰与仪规所组成的统一体系，这些信仰与仪规将所有信奉它们的人结合一个被称为‘教会’的道德共同体之内” 。不过笔者比较赞同吕大吉的定义：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系” 。因为如果按照涂尔干的定义，那阿根廷一帮球迷成立的马拉多纳教 也变成了一种宗教。这样就会使宗教成为一个含混的概念，无法对之进行系统的研究。而吕大吉的定义则包括了能够较好的反映宗教之本质、现象、规律的概念和范畴，并且这些概念、范畴之间的关联，也有其严格而必然的逻辑联系。吕大吉的定义首先是认定宗教是“关于超人间、超自然力量的一种社会意识”，而不是与含糊不清的“神圣事物”相关的某种事物，有着明确的内涵和外延；再者指明了宗教还是观念、经验、行为、体制的统一体，从而使学科研究有了可操作性。而研究是否具有可操作性是判断一个学科是否成熟的重要标准。
　　笔者在介绍相关研究背景后，就开始探讨北庄基督教的相关情况。就笔者初步搜集到的资料以及在家乡的所见所闻来看，提出以下值得进一步研究的改革开放后基督教发展的原因：一是基督教的殖民色彩的消退。这就为基督教的发展提供了良好的前提条件。二是基督教管理的宽松。基督教的宽松主要体现在国家政策的宽松以及相关部门执行基督教管理政策时的宽松。首先是相关部门人力物力财力的缺乏直接制约着对基督教的管理。其次是基督徒多为妇女，深受基要派影响，难以管理。三是西方文化的巨大影响。现在的世界是一个开放的世界，西方文化对世界有着巨大的影响，而作为西方文化重要组成部分的基督教文化肯定会对大陆产生相当大的影响。内地农村也不例外。四是村庄的深刻变迁。和平稳定而日益富裕的农村生活为基督教的发展提供了相对有利的条件。村庄文化的变迁在某种程度上减轻了基督教发展的阻力。五是基督教自身的特点。基督教教义比较严密，又不断根据现实革新，有较强的适应性。另外信徒一般都热衷于传教，扩大了基督教的影响。
　　与基督徒不遗余力的传教形成鲜明对比的是其他村民的冷淡反应。笔者随之以案例说明因基督徒大肆攻击别种信仰、宣扬末日审判而带来的村民之间的文化紧张或者文化冲突，甚至一些现实的冲突关系。
　　宗教的社会功能是宗教社会学的重要研究内容。但基督教在西方社会中表现出来的诸多功能在北庄并不能得到明显的体现。相反，整体而言，基督教在北庄的负面功能远大于正面功能。第一是对社会道德的影响。基督教的教义与基督徒的实践并不能证明基督教对社会道德有正面促进作用，再者一些人宣称的基督徒的美德在北庄基督徒的身上并没有明显的体现，反而还有一些负面的例子。第二是社会控制方面。实际上，绝大多数村民都很老实本分，再加上传统道德的束缚，不需要用在历史上多次引起社会分裂甚至战乱的基督教来约束。第三是心理调适功能。由于基督徒在村庄自我边缘化，信仰基督教后只会更加孤寂，教徒的心理问题丝毫得不到缓解，在有些案例中还会恶化。第四是村庄的整合方面。教徒在小范围内得到整合，但因其极端思想却造成了更大范围的村庄在思想文化的对立。第五是社会互助方面。教徒之间的互助在经济上得不偿失，同时也会失去原有的来自亲友和邻居的互助。
　　接下来笔者开始分析北庄基督教的前景。北庄深受西方的广泛影响，但大多数村民在伦理道德、原罪与忏悔两方面仍与基督徒存在根本性的价值体系冲突。特别是随着来自西方的科学知识的深入人心并与中国传统的无神论相结合，基督教前途不容乐观。
　　最后总结此次研究，认为无人聆听的福音这种状况会在北庄维持相当长一段时间，进而反思当前的宗教社会学研究中在确定事实及理论运用方面所存在的一些问题。
　　二、研究方法
　　本文主要采用观察法、访谈法和文献分析法。笔者之所以只采用这几种方法而没有采取问卷调查法，首先是至少就该县而言，宗教只是件小事 ，还谈不上事关全局的大事，基督教更是如此。当笔者妈妈听说笔者要调查村里信主的，就说跟一群疙瘩蛋 有什么可说的。基于这种情况，笔者就很难再冒着被家人亲戚斥责 、被外人当作“圣人蛋” 的危险而在县里散发问卷 ，在村里散发问卷就更不可能。刘海涛也在博士论文中提到，在调查过程中，一些人就认为她是“吃饱了撑的”，没有事情干，才去调查 。因此，笔者的论文只能局限于观察法、访谈法和文献分析法，而且访谈法也无法大规模的开展。
　　笔者自记事起就注意到北庄的基督徒的活动，最近几年主要采用局外观察法，积累了大量的第一手材料。笔者对于北庄村民的访谈则是陆陆续续进行的，其中主要是对一骨干分子任某进行了多次访谈，参加了她们的一次聚会。而非基督徒的访谈对象则包括一般村民、村干部、在村里居住的教师和国家干部，共12人，并对其中的2人进行了多次访谈。笔者还于2004年及2005寒假对县城的城关基督教堂进行了多次观察，并访谈多名教徒及传道人。对教堂、教会有了初步的了解。笔者还多次与当地宗教管理部门的负责人取得了联系。他对笔者的这篇论文非常支持，将他知道的情况毫无保留的告诉了笔者，并提供了大量材料。县民宗局的其他工作人员也告诉笔者不少县里基督教的内部情况。
　　在文献搜集方面，笔者阅读了大量相关著作，做了几十万字的读书笔记，并尝试分析西方影视作品中的宗教内容特别是基督教内容，形成了若干文章。另外民族大学离国家图书馆还比较近，再加上校园网络日趋完善，笔者就能够更快更好的接触到国内外的各种材料。至少在这两年多的时间，笔者阅读了中国电子期刊网中的期刊库和优秀硕博士论文库主题与农村基督教相关的所有文章。据笔者不完全统计，单是已经阅读的与农村基督教直接相关的电子文本资料就超过了600兆。自然，很多相关文献笔者并没有很好的阅读与理解。另外“弱水三千，取一瓢饮”肯定会有所偏差。但限于时间与学识，也只能对一些问题采用述而不究的方式，并将自己的研究定位为进一步的研究提供基础材料。
　　不过需要说明的是，本文一方面主要关注基督教与外部的关系，另一方面对基督教自身的研究也主要从外部观察。笔者之所以没有深入到北庄基督徒的意义世界之中，固然有诸多现实因素的制约，也是由于“宗教社会学自觉地置身于宗教之外来看待和解释宗教现象”，“宗教社会学家都自信地坚持说，宗教社会学对宗教的外部观察和研究是有助于理解宗教的一些重要的方面的，宗教社会学的发展历史也确实证明了这一点” 。另外，虽然“宗教社会学家大多标榜价值中立”，但“对知识社会学的研究表明，价值中立是社会学的神话” 。笔者认为，宗教既然作为一种社会现象，那么宗教社会学在事实的基础上对基督徒的行为以及基督教的社会作用做出客观评断就是必然之事。虽然笔者不敢妄想“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，但希望自己的文章能够达到“不虚美，不隐恶”的“实录” 的地步。

第一章 社区概况
　　
　　第一节 南阳市及镇平县的基本情况及基督教传播历史
　　一、南阳市及镇平县基本情况
　　南阳古称宛，位于河南省西南部，与湖北省、陕西省接壤。辖10县2区和1个县级市，总面积2.66万平方公里，总人口1，090万 。南阳历史文化悠久，是国家首批公布的62个历史文化名城之一，是楚文化的发祥地之一，但中原文化也相当发达。《史记》载：“南阳西通武关、郧关，东南受汉、江、淮。宛亦一都会也，俗杂好事，业多贾，其任侠，交通颍川，故至今谓之‘夏人’。” 南阳曾哺育出百里奚、范蠡、张仲景、宗炳、岑参、冯友兰、姚雪垠诸多文化名人。大科学家张衡以及发明五笔字型汉字输入法的王永民都出自南阳。南阳科技教育事业比较发达，拥有八所高等学校、十四所中等专业学校 。2005年全市学龄儿童入学率达99.3%，小学学生辍学率0.16% 。
　　镇平县位于南阳盆地西北侧，总面积1，500平方千米，辖12镇11乡409个行政村，总人口95.1万人，是国家命名的“中国民间艺术之乡” ，传统文化极为发达。民营经济在县域经济总量中占“三分天下有其二”的主导地位 。民众有着深厚的经商传统，商业在民众中有着很高的地位。与此同时，当地民众相当强调个人的努力，并有相当开阔的眼界。2007年2月19日一个住在山区的远房亲戚就告诉笔者，以现在的这样钱不值钱的状况，给后代留二三十万是没用的，还是让他掌握一门谋生的本领才最为稳当 。
　　二、南阳市基督教（含天主教）发展传播史
　　自古以来，南阳一直是南北经济、文化交汇之地，道教、佛教、伊斯兰教、天主教、基督教，在不同的历史时期都在南阳有不同程度的发展，使南阳成为全省乃至全国较有影响的宗教传播地区之一，在宗教史上占有相当重要的地位 。
　　明崇祯十七年(1644年)，法国传教士安恩利格首次到南阳靳岗传播天主教 并设立教堂，南阳始有天主教活动。道光二十四年(1844年)，以靳岗教堂 为“总堂府”的河南天主教区正式成立 。南阳教区在各地设立教堂、购置田产、索取赔款等直接侵犯民众权益的事端层出不穷。加上部分传教士又不断做出触犯法纪、背离民俗、无端欺压群众的恶劣行径，时常引发各种事端 。基于这种原因，历史上南阳教案频发。
　　据记载，同治五年（1866年）五月，桐柏县平氏镇一些人在观看天主教聚集教民做礼拜时，教士强令群众跪听宣讲，群众不服，教士竟强拧耳朵逼令下跪。又因教士曾诱奸妇女，群众激愤，怒砸了教堂 。
　　南阳还堂 案则是南阳系列教案中最突出的一例。同治六年七月八日（1867年8月7日），因天主教士企图强占由南阳废弃县衙改建而成的浙江会馆，激起南阳民众公愤。南阳官绅联合上书，其文为《南阳绅民公呈》 ，要求“为邪教殃民，恳请驱逐，以安良善事”，引起国内外极大震动。其署名人数之多为中国历次教案之最，为144人 。其中候补知县1人、进士2人、举人12人、候选教谕1人、候选训导10人、拔贡1人、县丞7人、岁贡16人、贡生27人、候选经历3人、州同2人、候选县丞13人、从九1人、照磨衔1人、廪生6人、生员27人、监生3人、武举2人、都司衔1人、千总4人、把总4人 。但最终传教士还是通过官府在南阳市郊的靳岗修起了近代中国首座圩寨 。靳岗圩寨于1895年建成，周长400余丈，高2丈余。次年，教堂出资在土墙内外增复三合土外壳，在寨墙上添置炮楼、枪垛及电网设施 ，防备严密，俨然成了一军事堡垒。1900年6月3日，南阳白河东农民7，000余人攻击靳岗天主教堂，靳岗教堂依仗寨墙组织教徒用洋枪、土炮和刀、矛与围攻群众对打 。
　　1941年2月，日本飞机轰炸南阳。靳岗圩寨墙上插出意大利国旗。教会中有人爬上钟楼，为日本飞机指示轰炸目标。在日寇攻占南阳 之后，教会维持会20余人出迎日军入寨，为庆贺日军胜利举行宴会，并作祝捷弥撒 。1942年，驻守南阳的国民党第二集团军总司令孙连仲，在当地民众的强烈要求下，将居住在河南信阳、郑州、洛阳、南阳等地的德、意两国传教士，强行集中在内乡县天主教堂、城隍庙和淅川集中营内，限制他们的行动自由 。
　　基督教传入南阳时间较晚。光绪六年(1880年)，周口内地会派英国人劳玉来赊旗镇考察并筹划新教区事宜，光绪十二年（1886年）戴德生、史立门同至赊旗镇购买西阁街路北房产30余间，建起南阳府第一座基督教礼拜堂。 在南阳境内，基督教所属有内地会、信义会、路德会、鸿恩会、遵道会、救恩会、神召会、小群派、安息日会、真耶稣教、耶稣家庭、中华基督教联合会、中国耶稣教自立会等14个教派。
　　在1951～1952年的反对美国武装日本和抗美援朝运动中，南阳专区 的基督教会积极参与。南阳市基督教牧师林子杨带领教徒参加南阳人民反对美帝国主义的游行示威和和平签名运动；邓县罗庄教会梁沛田牧师带领教徒400余名，参加乡政府举办的抗美援朝誓师大会。在捐献飞机大炮活动中，许多信徒慷慨解囊。至1954年不少县相继筹建三自(自治、自养、自传)革新爱国委员会组织 。
　　“文化大革命”时期，宗教界受到严重冲击，基督教亦不例外。改革开放后，相关部门落实宗教信仰自由政策，返回房产，无法返回的则给以补偿。
　　但这中间也存在不和谐的声音。改革开放以来，在各种因素的影响下，内地基督教的发展良莠不齐，出现了不少托基督教之名行邪教之实的非法组织，这引起了各方面的关注。南阳也不例外。在国内外影响很大的“全范围教会”的创始人徐永泽就是镇平县安子营乡人，其活动中心也在河南。除了“全范围教会”以外，南阳地区以张奉义、刘爱玲等人为首的“呼喊派”的活动也不可忽视。他们于1981年进入南阳境内活动，在教堂外面呼叫讲道，散发《地方教会》、《神的建造》、《进天国条件》、《制约三十条》等篡改了基督教原有教义教规的宣传材料4000余份，手抄本1000多份。在一段时间内，形成了“宗教狂热”，临时聚会点1000多处，听讲人数10万人次以上，严重扰乱了社会秩序，也侵犯了正常的宗教活动权利。1983年7月，各县(市)人民政府宣布“呼喊派”为反动组织，明令加以取缔，并及时逮捕了违法分子207人，制止了违法活动，保护了基督教的正常活动 。
　　三、镇平县基督教传播发展史及现状
　　1895年挪威国教士狄来泰由湖北老河口牧区经邓州抵镇平县考察开辟牧区。狄来泰在县城东关花园街购草房两间成立了一个布道所，发展了少量教徒。1904年挪威国路德会传教士罗士珍、恒镇到镇平建堂传教。1906年，城关花园街布道所升级为分堂，有教徒60余人。1909年，成立镇平县基督教总堂，发展教徒500余人。至1947年，镇平县基督教总堂辖贾宋、侯集、曲屯河西3个分堂，辖布道所24个，发展教徒734人 。
　　解放后的发展历史，大致与南阳相同。不过在这里需要指出的是，从新中国成立到改革开放这一时期，该县基督徒数量仍有很大的增长。据现任村支书介绍，20世纪70年代初，县里基督徒非常之多。70-75年全县信主有一个高潮，动辄就上千人聚会，有时连从中医院到中山街全都堵上 。当时人们都传着只要信徒一人向教会奉献一捧粮食，那屋子里就能盛满 。当时他在县城读高中，去花园街聚会的基督徒把街道挤得过不去，他上学就得绕道而行。为此县公安局还专门采取了相应的措施，基督徒数量才有所减少 。
　　截至到2005年，镇平县共有依法登记的基督教活动场所56处，有信教群众3.17万 人，约占全县人口的3.4%。如果不考虑人口增长因素，基督徒人数增长了42倍。全县23个乡镇中17个乡镇有基督徒活动场所，其中有教职人员195人（牧师1人，长老2人，传道员192人）。该县基督教教派众多，其中有一派坚持星期六做礼拜。
　　该县基督教的发展呈区域性态势，与邓州市接壤地区信教人数较多。据当地民宗局负责人介绍，该县基督教的发展情况在南阳市属于中等水平。一般而言，教徒以中老年妇女居多，文盲居多。虽然“重生派”头目徐永泽是该县安子营乡人，但现在当地基本上没有打着基督教旗号的邪教活动 。就全县范围来说，基督教传教活动相当无序，基督徒不顾他人感受四处传教，引起很多人不满。
　　据初步调查统计 ，在3.17万信教群众中，从文化程度上看，文盲1.2万人，占35.6%；小学文化程度1.43万人，占45%；初中文化程度0.41万人，占13%；高中文化程度0.19万人，占6%；中专以上文化程度0.012万人，占0.4%。从年龄结构上看，18-35岁的0.22万人，占7%；36-55岁的1.74万人，占55%；56-70岁的0.73万人，占23%；71岁以上的0.48万人，占15%，从职业上看，农民2.92万人，占92%；在职工作人员0.09万人，占3%；下岗失业人员0.16万人，占5%。从男女比例上看，男信徒0.317万人，占10%；女信徒2.853万人，占90%。全县仅有3位牧师长老。牧师84岁，高小毕业，没有经过正规神学办培训，一位长老70岁，一位55岁，均为初中毕业。在192名传道员中，小学文化程度的57人，占30%；初中文化程度的115人，占60%；高中文化程度的20人，占10% 。不过其他地方也大抵如此。在20世纪90年代，各种宗教院校的学生，入学时初中文化程度约占66.4%，甚至还有3.1%的小学生 。而根据2000年左右的一份调查，在著名的北京市瓦缸市堂，40岁以下的青年教牧人员也只有4人是大专和大本学历，4人高中毕业，2人初中毕业 。
　　下面是镇平县基督教各种数据的示意图。
　　
　　
　　图1-1
　　
　　
　　图1-2
　　
　　
　　图1-3
　　
　　第二节 北庄村情及基督教传播发展史
　　一、北庄村情
　　北庄属于镇平县城郊乡尧庄行政村，交通相当便利，南距312国道不足1，000米，北离宁西铁路不足500米。村里一百零几户人家 ，目前共有476人 ，是比较大的自然村。共有十多个姓氏，以王姓、聂姓为大姓，其中王姓为蒙古族。全村一般从事农业，兼营建筑业、木器制造业，也有一些人从事商业。但最近几年外出打工的劳动力日益增多。再加上很多木匠在日益激烈的市场竞争中败下阵来，也加入了打工者行列。农活则主要由女性承担。民间戏称的“3861部队”（即从事农业劳动的主要是妇女与儿童）在当地日益成型，农业地位日益下降。土地已经不再是“他们的命根” 。村民平均经济收入没有统计数字 。不过据村支书介绍，城郊乡2005年农民年人均纯收入2168元。而全国2004年农村居民人均纯收入为2934.4元，2005年为3255元，2006年为3587元 ：该乡的经济发展水平明显低于全国平均水平。不过北庄所在的行政村因为打工经商者较多，所以经济在城郊乡位于中上等。全村已解决温饱问题，经济收入分布为两头尖、中间粗的橄榄型 。
　　居民非常重视子女的教育，凡是改革开放之后出生的满十八岁的人口一般都接受了九年义务教育。教育是北庄民众颇为自豪的一件事 。据笔者不完全统计，北庄已经有博士一名、硕士一名、本科九名。目前北庄在读有硕士研究生三名、本科生两名。当地信息化进程也已到了相当程度 。电话在农民交往中的作用越来越大。且不说亲戚之间联系更加方便，就连一个村庄里的农民约人打牌，也不再让自家小孩或者自己去叫人，开始用电话联络 。手机的使用者也越来越多，年轻一代更是热衷于手机的消费。特别值得一提的是，该村已于2007年春节前夕接通了网络 ，村民可以足不出户而与世界联系。不过就目前而言，还是收音机和电视机对村民的影响最大。在以前收音机对村民的影响较大，但最近十年来，电视成为对民众影响最大的媒介。其中中央一套中午的《新闻30分》的收视率最高 。
　　
　　图1-4。来源：http://www.maptown.cn/China/Map/MjE0MzIHoTeL/index.html。需要说明的是，当地基础设施发展极为迅速，一些交通情况没有得到反映。如这幅地图中显示为在建的铁路线已于2005年正式通车。
　　
　　改革开放以来，当地农户收入有了很大增加。在这种情况下，人们很快改变了传统的消费习惯，不再是过去一分钱掰成两瓣花的农民。农村大量的劳动开始社会化 。打麦机也已经被联合收割机取代。以前有报道说某些地方的农民工在农忙季节还回家干农活 ，笔者所在的自然村没有这种情况。就连蒸馒头这种家务劳动也有逐渐社会化的趋势。很多人家特别是由年轻人为户主的家庭已不蒸馒头，他们用粮食换馒头或者干脆用钱买馒头。固然买的馒头口味一般，但村里大多数年轻人已经不愿意在这些耗费人力的劳动中投入太多的时间，她们想的更多是如何去挣钱去开源而不是单单的节流。
　　不过随着支出项目不断增多，村民也面临着前所未有的货币支出压力。这也导致了他们衡量一个人是否有能耐的标准就是能否通过合法的途径赚钱。笔者读初中时，学校的外墙上就刷有一条“谁致富，谁光荣；谁贫穷，谁耻辱” 的标语。青年结婚一般都要求住房，而住房对于当地人来说则是一个非常沉重的负担，一般刚结婚的家庭都负有大笔的债务。在此情况下，当地人也接受了晚婚晚育及少生少育的思想。
　　二、北庄基督教传播发展史及基本情况
　　据前任村支书的介绍，抗战时期村里开始有人信主，大约1942年3月份谢金革开始信，他是别的庄的，在庄上住，已过世五年。后来逐渐就有人信，但一直人很少。直到60年代末，上升到5-7人 。改革开放初期，北庄基督教发展的较快，达到了十来个人 。不过最近几年一直没有什么增长。如果以参加聚会的人就算基督徒的话，北庄共有12人信主，11名女性，1名男性。整个行政村大概有四五十人，也是女的居多 。
　　北庄有一聚会点。虽然她们聚会的时候往往敞着大门，但由于聚会点在村落西北角，很少有人从那里经过，其他村民一般都不了解基督徒聚会的具体情况。据2006年2月5日对北庄聚会点的访谈，其条件相当简陋。她们没有黑板唱诗时歌词就写在一张能够写粉笔字的薄皮革上。虽然那天气温很低，但也没有生火，有些老年教徒就不得不中途回去加衣服。参加聚会的基督徒不限于尧庄村 。其总人数起伏不定，一位居住在聚会点附近的村民告诉笔者，2000年左右有一段时间相当多的外村人包括年轻人过来，每当散会之后，能看到成群结队的人出来，现在则是稀稀拉拉的中老年人 。最近几年就稳定在二三十人左右 。北庄基督徒的主要活动就是每周日在聚会点聚一次，唱诗、读经、祈祷。据一些村民告诉笔者，有时在外面能听到笑声或哭声，但他们都没进去过。笔者进去调查的那一次，当时她们已经在唱诗。但笔者进去之后，她们就从神迹、很多大学生包括西方的科学家都信、不信的死后要遭遇如何如何残酷的审判、信了之后能够上天堂得永生这四个方面向笔者说信主如何如何好。然后她们就开始祈祷，还为笔者祝福。值得注意的是，在祈祷过程中，若干信徒的表情看上去异常痛苦，看来一些村民的有时能听到哭声的说法应该大抵不错。接下来就是读经与聊一会天，之后就散了。而据笔者的调查，北庄并没有一些论者提到的信徒跳灵舞 的现象。笔者在城关基督教堂的调查也没有发现这种跳灵舞的现象。县民宗局负责人也没有提过这种现象。另外很多论者提到教徒晚上聚会 的情况，北庄都是周末下午聚会。就城关基督教堂来说，也都是白天聚会。笔者也没有听说有县里基督徒晚上聚会的案例。

第二章 改革开放后基督教在北庄发展的原因分析
　　
　　就笔者在家乡的所见所闻以及初步搜集到的资料来看，改革开放后北庄基督教之所以能够得到相当发展，是多方面综合因素作用的结果。
　　第一节 基督教洋教色彩的消退
　　应该说，此点原因在新中国成立之后就起到一定的作用。因为如上所述，北庄的基督教在1949-1978年间增长了数倍之多。而论者也指出浙江一些地区1949-1978年间教徒仍有增长的现象，例如浙江的尖坑村，1949年有信徒27名，1956年36名，1963年40名，1975年145名 。但是，此点因素在改革开放之后得到更明显的体现。
　　新中国成立之后，大陆基督教摆脱了外国势力的控制，“三自”运动深入开展，基督教的洋教色彩逐步消退 ，基督教不再被看成外国侵略势力的工具，基督徒开始与其他中国公民一道履行权利、承担义务，这为基督教在中国的发展提供了良好的前提条件。基督教能够在“昔年排斥西人之举动最烈” 的河南省得到这么大的发展，历史上教案频发的南阳的基督教的发展也是引人瞩目，这固然有很复杂的原因，但不可否认的是基督教洋教色彩的消退这一因素起到不可忽视的作用。
　　不过关于此点，学界颇多争论。沈德溶在他为庆祝三自会成立三十周年而撰写的一篇文章里，这样写道：“在中国基督教三自爱国运动委员会、各地三自爱国组织以及全国兄弟姊妹的共同努力下，经过三十多年的努力，中国基督教的‘洋教’面貌已经改变，成了中国基督信徒自己治理的教会。”他认为这是改革开放后大陆基督教大发展的重要原因 。而梁家麟则不认可这一点。在他看来，“事实上，不平等条约在抗日战争后期便已为列强所废除，基督教不可能再成为帝国主义侵略的工具”。
　　而在笔者看来，即使姑且认为抗日战争后期至新中国成立期间基督教在总体上不是帝国主义侵略的工具，我们也不能否认基督教与帝国主义仍有千丝万缕的联系。在独立自由成为中华民族首要任务的时候，作为“骑在炮弹上飞过来的” 的基督教自然是民众反对的一个目标。兹举几例说明新中国成立前中国社会各界对基督教及基督徒的态度。
　　据王守恩的描述，“1881年，在大同县榆林村发生的民教纠纷中，县令训斥教徒说：‘为什么要随洋鬼子反叛？你们尽是反叛！村中向你们要戏钱，你们不出；因此打你们，你们还敢告状！你们一定该出戏钱。若不出戏钱，不准你们在清国居住，出外国去！’”
　　1925年“五卅惨案”之后，南阳市唐河县驻军在唐河各界人民的强烈要求下，将天主教堂门口歌颂时慎修（由意大利培养的中国神甫）的石碑推倒，磨去碑文，刻上“勿忘国耻”四个大字后重新立在原处。意大利籍传教士冉尼尼到唐河天主教堂当神甫后，将这块碑推倒，激起了唐河县各界群众的反帝怒火。他们纷纷走上街头游行示威，抗议冉尼尼的无理行径。为缓和与民众间的矛盾，靳岗教堂主教不得不将冉尼尼派回意大利。
　　1922年，《中华归主》（英文版书名为The Christian Occupation of China，可直译为《基督教占领中国》）一书出版。此书一出，在社会上引起了很大的反响，尤其是受五四新文化运动影响的一些中国知识分子原本对基督教就无好感，如今更对基督教产生了极大的反感，因为这些调查材料不仅展示了基督教在华发展实力之迅猛（由20世纪初的8万人到20年代初发展为36万），而且还表明了基督教的最终野心是要“占领全中国”。随即国内掀起了非基督教运动，运用西方的科学文化来批判基督教 。
　　总之，在当时的全国民众致力于反对外来侵略实现民族独立自由的社会大背景之下，基督教是很难得到很大的发展的。这也是为何新中国成立前夕大陆的基督徒只有70余万 的重要原因。只有在“三自”运动使基督教不再成为中国人民反对外国侵略的目标并成为正常的宗教后，基督教才得到长足的发展。虽然在很长的一段时间内，“三自”运动主要在城市开展。但关键问题是它使基督教摆脱了与帝国主义的联系，改善中国基督教的整体形象。在广大农村地区，村级政权及广大村民也不再将基督教视为敌对势力，从而为在基督教在农村的发展提供了良好的条件。就北庄而言，虽然村民认为基督教是从历史上曾引起很多教案的靳岗传过来的，还不能区分天主教和基督教，但由于基督教摆脱了与外国侵略势力的联系，村民也就对基督教没有任何敌意，从而为基督教的发展提供了良好条件。
　　第二节 基督教管理的宽松
　　在实现民族独立以及基督教摆脱殖民色彩之后，中国政府也对基督教实行了相对宽松的管理。虽然在建国之后的屡次政治风波中，基督教受到很大的冲击。但正如论者指出：“毕竟立国以来，中国从未发动任何一个政治运动，是特别针对基督教的；基督教只是在各个不同的政治运动中受牵连，遭到或宽或紧的不同待遇。” 下面的两个示意图就初步说明，至少就河南来说，基督教教职人员所受到的冲击并不是很大，而改革开放后基督徒也享受了前所未有的自由。
　　 图2-1。参见戴康生、彭耀主编《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2000年，第360页。此乃1989年数据。调查在南阳市的镇平县、南召县和方城县进行。
　　
　　
　　图2-2。参见戴康生、彭耀主编《宗教社会学》，社会科学文献出版社，2000年，第360页。此乃1989年数据。调查在南阳市的镇平县、南召县和方城县进行。
　　
　　整体而言，基督教管理的宽松这主要体现在国家政策的宽松以及相关部门执行基督教管理政策时的宽松。国家政策的宽松以及宗教信仰自由政策的切实贯彻是情理之事。但就北庄乃至镇平县的情况来看，相关部门在执行基督教管理时的宽松还有别的原因。而这也是目前基督教的发展呈比较混乱局面的重要原因。
　　一、国家政策的宽松
　　新中国成立之后特别是改革开放之后，相关法规相继出台，有力的保障了基督徒的信仰自由。基督教在这些法规规定之下自由活动，并得到了很大的发展。
　　1954年颁布的《中华人民共和国宪法》第八十六条规定：“中华人民共和国年满十八岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、社会出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权。” 第八十八条：“中华人民共和国公民有宗教信仰的自由。”
　　1982年颁布的《中华人民共和国宪法》对保障公民的宗教信仰自由有了进一步的规定。第三十四条：“中华人民共和国年满十八周岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权。” 第三十六条：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。”
　　《中华人民共和国刑法》和《宗教事务条例》更是将信教公民、宗教团体的权益的保障落到了实处。1997年颁布的《中华人民共和国刑法》第二百五十一条规定：“国家机关工作人员非法剥夺公民的宗教信仰自由和侵犯少数民族风俗习惯，情节严重的，处二年以下有期徒刑或者拘役。” 2005年发布的《宗教事务条例》第三十八条：“国家工作人员在宗教事务管理工作中滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，依法给予行政处分。”第三十九条：“强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，或者干扰宗教团体、宗教活动场所正常的宗教活动的，由宗教事务部门责令改正；有违反治安管理行为的，依法给予治安管理处罚。侵犯宗教团体、宗教活动场所和信教公民合法权益的，依法承担民事责任；构成犯罪的，依法追究刑事责任。”
　　至于河南省，2005年公布的《河南省宗教事务条例》也做出了明确的规定。第三条：“公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由。”第四条：“宗教团体、宗教活动场所、宗教教职人员、信教公民的合法权益和正常的宗教活动受法律保护，任何组织和个人不得侵犯和干涉。”
　　二、宗教信仰自由政策在基层的切实贯彻
　　梁家麟认为基层政府对基督教会有以下三种态度：“第一，采取放任自流、不问不闻的态度，认为聚会点不过是几个老头、妇女的玩意，丝毫不予重视，听任宗教活动泛滥；第二，认定宗教与共产主义势不两立，必须狠加镇压。干部粗暴干涉宗教活动，造成政府与群众严重对立；第三，地方干部间接鼓励宗教发展，为教徒提供活动场所，甚至割地方让他们自行盖教堂” 。
　　首先需要指出的是，梁家麟所谓的第三种态度是政府在贯彻宗教信仰自由政策，而不是“间接鼓励宗教发展”。中国政府既不主张消灭宗教，也不会利用行政力量发展宗教 。而且中国政府向来提倡“积极引导宗教与社会主义社会相适应” 。实际上，在恩格斯看来，宗教只不过是完全次要的问题 ，对共产主义产生不了太大的影响，“势不两立”也无从说起。
　　就该县而言，宗教信仰自由政策得到了相当好的贯彻。基督徒的合法权益得到了保护。县民宗局在自己的职权范围内，努力为基督教和基督徒解决各种问题，例如城关镇基督教教堂的重建问题，当时县民宗局为之做了大量的协调工作 。一些教会遇到了问题之后，也到县民宗局来寻求帮助。2006年2月5日县民宗局的一位工作人员告诉笔者，有一个教会的负责人因其教堂围墙倒塌，还来县民宗局要求帮助。不过县民宗局也是爱莫能助。因为由于受财力所限，民宗局只能通过提供一些便利条件让他们少花钱，直接出钱民宗局则做不到。特别值得一提的是，为了解教牧人员青黄不接、严重短缺的问题，2003年镇平县还派遣两位传道员到省基督教“两会”举办的河南神学院学习两年，2005年6月一位已毕业，另一位考到中南神学院继续深造 ，这样就提高了该县的基督教水平。
　　值得注意的是，一些基层地方的相关部门 的态度尤为开明。村支书告诉笔者：“村里的基督教没有什么问题，城关的倒是有聚敛钱财等问题。” 在他看来，虽然信主的没什么正面作用，但只要不影响社会的安定团结，不影响他人利益，不影响城郊乡的经济发展，就不管她们。而笔者听说村支书还得过好像是史来贺式好支书这样的荣誉称号，在乡里乃至县里都有一定的影响，他所讲的三个原则应该在笔者所在的城郊乡相当流行。这就为基督教的发展提供了良好的外部环境。
　　三、相关部门在执行基督教管理时的无奈
　　这一点也许出乎很多研究者的意料。但对于很多地方来说，不是对基督教管理严格或宽松的问题，而是根本无法进行一些最起码的管理。
　　（一）、首先是相关部门人力物力财力的缺乏直接制约着对基督教的管理
　　虽然由于中国的独特历史及国情，中国设有专门的宗教管理部门。但人力物力财力缺乏是一直困扰着基层宗教管理部门的大问题 。很多县市的民宗局都没有正式编制 。不仅如此，至1995年底，当时大陆30个省、自治区、直辖市，410个地、州、市，1，551个县设立了宗教工作机构，而干部编制总数只有3，053人 。也就是说，具体到每个县从事宗教工作的人员不会超过两人。而南阳市作为基督教发展较快的地区，也没有相应的机构来进行最起码的管理。王兆彦、徐朝炎曾在1997年撰文指出：“我市信众教多，管理队伍十分薄弱。全市目前县级民族宗教局共有干部56名，平均每县（市、区）4人，真正从事专职宗教工作的不足一半，且工作环境、工作条件普遍较差。” 而据他们的介绍，当时南阳人口已经达到1，020万。就是到了今天，情况仍无改观。据该县民宗局负责人介绍，同属南阳市的淅川县民宗局只有一个人。其局长在省党校的一次培训中说，淅川东西长240多里，又是山区，上午有事，坐班车过去，得到晚上，人都走完啦，工作没法做。而笔者所在的镇平县民宗局的办公条件也很差，至今还在瓦房里办公。名义上有三四个人，干事的只有一个。无论负责人怎么与县长交涉，编制还是无法解决，只能挂靠在县政府办公室，也没有专车，平时下乡调查时只能骑着自己的自行车 。而该县少数民族总人口49，505人，占全县总人口的6.6%。其中蒙古族30，591人，回族18，402人，平时工作就十分繁重。在这种情况下只能重点关注城关镇及城郊乡，但民宗局也是在事后发现城关基督教堂2005年春季私下开设传道人培训班的事情，而县民宗局离城关基督教堂不足10分钟的自行车路程。
　　县民宗局尚且如此，下面的乡镇的情况就可想而知了。特别是最近几年来，部分乡镇的财政状况不容乐观，纷纷精简机构、降低运行成本。基督教管理本来就不是当务之急，这样就没有人管了。本来各个乡镇还设一个统战委员，理论上还可以进行这方面的管理。可由于机构改革，原属统战委员的工作由一个副书记兼管，对基督教的管理就无人落实。村一级更是如此。现在村级政权根本没有兴趣对基督教进行管理。在这样的情况下，县里只有民宗局真正负责基督教问题，其它部门都不管 ，这就很难保障对基督教的最起码的管理，基本上是教徒想怎么传就怎么传。
　　（二）、教会存在很多问题，基督徒由多为妇女，深受基要派影响，难以管理
　　人力物力财力的缺乏并不意味着相关部门不了解基督徒的活动情况。但问题在于了解归了解，进行依法管理又是一回事。虽然这里教会与基督徒有很多违法活动，但无法进行有效管管理。
　　1、基督教会内部纷争不断，还往往曲解三自方针
　　就该县而言，不仅是农村的基督徒难以管理，而且基督教会本身就很难管理。在说明此点之前，先介绍一下该县基督教“两会” 的情况。虽然暂时还没有宗派之间的矛盾，但是其内部有相当的矛盾 。自1998年县基督教“两会”换届以来，由于内部出现矛盾，无法正常开展工作。2003年，因为镇平县基督教“两会”不按规定履行年度检查和多次更改办公会址而不到县民政局社团办公室办理变更手续，县民政局社团办公室停止了县基督教“两会”的活动 。
　　县民宗局的一位工作人员则告诉笔者其中的原因：“重建城关基督教堂时，主流的一派坚持索要中医院，一派则同意在补偿十万元的基础上使用外贸局仓库。但中医院规模已经很大，退回的成本太高。结果后一派观点取胜。另一派就在大奋庄建起了教堂。再加上传教、收钱上的一些纠纷。其实传教还是为了收钱。现在两派水火不容，各有自己的势力范围，开会开不到一块去，矛盾持续了快十年，结果搞的两会因没有合法登记被民政局取消。但由于上面规定每个县都得有两会，今年要重建。现在民宗局秘书长兼任两会会长，公章也放在民宗局。用钱的时候，双方派一个代表，再加上民宗局一个人组成三方会议。而究其根本，就是一个钱字。” 那位工作人员还告诉笔者：“目前教会财务极其混乱。大概是穷的缘故，牧师、长老天天忙着布道赚钱，竟然养活全家。其实他们什么都不懂，还想培训别人。” 至少就笔者平时去城关教堂的几次，都没有见到牧师、长老。问教堂的看门人，答曰：传教去了。
　　不仅如此，根据那位工作人员讲：“两会人员往往曲解三自方针，私自设立培训班赚钱 。去年市里两会一位牧师还私自下来和城关基督教堂联手举办培训班，一人收二百块钱，就发一传道证。局里准备今年大力整顿，聘请市基督教‘两会’会长来讲，并告诫他们不能在乱办培训班，还有干什么事不要瞒着民宗局。而该县基督教‘两会’人士则认为社会治安这么差，政府不去管那些事，却来管这种小事 。局长就问他们还是不是中国公民，服从不服从中国法律 ，难道是火星人！” 虽然话是这样说，但由于人力物力的限制，再加上该县基督教“两会”自身的问题，该县的基督教还处于相当无序的状态。
　　在这里需要说明的一点是，不少论者总是将国家政权与教会对立起来。如黄剑波在其博士论文《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》其中有一章就以《十字架VS. 大喇叭》为题 。在他的心目中，十字架代表教堂，而大喇叭代表村委会，他进而上升到国家与基督徒关系的层面 。在笔者看来，这种视角是不符合适合事实的。首先是基督徒只是村民的一部分，而村委会的管理范围不限于基督徒。同样，中国的基督徒只是极少数，而中国政府从来没有把基督教当作需要全力应付的对象。诚如梁家麟所言，在新中国成立初期特别是文革期间，绵延数千年且根基深厚的民间各种习俗都遭到近乎毁灭性的打击，而基督教则没有受到专门的冲击 。就是基督教发展极为迅速的今天，民宗局不还是人力物力极度不足？如果政府真的与基督教为敌的话，在现在的体制下，基督教根本不可能得到如此明显的发展。
　　2、基督徒多为妇女，又深受基要派影响，难以管理
　　据李平晔的研究，妇女多是大陆基督徒的一大特征 。该县也不例外，女信徒占90%。北庄12名信徒则有11名女性。再者基要派神学在基层教会占主导地位，教徒总是简单的强调“信”与“不信”的对立 ，北庄的基督徒更是如此。她们天天口口声声“末世审判”、“不信即罪”、“不信的人死后是要下地狱的” 。而在笔者所访谈到的民宗局工作人员都是异口同声的认为该县的基督徒“文化程度低的厉害” 、“愚的不行”。村支书则在2006年1月25日的访谈中直截了当的告诉笔者，她们只是他人“茶余饭后的笑料”。在这种情况下，对基督教的管理难度非常之大，可谓吃力不讨好。所以，在某种程度上，相关部门根本就不情愿去管这些人，即使想管也管不了，在某种程度上也只好让她们四处传教。
　　但这里就引出两个问题：为什么内地农村的绝大多数基督徒为妇女？为什么基要派影响那么大？这两个问题比较复杂，笔者就简要叙述之。关于基督教多为妇女这一点，学界已经进行了若干讨论。国外的研究表明，妇女比男人更热衷于参加农村教会的活动 。国内则有论者指出，妇女是宗教的积极支持者和虔诚信奉者，特别是非全民信教的社会里，妇女往往构成信徒的主体 。并进而认为基督教满足了妇女寻找精神的依赖和归宿、自我价值实现、情感补偿和道德追求、社会交往诸多需求 。李亮则认为可能是现实生活中女性负担过重而转向基督教解决生活中的困难 。而有研究证实，目前农村有些地方的妇女的权益得不到有效的保护、经济条件较差、患病率较高 。
　　但是这里也有一个问题，那就是与国外的例子相比，内地农村的基督徒妇女比例较大有没有自身的特殊性？在笔者看来，应该还是有的。基督教作为一个异质性很强且具有强烈排斥性的外来宗教，在中国是不占主流的。基督徒无论是从人数还是从影响力来说，都在社会上是少数，同时有极强的排斥性，周围的人冷落基督徒也是情理之中的事。丁光训是这样说的：“从大的环境来看，我们基督教一百几十年来始终处于极少数地位，被非基督教以及敌视基督教的思想和势力从四面八方包围着。” 在这样的情形之下，与外部的社会接触较多的男性基督徒处境就比较艰难 。而女性基督徒则与外部的社会联系较少，遇到的压力较小。另外妇女有较充裕的时间信主是一个值得考虑的原因。在笔者的调查过程中，每一个被调查者都持此说，不过具体表述不大一样。不信主者认为信主的女的是没事干，而信主者则认为男性比较忙，没有时间参加聚会 。
　　在说明基要派为什么有这样大的影响之前，笔者先简单介绍一下什么是基要派。弄清楚这一点，对了解大陆基督教的现状有着很重要的作用。目前关于基要派有颇多描述。世界基要大会（The World Congress of Fundamentalists）是这样定义的：“一个基要信仰份子是一个重生得救，相信主耶稣基督的人。他：绝对忠心于完全正确，无可谬误，由神默示的圣经。相信圣经一切的内容。用圣经去作一切分析和决定，并接受圣经的批判。坚守历史相传下来基督徒信心的基要真理：三位一体，道成肉身，和基督由童贞女所生、代罪而死、肉身复活、荣耀升天、再临、人藉圣灵而重生、信徒复活得享永生、不义的复活面对审判和永死、信徒团契生活(基督肢体的相交)。根据信心而作出相称的见证，并尽力向众人传讲福音。揭露一切抵挡基督信仰、错误及叛道妥协的宗教，并与它们分别。为一次交付与信徒的信心竭力的争辩。” 应该说，这是非常极端的。不过已经很少有人能做到全部履行这些准则。
　　至于现代社会的基要派，乔治·马斯登是这样描述的：“基要派就是对某些事情怒气冲冲的福音派信徒。这似乎简单，却极为准确。杰瑞·法尔威尔甚至将它作为基要派的一个生动的定义，连记者们都煞有介事地引用它。这同一种意思的更为精确的陈述是，美国基要派乃是福音派中的好战分子，他们反对教会中的自由主义神学或文化价值观的各种变化或那些与“世俗人本主义”相联系的东西的斗士。无论定义或长或短，基要派都是福音派的一个分支，好战是其观点的关键。基要派不只是宗教保守主义者，他们是愿意坚守和战斗的保守主义者。” 他在小注里又加上一句：“尽管‘基要派（fundamentalist）’一词是1920年在美国被杜撰起来用于好战的福音派的，但在最近几年通过类比，它也被应用于任何好战的传统主义的宗教，例如伊斯兰原教旨主义。”
　　说到基要派，就不得不提1925年发生在美国的“猴子审判案”。当时，一位年轻的中学教师约翰·T·斯科普斯（John T. Scopes）触犯了田纳西州刚刚颁布的禁止在公立学校教授进化论的法令。基要派代表人物布赖恩为控方效力。最终斯科普斯被判处一百美元的罚金，但基要派失去了民心，布赖恩被认为是没有思想能力的、无学识的和反动的，不拥有地理学、比较宗教学或有关古代文明的知识，只是拥有一些极其幼稚可笑的宗教观念 。而对于大陆的基要派来说，就是把教外人士统统都说成是“不能得救”，或把世俗社会视为是魔鬼的社会，要受上帝的惩罚 。而北庄的基督徒也是坚信“末日审判”、“信则得救，不信即罪”，“信主的要上天堂，不信主的要下地狱” ，并四处宣讲。
　　那为什么农村的基督徒倾向于那么极端的教义呢？社会发展到今天，怎么还有人有这样偏执的观念？为什么以高度宽容著称的中国人中会有这么样一个极端的群体？托夫勒敏锐的指出：“由于一种过时的发展概念，许多西方人士认为狂热的、荒谬的、散布仇恨的思想在社会变得更‘文明’时会在地球上消失。耶路撒冷的希伯莱大学耶赫兹凯尔·德洛尔教授说，没有比这样的自以为是更误人的了。这位受到国家尊重的政治分析家和未来学家德洛尔认为‘赎罪冲突、圣战、虔诚的十字军和殉难武士’不仅是过去的遗物，也是将来的不祥之兆。” 这就是说，即使人类发展到文明到今天，照样会有狂热思想存在。实际上，“基要主义倾向现在在新教、罗马天主教、印度教、犹太教和伊斯兰教等处境中已确立了稳固的地位。” 这是有深刻原因的。近代科技革命兴起之后，各种宗教特别是基督教的教义遭到持续的强有力的挑战。池田大作认为：“科学开始发展的一个出发点是想证明《圣经》所述问题的正确，然而，科学研究的结果却证明了《圣经》的错误。” B·威尔逊也指出：“当然，最终科学从教会中彻底解放出来，科学知识完成了在科学领域驱逐基督教信仰的任务。在今天，尽管很多神学家（其中也有少数科学家）仍在论证科学家与宗教的一致性，但最终还是科学取得胜利。基督教不得不放弃关于宇宙产生，人的本质，一切现象的物理的、化学的、生物的性质等假设和主张。……现在，中世纪基督教在宇宙学、地球学、生物学、社会学、心理学等方面的假说，几乎全部失去了权威。” 在这样的情况下，教会的温和派和基督教企图调和宗教与科学、宗教与理性的关系的努力就往往遭到失败。因为科学、理性早就抛掉宗教的外衣，独立出来，并有了长足的发展。 另外，基督教与其它宗教对话的努力往往陷于困境。应该说拉纳 算是比较激进的神学家，但非基督徒也很难接受他那种所称强加的救赎——我明明信仰的不是上帝，你怎么偏偏是说上帝拯救了我？！在这种情况下，基督教的自由派陷入一个两难境地。而基要派则通过设定“《圣经》绝对无误”或“信了之后才可理解”或者更绝对的“科学和理性无法理解上帝”的理论基点来自圆其说，并拒绝与外界对话。这在北庄就有很明显的体现。她们如果采用自由派神学观点的话，根本就辩不过村里其他人，只好采用基要派的观点。
　　至于以高度宽容著称的中国人会有这么样一个极端的群体，一个村民是这样向笔者解释的：“就像市场上的衣服，样式再差，只要摆上去就有人买。以前在市场上看到样式不咋样的女装，以为没人穿，但这几年还是见到有两个人穿。” 笔者非常同意他的看法，并且觉得可以借用中国的一句古话来说明其原因：林子大了，什么鸟都有。中国十几亿人，有一些人比较极端，很正常。不过值得庆幸的是，由于中国独特的历史文化传统，基要派居多的基督徒在大陆社会还不是主流。


三、相关部门在执行基督教管理时的无奈
　　这一点也许出乎很多研究者的意料。但对于很多地方来说，不是对基督教管理严格或宽松的问题，而是根本无法进行一些最起码的管理。
　　（一）、首先是相关部门人力物力财力的缺乏直接制约着对基督教的管理
　　虽然由于中国的独特历史及国情，中国设有专门的宗教管理部门。但人力物力财力缺乏是一直困扰着基层宗教管理部门的大问题 。很多县市的民宗局都没有正式编制 。不仅如此，至1995年底，当时大陆30个省、自治区、直辖市，410个地、州、市，1，551个县设立了宗教工作机构，而干部编制总数只有3，053人 。也就是说，具体到每个县从事宗教工作的人员不会超过两人。而南阳市作为基督教发展较快的地区，也没有相应的机构来进行最起码的管理。王兆彦、徐朝炎曾在1997年撰文指出：“我市信众教多，管理队伍十分薄弱。全市目前县级民族宗教局共有干部56名，平均每县（市、区）4人，真正从事专职宗教工作的不足一半，且工作环境、工作条件普遍较差。” 而据他们的介绍，当时南阳人口已经达到1，020万。就是到了今天，情况仍无改观。据该县民宗局负责人介绍，同属南阳市的淅川县民宗局只有一个人。其局长在省党校的一次培训中说，淅川东西长240多里，又是山区，上午有事，坐班车过去，得到晚上，人都走完啦，工作没法做。而笔者所在的镇平县民宗局的办公条件也很差，至今还在瓦房里办公。名义上有三四个人，干事的只有一个。无论负责人怎么与县长交涉，编制还是无法解决，只能挂靠在县政府办公室，也没有专车，平时下乡调查时只能骑着自己的自行车 。而该县少数民族总人口49，505人，占全县总人口的6.6%。其中蒙古族30，591人，回族18，402人，平时工作就十分繁重。在这种情况下只能重点关注城关镇及城郊乡，但民宗局也是在事后发现城关基督教堂2005年春季私下开设传道人培训班的事情，而县民宗局离城关基督教堂不足10分钟的自行车路程。
　　县民宗局尚且如此，下面的乡镇的情况就可想而知了。特别是最近几年来，部分乡镇的财政状况不容乐观，纷纷精简机构、降低运行成本。基督教管理本来就不是当务之急，这样就没有人管了。本来各个乡镇还设一个统战委员，理论上还可以进行这方面的管理。可由于机构改革，原属统战委员的工作由一个副书记兼管，对基督教的管理就无人落实。村一级更是如此。现在村级政权根本没有兴趣对基督教进行管理。在这样的情况下，县里只有民宗局真正负责基督教问题，其它部门都不管 ，这就很难保障对基督教的最起码的管理，基本上是教徒想怎么传就怎么传。
　　（二）、教会存在很多问题，基督徒由多为妇女，深受基要派影响，难以管理
　　人力物力财力的缺乏并不意味着相关部门不了解基督徒的活动情况。但问题在于了解归了解，进行依法管理又是一回事。虽然这里教会与基督徒有很多违法活动，但无法进行有效管管理。
　　1、基督教会内部纷争不断，还往往曲解三自方针
　　就该县而言，不仅是农村的基督徒难以管理，而且基督教会本身就很难管理。在说明此点之前，先介绍一下该县基督教“两会” 的情况。虽然暂时还没有宗派之间的矛盾，但是其内部有相当的矛盾 。自1998年县基督教“两会”换届以来，由于内部出现矛盾，无法正常开展工作。2003年，因为镇平县基督教“两会”不按规定履行年度检查和多次更改办公会址而不到县民政局社团办公室办理变更手续，县民政局社团办公室停止了县基督教“两会”的活动 。
　　县民宗局的一位工作人员则告诉笔者其中的原因：“重建城关基督教堂时，主流的一派坚持索要中医院，一派则同意在补偿十万元的基础上使用外贸局仓库。但中医院规模已经很大，退回的成本太高。结果后一派观点取胜。另一派就在大奋庄建起了教堂。再加上传教、收钱上的一些纠纷。其实传教还是为了收钱。现在两派水火不容，各有自己的势力范围，开会开不到一块去，矛盾持续了快十年，结果搞的两会因没有合法登记被民政局取消。但由于上面规定每个县都得有两会，今年要重建。现在民宗局秘书长兼任两会会长，公章也放在民宗局。用钱的时候，双方派一个代表，再加上民宗局一个人组成三方会议。而究其根本，就是一个钱字。” 那位工作人员还告诉笔者：“目前教会财务极其混乱。大概是穷的缘故，牧师、长老天天忙着布道赚钱，竟然养活全家。其实他们什么都不懂，还想培训别人。” 至少就笔者平时去城关教堂的几次，都没有见到牧师、长老。问教堂的看门人，答曰：传教去了。
　　不仅如此，根据那位工作人员讲：“两会人员往往曲解三自方针，私自设立培训班赚钱 。去年市里两会一位牧师还私自下来和城关基督教堂联手举办培训班，一人收二百块钱，就发一传道证。局里准备今年大力整顿，聘请市基督教‘两会’会长来讲，并告诫他们不能在乱办培训班，还有干什么事不要瞒着民宗局。而该县基督教‘两会’人士则认为社会治安这么差，政府不去管那些事，却来管这种小事 。局长就问他们还是不是中国公民，服从不服从中国法律 ，难道是火星人！” 虽然话是这样说，但由于人力物力的限制，再加上该县基督教“两会”自身的问题，该县的基督教还处于相当无序的状态。
　　在这里需要说明的一点是，不少论者总是将国家政权与教会对立起来。如黄剑波在其博士论文《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》其中有一章就以《十字架VS. 大喇叭》为题 。在他的心目中，十字架代表教堂，而大喇叭代表村委会，他进而上升到国家与基督徒关系的层面 。在笔者看来，这种视角是不符合适合事实的。首先是基督徒只是村民的一部分，而村委会的管理范围不限于基督徒。同样，中国的基督徒只是极少数，而中国政府从来没有把基督教当作需要全力应付的对象。诚如梁家麟所言，在新中国成立初期特别是文革期间，绵延数千年且根基深厚的民间各种习俗都遭到近乎毁灭性的打击，而基督教则没有受到专门的冲击 。就是基督教发展极为迅速的今天，民宗局不还是人力物力极度不足？如果政府真的与基督教为敌的话，在现在的体制下，基督教根本不可能得到如此明显的发展。
　　2、基督徒多为妇女，又深受基要派影响，难以管理
　　据李平晔的研究，妇女多是大陆基督徒的一大特征 。该县也不例外，女信徒占90%。北庄12名信徒则有11名女性。再者基要派神学在基层教会占主导地位，教徒总是简单的强调“信”与“不信”的对立 ，北庄的基督徒更是如此。她们天天口口声声“末世审判”、“不信即罪”、“不信的人死后是要下地狱的” 。而在笔者所访谈到的民宗局工作人员都是异口同声的认为该县的基督徒“文化程度低的厉害” 、“愚的不行”。村支书则在2006年1月25日的访谈中直截了当的告诉笔者，她们只是他人“茶余饭后的笑料”。在这种情况下，对基督教的管理难度非常之大，可谓吃力不讨好。所以，在某种程度上，相关部门根本就不情愿去管这些人，即使想管也管不了，在某种程度上也只好让她们四处传教。
　　但这里就引出两个问题：为什么内地农村的绝大多数基督徒为妇女？为什么基要派影响那么大？这两个问题比较复杂，笔者就简要叙述之。关于基督教多为妇女这一点，学界已经进行了若干讨论。国外的研究表明，妇女比男人更热衷于参加农村教会的活动 。国内则有论者指出，妇女是宗教的积极支持者和虔诚信奉者，特别是非全民信教的社会里，妇女往往构成信徒的主体 。并进而认为基督教满足了妇女寻找精神的依赖和归宿、自我价值实现、情感补偿和道德追求、社会交往诸多需求 。李亮则认为可能是现实生活中女性负担过重而转向基督教解决生活中的困难 。而有研究证实，目前农村有些地方的妇女的权益得不到有效的保护、经济条件较差、患病率较高 。
　　但是这里也有一个问题，那就是与国外的例子相比，内地农村的基督徒妇女比例较大有没有自身的特殊性？在笔者看来，应该还是有的。基督教作为一个异质性很强且具有强烈排斥性的外来宗教，在中国是不占主流的。基督徒无论是从人数还是从影响力来说，都在社会上是少数，同时有极强的排斥性，周围的人冷落基督徒也是情理之中的事。丁光训是这样说的：“从大的环境来看，我们基督教一百几十年来始终处于极少数地位，被非基督教以及敌视基督教的思想和势力从四面八方包围着。” 在这样的情形之下，与外部的社会接触较多的男性基督徒处境就比较艰难 。而女性基督徒则与外部的社会联系较少，遇到的压力较小。另外妇女有较充裕的时间信主是一个值得考虑的原因。在笔者的调查过程中，每一个被调查者都持此说，不过具体表述不大一样。不信主者认为信主的女的是没事干，而信主者则认为男性比较忙，没有时间参加聚会 。
　　在说明基要派为什么有这样大的影响之前，笔者先简单介绍一下什么是基要派。弄清楚这一点，对了解大陆基督教的现状有着很重要的作用。目前关于基要派有颇多描述。世界基要大会（The World Congress of Fundamentalists）是这样定义的：“一个基要信仰份子是一个重生得救，相信主耶稣基督的人。他：绝对忠心于完全正确，无可谬误，由神默示的圣经。相信圣经一切的内容。用圣经去作一切分析和决定，并接受圣经的批判。坚守历史相传下来基督徒信心的基要真理：三位一体，道成肉身，和基督由童贞女所生、代罪而死、肉身复活、荣耀升天、再临、人藉圣灵而重生、信徒复活得享永生、不义的复活面对审判和永死、信徒团契生活(基督肢体的相交)。根据信心而作出相称的见证，并尽力向众人传讲福音。揭露一切抵挡基督信仰、错误及叛道妥协的宗教，并与它们分别。为一次交付与信徒的信心竭力的争辩。” 应该说，这是非常极端的。不过已经很少有人能做到全部履行这些准则。
　　至于现代社会的基要派，乔治·马斯登是这样描述的：“基要派就是对某些事情怒气冲冲的福音派信徒。这似乎简单，却极为准确。杰瑞·法尔威尔甚至将它作为基要派的一个生动的定义，连记者们都煞有介事地引用它。这同一种意思的更为精确的陈述是，美国基要派乃是福音派中的好战分子，他们反对教会中的自由主义神学或文化价值观的各种变化或那些与“世俗人本主义”相联系的东西的斗士。无论定义或长或短，基要派都是福音派的一个分支，好战是其观点的关键。基要派不只是宗教保守主义者，他们是愿意坚守和战斗的保守主义者。” 他在小注里又加上一句：“尽管‘基要派（fundamentalist）’一词是1920年在美国被杜撰起来用于好战的福音派的，但在最近几年通过类比，它也被应用于任何好战的传统主义的宗教，例如伊斯兰原教旨主义。”
　　说到基要派，就不得不提1925年发生在美国的“猴子审判案”。当时，一位年轻的中学教师约翰·T·斯科普斯（John T. Scopes）触犯了田纳西州刚刚颁布的禁止在公立学校教授进化论的法令。基要派代表人物布赖恩为控方效力。最终斯科普斯被判处一百美元的罚金，但基要派失去了民心，布赖恩被认为是没有思想能力的、无学识的和反动的，不拥有地理学、比较宗教学或有关古代文明的知识，只是拥有一些极其幼稚可笑的宗教观念 。而对于大陆的基要派来说，就是把教外人士统统都说成是“不能得救”，或把世俗社会视为是魔鬼的社会，要受上帝的惩罚 。而北庄的基督徒也是坚信“末日审判”、“信则得救，不信即罪”，“信主的要上天堂，不信主的要下地狱” ，并四处宣讲。
　　那为什么农村的基督徒倾向于那么极端的教义呢？社会发展到今天，怎么还有人有这样偏执的观念？为什么以高度宽容著称的中国人中会有这么样一个极端的群体？托夫勒敏锐的指出：“由于一种过时的发展概念，许多西方人士认为狂热的、荒谬的、散布仇恨的思想在社会变得更‘文明’时会在地球上消失。耶路撒冷的希伯莱大学耶赫兹凯尔·德洛尔教授说，没有比这样的自以为是更误人的了。这位受到国家尊重的政治分析家和未来学家德洛尔认为‘赎罪冲突、圣战、虔诚的十字军和殉难武士’不仅是过去的遗物，也是将来的不祥之兆。” 这就是说，即使人类发展到文明到今天，照样会有狂热思想存在。实际上，“基要主义倾向现在在新教、罗马天主教、印度教、犹太教和伊斯兰教等处境中已确立了稳固的地位。” 这是有深刻原因的。近代科技革命兴起之后，各种宗教特别是基督教的教义遭到持续的强有力的挑战。池田大作认为：“科学开始发展的一个出发点是想证明《圣经》所述问题的正确，然而，科学研究的结果却证明了《圣经》的错误。” B·威尔逊也指出：“当然，最终科学从教会中彻底解放出来，科学知识完成了在科学领域驱逐基督教信仰的任务。在今天，尽管很多神学家（其中也有少数科学家）仍在论证科学家与宗教的一致性，但最终还是科学取得胜利。基督教不得不放弃关于宇宙产生，人的本质，一切现象的物理的、化学的、生物的性质等假设和主张。……现在，中世纪基督教在宇宙学、地球学、生物学、社会学、心理学等方面的假说，几乎全部失去了权威。” 在这样的情况下，教会的温和派和基督教企图调和宗教与科学、宗教与理性的关系的努力就往往遭到失败。因为科学、理性早就抛掉宗教的外衣，独立出来，并有了长足的发展。 另外，基督教与其它宗教对话的努力往往陷于困境。应该说拉纳 算是比较激进的神学家，但非基督徒也很难接受他那种所称强加的救赎——我明明信仰的不是上帝，你怎么偏偏是说上帝拯救了我？！在这种情况下，基督教的自由派陷入一个两难境地。而基要派则通过设定“《圣经》绝对无误”或“信了之后才可理解”或者更绝对的“科学和理性无法理解上帝”的理论基点来自圆其说，并拒绝与外界对话。这在北庄就有很明显的体现。她们如果采用自由派神学观点的话，根本就辩不过村里其他人，只好采用基要派的观点。
　　至于以高度宽容著称的中国人会有这么样一个极端的群体，一个村民是这样向笔者解释的：“就像市场上的衣服，样式再差，只要摆上去就有人买。以前在市场上看到样式不咋样的女装，以为没人穿，但这几年还是见到有两个人穿。” 笔者非常同意他的看法，并且觉得可以借用中国的一句古话来说明其原因：林子大了，什么鸟都有。中国十几亿人，有一些人比较极端，很正常。不过值得庆幸的是，由于中国独特的历史文化传统，基要派居多的基督徒在大陆社会还不是主流。
　　第三节 西方文化的巨大影响
　　诸多研究者在讨论基督教在内地农村得到发展的原因时往往忽略这样一个事实：现在的世界是一个开放的世界，特别是改革开放之后，西方文化作为一种强势文化被传播到全世界，对中国更是产生了超乎想象的影响，农村地区也不例外。虽然西方文化的传入对基督教有着复杂的影响，而中国人在接受西方文化的时候也做了有针对性的选择，但一个不争的事实就是作为西方文化重要组成部分的基督教文化肯定要对中国产生相当的影响。这是改革开放农村基督教发展的一个重要原因。
　　我们首先需要明确的一点是西方文化对中国产生了深刻的影响。自从鸦片战争失败以来，中国面临如李鸿章所说的“数千年来未有之变局” ，西方文化开始大举进入中国。改革开放之后，西方文化对中国的影响更是愈来愈大。朱学勤曾经指出：“今天一看中国人的现实，除了语言、吃饭的筷子，衣食住行，哪一点都是大大西化，而语言中包含着的那种感情方式、内心独白等也是大大地西化了。” 这几年情况更加明显，连汉语本身都遭到英语的不断侵蚀，中国文化 的载体都遭遇到极大的危机。《左传·僖公十四年》有语：“皮之不存，毛将焉附？”中国人面临着中国文化的“皮”和“毛”皆失的危机。以至于《中国新闻周刊》在2006年第42、44期刊发了轰动一时的“我们是谁？”这样一个专题 。笔者在参观国家博物馆2006年中国非物质文化展览时也发现，即使展示的是少数民族服装，也用的是外国脸型的石膏模特，一些参展单位为了避免尴尬，则直接将模特的脸蒙上。西方影响不可不谓大矣。
　　
　　
　　图2-4。（这就是当时笔者在参观非物质文化展览时拍摄的照片。）
　　
　　同时作为西方文化重要组成部分的基督教文化对中国也有着很大的影响。圣诞节的流行，上帝 、福音等词在汉语中的广泛使用即是很好的例子。最近圣诞节一事成为社会瞩目的焦点，2006年曾有若干名博士生联署发表《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性——我们对“耶诞节”问题的看法》 ，引起强烈反响。这至少反映出圣诞节在中国已经流行到相当程度 。如果拿这种情况与英国美国相比，就很有意思。据BBC中文网报道，英国首相布莱尔、文化大臣乔维尔等这几年所选用的圣诞贺卡，都没有提到“Christmas”的字眼，也没有使用任何带有宗教色彩的传统图案，很多百货公司、零售店铺的装饰也都开始使用“节日快乐”、“节日问候”等字眼，而不是“圣诞快乐”。 而2005年第46期的《华盛顿观察》周刊(Washington Observer weekly)则集中报道了美国圣诞节的当前情况：2005年圣诞节美国总统布什寄出了一百四十万张贺卡，但卡片上也没有圣诞树，只有两条狗和一只猫在铺着一层浅雪的白宫草坪上嬉戏；在美国的50个州长中，有37位选择了“节日快乐”的祝福语，9位采用了传统的“圣诞愉快”，还有四位更干脆，什么卡也没寄，而在这些卡片采用的图案中，最常用的是寄卡人温馨的家庭合影 ；在丹佛，基督教的彩车被禁止在节日游行队伍中出现；在纽约，布隆博格市长（Michael Bloomberg）以“节日树”（Holidaytree）替代圣诞树，有基督教色彩的标志禁止在公共场合出现；联盟百货商行玛西（Federated Department Stores，Macy's）用“节日快乐”（HappyHolidays）代替“圣诞快乐”来招呼顾客 。自然，有诸多因素导致出现这种鲜明的对比，但西方文化对中国的影响则是很重要的一个原因。
　　而内地农村也不是与世隔绝的。固然与城市相比，农村是“受西方影响最少的地区” ，但并不是不受影响。至少在过去的时候，北庄的村民就称呼火柴为“洋火”、煤油为“洋油”。北庄基督徒也经常收听香港乃至国外的福音电台 。据该县民宗局负责人2005年2月2日的介绍，该县历史上就是外国传教的重点区域，现在美国以及韩国的一些教会人士还在不断向该县传教 。2001年的《瞭望新闻周刊》的一篇文章是这样说的：“据统计，近几年，以旅游为名，带有宗教背景来南阳的海外参观、旅游团、探亲组织有30多起。据调查，南阳市十几个邪教组织中就有八个是由境外敌对势力和宗教组织资助建立起来的。” 现在还不能确定北庄的基督徒与国外是否存在联系，但任某经常参加一些秘密聚会 ，她们手中还有一些最初出自国外的材料。而最近在美国颇为流行的智能进化论 思想也在她们的言论中有所体现。她们用一些目前还说不太清楚的事物都说成上帝的创造。她们就讲虽然人类现在能够制造机器人，但造不出像小草那样冬枯春绿、具有生命的东西。太阳日复一日的运转，没有上帝怎么能行，有人想造出人造太阳，这根本不可能成功 。在外界基督徒流传甚广的“达尔文临终忏悔”这个谎言也经常出现在她们的传教语言中 。
　　西方的强势对基督徒来说还有其它方面的作用。西方特别是美国的发达给基督徒以信心。其他村民虽然不了解美国的具体情况，但都从电视等各种媒介知道美国是世界上最强大的国家，再没有人将其视之为纸老虎。另外，随着全球化的深入，村民对西方之发达也有越来越深的体会 ，认为还是外国的东西质量好 、技术先进。在这种情况下，北庄基督徒显得非常强势。虽然她们回答不了别人的关于天堂地狱之类的话题的疑问，但她们动不动就说“美国科学家都信这个。” “牛顿、爱因斯坦都是信主的。” “美国就是信基督教才那么发达的。”对于这些言论，村民很难从根本上驳倒她们。同时宗教管理部门的一些工作人员也认为不是基督教不好，美国人信的就挺好的，就是县里信主的不行。在这种情况下，基督徒就在心理上占据了某种程度上的优势，而她们也往往看不起村里不信主的民众。
　　第四节 村庄的深刻变迁
　　改革开放后村庄发生了深刻变迁，与本文讨论话题紧密相关的有：（1）在进入大众社会的过程中，城市和乡村价值观的差距逐渐缩小。（2）大众传播工具和交通的改善，地方群体重组，使得乡村更加开放。（3）初级关系（如地域的和血缘的群体）的重要性降低。 这在北庄也有相当明显的体现。也就是说，改革开发之后，与以前在农村阻力重重的情况相比，基督教有了一个异常宽松的发展环境。
　　一、和平稳定而日益富裕的农村生活为基督教的发展提供了相对有利的条件
　　改革开放以后，农村进入了一个相当长的和平时期，大多数农民也就是在这一阶段解决了温饱问题而开始走上小康之路。这就为基督教的发展提供了相对有利的条件。该村也不例外。
　　村支书在2006年1月25日的访谈中告诉笔者，信主的既没有特别穷的，也没有特别富的。虽然有一家因为孩子比较多，女主人又天天出去传教，前几年比较困难，但后来随着孩子长大成人，经济情况也好转起来。整体上信主的家庭经济条件都还可以，在村里属于中等。相反，特别穷的倒是没有信主的。如果像希贵（注：北庄的困难户，有轻微智力障碍）那样，连吃饭都成问题（他家庭年人均纯收入不到五百元），是不会信的：他没有那个时间、那个闲心 。这也就是说，日益富裕的农村生活为了一部分民众基督教提供了有利的条件。农民在初步摆脱贫困，不愁吃饱穿暖之后，就会有更多的精神需求，有一部分民众就会转向宗教。而在基督教对中国有着广泛影响的前提下，基督教的发展就是情理之中了。自然，这一点只不过是村民信仰基督教的一个原因，而不是主要原因。
　　但需要说的一点是，至于信主的家庭没有特别富裕的，或者说在村里能排上号的具体原因，笔者也很难说清楚。大概与信主的家庭往往只有一个人挣钱（女的去传教去了），再者信主之后别人就不愿意与其交往 而导致信息的闭塞、各种机会的减少也有相当的关系。这并不是说家里有信主的之后，就做不了生意，北庄就有一个基督徒做生意，但她是在外面四处售卖季节性产品。依笔者的观察，在镇平县家里有人信主的家庭没有生意做的比较大的个案。虽然说温州的基督徒平均收入水平较高，但笔者猜测，就当地而言，她们的收入应该不是特别高。不过目前笔者还没有见到温州基督徒在当地经济地位的相关材料，姑且存疑。
　　再者，在过去的中国，“宁为太平犬，不为乱世人”并非虚言。人们在远行之前，说的最多的祝福语就是“平安”。而新中国成立以来，政府整肃了社会治安，彻底消灭了困扰民间的土匪现象 ，中国进入了一个前所未有的安定时期。这样情况虽然对宗教造成了普遍冲击，但整体来说，对并不太强调现世的基督教冲击较小。相反，着力于世后幸福的基督教就比起强调现世的宗教吸引力要相对大一点。这也就是说，基督教的天堂观念对一些民众还是有相当的诱惑力。再加上西方文化的强势，这种诱惑会变得相当强烈。
　　二、村庄文化的变迁在某种程度上减轻了基督教发展的阻力
　　以前传统鬼神及宗教观念以及宗族势力、先人祭拜是基督教在内地发展的重大阻力。关于此点已有颇多论述，笔者就不赘述，而是着重谈一谈现在的变迁 。
　　1、传统鬼神及宗教观念的衰退
　　新中国成立以来，传统鬼神观念及宗教观念受到严重冲击。梁家麟指出：“解放后，中共对农村的民间宗教进行激烈扫荡，除铲除道士巫师等宗教专职人员和庙宇神坛外，亦严重打击了拱护民间宗教的乡族组织，明令禁止任何宗教活动以集体的形式举办。如此，即使个人的宗教信仰仍在，整个‘神权系统’亦已经瓦解了，宗教信仰变成纯粹个人或顶多是核心家庭内部的事，再也不能构成对社群具约束力的外在权威，民间宗教对农村社会和个别农民对影响力大为减低。” 而在观念层面，随着科学技术和现代观念的迅速普及，传统鬼神及宗教观念更是日益衰落。特别是改革开放之后社会生产力的巨大发展，更是在很大程度上消除了传统鬼神及宗教观念所赖以生存的土壤。牟钟鉴更是指出，“大半个世纪以来，无神论思想在汉族中得到广泛传播” 。
　　但也有论者持不同的看法。高师宁曾有这样的描述：一度绝迹的寺庙遍布全国各地的城镇农村。对祖先的崇拜复活兴旺，尤其在农村，宗族、家族势力抬头，建家族祠堂、修家谱、祭祖活动盛行。巫婆、神汉大量涌出，求神赶鬼的人越来越多；看相、算命、测字先生在各大城市的街头也处处可见；命相风水之类的书籍泛滥。城市中（尤其是中小城市）饭店供奉财神也日益常见，市民家庭占卜求卦也更为平常。为寻求保佑平安、发财致富，除了见神就拜、办事选择吉日等外，与“发财”音同的数字8竟红遍全国，带有8等数字的电话号码、汽车牌号等，都需用重金来购买。 这是一种颇为流行的看法。但是有两个问题值得考虑：一是这些现象有多大的代表性，能在中国的十几亿人口中占多大比例？二是如果要判断中国人的传统鬼神及宗教观念是否发生变化，笔者觉得首先应该在改革开放之后的这个时段进行对比，毕竟近三十年的改革开放自身已经构成一个历史的长时段，再者我们应该对其虔诚程度进行测量，作为一种宗教行为的烧香与作为传统习俗影响的烧香并不能等同。马太·多冈指出：“很少人说他们是无神论者。……但是主要的原因在于，以无神论者自称，意味着深思熟虑，这种情况只适于知识分子而不适于普通老百姓。” 应该说，这种看法对于中国也有一定的适用性。民众广泛接受了无神论思想，但彻底的无神论者并不是很多。
　　这随之引申出一个问题，那就是我们不能简单的只把人群划分为信仰宗教者与无神论两大类。除了这两者自身还需要细化以外，两者之间应该还划出一些过渡类型。基于此，笔者比较赞同前苏联学者德·英·乌格里诺维奇的虔诚信徒、信徒、动摇者、漠不关心者、消极无神论者、积极无神论者的分类体系。下面就是笔者对他的《世界观群体示范类型学》加以改动而成的《信仰划分表》。笔者事先声明，宗教信仰自由是宪法规定的权利，无论个人持有何种信仰，都平等的行使法律规定的权利、履行法律规定的义务。
　　
　　成年人信仰分类表
　　（依照对宗教和无神论的态度）
　　1 2 3 4 5 6
　　No No 群体 意识的一般特点 意识的经验特征 行为的一般特点 行为的经验特征
　　1 虔诚信徒 诚笃的宗教信仰 1.相信基本的宗教教义和神话；2.意识到自己是一定的宗教社团（教会）的成员；3.对基本的宗教价值和规范持肯定的态度；4.对无神论及其价值和规范持否定的态度。 信仰大体见诸行为 1.定期举行宗教仪式和节庆；2.在家里定期举行宗教礼拜程式；3.经常参加宗教组织活动；4.积极向周围的人传播宗教信仰
　　2 信徒 宗教信仰 1.相信最主要的宗教教义和神话（信神）；2.通常意识到自己是一定的教会的成员；3.对某些宗教价值和规范持肯定的态度；4.对无神论及其价值和规范持否定或者冷漠的态度 信仰略微见诸行为 1.不定期的举行宗教仪式和节庆；2.在家里部分的履行宗教礼拜程式；3.时常参加宗教组织活动；4.很少或者根本没有向周围的人传播宗教信仰
　　3 动摇者 在信教者和不信教之间动摇 1.怀疑基本的宗教教义是否正确；2.对宗教的价值规范和无神论的价值规范态度动摇；3.可能带点宗教身份（把自己算作某一宗教的信奉者） 可能有宗教行为的部分因素 1.可能不定期的举行最重要的宗教仪式和节庆；2.在家里可能出于传统，有仪式行为的个别因素；3.很少参加宗教组织活动；4.不向周围的人传播宗教信仰
　　4 漠不关心者 有零散的无神论信念，但并不自觉 1.不信宗教教义和神话；2. 对无神论价值和规范持肯定态度，但并未明确否定宗教价值和规范；3.认为无神论宣传不是必要的 没有宗教行为，虽然不免有个别表现 1.不参加宗教仪式和节庆，虽然可能有个别例外；2.在家里没有仪式行为；3.不向周围的人传播宗教信仰
　　5 消极无神论者 具有系统的无神论信念，但并不是深刻和自觉 1.不信宗教教义和神话；2.对宗教价值和规范持明确的否定态度；3.对无神论价值和规范持肯定态度；4.认为无神论宣传是必要的，但自己不愿涉及其中 无神论信念见诸行为 1.不参加宗教仪式和节庆；2.在家里没有仪式行为；3.偶尔向周围的人宣传无神论思想，但并不主动
　　6 积极无神论者 系统而深刻的无神论信念 1.不信宗教教义和神话；2.对宗教价值和规范持否定的态度；3.对无神论价值和规范持肯定态度；4.认为无神论宣传是必要，并愿为此做出努力 无神论信念见诸行为，并于各种非无神论思想作斗争 1.不参加宗教仪式和节庆；2.在家里不许有宗教行为的因素；3.积极进行无神论宣传
　　（注：要把受征询者归入某一世界观群体，就得至少具备意识领域（如3、4）和行为领域的多数经验特征。）
　　
　　如果按照这样的标准的话，主张“敬鬼神而远之” 的孔子应该是归入“漠不关心者”。大多数中国人应该归入“动摇者”、“漠不关心者”和“消极无神论者”，大多数基督徒和少数其它宗教信徒可归为“虔诚信徒”，少数基督徒和大多数其它宗教信徒可归为“信徒”。而那些算命、求吉利数字等行为都应该归为“动摇者”及“漠不关心者”的行为特征。
　　接下来笔者就简要说明传统鬼神观念衰落的表现及具体原因。鬼神观念在当地衰落的一个重大表现就是鬼故事的逐步消亡。高中的时候，笔者就和宿舍的同学就注意到了这个问题。当时一个同学就感叹：“现在瞎话儿 越来越少了。”就北庄而言，一个村民告诉笔者：“村里大多数人是不相信有鬼神存在的。鬼故事越来越不流行。以前在生产队时，有一个人特别相信鬼，他在西北洼 看庄稼时，另一个看庄稼的人就装鬼捉弄他，他便当是有鬼，赶快跑回家。这事后来被传为笑柄。” 而信的人也是半信半疑。2000年伯父曾对笔者说：“鬼其实还是应该有的。听人说，附近一个镇上的一个小孩子晚上在河里洗澡时受到其他小孩子们的欺负。那时候那几个小孩子突然听到一个老人对他们说：‘不准欺负我家小孩子。’但那几个小孩子看不到人，不过也不敢欺负那个小孩子了。人们都说是他过世的爷爷看到自己孙子受欺负就出去说那几个小孩子。”他的语气已经不那么肯定了。另外，虽然村民还保留着腊月二十四过小年的习惯，但灶王爷画像已经退出历史舞台。至少笔者家已经好几年没有挂灶王爷画像了。2006年2月6日一村民告诉笔者，现在县里也没有卖灶王爷画像的。还有一些经常烧香的人都被认为是比较迷信的，民众对烧香的热情已经下降。有论者指出，虽然民众还供奉着神佛，但已经不想以前那样频繁的烧香了 。下面笔者就举一例子 ：
　　2006春节的一天，笔者的伯母到笔者家让笔者的父亲在元宵节前做一个小桌子。当时笔者父亲外出，笔者就问她：“不是已经有一个桌子了？”她说：“这个可以用来放在院子里供香，原来的桌子太大自己搬不动。”笔者后来在晚饭时说起了此事。笔者一家四口人的一致看法就是：“在屋里烧就行了，还这么多事，跑道到院里烧！”最后因父亲有事就没有做。事后笔者才知道，大婶已经找过她二儿子，他也没有答应。本家的一个叔叔也没有答应帮她做。大家的理由就是：在屋里烧烧就行了，没有必要还跑到院子里烧。
　　至于传统鬼神及宗教观念在这几十年内出现这么大的衰退的原因，一些论者认为是多年无神论教育的结果。例如梁家麟认为：“多年来广泛而深入的无神论教育，早已在年轻一代心中制造一个牢固的印象：信教是反知识及反理性的事，宗教徒大多是无知无识的村夫愚妇。中国教会以农村信徒为主的现象，更在事实层面印证了他们的印象。” 邢福增在谈到知识分子对宗教的态度时，有这样的看法：“另一个我们要考虑的因素，就是中国社会‘结构性’的阻力。对许多知识分子来说，由于长久以来接受完整无神论教育，唯物主义、科学主义及唯理主义世界观普遍仍有很大的影响。虽然他们不再信仰共产主义，但是辩证唯物主义还是他们的本体论，历史唯物论还是他们看待历史的方法论。” 而一些论者则认为之所以现在宗教得到较大发展，是因为当前放松了无神论教育，实际上也是这个意思。例如樊化江指出：“一方面是对马列主义、毛泽东思想宣传的放松和基层党的建设工作薄弱。改革开放以来，全党确立以经济建设为中心的指导思想是正确的，但我们放松了对马列主义、毛泽东思想的宣传和无神论的教育，特别是农村思想阵地，无产阶级究竟占领多少，值得研究。” 而一论者则强调：“党的十四届六中全会后，农村的精神文明建设取得了重要进展和成绩。但通过调查，我们感到仍然相对滞后，工作中仍然存在 ‘一手硬、一手软’的问题。其主要表现一是农村政治思想宣传教育工作比较薄弱，农民基层干部主要是忙于经济工作，忙于上级布置的一些硬任务，而对政治思想宣传教育这类所谓“务虚”的工作抓的较松、较少。他们较少有计划有目的的对群众进行马列主义、毛泽东思想、邓小平理论，以及社会主义、爱国主义与民主法制教育。”
　　对于香港地区两位论者的看法，笔者表示理解。由于他们对大陆的无神论的历史传统及最近几十年的思想文化变迁缺乏根本性了解，故很容易落入认为鬼神观念的衰退是意识形态灌输的结果这一误区。但对于国内的论者来说，笔者只能说他们过于强调意识形态的作用。这是国内宗教研究的一大误区。政府的宣传固然与无神论的发展及传播有一定的关系，但这不是主要原因。
　　工业革命以来，人类社会的生产能力极大增强。马克思、恩格斯早在一百多年前就指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？” 这种情况在现代更加明显。现代科技更是使“制天命而用之” 逐步化成现实。W·R·葛迪斯也注意到这种情况：“马克思主义的无神论也不断地得到传播。变化的过程是点滴积累的过程。村里又经历了一个物质生活提高的时期。老的信仰和风俗被抛弃，新的建立了起来，随之而来的是成功而不是失败。所以，新学说及其导师在群众的威望较高。” 但现代社会对宗教的挑战还不止于此。B·威尔逊指出：“特别是近几十年，现代心理学和社会学的发展又向基督教的伦理和社会的基本教义发起了挑战，并且很见成效。假如中世纪的基督教徒能够见到现代基督教的说教和实践，一定会大惊失色：当时的基督教的说教和实践，怎么许多都改变了面目甚至无法辨认了呢？现在，中世纪基督教在宇宙学、地球学、生物学、社会学、心理学等方面的假说，几乎全部失去了权威。” 托夫勒更是深刻的指出：“第二次浪潮文明现在拥有它自己的因果论，具有令人惊叹的力量和广泛的应用性。许多看来是复杂的事物都可以使它变成简明的公式而加以解释。对这些定律和法则，并不是由于牛顿和马克思或某人的贡献而简单地予以接受，而是成为人们实验、研究和测验的课题，并可能得到证实。运用这些定律法则，我们可以修建桥梁，把无线电波播入天际，可以论断或撤销生物学的变化。运用这些定律定则，我们可以发展经济，组织政治运动和使机器运转，并且甚至可以据此要求预测和设想个人的基本行为。”
　　托夫勒所言极是，民众之所以广泛的接受无神论思想，主要原因不是“牛顿和马克思或某人的贡献”，而是活生生的现实告诉人们生活要靠自己、鬼神只是虚无缥缈之事。电力的广泛使用、各种家用电器以及生产力的极大提高使人们认识到科技的威力而不是鬼神的威力。事实也告诉北庄的村民人工降雨能够在某种程度上导致降雨，而向神灵祈祷却只能起到安慰作用。
　　自然，笔者并不是说，人类征服自然能力的增强、生产力的发展就一定会导致鬼神观念的消亡。传统鬼神及宗教观念的产生有着很复杂的原因，再者我们还得考虑传统的影响。就北庄来说，虽然无神论思想的日趋广泛，但正如笔者上文所述，绝大多数居民可以归为“动摇者”、“漠不关心者”和“消极无神论者”。传统对他们的影响还是相当影响的，特别是道教对他们的影响很大。镇平县与南召县交界处的一座山峰被称为“北顶”（按照当地人的说法，这是与武当山“南顶”相对应），据传是玄武大帝的居处。以前笔者读小学时还在一个居民家里看到一手拿蛇一脚踏龟的玄武大帝的画像 ，当初笔者还不认识，那位居民告诉笔者那是相传居住在北顶的玄武大帝。不过到初中的时候就不见了。每到春节，很多民众特别是要外出做生意、打工的人到北顶烧香祈福，捐献颇丰，南召县还经常因香火钱跟镇平县发生矛盾。另外离北庄五里多的瓦罐庙也是北庄民众经常光顾的地方。北庄不信教的中年妇女只要没有什么事，都会去参加每年春季的瓦罐庙庙会 。而据一位到笔者家闲谈的村民说，他和妻子每年除夕都要步行到瓦罐庙去烧香祈福。
　　整体上，虽然传统鬼神及宗教观念的衰退对于基督教的发展其实是不利的，但至少避免了不同宗教信仰者之间的冲突。另外，就北庄的实际情况来说，没有鬼神观念的人往往对这些信主的比较宽容，因为他们一般觉得信主的只是比较愚昧，没有必要跟她们计较。这就为基督教的发展提供了有利的条件。
　　2、先人祭拜、宗族势力的衰退
　　历史上，基督教在中国发展缓慢的一个重要原因就是祭祖问题。但就北庄来看，打笔者记事的20世纪80年代末起，村里就没有一家有祖先牌位的。虽然有几家摆有过世父母的遗像，但也是摆在堂屋条几的右侧。一般农户堂屋是这样的摆设的：堂屋正对着门的墙上一般都挂着山水画 ，两边是对联 ，下面是一个座钟，座钟右边是一电视机，左边是一收录机或者音响 。这一点与许多地方不同。 普通农户除了在几个节气上坟 烧纸以外，并无其它与先人祭拜有关的活动。以笔者今年大年三十及大年初一这两天的相关活动为例：
　　按照当地风俗，大年三十上午要上坟，这往往是家里的男主人来做的。在笔者家就是父亲上坟，而笔者只是跟父亲去过一次（好像是笔者考上大学的那一年）。而以前上坟的时候，祭品还有熬好的肉块（当地以前的过年民俗中还有一天专门用来熬肉）。而随着民众生活水平的提高，农民已经不再熬肉，所以农户的上坟就主要带着馒头、火纸和鞭炮。笔者家亦是如此。
　　等除夕晚上放过鞭炮之后，笔者就给远房二奶端去九个鸡蛋，说是让二奶大年初一早上烧茶喝。从记事起，这件事情就是由笔者来做的。父亲放完鞭炮之后，就先上放在堂屋条几正中的座钟前面的蜡烛，然后点上香，将之插在一个装满玉米的碗里。这时还要烧上一两道符。在烧符的时候，大家都说一些祈愿的话。笔者对此不感兴趣，这事由父亲来做。
　　大年初一早上起床之后，吃完饭就去拜年。笔者和弟弟先到二伯家，汇合二伯家的堂弟堂姐，就到附近的二奶家拜年，然后去大伯家，再去远房的十二奶家，然后去远房的安叔家，再去远房的三伯家。之后笔者和弟弟就与二伯家的堂弟堂姐分开，去到外姓家拜年，这要视各家的具体情况。五伯因为信基督教，我们以前去拜的时候，往往被推出来，所以这几年就不去拜了。村里的基督徒不参与拜年活动。
　　宗族势力的衰退在当地也是非常明显的。虽然某些地区的宗族出现了某种程度的复兴，一些论者更是认为宗族势力已经复兴到很可观的地步，而梁家麟则指出：“不过，由于社区团结以及乡族维系力量的削弱，筹集资金存在相当困难，若无海外侨胞的支持、寺庙与社稷的重修，仍不容易办成。” 笔者认为对当地来说，梁家麟的观点还是大抵不错的。镇平县的蒙古族以前曾修建过祖先的纪念碑，其中就有来自侨居海外的镇平籍蒙古族的资金支持。而据笔者的了解，福建很多地方的祠堂就与海外侨胞的支持也有很大关系。但不管怎么说，可以肯定的是，宗族也再没有以前那种足以约束族人人身活动的权力，更多的是一种亲情上的联系。特别是随着家庭联产承包责任制的推行以及农业机械化程度的提高，个人主义在村民中影响越来越大，宗教信仰是个人的事情的观念得到广泛接受。就北庄而言，祠堂是没有的，本家的影响微乎其微。如果有人信主，她的本家无非就是跟她家来往少一点，根本没有人干涉。
　　这里还有一个比较极端的例子。一村民告诉笔者邻村有一老人就不得不只跟着她的二儿子住。之所以出现这样一种情况，就是因为老人的大儿媳和三儿子信主，老人跟他们无法相处，就跟着不信主的二儿子生活。因此二儿子家也就跟大儿子和三儿子断绝了来往 。这事要放在过去，是会引起很大的事端的。在过去，单单仅是信主，就遭到以下待遇：“起初，村社首领多将‘不随社’的教徒呈控到官，试图依靠行政权力迫其就范。但这类呈控多难胜诉，其后他们便自行采取多种方式，例如抢掠什物、毁夺田禾、砍伐果树、打人罚钱等等……村社首领规定看青组织不为教徒看护庄稼，其结果往往是被动物毁坏或被人偷盗，以至有的教徒‘明年开春想欲耕种亦无所资，非远游乞食，即雇工度日，田地势必荒芜，皇粮无以起凑’。在灌溉上，各地多是一村或数村农户共用一条水渠。村社首领不准教徒引用渠水浇地，致其收成恶劣，损失惨重。同时，家族组织也对入教族人加以鄙视和制裁，直至以驱逐出族、使其失去家族这一基本依托而难在村社立足来威胁。” 而目前周围的民众也只是在道德上谴责信主的大儿媳和三儿子而已。对于基督徒而言，来自家庭外部的有形的压力已经非常之小 。
　　第五节 基督教自身的特点
　　基督教教义比较严密，又不断根据现实革新，有较强的适应性。基督徒又四处传教。关于这些方面，已经有颇多论述。笔者在此只是结合北庄的情况来说明基督徒的传教活动。
　　就北庄而言，信主的无论何时何地，如果与不信主的交谈，三句不离主，时时刻刻不忘传教，从来不管别人的感受如何。在笔者读高中时，村里一个信主的到笔者家归还秋收错掰笔者家的两行玉米，还没说几句就传起教来，父母和笔者都不说话，那位信主的最后自己也感到没意思，就离开了。在这样的情况下，其他村民见了信主的都是能躲则躲。但她们还是照传不误。这里还有极端的例子。一位村民告诉笔者：“有一个熟人，半夜听到有妇女敲门，开了门才知道，原来是来传教的。传教都传疯啦。” 教徒有这样的传教热情，发展到一定数目的信徒就不是不可能的事。
　　值得一提的是，北庄基督徒的传教技术确实相当纯熟。除了上面提到的对智能进化论的广泛运用，还紧密结合现实：2006年2月3日国内有媒体报道红海沉船事件，而在2月5日的聚会中，北庄的基督徒就宣称之所以还有人生还，这是上帝的大能。她们就说，要不是上帝的大能，那些人怎么能在水底下活下来。她们还讲现在就是末世时，说美国就是上帝的权杖，摧毁了巴格达。她们把人们家家户户打井说是《圣经》上末世中的“地上千疮百孔”，结合前几年发生的一场地震来说明《圣经》上说的末世的有些征兆就是地震。如果再考虑她们经常宣讲一些如科学家发现诺亚方舟之类似是而非 的消息，一般村民是很难辩驳她们的。要不是她们的天堂、地狱概念无法说服其他村民，她们的传教活动的成效就会相当显著。
　　但北庄的基督徒为什么这样热衷于传教，甚至不惜歪曲事实呢？这与基督教的教义是分不开开的。对基督徒而言，为传播上帝的福音而殉道是一种荣耀。据苏萍的不完全统计，《圣经》中有大量的要求传教的记载。例如，耶稣对门徒说：“你们要去使万民作我的门徒”（《马太福音》第28章第19节），“那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们，你们又要为我的名被万民恨恶”。（《马太福音》第24章第9节）耶稣在各种场合用撒网捕鱼、撒种、面团里的酵等各种比喻强调传播福音的重大意义，十二门徒之首彼得是个渔夫，耶稣临终时对他说的最后一句话是希望他“得鱼如得鱼”，耶稣称那些不传福音的门徒为不结果子的无花果树，应该受到诅咒。耶稣对门徒说：“我差你们去，如同羊进入狼群”（《马太福音》第10章第16节），耶稣设立十二门徒的目的就是为了“差他们去传道”（《马太福音》第3章第14节），“我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子得以长存”（《约翰福音》第15章第16节），“你们多结果子，我父就因此得荣耀”。（《约翰福音》第15章第16节）
　　在这样的教义鼓励下，基督徒传教的热情就非常高涨。在晚清时期，传教的阻力非常之大，传教士仍锲而不舍的传教。在19世纪80年代卫辉教案中，当地针对传教士及与以自己名义为洋人购买房产的张升堂贴出这样的告示：“因公同商议仰各街商绅耆通知各街生意俱不准与洋人交易，即店家饭馆沿河村庄无论不准留洋人居住、卖与洋人吃食。即留张升堂居住、卖与张升堂吃食，亦系犯公议条规。如有不服，合邑攻伐，由是一体严禁”。 但即便如此，传教士还是坚持不懈的传教，甚至不惜违反中国政府的法令乃至冒着生命危险去传播自己的教义 。而现在的环境又这么宽松，基督徒就更热衷于传教。如上文所述，有关部门难以对基督徒的四处传教活动进行管理。北庄的村支书是懒得理睬她们。在这种情况下，基督教在传教方面就比其它宗教就有很大优势。


　　 这是该村南面的村庄对其的称呼（北庄称呼其南面的村庄为“南庄”）。自然，这只是南庄人在庄内对北庄的称呼，如果出了本村，就以北庄本名“小宁营”称呼。在此篇文章中，北庄也是笔者为这个自然村起的学名。
　　 这是狭义的基督教用法。广义的基督教还包括天主教。不过现在国内学界更倾向于用“基督宗教”来通称基督教和天主教。所以本文不采用“基督新教”这一说法，而使用“基督教”一词。但需要说明的是，由于南阳市的一些具体情况，本文也涉及部分天主教的内容。
　　 王作安：《中国教会发展中面临的挑战》．《中国宗教》，2006年，第2期：第11页．
　　 国务院新闻办公室．《中国的宗教信仰自由状况》白皮书．1997年10月．http://news.xinhuanet.com/zhengfu/2002-11/15/content_630938.htm．
　　 王作安．《宗教的社会责任：以我国内地基督教为例》．http://www.sara.gov.cn/GB/others/llyj/ae3ba5d0-528a-11da-85cc-93180af1bb1a.html．
　　 不过对于如何界定民间信仰，学界尚有争议。葛兆光对此有过较多的说明，参见葛兆光《认识中国民间信仰的真实图景》．《寻根》，1996年，第5期地：第18-21页。笔者在此姑且采用传统说法。
　　 邢福增．《从社会阶层看当代中国基督教的发展》．http://www.21sz.org/show.aspx?id=54&cid=21．这篇文章也发表于《建道学刊》第15期（2001年1月）及《基督宗教研究》第3辑。但文中所引版本是经过作者再次修订的，且笔者也没有太多的时间来做文字录入工作，就姑且采用这个版本。在此需要说明的是，本文有些材料源自网站。在这其中，除了大陆官方及海外知名媒体的网站外，其它主要是比较权威的基督教网站。这些基督教网站所引用的材料往往对基督教并不是一味的肯定，所以应该有一定的可信度。
　　 李平晔．《九十年代中国基督教发展状况报告》．见：中国人民大学基督教文化研究所，编．《基督教文化学刊》第一辑．北京：东方出版社，1999年．第320页．
　　 李亮．《中国基督教现状的考察》．《东方》，1995年，第2期：第55页．
　　 戴康生、彭耀主编．《宗教社会学》．北京：社会科学文献出版社，2000年．第341页．
　　 中共镇平县委统战部、镇平县民族宗教局．《关于镇平县基督教情况的调查与思考》．内部资料，2005年．第2页．在此需要说明的是，由于政府体制改革，乡镇及行政村的数目有所变化，但对本文的影响不大。
　　 据2005年年2月2日对县民宗局负责人的访谈。他非常坦率，为笔者提供了大量信息。
　　 据2005年年2月2日对县民宗局负责人的访谈。
　　 费孝通．《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》，见：中国社会科学院科研局，编．《费孝通集》．中国社会科学出版社，2005年．第467-468页．
　　 费孝通．《21世纪人类学面临的新挑战》．《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2000年，第5期：第9页。
　　 吕朝阳曾经对基督徒做过其亲友对其信教态度的调查，但没有研究非基督徒的态度。吕朝阳．《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》．《南京师大学报（社会科学版）》，1999年，第6期：第42-43页。康志杰也对天主教徒做过邻里关系的调查，但他没有问询不信教者的态度。康志杰．《在传统与世俗之间：对世俗化处境下磨盘山基督徒的考察》．见：卓新平、许志伟，编．《基督宗教研究》第6辑（“世俗化处境中的基督宗教”学术研讨会论文集）．北京：宗教文化出版社，2003年．第306-322页．
　　 费孝通．《文化自觉 和而不同》，《民俗研究》，2000年，第3期：第13页．
　　 这其中包括：被动地接受命运；盲目服从和信赖传统的权威；头脑狭窄，对不同意见和观点严加防范和迫害；凡是总要以古人、圣人和传统的尺度来衡量评断，一旦与传统不符，便加以反对和诋毁；对待社会公共事务漠不关心，与外界孤立隔绝，妄自尊大。[美]英格尔斯．《人的现代化：心理·思想·态度·行为》，殷陆君编译．成都：四川人民出版社，1985年．第5页．
　　 汤一介．《前言》．见：汤一介，编．《中国宗教：过去与现在》（北京国际宗教会议论文集）．北京：北京大学出版社，1992年．第1页．
　　 西方著者也往往会谈及此点。例如沃尔泽就在《论宽容》一书中指出他的论点主要建立在欧洲、北美和中东的例子，不一定适合亚洲。而乌格里诺维奇就在《宗教学引论》中指出他的论述主要是根据基督教的材料，而没有涉及到东方的材料。[美]迈克尔·沃尔泽．《论宽容》，袁建华译．上海：上海人民出版社，2000年．[苏]德·莫·乌格里诺维奇．《宗教学引论》，王先睿译．上海：上海人民出版社，1992年．
　　 汤一介．《前言》．见：汤一介，编．《中国宗教：过去与现在》（北京国际宗教会议论文集）．北京：北京大学出版社，1992年．第2页．
　　 这里的西方是指欧美发达国家。
　　 冯友兰．《中国哲学简史》，赵复三译．北京：新世界出版社，2004年．第4页．
　　 冯友兰．《中国哲学简史》，赵复三译．北京：新世界出版社，2004年．第4页．
　　 具体表现在鬼故事的近乎绝迹和以算卦为业的群体的变迁等诸多方面，笔者会在后面加以论述。
　　 杨菲蓉．《试论“积极引导宗教与社会主义相适应”的几个重要问题》．见：牟钟鉴、赵学义，编．《宗教与民族》（第三辑）．北京：宗教文化出版社，2004年．第41页．
　　 即使内地农村的一些散居的少数民族信仰基督教，但其民族成分与宗教信仰没有什么关联，且因数量不多，并无太大的影响。
　　 费孝通．《21世纪人类学面临的新挑战》．《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》，2000年，第5期：第11页．
　　 笔者并不赞同在村庄研究中“祖先崇拜”一词，更倾向于采用“先人祭拜”。首先是崇拜一词有其特定的含义。人们祭祀祖先，虽然有“拜”，但很难说有“崇拜”之意，笔者认为“祭拜”更为妥帖。另外借用西方学者史华慈（Benjamin Ⅰ. Schwartz）的话， “祭祀祖先”（theworship of ancestors）与“祭祀死者”（theworship of the dead）是意义不同的两回事。后者只是在感情上对去世者的追思与缅怀；而前者却是在社会上对自己家族光荣与权势的展示与夸耀。如果从绝大多数中国人的具体实践而言，“祖先崇拜”的成分极少，对于普通农民来说，“先人祭拜”更能反映现实。但为了叙述方便其见，笔者同时采用“祭祖”和“先人崇拜”。此处参考了叶仁昌的相关论述。叶仁昌．《五四以后的反对基督教的运动：中国政教关系的解析》．台北：久大文化股份有限公司，1992年．第17-18页．
　　 应该说至少在张之洞撰写《劝学篇》时，佛道两教就开始衰退了，他当时就指出：“二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有鬼不神之忧。” 张之洞．《设学第三》，见：张之洞等，撰．《劝学篇·劝学篇书后》．武汉：湖北人民出版社，2002年．第144页．但目前的情况更为明显，应该说是佛道两教已经快到衰微的地步。生活在农村的笔者在2000年来北京上大学之前，没有见过一个和尚，道士则是2006年在民族大学的食堂里看到的。当时同学们都觉得很新奇，还说要看看他们是不是真的吃素。这一点可以与内地改革开放后第一位考入大学的佛门弟子传真的经历互相印证。他于1992年考到南京大学历史系的时候，当时的学生都感到非常好奇和惊讶。鲁豫、传真．《栖霞寺1937》，http://www.phoenixtv.com/phoenixtv/76562297471893504/20051118/690939.shtml。
　　 这是未来学家托夫勒提倡的一种观点。他是这样介绍的：“一种有力的新方法，可称为社会‘浪潮前锋’的分析。它认为历史是滔滔不绝的变革的浪潮，并且探求哪儿是带动我们前进的每次浪潮的前锋。它并不把我们注意的焦点，过多地放在历史的连续性（这当然是主要的），而是对准在历史的中断：革新与破裂的时期。这是当变革的前景出现时识别它的关键，这样我们才能左右这个变革的形势。”阿尔温·托夫勒．《第三次浪潮》，朱志焱、潘琪、张焱译．北京：三联书店，1983年．第60页．
　　 此处定义参考了吕大吉《宗教学通论新编》第12页中对宗教社会学的描述。吕大吉．《宗教学通论新编》．北京：中国社会科学出版社，1998年．但笔者之所以没有将宗教社会学纳入宗教学的范畴，是因为无论是从宗教社会学的研究范围还是从其研究范式来看，将宗教社会学划归社会学更为妥帖。
　　 吕大吉．《宗教学通论新编》．北京：中国社会科学出版社，1998年．第53页．
　　 [英]缪勒．《宗教的起源和发展》，金泽译．上海：上海人民出版社，1989年．第13页．不过从泰勒的话中可以看出，英国那个时代不同宗教的信仰者之间的敌意还是相当深的。
　　 [法]涂尔干．《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译．上海：世纪出版集团，2006年．第54页．
　　 吕大吉．《宗教学通论新编》．北京：中国社会科学出版社，1998年．第79页．
　　 《阿根廷惊现“马拉多纳教”》，http://past.people.com.cn/GB/paper447/8100/766754.html。他们有自己的礼拜方式，有自己的戒律，还有自己的“圣经”：《我是迭戈》，还拥有自己的礼拜场所与所谓的“牧师”。欲加入着必须填写一张有关马拉多纳足球生涯和私人生活的表格，最后还得将自己的姓氏改成迭戈。
　　 参见吕大吉《宗教学通论新编》．北京：中国社会科学出版社，1998年．第83页．
　　 正如笔者要在后面论述的那样，就包括基督徒自己也认为宗教是小事。在有关部门告诫她们不要四处传教时，她们就往往以宗教是小事而这些部门应该管社会上更大的事回应。
　　 据笔者的观察，就在民宗局内部，民族问题要远高于宗教问题，县民宗局负责人更多的是处理民族问题而不是宗教问题。
　　 方言，用来形容愚昧而不讲道理的人。疙瘩虫差不多也是这个意思，不过语气上稍微客气一点。
　　 当初笔者的一个亲戚就说我．“原来的民族已经够偏了，现在你又去学什么宗教，什么偏的都让你学了！”在这种情形之下，笔者只能告诉家人“要和一个老师合写一篇文章”（不过这也是实情，笔者一直打算和一位老师合写关于这方面的文章，并做了一些前期工作），而不告诉他们笔者要以此为题写一篇硕士学位论文（他们没问过这件事情）。家里人就认为村里一个在外面教书的长辈研究的“唐诗”是学问，还上得了台面，而宗教特别是基督教根本就不入流。
　　 当地方言，主要来指死读书而不明白人情世故的人。
　　 在这种情况下，笔者的调查就带有一定的秘密色彩。例如笔者去找县民宗局负责人，就没给家里说。家人问笔者出去干什么去了，笔者就说出去有事。其实家里人还是会知道的，因为县民宗局负责人认识笔者的堂兄，并且很熟悉。县里的科级干部本来就不多，特别是少数民族科级干部（堂兄在一个镇上担任书记，且是蒙古族）。不过这种关系也为笔者提供了很大便利，特别是由于民宗局负责人也是蒙古族，说起来他和笔者还算是一家的。因为在镇平县，一般蒙古族都姓王。民族认同转化成一种家族认同（这是一个很有意思的话题，但只能另文讨论），虽然这种认同不是很强烈，但相当明显。基于这种情况，县民宗局负责人对笔者还是很信任的。另外，北庄的非基督徒对基督教比较漠然，对其内部情况也不是很了解，而县民宗局负责人就比较清楚。例如他就告诉笔者，该村的基督教受东方闪电的影响较深。
　　 刘海涛．《透视中国乡村基督教——河北乡村基督教的调查与思考》：[博士学位论文]．北京：中央民族大学，2006年．
　　 关于这个问题还有别的原因，笔者将会在小结中加以详细说明。
　　 在北庄的基督徒群体里，还是存在着一定的层级结构的，并且能够很容易的把骨干分子与普遍教徒的区别开来。据笔者及村人的观察，北庄基督徒有骨干分子三人，均为女性。笔者在文中分别以扁某、侯某、任某称呼她们。扁某最为积极，侯某提供聚会场所，任某最近几年与外界联系相当密切。
　　 在这其中，就有远知明的《十字架》。不过我看了之后，一个最大的感受就是．这种连海外外人教会都察觉出其荒谬的东西只能用来满足一些人的幻想。
　　 孙尚扬．《宗教社会学》．北京：北京大学出版社，2003年．第3、4页．
　　 孙尚扬．《宗教社会学》．北京：北京大学出版社，2003年．第5、6页．
　　 《汉书·司马迁传》．
　　 《南阳概况·历史文化》．http://www.nanyang.gov.cn/nygk/index.htm．此文没有注明作者。
　　 《史记·货殖列传》．
　　 《南阳概况·经济社会》．http://www.nanyang.gov.cn/nygk/jjsh.htm．此文没有注明作者。
　　 南阳市统计局．《南阳市2005年国民经济和社会发展统计公报》．http://www.nanyang.gov.cn/zwzt/tjgb/index.htm．
　　 每天早上五六点钟，县城东边的桥头上就会聚一大帮戏曲爱好者，吹拉弹唱，非常热闹。笔者的一个同学的父亲就是其中一积极分子。他家经常有小型的聚会，有男有女，有老人也有年轻人，他们一起演奏地方的各种曲目，自娱自乐。
　　 《镇平概况》．http://www.zpagri.gov.cn/asp/detail.asp?id=96&typename=镇平简介&typeid=159．此文没有注明作者。
　　 “钱不值钱”为当地对通货膨胀的通俗性说法；“稳当”与“稳妥”同义。
　　 南阳地区地方史志编纂委员会编．《南阳地区志》．郑州：中州古籍出版社，1996年．第438页．
　　 当地很多民众还分不清基督教与天主教，在北庄的访谈中，非基督徒一般都认为是村里的基督教是从靳岗传过来。而靳岗是一天主教堂，在南阳的教会史占据着极其重要的地位。所以本文加以适当说明。
　　 目前该教堂为南阳市重点文物保护单位。
　　 南阳地区地方史志编纂委员会编．《南阳地区志》．郑州：中州古籍出版社，1996年．第450页．
　　 《罗正杰、张云卿等反洋教思想》，http://www.nynews.gov.cn/renwen/sixiang/s029.htm。此文没有注明作者。
　　 河南地方史志编纂委员会编．《河南省志人口志民族志宗教志》（宗教志部分）．郑州：河南人民出版社，1994年．第185页．
　　 柴俊青．《南阳教案与近代首座教会圩寨的出现》．《史学月刊》，1992年，第5期．据该文载，《北京条约》规定将以前查禁天主教时没收房产等归还，但外国传教士利用这一条款，任意指控索要土地房产，从而引发大量还堂、置产讼案。
　　 王明伦编．《反洋教文书揭帖选》．济南：齐鲁书社，1984年．第19-23页．
　　 就《反洋教文书揭帖选》所收录的材料来看，署名者超过20人的只有两篇。另一篇是《南阳绅民恳详辩以弭衅端》，也是关于这次还堂事件的，署名者123人。
　　 王明伦编．《反洋教文书揭帖选》．济南：齐鲁书社，1984年．第20-23页。
　　 柴俊青．《南阳教案与近代首座教会圩寨的出现》．《史学月刊》，1992年，第5期．为防止各地国教会纷纷效尤，河南地方官府出资10，210两白银修建了靳岗圩寨。
　　 河南地方史志编纂委员会编．《河南省志人口志民族志宗教志》（宗教志部分）．郑州：河南人民出版社，1994年．第118页．
　　 河南地方史志编纂委员会编．《河南省志人口志民族志宗教志》（宗教志部分）．郑州：河南人民出版社，1994年．第118页．
　　 抗战期间，日军多次占领南阳，后又被中国军队屡次夺回。
　　 河南地方史志编纂委员会编．《河南省志人口志民族志宗教志》（宗教志部分）．郑州：河南人民出版社，1994年．第111页．
　　 《罗正杰、张云卿等反洋教思想》．http://www.nynews.gov.cn/renwen/sixiang/s029.htm．需要指出的是，德国传教士属于基督教系统，但为了叙述方便，故一并列出。
　　 基督教才开始进入南阳的时候，曾成立“布道团”，挨门逐户进行传教，因遭群众厌恶与反对，以后在街口路旁搭棚或租房，临时聚众传教。这些传教地方，称为“布道所”。参见《原南阳市志记载的基督教的情况》．http://www.nyzj.gov.cn/show.asp?newsid=335．
　　 南阳市是20世纪90年代成立的。历史上南阳的行政区划乃至所辖地区之名称多有变化，如下文所称邓县即现在的邓州市。
　　 南阳地区地方史志编纂委员会编．《南阳地区志》．郑州：中州古籍出版社，1996年．第453页．
　　 南阳地区地方史志编纂委员会编．《南阳地区志》．郑州：中州古籍出版社，1996年．第453页．
　　 中共镇平县委统战部、镇平县民族宗教局．《关于镇平县基督教情况的调查与思考》．内部资料，2005年．
　　 自然，当时县城的街道还十分狭窄，大概四米左右，没有现在这么宽敞。
　　 这种说法很值得玩味。不过这远没有吴飞在《麦芒上的圣言》上所说的那么夸张。据他的描述，当地有这样的看法．“他们那个头叫什么？神父，听说他们的神父来了，叫村里最好看的闺女陪？”甚至乡政府的工作人员也是这样看待神父的．“家是哪儿的？”“谁知道。你看哪个村，那些个俊闺女，就她们招待神父。”笔者以为这不大可能。他所进行的调查应该是在20世纪90年代进行，民众不至于对天主教如此隔膜。再者，如果这种情况属实的话，神父有可能会触犯刑律，至少也是违背社会良善习俗。吴飞．《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》．香港：道风书社，2001年．第1页．
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。这两任行政村的村支书都居住在北庄。就尧庄行政村而言，村支书的地位要比村委会主任高。如没有特别注明，所引材料都是现任村支书告诉笔者的。
　　 据县民宗局负责人介绍，这先是由各个教堂上报数据，县里再加以汇总。
　　 据2005年2月2日对该县民宗局负责人的访谈。
　　 对城关镇、马庄镇、贾宋镇、枣园乡、张林乡的基督徒进行普查，数据由教堂负责人填写。
　　 中共镇平县委统战部、镇平县民族宗教局．《关于镇平县基督教情况的调查与思考》．内部资料，2005年．
　　 转引自李平晔《九十年代中国基督教发展状况报告》．见：中国人民大学基督教文化研究所，编．《基督教文化学刊》第一辑．北京：东方出版社，1999年．第323页．
　　 王潇楠．《当代中国基督教会个案分析——北京瓦缸市堂调研》：[硕士学位论文]．北京：中国社会科学院，2000年．
　　 此为估计数字，没有具体统计，根据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 此为2002年的数据，根据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。当时现任村支书告诉笔者，人口数每年都在变动，但不是每年都统计。笔者故采用这个数据。
　　 费孝通．《乡土中国 生育制度》．北京：北京大学出版社，1998年．第7页．
　　 笔者也很奇怪，不知道该乡的农村居民人均纯收入是如何计算出来的。
　　 国家发展和改革委员会．《关于2006年国民经济和社会发展计划执行情况与2007年国民经济和社会发展计划草案的报告》．http://www.gov.cn/ztzl/jjshjd/content_554213.htm．
　　 根据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 但最近随着大学生就业困难、体力劳动力价格上涨，读书无用论正在抬头。
　　 至少城郊乡是这样的。农户电费的缴纳在20世纪90年代末就已经采用磁卡形式。农户只需在每个月的固定日期去相应的缴费点去划卡，而不是过去的由村里的电工代收，既公正又方便。很多其它项目也采用了磁卡管理。如小孩子一生下来，就给他们建立包括预防针注射等项目的健康电子档案，疫苗注射等项目均采用磁卡管理。
　　 不过在当地开通电话的农户每月至少得向电信部门交纳18元的电话费，但一般农户根本就用不了那么多，农户只能想着法子把这些钱用完。
　　 因为北庄有十多户人家在网上销售玉雕产品，再加上离县城比较近，所以就接通了网络。当地电信部门有一种600元包年的上网方案，可以登录国际网络。据说接通网络这几家都采用这种方案。笔者一天下午在亲戚家用过这个网络，600多兆的文件不到一个小时就能够下完，比笔者学校的网速快多了。
　　 在很长一段时间里，该村有很多劳动力在附近的建筑队干活，一般都是11点多下班，将近十二点时到家，所以村里一般都是这时按点吃午饭，正好赶上《新闻三十分》就形成了习惯，现在也是如此。但晚上的《新闻联播》几乎没有人看。
　　 徐勇、邓大才也注意到此点。参见徐勇、邓大才．《社会化小农：解释当今农户的一种视角》．《学术月刊》，2006年，第7期．
　　 《非典让小麦收割成难题 湖南农机北上援助割麦》．http://news.sina.com.cn/c/2003-05-30/01351114196.shtml．
　　 根据1994年在大陆完成的一项全国范围的抽样调查资料，有69.1%的被访者认为贫困是由穷人“自己造成的”，22.4%的被访者认为贫困是由于“社会的原因”造成的，另有8.5%的被访者表示不知道或说不清。进一步的分析表明，与城市居民相比，农村居民更加赞同个体主义解释。参见郑杭生主编《社会学概论新修》．北京：中国人民大学出版社，2003年．第386页．
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 虽然村支书对北庄有哪些人信教了如指掌，但他没有记录过，所以过去了也就忘了，只能记个大概数目。
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。在当地，人们称信基督教为信主。在下面的论述中，如谈及北庄的基督徒，只要不影响句子表达，笔者一般都采用信主这一说法。
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 据2006年2月1日对一村民的访谈。
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。不过一般聚会来不了那么多人，笔者前去调查的那一次就只有十个人在那里聚会。
　　 白庆侠．《鲁南农村基督教信仰考察研究——以山东临沂苍山县白庄村为个案》：[硕士士学位论文]．北京：中央民族大学，2006年．
　　 几乎国内最近几年发表的与农村基督教有关的硕博论文都提到了此点，在此就不一一引出。
　　 黄佳琳．《20世纪80年代以来江浙沪农村宗教信仰状况考察》：[硕士学位论文]．上海：华东师范大学，2004年．
　　 但殖民色彩的消退并不意味着“洋教”的消退。其实就内地的基督教整体而言，本色化工作还远远不够，“洋教”色彩一直很浓厚。关于这一点，下文还将详细论述。
　　 此乃《中华归主》中形容河南语。转引自河南地方史志编纂委员会编《河南省志人口志民族志宗教志》（宗教志部分）．郑州：河南人民出版社，1994年．第154页．
　　 转引自梁家麟《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第21-22页．
　　 蒋梦麟．《西潮与新潮》．北京：东方出版社，2006年．第15页．
　　 王守恩．《19世纪后期山西农村社会的分化与整合》．见：王先明、郭卫民，编．《乡村社会文化与权力结构的历史变迁》．北京：人民出版社，2002年．第89页．
　　 《罗正杰、张云卿等反洋教思想》．http://www.nynews.gov.cn/renwen/sixiang/s029.htm．此文没有注明作者。
　　 段琦．《奋进的历程：中国基督教的本色化》．北京：商务印书馆，2004年．第180-181页．
　　 国务院新闻办公室．《中国的宗教信仰自由状况白皮书》．1997年10月．http://news.xinhuanet.com/zhengfu/2002-11/15/content_630938.htm．
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第251页．
　　 《中华人民共和国宪法（1954）》．http://www.ndcnc.gov.cn/datalib/2003/PolicyLaw/DL/DL-10943．
　　 《中华人民共和国宪法（1982）》．http://www.gov.cn/ziliao/flfg/2005-06/14/content_6310_4.htm．这个版本已经把截止到2004年的修正案包括在内。
　　 《中华人民共和国刑法（1997）》．http://www.people.com.cn/item/faguiku/xingf/R1010.html．
　　 《宗教事务条例》．http://news.xinhuanet.com/zhengfu/2004-12/20/content_2356626.htm．
　　 河南省人民政府宗教事务局政策法规处编．《〈河南省宗教事务条例〉学习材料》．河南省人民政府宗教事务局政策法规处，2005年．第2、3页．
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第294页。需要说明的是，笔者反对使用“宗教活动泛滥”一词，因为宗教活动实属中性事物，不可以用明显具有贬义的“泛滥”来修饰。
　　 秋石．《社会主义的宗教论》．《求实》，2003年，第9期：第19页．
　　 杨菲蓉．《试论“积极引导宗教与社会主义相适应”的几个重要问题》．见：牟钟鉴、赵学义，编．《宗教与民族》（第三辑），北京：宗教文化出版社，2004年．第28页．
　　 龚学增．《社会主义与宗教》．北京：宗教文化出版社，2003年．第63页．
　　 据2005年2月2日对县民宗局负责人的访谈。
　　 中共镇平县委统战部、镇平县民族宗教局．《关于镇平县基督教情况的调查与思考》．内部资料，2005年．第2-3页．
　　 严格说来，村支部不属于国家政权序列，但在现实生活中，北庄所在的尧庄行政村村支部可以认为是国家政权的延伸部分，故笔者也将其纳入相关部门之列。
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 河南省固始县民族宗教局．《关于固始县宗教发展情况的调查与思考》． http://www.gsxzf.gov.cn/mzj/Show.asp?id=309．
　　 河北易县民宗局局长2006年4月8日告诉笔者，虽然他们县是河北县民宗局重点县，但也没有正式编制。
　　 李向平．《社会缺席，宗教安在？》，《当代中国：发展·安全·价值——第二届（2004年度）上海市社会科学界学术年会文集 （上）》．2004年：第209页．
　　 王兆彦、徐朝炎．《南阳市宗教问题调查》．《中州统战》，1997年，第2期：第23页．
　　 据2006年2月4日对县民宗局负责人的访谈。
　　 据2006年2月4日对县民宗局负责人的访谈。
　　 即基督教协会和基督教三自爱国委员会，简称基督教“两会”。
　　 曾强在其硕士论文《冲突与适应——对当地农村信仰的社会学思考》也提到了基督教会内部的矛盾，特别是有些人不择手段当教会负责人的现象。曾强．《冲突与适应——对当代农村宗教信仰的社会学思考》：[硕士学位论文]．北京：中共中央党校，2004年．
　　 中共镇平县委统战部、镇平县民族宗教局．《关于镇平县基督教情况的调查与思考》．内部资料，2005年：第3页．
　　 据2006年2月5日对县民宗局工作人员的访谈。
　　 据2006年2月5日对县民宗局工作人员的访谈。
　　 在对村支书的访谈中，他就提到村里的基督徒没有城里基督徒敛财的问题。
　　 据2006年2月5日对县民宗局工作人员的访谈。笔者遇到的每一个基督徒也都是这样讲的。
　　 2005年颁布的《河南省宗教事务条例》第十条规定宗教团体举办宗教培训班必须有“有具备一定宗教学识的教职人员”。河南省人民政府宗教事务局政策法规处编．《〈河南省宗教事务条例〉学习材料》．河南省人民政府宗教事务局政策法规处，2005年：第5页．
　　 据2006年2月5日对县民宗局工作人员的访谈。
　　 他这个题目本身的形式也可用来证明笔者下文所说的中国文化的危机和西方文化的强势，连一个简单的标题都用英文而不用中文。
　　 黄剑波．《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》：[博士学位论文]．北京：中央民族大学，2003年．
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第251页．
　　 李平晔．《九十年代中国基督教发展状况报告》．见：中国人民大学基督教文化研究所，编．《基督教文化学刊》第一辑．北京：东方出版社，1999年．第320页．
　　 李平晔．《九十年代中国基督教发展状况报告》．见：中国人民大学基督教文化研究所，编．《基督教文化学刊》第一辑．北京：东方出版社，1999年．第323页．
　　 这些话在笔者访谈的所有不信教的村民都谈到这一点。笔者也亲耳听到这些话。
　　 这是2006年8月一个民宗局工作人员在电话中告诉的。不过这也是当地不信基督教的人对她们的普遍看法。
　　 [美]埃弗里特·M·罗吉斯、[美]拉伯尔·J·伯德格．《乡村社会变迁》，王晓毅、王地宁译．杭州：浙江人民出版社，1988年．第110页．
　　 罗伟虹．《宗教与妇女的心理需求》．《妇女研究论丛》，1997年，第2期．
　　 罗伟虹．《宗教与妇女的心理需求》．《妇女研究论丛》，1997年，第2期。
　　 李亮．《关于中国基督教现状的考察与研究──河南南阳地区基督教现状的社会学分析》．《当代宗教研究》1994年，第1期：第20页．
　　 汪立斌、李小云、肖艳．《当前中国农村妇女状况透视》．《中国农业大学学报（社科版）》，2004年，第4期：第61页．
　　 转引于梁家麟《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第460页．自然，笔者认为，现在社会上的人根本谈不上“敌视”基督教，只是“轻视”而已。丁光训都对外界这么排斥，遑论其他基督徒？！
　　 笔者在调查中发现，该县不信主的民众对于女性基督徒往往能够接受，但是很看不起男性基督徒。
　　 需要指出的是，我们并不能过分夸大妇女的时间比较充裕这点因素。因为至少有两点值得注意．一是据笔者的观察，该县的天主教徒中的男性比例远高于基督教徒；二是这几年随着养殖业的衰退、耕地面积的减少以及机械化的广泛推广，很多中年妇女都有大量的空裕时间，但该村的基督徒数量也没有增加。
　　 David Cloud．《基要派，现代派，和新福音派》．http://www.fundamentalbook.com/booklet12.htm．
　　 [美]乔治·马斯登．《认识美国基要派与福音派》，宋继杰译．北京：中央编译出版社，2004年．导论第1页．不过这又涉及到福音派的定义。而阿利斯特·麦格拉斯指出：“要对福音派做出一个准确的定义决非易事”。 （[美]阿利斯特·麦格拉斯．《福音派与基督教的未来》，董江阳译．中央编译出版社，2004年．第24页．）在该书导论第2页，乔治·马斯登是这样定义福音派的：“‘Evanglical[福音派]’（福音[gospel]的希腊语对应词）是最终成为英美人称呼18和19世纪那场横扫英语世界和其他地方的宗教奋兴的通名。福音派的核心教义是宣示基督通过他在十字架上的受死而救赎以及个人对其永恒救赎之信仰的必要性。”
　　 [美]乔治·马斯登．《认识美国基要派与福音派》，宋继杰译．北京：中央编译出版社，2004年．导论第1页．
　　 [美]阿利斯特·麦格拉斯．《福音派与基督教的未来》，董江阳译．北京：中央编译出版社，2004年．第24页．
　　 段琦．《奋进的历程：中国基督教的本色化》．北京：商务印书馆，2004年．第560-561页．
　　 就北庄基督徒来说，她们不但在聚会中讲这些言论，而且在公共场合讲，并且是非常虔诚的讲出来。
　　 [美]阿尔温·托夫勒．《权力变移》，周敦仁、徐以晔、陈寅章等译．成都：四川人民出版社，1991年．第286-287页．
　　 [美]阿利斯特·麦格拉斯．《福音派与基督教的未来》，董江阳译．北京：中央编译出版社，2004年．第14页．
　　 [日]池田大作、[英]B·威尔逊．《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译．成都：四川人民出版社，1991年．第228页．
　　 [日]池田大作、[英]B·威尔逊．《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译．成都：四川人民出版社，1991年．第228页．
　　 其为天主教神学家，但神学观点在天主教界、基督教界都有很大的影响。
　　 据2006年2月1日对一村民的访谈。
　　 梁启超．《李鸿章传》．南昌：江西人民出版社，2003年．第55页．
　　 朱学勤、李辉．《两种反思、两种路径和两种知识分子》．见：李辉、应红，编．《世纪之问：来自知识界的声音》．郑州：大象出版社，1999年．第181页。
　　 中国文化是兼容并包的多元一体的文化体系，但是习惯上主要是指汉族文化。本文依照习惯性说法。
　　 值得注意的是，在《中国新闻周刊》2006年第42期秋风撰写的《我们是谁？》的评论员文章有这么一段话．“究竟怎样才算一个中国人？中国人是什么形象？一个人是不是只有过一种特定的中国式生活方式才算中国人？假如一个人说的是英语、过的是西方的节日、穿着西式服装，甚至信仰来自西方的宗教，那他还算不算中国人？”这段话其实暗示，一旦信仰了基督教，其是不是中国人就值得考虑。
　　 虽然也可以认为汉语自古就有“上帝”一词，但很显然，人们目前所使用的“上帝”概念源自基督教。
　　 《十位博士生联署〈我们对“耶诞节”问题的看法〉》．http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2817．需要指出的是，该篇报道其实只是全盘照搬了那十位博士生的原文而未增加任何东西，此篇报道标题应为《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性：我们对“耶诞节”问题的看法》，作者应该为那十名博士。
　　 不过依照那十位博士的看法，笔者使用“圣诞节”一词也是西方强势文化影响下的集体无意识的表现。不过为了叙述方便，故还是采用“圣诞节”一词。
　　 苏平．《圣诞老人也要“下岗”？》．
　　http://news8.thdo.bbc.co.uk/chinese/simp/hi/newsid_4460000/newsid_4464200/4464298.stm．
　　 粟德金．《美国的节日精神：让耶稣从贺卡上消失？》．《华盛顿观察》，2005年，第46期．http://www.washingtonobserver.org/ussociety-xmascard-122805CN158.cfm。
　　 刘见林．《不看不知道，一看吓一跳．自由派如何阴谋开战，取缔圣诞节》．《华盛顿观察》，2005年，第46期．http://www.washingtonobserver.org/ussociety-xmascard-122805CN158.cfm。
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第20页．
　　 据笔者的调查，凡是家里信主的家庭都有专门收听福音广播的收音机。而在其他农户家庭，收音机已很少见，且多为青少年听音乐台之用。
　　 据2005年2月2日对县民宗局负责人的访谈。
　　 张贵．《河南南阳遏制邪教及非法宗教活动》．《瞭望新闻周刊》，2001年，第32期：第33页．
　　 在2006年2月5日对北庄聚会点的访谈中，任某说7号有一个比较大的聚会，别人问她地点，她说到时跟着她走。这倒也不是防范笔者。因为几天后，在她们与村庄其他人的辩论中，她们还以笔者为例，说笔者研究生都过去听她们的聚会。而2月7号那天，那位骨干分子还问笔者去不去，如果去的话，她可以带笔者去。据任某的介绍，她经常参加这种聚会。
　　 “智能设计论”认为，世间万物如此奇妙，不可能由进化和自然选择而来，必然是由某种“超级智慧”设计出了这个世界。美国宾夕法尼亚州地方法院已于2005年12月20日裁决．大量证据表明“智能设计论”是一种宗教世界观，是神创论的“再包装”，而不是科学理论。《美法官裁定课堂讲授“智能设计论”违宪》．http://news.xinhuanet.com/world/2005-12/21/content_3950781.htm．作者不详。
　　 据2006年2月5日对北庄聚会点的访谈。
　　 关于此点的争议，笔者查阅了《达尔文自传与书信集》。根据达尔文的自传，“达尔文临终忏悔”确实是一些华人教会人士的一大谎言之一。方舟子对此有详细的论述，但比较长，且主要涉及史实，故摘录了一部分，附在附录部分，有兴趣的读者可以读一下。[英]弗朗西斯·达尔文编．《达尔文自传与书信集》，叶笃庄、孟光裕译．北京：科学出版社．1994年．
　　 就笔者而言。操作系统是美国的，杀毒软件是捷克的，防火墙是美国的，反木马软件是德国的，就连笔者现在输入的每一个字都是使用美国的微软拼音2003输入法，最后文章还要在一台美国品牌的惠普打印机上打出来。虽然村民没有像笔者那么强烈的感触，但就他们接触到的信息已足以使他们相信西方的先进了。
　　 笔者的妈妈在笔者再次购买手机的时候，就一再告诫要买诺基亚的，说一是便宜，更重要的是质量好。
　　 很多调查者都注意到了这一点。吴飞在《麦芒上的圣言》第34页也提到了这一点。吴飞．《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》．香港：道风书社．2001年．但据他的访谈，那里的村民举的是牛顿、安培。以牛顿为例这一点倒可以理解，但为什么那里的村民会举“安培”这个并不是太出名的科学家作为例子呢？笔者觉得要么那个村的情况比较特殊，要么就是吴飞记错了。
　　 参见[美]埃弗里特·M·罗吉斯、[美]拉伯尔·J·伯德格《乡村社会变迁》，王晓毅、王地宁译．杭州：浙江人民出版社，1988年．第25页．
　　 据2006年1月25日对两任尧庄村支书的访谈。
　　 关于此点，笔者将在下面有较为详细的论述。
　　 笔者记得看电视剧《乌龙山剿匪记》的时候，对年轻土匪头目和老土匪头目田大邦的对话有着特别深刻的印象。他们两个谈论共产党到底会对他们产生什么影响。年轻土匪头目说．“我们就像河里的石头，共产党就像水。水过了，但石头还在。”（大意如此）而田大邦就说．“可惜这次水大了点。”事实也正如他所料，解放军在当地民众的帮助下，彻底地肃清了这股土匪势力，实现了乌龙山地区的长久和平。自然，这也与现代国家的强势有关。
　　 黄佳琳在其硕士论文中提到浙江渡船头村连中国传统的大年初一的互相拜年的习俗都没有了，而该村信基督教还不到人口比例的百分之一。这个案例远远超出笔者的想象。黄佳琳．《20世纪80年代以来江浙沪农村宗教信仰状况考察》：[硕士学位论文]．上海：华东师范大学，2004年．
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第222页．
　　 牟钟鉴．《从社会和谐看民族宗教工作》．《中国民族报》，2005年04月19日，第3版．
　　 高师宁．《当代中国民间信仰对基督教的影响》．《浙江学刊》，2005年，第2期：第51页．
　　 [法]马太·多冈．《西欧宗教信仰的式微》．《国际社会科学杂志（中文版）》，1996年，第3期：第40页．
　　 参照乌格里诺维奇的《世界观群体示范类型学》表。[苏]德·莫·乌格里诺维奇．《宗教学引论》，王先睿译．上海：上海人民出版社．1992年．第157-159页．原表见附录。笔者之所以要加上成年人的限定词，是因为在严格意义上讲，若统计信徒数量的话，一般只统计成年人。
　　 《论语·雍也》．
　　 方言，主要是关于鬼怪神异的各种故事。
　　 当地对村里一大块耕地的称呼，那里有一大片坟，离村庄也比较远。
　　 据2006年2月6日对村民的访谈。
　　 李琦．《民居神龛内容历史变迁的文化学透视》．《武汉水利电力大学学报（社会科学版）》，2000年，第1期：第47页．
　　 自然，这个例子也说明了农村过去长尊幼卑的观念正在逐步转变。
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第460-461页．
　　 邢福增．《从社会阶层看当代中国基督教的发展》．http://www.21sz.org/show.aspx?id=54&cid=21．
　　 樊化江．《对河南省近年来基督教发展的思考》．《中州统战》，1996年，第4期：第4页．
　　 傅国钧．《基督教发展问题的典型调查与思考》．《河北省社会主义学院学报》，2002年，第4期：第39页．
　　 马克思、恩格斯．《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编选．人民出版社，1995年．第276页．其英文原文为．“ The bourgeoisie， during its rule of scarce one hundred years， has created more massive and more colossalproductive forces than have all preceding generations together. Subjection ofNature’s forces to man， machinery，application of chemistry to industry and agriculture， steam-navigation， railways，electric telegraphs， clearing of whole continents for cultivation， canalization of rivers， whole populations conjured out of theground-what earlier century had even a presentiment that such productive forcesslumbered in the lap of social labour?”马克思、恩格斯．《共产党宣言》．北京：外语教学与研究出版社，1998年．第12页．
　　 《荀子·天论》．
　　 W·R·葛迪斯也注意到这种情况．“马克思主义的无神论也不断地得到传播。变化的过程是点滴积累的过程。村里又经历了一个物质生活提高的时期。老的信仰和风俗被抛弃，新的建立了起来，随之而来的是成功而不是失败。所以，新学说及其导师在群众的威望较高。”（[澳]W·R·葛迪斯《共产党领导下的中国农民生活：对开弦弓村的再调查》）葛迪斯于1956年访问江村， 1963年写成这文，后收录在敦煌文艺出版社1997年版《江村农民生活及其变迁》一书中，所引文在该书371页。费孝通．《江村农民生活及其变迁》．兰州：敦煌文艺出版社，1997年．
　　 [日]池田大作、[英]B·威尔逊．《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译．成都：四川人民出版社，1991年．第226页．
　　 [美]阿尔温·托夫勒．《第三次浪潮》，朱志焱、潘琪、张焱译．北京：三联书店，1983年．第178-179页．
　　 不过不是挂在堂屋中间，而是一侧。关于堂屋的具体摆设，下文再加以论述。当初笔者还不认识，那位居民告诉笔者那是相传居住在北顶的玄武大帝。不过到初中的时候就不见了。
　　 笔者的妈妈有时还去参加坐公共汽车到十多公里外的晁陂镇参加奶奶庙庙会。
　　 这是以前的格局。这几年新盖的房屋多悬挂镜框。
　　 这种对联与一般的祈福的对联不同，文化气息比较浓，另外一般要挂很多年。笔者家的就是挂了十几年，直到旧房子被拆除。
　　 基督徒的堂屋摆设也差不多，只不过是与宗教相关的图画取代了山水画，对联则也是宗教内容。
　　 李琦．《民居神龛内容历史变迁的文化学透视》．《武汉水利电力大学学报（社会科学版）》，2000年，第1期：第45页．
　　 最近几年政府推行火葬，过世老人均得火葬，但民间通过各种手段规避。整体而言，还是土葬为主。但这里需要说明的是，这里只去上辈人的坟，上上辈的坟是不去的。
　　 梁家麟．《改革开放后的中国农村教会》．香港：建道神学院，1999年．第222页．
　　 据2006年2月6日对村民的访谈。
　　 王守恩．《19世纪后期山西农村社会的分化与整合》．见：王先明、郭卫民，编．《乡村社会文化与权力结构的历史变迁》．北京：人民出版社，2002年．第90-91页．
　　 无形的压力还是很大的。由于种村里其他人都尽量减少与她们的来往，也不听她们的传教，所以她们也很苦闷。
　　 据2006年2月6日对村民的访谈。
　　 一支香港基督教探险队2004年声称找到了诺亚方舟，但根据报道，他们的推理并不严谨。先是“在山上发现疑似古代船锚的洞穴、水母及贝类化石，还有盐块，证明远古时代是海底，相信这就是方舟停泊所在地”，然后“发现一露出于悬崖的长方形、有冰覆盖的物体，在白雪中呈倒三角形状”，最后就声称“已找到了诺亚方舟正确位置”。《香港探险队声称找到诺亚方舟》．http://news.sohu.com/20041124/n223151647.shtml．作者不详。根据这一则报道，他们2005年还会组队进一步考察，但笔者找不到进一步的报道。而依照美国《国家地理》的报道，一个基督教考古队在2006年发现了一个像是传说中的诺亚方舟的岩石结构，但他们还不能确认。刘国伟编译．《美国〈国家地理〉杂志评出2006年十大科学新闻》． http://news.sohu.com/20061219/n247142137.shtml．综合起来的话，发现“诺亚方舟”之事恐怕又是和“达尔文忏悔”一样在华人教会中流传的谎言之一。
　　 苏萍．《谣言与近代教案》．上海：上海远东出版社，2001年．第83-84页．
　　 中央研究院近代史研究所编．《教务教案档》第六辑．台北：中央研究院近代史研究所，1980年．第752页．原文只用句读分开，标点为笔者所加。张升堂以自己名义购买房产，实际上为当时的传教士修建教堂。卖主得知这种情况，情愿退回房款，收回住房，但传教士拒不接受。
　　 不过对于这种情况，霍尔巴赫曾有过说明．“为某种信念而死同样证明不了这种信念的真理性或优越性，正如死于战斗丝毫不能证明为了自己的利益而使许多失掉理智的人准备付出自己的生命的国王是正义的一样。沉醉在希望得到天堂快乐的殉教者的英勇行为，并不比在热烈追求光荣的鼓舞下或者在害怕蒙受耻辱的推动下的战士的英勇行为更神奇。” 参见[法]霍尔巴赫《健全的思想：或和超自然观念对立的自然观念》．王荫庭译．北京：商务印书馆．1966年．第132页．