制作高达枪盾:关于中国佛教史上的几次法难

关于中国佛教史上的几次法难

　　宗教是人类社会发展进程中的必然产物，它是一种能够深刻影响信仰者个人的思维与生活方式，以及心理情趣和行为准则的社会意识；同时，作为一种社会实体，它又是人类社会结构中极其重要的合成元素，各种宗教庞大的教团组织、广大信众构成的社会群体等等，对人类社会的政治、经济、文化等各个方面，也都会发挥其独特的历史作用。从某种程度上讲，探研宗教的发展轨迹，是全面而准确地了解人类社会历史的重要途径。佛教在中国流传的两千年历史就清晰地凸现出这样的特征：在历经初传、冲突、改进、适应、交汇及融摄等漫长的文化整合后，它已深深地溶入中国传统社会的文化之中，成为其不可分割的重要组成部分。然而，佛教的中国化过程又不是一帆风顺的，若与其它宗教在华发展的历史相比照，它所遭受的厄难，即佛教界所指称的法难，其程度之惨烈，包括佛教自身在屡遭毁灭性打击后，又都能奇迹般地复兴重振，其适应力和生命力之强，皆非其它宗教可比拟。
　　

        如祆教、摩尼教等外来宗教文化之花，虽一度由域外移入中土，无奈因遭逢唐朝“会昌法难”的政治风暴摧残而香销玉殒。基督教在华发展历史同样一波三折，早期的景教 (聂斯脱利派) 也在会昌法难后绝迹中原，以后元朝中基督教虽以“也里可温”面世，但随着蒙古统治者的北遁，基督教的发展势头再度受到遏阻。明末清初来华的天主教传教士所打开的局面，也被“礼仪之争”后龙颜大怒的中国皇帝封杀，只是在鸦片战争后，倚仗着炮舰的威力，天主教和新教的传教士们方才可以公开地在华传播福音。
　　 伊斯兰教自从传入中国后，经历了一个从“侨民宗教”到“民族宗教”的漫长历史发展过程，其最大的特点可说是内聚力强，从不主动对外传教，这也令它避免了与传统社会主流文化的直接冲突，中国境内的伊斯兰教是故并未遭遇佛教那样的法难，至于清代朝廷多次镇压进剿穆斯林的军事行动，从严格意义上讲，只能被视作统治者与民众之间的民族矛盾与阶级矛盾的爆发，这与历史上封建君主消灭佛教的事件性质截然不同，不能混为一谈。有感于此，本文希望通过阐述中国佛教史上的几次法难，以期增强我们对汉魏以降中国佛教盛衰兴替的全面把握。
　　
　　一、北魏太武帝灭佛事件  明元帝的儿子太武帝例外，其在位年间(公元423－451年) ，
　　
　　 自印度佛教约于两汉之际逐渐传入中国内地，作为一种外来宗教，它必定会在植根于中国社会传统文化土壤的过程中，不断地加强自身的适应性，其衍变和拓展自己的生存空间，必须深深地受到中国社会的上层建筑和经济基础的制约，而中国历代最高封建统治者所竭力维护的君权神授观念，以及中国社会所固有的那种“神权绝对服从于王权”的政治特性，都在在表明佛教这一宣扬出世思想的宗教文化，根本无法游离中国社会严苛的具体条件。由于绝对摆脱不了封建王朝的管理和控制，也难以同强大的君权相抗衡，佛教界转而通过寻求君主的扶持来弘法兴教，并且基本上确定了力求为封建王朝统治服务的发展走向。用东晋名僧道安的话来说，就是“不依国主，则法事难立。”(《高僧传·道安传》)其高足慧远也是一代佛教领袖，虽“卜居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界，”(《高僧传 · 慧远传》) 甚至连晋安帝途经庐山时，他都称疾不下山觐见皇帝。权臣桓玄路过庐山，慧远也作此态而不惧其怒。但实际上，慧远又并非真的绝离尘世，广交朝中显要权贵和当朝文人名士，当属其全方位地开展佛教活动的一个重要方面。尽管在当时有关“沙门拜俗问题之争”上，只因主张无君无父的佛教基本教义受到朝臣政要的诘难，僧人不拜王者和父母，只合掌致敬的行止与传统的儒家纲常名教形成尖锐的矛盾，为回应权贵们提出的“沙门应尽敬王者”之议，慧远特地著有《沙门不敬王者论》，藉以调和佛教义理和名教纲常的捍格抵牾之处，但他还是在其文中表示佛教有“助王化于治道”的社会功能，可见慧远深悟个中的奥妙。而居处北方的僧侣领袖法果对此的表态更是“旗帜鲜明”，他带头礼拜君主，并说“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。” (《魏书·释老志》) 按其说法，“能鸿道者人主也。” (《魏书·释老志》)这位最早出任北朝最高僧官“沙门统”的僧人，直接表示沙门跪拜皇帝，是拜佛而非拜皇帝，因为皇帝是佛的化身。其说法反映了其时中国北方政教关系的实际情况。
　　 佛教在北魏一朝的发展极为隆盛，道武帝位登九五的同时，还鼎力支持佛教事业，除颁诏建寺庙、造佛像外，道武帝还在皇始年间(公元396－397年) 将沙门法果召到首府平城 ( 今山西省大同市 ) ，并任命其为“道人统”(后称“沙门统”)。及至公元 439 年北魏统一北方地区后，从中央到地方的较完备的僧官制度也正式建立起来。北魏历朝皇帝从道武帝、明元帝、文成帝、孝文帝和宣武帝都十分重视对佛教的扶植和利用，只有明元帝的儿子太武帝例外，其在位年间(公元423－451年) ，发生了中国佛教史上的第一次大规模运用封建政权的力量来全面毁灭佛教的事件。
　　 太武帝拓跋焘灭佛之举，并非个人一时冲动所致。早先他也曾信仰过佛教，还经常敦请佛教界一些著名僧侣进宫说法论道，遇到每年四月初八的佛诞日来临，他要亲自登上城楼观看民众的庆祝活动，并以向佛像散花的举动来表示自己的虔敬礼佛之心。不过，太武帝更是一个穷兵黩武的君王，特别热衷于征战杀伐，为满足其“锐志武功”之心，必须充实足够的后备兵源，亦需厚实的经济实力。面对佛教日渐膨胀的寺院经济力量及庞大的僧侣群体，宗教实体与封建世俗政权之间在政治、经济权利方面再分配上所存在的不均衡状况，当然会促使太武帝采取行政手段来解决日益激化的僧俗矛盾，改宗道教和盖吴造反之事，只不过起到催化加速的作用罢了。
　　 在太武帝身边，有两位重要人物对其灭佛起到直接的影响作用，一为历仕道武帝、明元帝和太武帝的三朝老臣崔浩，此人出身名门，为清河崔氏家族，当属北方地区的世族领袖。史称崔浩“尤不信佛法，曰：懞挝麓撕 !挕±(《资治通鉴》卷119)另一个为北天师道领袖寇谦之，他在明元帝末年从嵩山入平城后，与崔浩结交。在汲取儒家学说和佛教经律及斋戒祭祀仪式的基础上，寇谦之成功地将汉魏以来的“五斗米道”改造成能用来为封建君王统治服务的新天师道。他看准时机，向朝廷奉上道书，自称遇神人授其《图录真经》60余卷，“使之辅佐北方太平真君”，其时朝野很少有人相信其说，而“崔浩独师事之”，并上书向魏主“赞明其事”( 《资治通鉴》卷119 ) ，崔、寇两人的“二人转”式的政治配合，让尚未坐稳龙椅的拓跋焘欣然皈依了道教。他特地派人奉玉帛、牲牢去祭嵩山，并将寇谦之留在嵩山的弟子们接到平城。太武帝始光元年(公元424年)年初岁首，皇帝下令在平城东南建天师道场。自此，道教势力开始崛起，并相应地在以后对佛教的竞争中占居了上风。
　　 太延四年(公元438年)，太武帝采纳崔、寇两人的建议，颁旨令五十岁以下的沙门一律还俗。这就给国家争取了为数甚大的劳动力，因为处在这种年龄段的僧侣正是身强力壮之时，罢使为民，可以满足朝廷征役的需要。第二年，继前秦苻坚统一黄河流域地区之后，中国北方再度结束分裂状态。公元 440 年，志得意满的太武帝宣布改元“太平真君”，这一举措再次清楚地表明了最高统治者的意向。已是经常参与机要的寇谦之，也不失时机地进言，声称“今陛下以真君御世，建静轮天功之法，开古以来，未之有也，应登受符书，以彰圣德。”太武帝果真在太平真君三年 ( 公元 442 年 ) 正月备法驾，亲诣道坛受符录。并由此开创北魏以后诸帝即位皆登坛受录之先例。寇、崔还力劝太武帝在道坛的东北兴建所谓的“静轮宫”，耗资费工，经年不成。笃信佛教的太子晃上谏规劝，却并不为太武帝采纳。由于在长达20多年的统治生涯中，拓跋焘个人对佛教的厌恶与日俱增，最终导致他向佛教举起了杀手锏。
　　 太平真君五年 ( 公元444年 ) 正月，朝廷诏令禁王公、庶人私养沙门、师巫及金银工巧之人。至是年二月二十五日，“过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛。”(《魏书 · 世祖纪》) 其实，这也可被视作太武帝意欲灭佛的一个政治信号，当为其大规模灭佛之前奏。一年以后，关中地区发生卢水胡盖吴起义，由于民间讹传“灭魏者吴”，因此当盖吴在杏城( 今陕西黄陵西南 )打出反旗时，居然有十多万民众响应。为消灭这一心腹大患，太武帝在 446 年御驾亲征，率兵镇压盖吴起义。军入长安，有官员在一所佛寺里发现了大量的兵器，太武帝得到报告后大怒，出于政治上的敏感，他立即将此与盖吴通谋联系起来。在下令诛杀该寺沙门后，官兵对其寺的搜查又有新的发现，他们“大得酿酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。”(《魏书·释老志》)随军从行的崔浩平时就常在太武帝面前抨击佛法虚诞，认为应该废除。这次他借机“说帝悉诛天下沙门，毁诸经像”，(《资治通鉴》卷124)拓跋焘竟首肯其说，先尽诛长安沙门，焚毁佛经、佛像，敕留台下四方，让各地依照长安行事。在正式颁令灭佛的诏书中，太武帝称：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼。以乱天常，自古九州之中无此也。”在批贬了历史上东汉明帝夜梦金人之说后，他表示自己要“除伪定真，复羲农之治”，并宣布“自今以后，敢有事胡神及形像泥人、铜人者，门诛。”拓跋焘还说“有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物 ! ”在具体灭佛的措施上，则是“有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形象及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”(《魏书 · 释老志》) 用消灭肉体的残忍手段灭佛，魏太武帝拓跋焘确实可算是历史上的“非常之人”了。此举就连他所器重的道教领袖寇谦之也不赞同，寇氏为此还与力主灭佛之议的崔浩发生过争论。从事宗教职业的寇谦之，也许从太武帝使用极端暴力手段来解决宗教问题的做法上，看到了其中所包藏的恶果：即统治者凭着个人的好恶及意志，居然就可以为所欲为，那么一旦道教失宠，道士们所面临的也将同样是倾巢覆卵的灭顶之灾。
　　由于虔信佛教的太子拓跋晃时为留守平城的监国，他利用秉政之机，有意缓宣太武帝的灭佛诏书，使远近各地的僧侣得到消息后亡匿免死，或可将经像收藏起来。不过，全魏境内的佛塔寺庙，却无复孓遗。此次灭佛的结果，对北地佛教的打击是极其沉重的，按《高僧传》的说法，“一境之内，无复沙门”。两年后，寇谦之死。又过两年，即太平真君十一年(公元450年)，司徒崔浩因在撰写国史一事上触怒龙颜，竟被灭族，除自己身首异处外，还祸及宗族、姻戚。正平一年(公元451年)，太子拓跋晃死。太武帝拓跋焘自己则在次年，即 452 年被太监宗爱杀死。是年皇孙拓跋睿即位，此即魏文成帝。他下诏复兴佛教，使北朝的佛法比以前有了更大的发展，如在平城西郊开凿的云岗石窟，就是在文成帝时期开始营造的。它始凿于文成帝和平元年(公元460年)，主要的石窟完成于其后的30多年间，是我国古代三个最大的石窟群中的一个。在历史上著名的北魏孝文帝拓跋宏 ( 后改称元宏，在位期间为471－499年 )改革中，佛教的发展也没有停滞。太和十八年 (公元 494年 )，北魏正式迁都至洛阳，而与敦煌莫高窟、云岗石窟合称中国古代佛教石窟艺术三大宝库的洛阳龙门石窟，就是开凿于这个时期。如其中的“古阳洞”，是一批支持孝文帝迁都的王公贵族、高级将领开龛凿像的集中地 (《宗教词典》第266页 )

二、北周武帝灭佛事件  建德六年(公元577年)，北周灭北齐后，针对继续发展的佛教实体，立即推行灭佛政策，毁寺4万，强迫300万僧、尼还俗，相当于当时总人口数10分之1 的人重新成为国家编户
　　
　　 除北魏太武帝的灭佛以外，北朝还发生过另一次规模较大的法难，此即北周武帝宇文邕统治时期所发生的灭佛事件。北魏末年，社会动荡加剧，先是在公元 515 年爆发过冀州沙门法庆聚众造反之事，其众多达 5 万以上，法庆自称“大乘”，鼓吹“新佛出世”，所至即毁寺、杀僧、焚经、烧像，故此对当时的僧俗地主统治阶级形成了极大的威胁。

北魏镇压了“大乘起义”后不久，在公元 523 年，又爆发了规模更大的“六镇起义”，接着各处纷纷出现反魏起事，群雄并出。10年后，原北魏纷乱多变的政局基本上定格，成为盘踞齐鲁、河北一带的高欢集团和扼控关中地区的宇文泰部众相抗衡的东西对峙局面。公元534 年，北魏孝武帝元修因不堪忍受权臣高欢所逼，奔赴长安，投奔宇文泰。为避免政治上的被动，高欢另立元善见为帝，是为孝静帝，并迁都于邺城。第二年初，宇文泰鸩杀孝武帝，将南阳王元宝炬扶上帝位，是为文帝，以长安为都，自此北魏分为东西。西魏太师宇文泰于 556 年去世，次年岁首，其子宇文觉取代了西魏傀儡政权而称周天王，是为孝闵帝。事实上，他自己也是一个傀儡，大权统统掌握于宇文泰的侄子，晋公宇文护的手中。 557年，宇文护杀死宇文觉，又立宇文毓为帝(周明帝)。不到3年，宇文护再杀明帝，将鲁公宇文邕立为天子，是为北周武帝。大概深谙宫廷斗争之险恶，周武帝一直未敢在政治上有所作为，韬晦多年后，他才在北周建德元年 ( 公元 572年)杀死宇文护及其诸子，真正成为名副其实的最高统治者。除灭佛外，宇文邕和北魏太武帝还有共同之处，即两人皆重视武功，且都完成统一北方地区的伟业，继东魏而立的北齐政权，就是亡于其手。北周武帝亲政以后，在北周统治区域就曾颁诏废除佛、道二教，伐灭北齐后，在更大的统治范围即北方大部和川、鄂部分地区实行灭佛，其出发点，还是由于当时北方地区的僧、道阶层过于庞大，促使封建国家政权采取极端手段，以扩大经济来源来充实国力。
　　 北周前的北方地区，虽曾在公元 5 世纪时发生过大规模的灭佛事件，但佛教的社会基础并没被破坏殆尽。如前所述，北魏文成帝兴佛和以后历代统治者也都崇佛，致使佛教发展十分迅速，寺院经济的过分膨胀，对全社会造成的影响是巨大的。根据《魏书·释老志》称，正光(公元520－525年)以后，不少原属国家的编户民众，为避苛役重赋，相继投入空门；此外，其时社会政治动乱的加剧，亦令普通百姓寻求相对安全的宗教实体之庇护。以致全国的佛寺竟有3万之多，僧、尼数目则有200万之巨，这在当时北中国的人口比例上，达到了极高的程度，约占全国总人口数的16分之1。

建德六年(公元577年)，北周灭北齐后，针对继续发展的佛教实体，立即推行灭佛政策，毁寺4万，强迫300万僧、尼还俗，相当于当时总人口数10分之1 的人重新成为国家编户，这对急需兵源和财力的封建朝廷来讲，其意义之重要不言而喻。而周武帝“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”的做法，对已成势力的佛教僧侣地主集团的打击，及由此造成的对佛教破坏性影响，当然也是极其沉重和在所难免的。
　　 从客观的历史角度来看，周武帝的灭佛之举，还与其个人重视传统儒学，以及受到身边道士张宾和由沙门改奉道教的卫元嵩两人的影响有关。卫元嵩原籍成都，幼年出家为僧，师从西魏名僧释亡名，遵其师傅指教，以“佯狂”博取名声，浪迹天涯，并编撰预卜未来的谶纬歌谣。由蜀地进入关中后，在长安结识一些北周的达官贵人。早在周武帝尚未亲政，必须用“谈议儒玄”及只管祭祀来防止权臣宇文护猜忌之际，卫元嵩就于天和二年(公元567年)向皇帝上书建议“省寺减僧”，他认为寺塔佛像无益于治国安民，应当废除。卫元嵩还提出彻底改革佛教，寓佛教于国法世俗之中；以及通过经济措施来改变佛教界的贪婪腐败之风。(引见于任继愈主编：《中国佛教史》，第三卷，第66－67页)有人据此将卫氏目为“北周毁佛主谋者”。倘若单凭卫元嵩之奏议，其说只不过是企图改革当时佛教弊端的构想而已。
　　 周武帝个人曾屡次召集群臣和沙门、道士，以讨论儒、道、佛三教优劣，辨释三教先后。关于这点，他在亲政前后对此态度有所不同。先以道教最上，儒、佛次之。亲政后则以儒教为先，道教为次，佛教为后。在建德三年(公元574年)的僧、道廷辩中，道士张宾被沙门释智炫辩败后，周武帝甚至亲自出马，与沙门斗嘴。而次日又干脆下诏一并禁断佛、道二教，经像皆毁，罢沙门、道士，其个人意志的体现表现得是那样淋漓尽致 ! 这样的结局，恐怕是一度在周武帝身边得宠多时的道士张宾等人绝对预料不到的。除并废佛、道二教外，周武帝灭佛的同时，没有采取像魏太武帝那样的杀戮手段，只是令其还俗而已。他还下诏设立“通道观”，并选取佛、道二教共 120个名人为学士，讲授有关的经典，目的是在强调以儒家为正统的基础上“会通三教”。在灭北齐后，周武帝再次大规模地灭佛，出发点依然是为维护自己的封建统治，其结果当然会改变北方僧俗集团势力的对比和消长状况，但作为一种已经成功地完成其中国化过程的宗教文化，佛教又绝非统治者个人及其社会政治力量，或行政手段所能彻底铲灭得了的。公元 578年，即灭北齐后第二年，宇文邕病死。即位的周宣帝次年又传皇位给年幼的太子，是年周境已弛造佛及尊像之禁。
　　 公元 580年，周宣帝死，子周静帝宇文阐尚幼，其时大权掌握在外戚隋国公杨坚之手。就在该年六月，北周复行佛、道二教。佛教很快又兴盛起来。以前曾与卫元嵩一起“唇齿相扇，惑动帝情”，力劝周武帝排佛的道士张宾，见北周国祚不永，遂向杨坚进言，鼓动他废周称帝，《隋书·律历志》称：“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，调晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇。”不过，在公元 581年废掉外孙周静帝，自己登上帝位的隋文帝杨坚，并未象周武帝那样“信道轻佛”，他从小就出生在寺院，耳濡目染的结果使其对佛教有天然的亲近感。称帝不久，他即颁诏允许天下人出家为僧，并大建寺塔，鼓励度僧。公元 589年灭陈，统一南北后，他对佛教的扶植仍不遗余力。在杨坚当皇帝期间，全国建佛寺达四、五千所，所度僧、尼为50万之多，写经三万余卷，当时流行的佛经比儒家经书多出了“数十百倍”。(《隋书·经籍志》)由此可见，最高封建统治者个人的意志，对佛教的兴衰，有着多么大的影响。

三、唐武宗和后周世宗的灭佛事件  唐武宗于会昌五年(公元845年)颁布废佛诏令，当其时，全国佛教遭到巨大的打击，佛教界称之为“会昌法难”
　　
　　 入唐以后，佛教继续发展，寺院经济的恶性膨胀，再一次与封建王朝的政治经济利益产生了尖锐的矛盾，最终在唐武宗时又爆发了更大规模的灭佛事件，甚至“城门失火，殃及池鱼”，这场政治灾难还波及到其它宗教。
　　 其实，寺院经济的高度发展，与封建王朝的最高统治者的支持也有必然的联系。隋代皇帝曾先后赐田给寺院，而李唐代隋后，并没改变这种方式。武德八年 (公元 625年) ，唐高祖李渊一次就赐给少林寺40顷地。尽管唐代帝王自诩为道教教主李耳之后裔，以致唐太宗李世民于贞观元年 (公元 627年) 下诏称：“朕之本系，起自柱下¼¼道士女冠可在僧尼之前。”(《唐大诏全集》第一百一十三卷) 他还表示“朕于佛教，非意所遵”(《全唐文》卷八)，但李世民对佛教也并不薄，支持西行求法归来的玄奘开展大规模的译经活动，为之组织专门的译场，为其新译佛经作序等等，都反映了他对佛教的扶持呵护态度。即便是崇奉道教最疯狂的玄宗李隆基，在“安史之乱”发生时逃难至成都，还一下子赐给新建的大圣慈寺地一千亩。也许是企盼佛祖保佑的心理，令其作出这样的决定。及至唐武宗灭佛前，寺院占地已达数万顷之多，时人所称，“十分天下之财，而佛有其七八。”(《旧唐书》卷 101 ) 寺院经济急速发展到这种状况，已非封建世俗地主政权所能容忍得了的。僧俗地主集团间利益上的冲突可以说是势在必然。唐武宗灭佛政策，也就是在此背景下炮制的。
　　 从思想界三教融合的趋势来看，三教间的争辩和价值理念的冲突分歧，并未能阻遏三教归一，即彼此调和融摄的趋向。三教在各自的发展中都深切地感受到了相互汲取对方所长的必要性，也参悟到彼此互补圆通揉和的益处。从佛教方面来讲，由于隋唐时中国佛教发展进入创立宗派的重要阶段，不少佛教思想家都提出了三教融合的观点。如华严宗名僧宗密以为，“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行。……三教皆可遵行。”(《华严原人论》) 宗密人称“圭峰大师”，其说对历史上三教融合的思潮影响很大。
　　 但在现实生活中，儒、佛、道三教间毕竟也为争夺各自在封建国家中政治地位的高低而展开争夺。三教间的争论多少也会对封建王朝的统治层产生直接或间接的影响。隋唐两代不同帝王对三教的不同态度，反过来又加剧了三教间在政治层面上的互相排斥和倾轧，武宗时佛、道间的斗争，与后来的灭佛事件不无联系。耽于黄白之术的唐武宗身边，就有道士赵归真、刘元靖等人的鼓唇弄舌和兴风作浪。崇尚道教长生不老之说的武宗，从连年限制佛教发展，到最后立志灭佛，正是道士们长期以来向皇帝“排毁释氏”的必然后果。同时，其时担任宰相的李德裕等朝臣儒士也赞同武宗的灭佛行动，因此，后人不难看出唐武宗灭佛事件中所带有的三教斗争及相互排拒的痕迹。
　　　　唐武宗于会昌五年(公元845年)颁布废佛诏令，当其时，全国佛教遭到巨大的打击，佛教界称之为“会昌法难”。根据史书记载，这位“颇好道术修摄之事”(《旧唐书·武宗本纪》)的皇帝废佛的一个重要理由，如其身边受宠道士赵归真所言，佛教“非中国之教”，属于“异俗”。受此牵连，那些流布于波斯、中亚一带地区，又传入华夏，在唐朝颇受统治者礼遇的外来宗教如祆教、景教和摩尼教等，也同遭禁止。会昌五年七月，在佛教被“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人”(《旧唐书·武宗本纪》)的同时，这些在中土传习的外来宗教也共有僧侣二千余人被勒令还俗。
　　 几个月后，即第二年三月，和唐代历史上因服食丹药而死的宪宗、穆宗、敬宗等皇帝一样，唐武宗最终也步上不归之路。唐宣宗即位后，又下敕恢复佛教，遂令佛教得以流行。但佛教本身经此毁灭性打击，其发展渐趋衰微。

　　 中国佛教史上最后一次灭佛事件，是在“会昌法难”之后一百多年发生的，即五代十国时期的后周世宗柴荣在显德二年(公元955年)的沙汰佛教之事。就严格意义上讲，这位五代时较有作为的君主所推行的“灭佛”之举，出发点仍是为加强国家的赋税兵役来源，以求改变社会上寺僧过多过滥的状况。此外，“敕天下寺院，非敕额者悉废之。禁私度僧尼，……禁僧俗舍身、断手足、炼指、挂灯、带钳之类幻惑流俗者”。(《资治通鉴》卷292)可见，此举带有整顿当时北方弊端丛生的佛教之性质。除废 30336所寺院外，周世宗也没有对佛教徒大开杀戒，这次颇为温和的“灭佛事件”之余，政府还保留了2694所寺院，以及留存僧 42444 人，尼 18756 人。另外，政府规定了悉毁天下铜佛像以铸铜钱，民间存铜像者过50天还不交，满5斤者即定死罪。5斤以下者，量刑不等。这更直接显露了周世宗灭佛的经济动机。

　　 综上所述，中国佛教史上的几次法难，主要与当时僧俗地主间日益突出的经济利益矛盾有关，也大多与意识形态领域内的不同文化的碰撞交汇相关，更直接与统治阶层，尤其是最高统治者个人意志与决断密切关联，在封建专制集权机制的运作下，皇帝对佛教所持态度，对佛教的兴衰程度甚至可起决定性的作用。从这个意义上来讲，东晋名僧释道安的那句“不依国主，则法事难立”，既是参破封建社会国情的至理名言；又是身处空门的僧人面对君主淫威的苦涩之语，它也多少吐露出沙门的一丝无奈。而历史上的“三无一宗之厄”，则用残酷的事实基本上框限了中国佛教文化特有的发展轨迹。