mybatis if test 等于:形而上学的批判与历史唯物主义的兴起

形而上学的批判与历史唯物主义的兴起

——马克思哲学革命再阐释

【内容摘要】 本文依据《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、和《德意志意识形态》这三个文本来阐释历史唯物主义的产生、变化和发展过程。马克思的哲学革命不是一蹴而就的，而是一个长期发展的过程。分为三个阶段。首先是对形而上学的批判，对形而上学的不同批判将会开启对马克思哲学革命不同的阐释方式。其次找到一个支点跳出形而上学。最后对“现实的人”的改造，实现共产主义。

【关键字】 现实的人  辩证法  异化  对象性  共产主义

引言

近代形而上学起于笛卡尔，集大成于黑格尔，以克服主观和客观的对立，达到思维和存在的统一为旨归的形而上学虽经历了无数思想家精妙体系的构建，但却始终以这种或者那种方式徘徊于主体与客体相统一的问题之上。因此黑格尔作为完成了的形而上学体系，激发无数思想家对形而上学体系的无情批判。马克思也是其中的一员，甚至是首开先河之人。任何一种批判首先需要明确的是批判的对象。对于何为形而上学来说，黑格尔的哲学原则是其富有代表性的说明，因为黑格尔哲学在本质上代表了一般传统哲学的全部。“那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此一切体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”[1]黑格尔认为只有一种哲学，他自己的哲学包含了同时代其他哲学的诸原则，是传统形而上学的完成。在《1844年经济学哲学手稿》中的最后一节“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”中，马克思以黑格尔的哲学体系为代表，论述了形而上学的弊端。

马克思并不是仅仅停留在谩骂之中，而是提出了跳出传统形而上学的现实途径——作为一种不同于形而上学之体系的新哲学的历史唯物主义的建构。历史唯物主义问世至今，对它的共识总是难以形成。很多学者否认马克思是哲学家，米·坎格尔卡曾这样概括“马克思根本不是哲学家而只是科学家，譬如是个经济学家、社会学家等等；他从来就没有建立过自己的任何哲学；他否认哲学并把哲学排除于自己的学说体系之外，在他的思想范围里和思想前提下不可能有什么哲学。” [2] 仅仅因为马克思曾经嘲讽和讥笑哲学家就把马克思排除在哲学之外显然是片面的。正如有学者指出的那样，当代对历史唯物主义存在着两种基本看法。“一是把‘历史’作为解释原则所构成的‘历史’唯物主义的解释路径。”这是一场世界观的革命。“一是把‘唯物主义’作为解释原则所构成的历史‘唯物主义’的解释路径。”[3] 这是一种历史观，一种历史科学。在我看来，马克思的历史唯物主义显然不是一种历史观而是一种世界观的革命。同时历史唯物主义也不是一种传统哲学而是一种新哲学。于是接下来的问题就在于马克思的历史唯物主义是如何成为一种新哲学？它究竟在何种意义上超越了传统哲学？海德格尔对历史唯物主义曾经有过这样的评价：“马克思主义关于历史的观点比其余历史学优越。但因为胡塞尔没有据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交流。”[4] 这虽然是对马克思哲学的一种较高评价，但问题在于如何理解海德格尔的这一评价，马克思究竟在怎样的“一度”上超越了胡塞尔等人。这正是本文试图找寻的问题的答案所在。

形而上学的没落

马克思的历史唯物主义在本质上完成了一场哲学“革命”，而非简单的哲学改造。或者更为确切地说正是这场革命的发生才最终导致了历史唯物主义的建立。这一个革命的发源地，在我看来，在于对形而上学的批判。

文艺复兴以来，科学的发展带来了生产力的巨大发展，同时对宗教进行了毁灭性的打击。“我（费尔巴哈）的主要对象是基督教，是宗教——它是人之直接对象、直接本质。”[5]宗教是人本质的异化，对宗教的打击也就是对人的本质的打击。尼采说：“自哥白尼以来，人就从中心滚向了Ｘ。”[6]人类再也不是宇宙的主宰者，人类的自尊心受到了打击。科学一方面摧毁了传统的最高价值；另一方面，科学本身又不能充当最高价值。于是，在欧洲出现了信仰的空白。“上帝死了”恰如其分地反映了当时的信仰危机。尼采用寓言的形式揭示了当时的情景，一个大白天打着灯笼到处寻找上帝的疯子到处喊道：“是我们把他杀死的——你们和我！我们都是他的杀戮者！”[7]科学的发展带来了丰富的物质财富，但也使现代人失去了精神生活中的目的和意义。

永恒福乐世界的倒塌，使人类变得惶惶不可终日。形而上学站出来，用逻辑和理性寻找永恒的真理，构建美好的彼岸世界来安放人类的自尊心。在这一点上笛卡尔功不可没，“我思故我在”的提出在西方哲学史之中首开主客分离的先河，这个“命题的命运实际上是近代西方主体形而上学的浓缩。”[8] 黑格尔对以“我思”为起点所构建的理念世界评价甚高。“自笛卡尔起我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立的从理性而来，自身意识是真理的主要环节。在这里我们可以说是到了自己的家，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊的船夫一样高呼‘陆地’。”[9] 形而上学家所依仗的理论是“这个世界是虚假的，所以有一个真正的世界；这个世界是有条件的，所以有一个绝对的世界；这个世界是充满矛盾的，所以有一个无矛盾的世界。”[10]通过这种方式，为现实世界寻找根据，赋予彼岸世界一种终极的价值，意义和目的。

这样一个永恒的、自为的和自在的真理世界显然是不存在的。它不过是我用理性、用概念构造出一个世界，不是现实的世界而是思维中的意识。表现在以下两个方面，其一，“根本说来，人们并未误解‘意识’的作用，它是我们同产生出来的意识的‘外部世界’的关系。”[11]概念世界是来源于现实世界的产物。其二，“何种东西被我们意识到，其尺度完全取决于意识之显著效用。”[12]概念世界的构成取决于人与现实世界的利益关系和实际的需要。正如马克思所说的“对于一个忍饥挨饿的人来说，并不存在人的食物的形式，而只有作为食物的抽象性存在……忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美的特性。”[13]

形而上学家打造彼岸世界的两个工具：（1）“我思故我在”（2）同一律。笛卡尔的“我思故我在”是要把哲学建立在直接可靠的真理基础上，他从怀疑一切出发，推论出这个命题具有无可怀疑的直接可靠性，作为哲学的第一原理。当把“我思故我在”理解为一个三段论的推理时：大前提，所有思维的东西都存在；小前提，我思维；结论，所以我存在。这样的大前提显然是不存在的。对此，康德认为“我不能说所有思维的东西都存在；因为这样一来，思维的属性就会使那些具有此属性的生物都成为必然物。”[14]康德不同意将思维和存在等同。因为，在思维中存在的东西在现实中并不必然有与之相对应的实物。因此，黑格尔认为“笛卡尔的形而上学中，存在和思维的统一是第一要义的，”“是一个迄今始终有效的公理。”[15] 思维和存在是被不可分割结合在一起的。“我思故我在”是公理而不是推理。

批判集中在“思”和“思考者”两个方面。先来看思，“由于对别的‘知识’的这种回顾，它对于我就绝非直接的‘可靠性’。”[16]要知道什么是思，“必须从我以前的知识中给予定义，必须进行反思；但反思本身又是一种思维，如此递推，永无止境。”[17] 笛卡尔的回应是“人们完全可以通过一种始终是先行于反思认识并且为所有人在思维和存在方面天生具有的直接认识来知道这一点。”[18] 笛卡尔认为我思是一种自明的认识，显然是不能令人满意的。“思”并不是自为的，自在的。另一方面，从思考者来看，如果我思的“我”是思维中的我，那么“我在”即我的存在也只是思维中的存在，这是一种同义反复，在主观世界中打转转。所以，现实中活生生的我才是这个思考者，他不是概念世界中的“自我”“主体”“精神”等，而是站在地球上有血有肉的人，概念世界只是哲学家思维的产物，哲学家自身并不能保证直接的可靠性。形而上学的起点是虚无的。

关于形而上学的另一规定——同一律。每一个概念与它自身是同一的，即A=A，是全部逻辑思维的前提和基础。倘若舍弃这个规定，概念就不成其为概念，思维会陷入矛盾。“逻辑离不开这一前提：假定有完全相同的事态。事实上，为了逻辑的思考和推理，就必须假定这一前提已得实现”[19]概念世界就是从许多不同的个别中抽选出的相同的一般。然而这个前提是伪造的，现实中并不存在自我同一的A。“我们的感官和知觉已经是把我们身上一切过去经验加以相似化和等同化的结果。”[20]先把感觉经验进行同一化，再在思维中等量齐观。马克思显然更早地洞察到这一点。意识一直没有摆脱现实中的物质，“这种意识一开始就是‘纯粹的意识’。‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’。物质在这里表现为震动的空气层，声音。”形而上学家口中的物质并不是现实的物质，只是“自我意识”的产物。“自我意识通过自己的外化所能设定的只能是自己的物性，即只是抽象的物，而不是现实的物。”[21]概念正是对现实世界的抽象，从松树、柳树、杨树中抽象出“树”。这样一个个概念便从现实世界脱颖而出，这种把世界逻辑化的产物只是要消除世界的混乱，为了实践和认识的需要而加以整理和简化。树的概念永远不能等同于现实中的松树、柳树和白杨。但形而上学家们却信以为真。“德国在最近几年里经历了一个空前的变革……在德国的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。据说这一切都是在纯粹的思想领域发生的。”[22]他们妄图在自己的概念世界里呼风唤雨来改变现实世界显然是可笑的。

如何让一个个概念运动起来，像现实世界一样有活力和生气，达到以假乱真的地步。黑格尔的辩证法发挥重要的作用，“知性做出规定并坚持规定，理性是否定的和辩证的，因为它将知性的规定消融为无；它也是肯定的，因为它产生一般，并将特殊包括在内。”[23]正是通过双重否定的辩证法，使意识一步步将“自我意识”演绎到绝对精神，绝对精神是一个大全，包罗天地万物。“哲学体系的递相连接的次序不是偶然的，而是表明了科学发展的次序。”[24]黑格尔的哲学开端把自我意识等同于人，把精神等同于人的本质，因而辩证法立足于精神之中，自身的发展即黑格尔的辩证法局限于意识的内在性之中，只不过是思维中的游戏。对人的自我扬弃不过是在思维中和意识中对人的本质的占有。因此“宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。”[25]

概而言之，形而上学的虚无性可以用伽达默尔的三个天真的假设来概括，即断言的天真、反思的天真和概念的天真。[26]由此，有学者将形而上学的基本建制概括为三个方面（1）它从根本上无处不在的理论态度。（2）理论态度的范畴论路向，以及这一路向的天真性。（3）概念设计的虚无性。[27]这三点作为现代哲学共同的起点，由此开启不同的哲学路向是受到马克思、尼采甚至费尔巴哈的赞同的。其中包括了本体论的反转，世界的本质不是存在于人的精神、思维中，而是存在于现实世界中。不管是神的彼岸世界，还是精神的彼岸世界都是不存在的。

费尔巴哈的超越和失败

面对形而上学的迷梦许多哲学家都站出来奋起反击，想开创全新的哲学，但都失败了。绝对精神“这个残渣的各个部分就分解了，他们重新化合，成为新的物质。那些以哲学为业，一直以经营绝对精神为生的人们，现在都扑向这种新的化合物。”[28]马克思指出当时的青年黑格尔学派都只是抓住了黑格尔哲学的一个部分加以攻击，妄图颠覆传统形而上学，其结果是变成了黑格尔哲学的一个支脉。重新退回到形而上学之中。

马克思却大加赞扬了一个人。“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的批判态度的人：只有他在这个领域里做出了真正的发现，总之他真正地克服了旧哲学。”[29]的确，费尔巴哈自己也认为准确地把握住了形而上学的空疏性。“近代哲学实现了并且扬弃了那个与感性、世界、人类脱离并且不同的上帝实体，但只是在思维中，在理性中进行的。”[30]在这里形而上学的基本特征和总体样式被明确地指示出来。

费尔巴哈仅仅指明形而上学的弊端，但找到一个支点想跳出形而上学却失败了。费尔巴哈“把基于自身并且积极的以自身为基础的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来。”[31]“自称是绝对肯定的东西”是黑格尔的绝对精神。但站在“绝对精神”的对面的“以自身为基础的肯定的东西”是什么呢？“只有那种不需要任何证明的东西……只有感性的实物才是绝对明确的；只有在感性开始的地方，一切怀疑和争论才停止。直接认识的秘密就是感性。”[32]“感性”和“绝对精神”的对立远超出形式上的对立，是新旧哲学之间的对立，“感性”是费尔巴哈构建自己新哲学的武器。“这个哲学，与迄今为止的哲学具有本质上的区别，它是与人之真正的、现实的、整个的本质相适应。”[33]正当费尔巴哈宣称自己的哲学以全然超出传统形而上学，开拓出一片新天地时。马克思对费尔巴哈的态度却发生了180度的转弯。

“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界单纯的直观。另一方面仅仅局限在单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。[34]

从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思认为费尔巴哈建立的反对形而上学的滩头阵地迅速退化到传统形而上学之中。费尔巴哈企图用直观克服感性和超感性的对立，感觉与思维的对立。但对感性世界的直观中，不可避免地碰到与意识和感觉相矛盾的东西。扰乱了他所假定的感性世界的一部分和谐。于是费尔巴哈设定了两种直观。实践的直观“是不洁的，为利己主义所玷污的直观。”理论的直观“却是充满喜悦的，在自身之中得到满足的，福乐的直观。”[35]试图消弭形而上学抽象对立的直观，试图使理论和实践不可分割联系起来的直观却分裂为对普通世界的直观和对世界本质的直观。所以，费尔巴哈的直观的结局：“直观的唯物主义，不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”[36]

费尔巴哈的另一个缺陷在于单纯的感觉。先来看费尔巴哈对感觉的界定。（1）感性意味着痛苦，能够感受到痛苦的。（2）感性意味着时间和空间，意味着在时间和空间中的存在。（3）感性意味着生命，意味着生命的不可分割性。（4）感性意味着爱，在爱之中。[37]很显然，黑格尔的自我意识，把人的本质全部归结为精神。自我意识是无痛苦的，是可以分割的，是没有爱的，是一个纯粹的概念或范畴。而费尔巴哈感性的人却是有血有肉的，活生生的人。为什么马克思却说费尔巴哈“只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹联系起来的共同性。”[38]很简单，费尔巴哈的人是生物学教科书上的人。这样的人由不同器官组成，有感觉。但这是动物意义上的人而不是现实的人。这样的人存在于过去，现在和将来。这样的人占有时间和空间却同时是超越时间和空间的。即使上万年以后人类消失了，这样的人依然存在。这样的人和概念、范畴别无二致，都是抽象的。另一方面，人的本质“类”是先在的，固有的，是形而上学的抽象存在物。所以，“他（费尔巴哈）没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状态的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[39]

所以，费尔巴哈感性的人依然停留在形而上学的基地之中，是抽象的人，是抽象的概念和范畴。那么，变成黑格尔哲学的一个片段也就不足为奇了。

马克思的超越：历史唯物主义的建构

虽然费尔巴哈的感性最终没有能够逃离旧形而上学的藩篱，但却引导了青年马克思从黑格尔主义跳出来，为其最终建立历史唯物主义这种哲学形态提供了理论的条件。经过了对费尔巴哈的全面批判，马克思的哲学革命才最终得以爆发。

在简短的《关于费尔巴哈的提纲》当中，马克思旗帜鲜明地提出了一系列新的哲学主张。在第一条中，马克思指出了旧唯物主义的主要缺点是“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”旧唯物主义认为知识和思维起源于感觉经验，思维只能是对存在消极、直观的反映。与此同时，唯心主义却“发展了能动的方面”，但却不知道“真正现实的、感性活动的本身。”以抽象的方式实现了思维和存在的虚假的统一。这样的一种批判，昭示了马克思自身哲学革命的旨归：即跳出传统唯物唯心哲学对立。因为两者在本质上都是在思维中的对立，因此是一种虚假的对立。而破除这一虚假对立而实现的新哲学，在我看来，就是要用哲学的方式来完成对现实的人的能动的解释。这种新的哲学，被马克思称之为“历史的唯物主义”或者“唯物史观”。

要想理解历史唯物主义必须从其发端即《1844年经济学哲学手稿》谈起，在手稿中马克思借用了大量形而上学的用语，如异化、对象性、感性、类本质等词。但如海德格尔所说“随着观念的不断发展，思想力的不断提高以及感觉能力的深化，时间常常会把崭新的东西赋予语言，而不改变语言的语音，更不改变语言的形式和规律。”[40]颠覆传统形而上学可以不创造新词，这一点马克思早就意识到。

概念和范畴是迄今为止哲学家所使用的唯一工具，但其所具有的抽象性即对世界的简化人所共知。马克思去除概念的抽象性，赋予其新的内涵，导入历史唯物主义的现实原则。利用概念和范畴走出近代形而上学的束缚，进入到现实生活当中，正是马克思颠覆近代形而上学的精髓。马克思的哲学革命可以分为三个步骤：（1）指出传统形而上学的空疏性。（在前面形而上学的没落中指出）（2）找到一个支点跳出传统形而上学，实现主观和客观，思维和存在，精神和物质的融合。（3）对“现实的人”的改造，实现共产主义的理想。在第二个步骤中的支点把“基于自身并且积极的以自身为基础的肯定的东西”——现实的社会的人与黑格尔的“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”——绝对精神对立起来。如果说黑格尔的哲学作为形而上学的完成，那么马克思的现实的人就是同整个形而上学的对立。然而如何来展现社会的人的现实性，在马克思新哲学的建构中进行得相当艰难，在其最初阶段，它主要通过异化劳动和对象性两个概念的阐发才得以实现。

1、异化劳动和对象性：导入现实性原则

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思处于一种挣扎的状态，一方面极力想摆脱传统形而上学的束缚，另一方面又受困于传统哲学的语言形式。集中表现在异化劳动和对象性活动两个概念的运用上。这两者提出了能动的现实性的原则，是历史唯物主义的前提。异化和对象性最早被黑格尔所使用，用来解释精神形态从意识→自身意识→同一意识的发展过程，意识通过异化设立对象性的物性，然后从这个异化返回自身。但在“《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式。”[41]异化和对象性在黑格尔的语境中是形而上学的用法。

费尔巴哈试图用异化和对象性完成对形而上学的批判和构建自己的哲学。异化用来批判人在宗教中的异化，而哲学不过是另一种宗教。“人之对象，不外就是他成为对象的本质。人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就有这么大的价值。”[42]上帝集中了人的本质，因此，费尔巴哈通过宗教异化学说的批判，要把本质性还给现实中的人。但马克思认为“他（费尔巴哈）致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到做完这一工作以后，主要的事情还没有做哩。”[43]其实，世俗世界中的人依然和自身的本质相分离，这就是异化劳动。

异化劳动的第一个方面也是异化劳动的起点是工人同自身生产的劳动产品的异化。工人辛苦劳动出的产品并不属于自己，只是资本家换取货币的工具。工人生产和劳动得越多，相对于不变的工资工人就越贫困，工人在生产出生活资料的同时就是失去生活资料。这个起点并不是形而上学设定人的某种固有本质，而是一个事实，从当前的经济事实出发，没有任何先验的前提。第二点是劳动过程中生产行为的异化。第三点是人同类本质的异化。人之所以是类存在物，是因为人的活动具有类性质、类意义。“如果个人活动的对象化，同时是每一个他人与自然的本质的关系之实现。那么，劳动产品无疑具有超出个人之个别的感性存在的‘类’意义。”[44]最后，人同自己的劳动产品、自己的生命活动、人的类本质相异化所造成的直接结果是人同人的异化。由此产生了私有财产。“私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[45]从以上异化劳动的四个规定，我们可以得出这样一个结论：异化劳动抛弃了以客体的方式去理解世界，而是从活动中去理解世界，引入了能动性原则。另一方面，异化劳动又不同于主体哲学的思维的活动，是现实的活动，引人现实性原则，是唯物史观的重大推进。

至于对象性这一概念，我们或可从费尔巴哈说起，费尔巴哈的对象性可以用两个命题来表示。第一，“没有了对象，人就成了无。”第二，“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”[46]对象性原理是为了反对黑格尔的绝对精神，在黑格尔那里主体即实体。所以真正说来没有对象，主体的对象只是自身的设定。但费尔巴哈的对象性只是感性——对象性。至多只能做到对“市民社会”单个人的直观。马克思却用对象性的活动揭示了思维和存在活动中本真的统一状态。现实社会中的人的对象性的活动起到了关键性的作用。马克思从两个方面描述了有意识的生命活动。其一，“任何一个对象对我的意义都以我的感受所及的程度为限。”从主观方面看，有意识的生命活动具有能动性，根据自己的需要来认识和选择客体。另一方面，“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。”[47]从客观上看，对象性的活动也离不开自然界，自然界是人类即人类本质存在的基础。对象性的存在物就是被外部对象所设定的存在物，而不是仅仅凭自身就能存在的存在物。所以说，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立。”[48]因此，对象性活动对唯物主义的奠基表现在两个方面。“其一：人来改变自然界的物质生产活动，作为属人的活动，必定同时就是对人与人的关系的生产，惟因它是这种生产，他才同时得以保持自己为属人的活动，使其始终具有类意义——哪怕这活动的性质是异化。其二，现实的社会关系并非源自单个人所固有的类本质或社会本质，而是人的活动的类意义或由活动本真所产生的社会性质之产物。”[49]

随着马克思自己哲学体系的成熟，借用过来的异化和对象性逐步被分工和实践活动所取代，但思想的连续性是没有变的。到《德意志意识形态》出版，马克思才彻底摆脱了形而上学的影响，推出现实的人来阐述自己的唯物史观。

2，现实的人：唯物史观的基石

在分析马克思现实的人之前首先需要澄清一点，主观和客观是没有两分性的，在现实生活中任何人都不会遇到主客二分的矛盾。在《德意志意识形态》中，马克思通过对于意识的讨论实际上已经指出了这种“主客未分”的状态。（1）意识在任何时候都只能是被意识到的存在。（2）人们的存在就是他们的现实生活过程。（3）不是意识决定生活，而是生活决定意识。[50]这里的意识不是唯心主义哲学中的意识，是一种依附于存在的意识，存在具有优先性，这就打破了意识的第一性和抽象性。这里的存在不同于唯物主义中被感受到的物质，而是“现实的生活过程”，是能动的活动。在现实的人的实践活动中包含着活动主体和活动对象两个方面，思维和存在是统一的。可见，一开始主客二分就是以一种悖论的形式出现在传统形而上学之中的，既然主观世界和客观世界本来就是统一的，马克思不用、也没有实现它的统一。所以，马克思并没有引以为傲，去解决一个从来就没有存在过的哲学问题，这是没有任何意义的。“我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家们，使他们懂得：……如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受到这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的解放也并没有前进一步。”[51]

然而传统哲学却已经用形而上学的术语书写了一篇关于主客如何二分，又将如何统一的恢宏历史，马克思的哲学将如何来推翻这一延续千年的哲学传统？这是马克思哲学革命最终得以完成的关键环节。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思多次批判费尔巴哈的“感性直观的人”。而在自身的哲学论述中，又多次提到了“现实的人”的观念。难道仅仅用现实性代替费尔巴哈的感性直观，一词之差就完成了哲学革命，这显然是不可能的。

正像黑格尔所说的上帝“这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义。”[52]的确，仅仅就感性直观和现实性两个词而言，马克思确实和费尔巴哈殊途同归。马克思也清楚地洞察到这一点。在《德意志意识形态》中，马克思用大量的篇幅，不厌其烦地攻击施纳蒂的“唯一者”。“唯一者不过是哲学上一个抽象的名称，一个超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字。”[53]由此不难看出，当施纳蒂试图用“唯一者”来战胜全部形而上学的抽象时，他所拥有的武器不过是另一种抽象，一种在性质上与其他抽象完全相同的抽象。所以，施纳蒂的“唯一者”和费尔巴哈的“感性直观的人”同样是抽象的概念。

 于是马克思在阐发“现实的人”的时候就不愿意依靠概念的设定而将其仅仅沦为一种空洞，需要为其赋予内涵。并且这种内涵的赋予也必须跳出概念的设定方式，过去的历史观“把人和世界的认知关系设定为前提，才能设想历史的前提是理性。”[54] 形而上学家认为当我们改造自然时是以某种知识为前提，却不追问这些知识的来源，而马克思的历史观以现实的人为起点，具有以下三个要点。（1）吃喝住穿以及其他一切东西。（2）已经获得第一个满足以后而用的工具又产生了新的需要。（3）重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人即家庭。[55]正如马克思所说，“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[56]“感性直观的人”的本质是神性，同神一样是圣洁的，神圣不可侵犯的。而马克思“现实的人”有了上述的三个起点，人不是作为某种现成的精神主体面对着外部的周围环境。相反，它一开始的存在就依靠其它的生命对象所设定。所以，这样的人不是“内在的”而是外在的。这样的人是生活在社会中的人，是软弱的人，是自私的人。马克思的唯物史观就是把“现实的人”放到“历史”中去理解，此中的“历史”也就是现实的人的生活过程。

但现实的人的对象性活动本身矛盾重重、举步维艰。费尔巴哈“没有注意到，……世俗基础使自己和本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立的王国。这只能用这个世俗基础的自我分离和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础应当从它的矛盾中去理解。”[57]现实的人只有打破自身的永恒性、超时空性才能完全跳出形而上学的范畴论路向。这既是从现实的人自身的世俗基础中理解现实的人，也是市民社会的矛盾在人身上的体现。这种现象表现在四个方面。首先，资本、地产和劳动的三分对工人来说是致命的，工人失去了生产资料只有依附于资本家。工人的最低工资仅是工人劳动期间的生活费用和养家糊口继续创造供资本家压迫的劳动力的费用。在社会经济危机时，工人面临的是失业。在经济繁荣时，工人面临的是过度劳动而工资却没有成比例增加。其次，资本作为商品在生产、交换和消费中顺利进行的保障，却被资本家牢牢地掌握在手中。一方面，农民缺乏资本，只有把农产品贱卖给资本家，任其加工获得高额的利润。另一方面，资本只是资本家手中挣取利润的工具，产生更多的资本。这就导致了两个后果：其一，资本只有高速运转才能创造更多的财富，同时也带来了生产过剩，引发了经济的波动。其二，资本的积累产生了垄断，以方便资本家榨取垄断利润。以上两个后果，使资本家可以更方便地剥削工人。工人的生活更加贫困。然后，劳动和私有财产在资本中的对立表现为两个方面。一方面劳动是对意识和生命来说完全异己的人的活动，人仅是作为抽象的劳动而存在。这种生活表面上忙忙碌碌，实际上是空虚的。另一方面，作为资本的人的活动对象的生产，私有财产丧失了自己的自然的和社会的性质。同一个资本在不同的社会始终是同一的。最后，货币在资本主义社会具有神的地位，引发了人对货币的盲目崇拜。货币的力量有多大，我的力量就有多大。为了更多地得到货币，资本家们的每一个商品都是货币的诱饵，投合消费者们最下流的意念。激起人们最病态的欲望。然后从这种服务中得到报酬。

上述的矛盾，在马克思看来，主要来源于分工。这就是为什么马克思在《德意志意识形态》这部历史唯物主义的唯一一次理论建构中从56页到76页用了20页篇幅来讨论分工的形成及其作用。分工起初只是性方面的分工。后来由于天赋、身体素质等产生了分工。分工一方面，“使精神活动和物质活动，享受和劳动，生产和消费由不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。”[58]另一方面。分工把人局限在特定的范围里，“这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围。”[59]人的内涵的丰富性就丧失了。这种矛盾在资本主义以前已经存在，但是还没有激化。在资本主义社会，人自身的矛盾的对立达到了顶点。“分工使人越来越片面化和从属化”，[60]“工人日益完全依赖于劳动，依赖于一定的、极其片面的、机器般的劳动。随着工人在精神和肉体上贬低为机器，工人变成了抽象的胃。”[61]这就是异化劳动。“而在共产主义里，任何人没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产。因而，使我有可能随着自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判。”[62]在资本主义大生产的社会中，工作和生活的压力把人们逼向了绝境。人人都变成了工作、挣钱和疯狂消费的工具。这是人自身异化的表现。资本主义社会不断发展的动力就是不断的生产和消费。每个人都要不断地生产，这样自己才有饭吃。每个人都要不断地消费，这样别人才有饭吃。不管是否应该消费和生产，不管自然环境的承受力，不管社会的安定和和谐。人的本质变得单一，只有这两个属性。马克思并不是真的叫人一天做不同的工作。而是试图恢复人的内涵的丰富性，从事不同的活动，从不同的视角和世界打交道。这是共产主义最本质的规定。

3、共产主义——革命的辩证法的发展

要想克服上述的矛盾，马克思提出共产主义的观念。这一观念的形成固然受到了法国空想共产主义的影响，但在马克思那里却发生了本质的变化。马克思首先批判了粗陋的共产主义，这种共产主义建立在对私有财产简单的否定的基础上，所推行的公有制不过是私有财产关系的普遍化和彻底化，集中表现在公妻制上，是社会的倒退。然后马克思又批判了政治的或经济的共产主义。“共产主义按(a)政治性质是民主的或专制；（b）是废除国家的，但同时是尚未完成的。”[63]可见，按照马克思的理解共产主义不是政治、经济的，是社会的。真正的共产主义不是对社会现实绝对的否定，而是一种辩证的否定，是革命辩证法的发展。

辩证法首先在黑格尔的哲学体系中得到重视。“把肯定的东西放在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来。这是理性认识中最重要之点。”[64]但仅此还不够，还需要对第一次否定产生的矛盾再加以否定，这就是第二次否定，否定之否定。它产生第三个东西，这第三个东西是十分重要的，又恢复了第一个直接性，及单纯的普遍性。正如在上文中所提到的，辩证法在黑格尔那里只是描述精神的发展过程，从根本上讲是虚无的。黑格尔把“财富、私有财产看成人的本质时，不过是把它们抽象为思想本质，因此，人对异己对象的本质占有不过是那种在意识中，在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动对象的占有。”[65]而马克思的辩证法立足于世俗基础，立足于现实的人，这个“现实的人”不仅仅是一个词。（现实的人的内涵在上文中论述过）这个现实的基础有三个条件：（1）现实的人自身之外有自然界，是自然的存在物，可以参加自然界的生活。（2）现实的人在自身之外还有对象，是对象性的存在物。（3）现实的人是别人的对象，别人也是现实的“自我”的对象。[66]

马克思继承了黑格尔辩证法的革命性，这表现在两个方面。首先，辩证法的伟大之处在于“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。因而，他抓住了劳动的本质。把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[67]辩证法的否定是包含第一个东西的否定，现实的充满矛盾的人虽然与所创造着的财富是矛盾的，但私有财产包含了人自身的本质。同样，对私有财产的扬弃，绝不是简单的否定和消灭私有财产，依然会包含着私有财产的本质。其二，“扬弃是把外化收回到自身……这种异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定，通过在对象世界中的异化存在中，扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性的本质。”[68]现实的人通过异化劳动所创造的私有财产是辩证法否定的第一个环节，要通过第二次的否定，即对私有财产的扬弃回复到自身。人对私有财产的真正占有就是共产主义。所以，“共产主义是作为否定的否定的肯定。”[69]这就是马克思革命的辩证法。

“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”[70]根据辩证法，共产主义决不是对私有财产的表面的废止。傅立叶等人所建立的空想共产主义，“否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现。”[71]这种做法只是社会的倒退。而共产主义“这种复归是完全的、自觉地，而且保存了以往发展的全部财富的。”[72]马克思的共产主义不是对资本主义社会生产关系的全盘否定，然后推陈出新。马克思本人也承认资本主义所创造的巨大财富，共产主义是建立在资本主义基础上的。人本质的复归，对私有财产的真正占有，也不同于资本主义私有制下的占有。马克思深刻的批判了资本主义社会中“占有”的片面性。“以至对一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、穿、住、喝的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[73]在共产主义社会中，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。”[74]共产主义的占有是具有丰富内涵的人们通过自己的感官在对象性的活动中占有私有财产，是人的一种自我享受。

共产主义作为现实的人自身的矛盾的克服，具有以下两个特征。其一，共产主义不是人类社会发展的终级阶段。“它是人的解放和恢复的一个现实，对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。”[75]黑格尔哲学体系最大的败笔就是绝对精神，革命性的辩证法通过否定是不断向前发展的，而黑格尔却用绝对精神武断地中止体系的发展，结果必定是失败的，马克思不会重蹈覆辙。现实的人不是精神的设定，而是自然界中的存在物，只要人类社会没有消失，唯物史观就会不断发展下去。马克思不是预言家，不会预测未来人类生活的生活状况。共产主义只是对当下社会矛盾的克服，一种更理想的社会形态，但绝不是最终形态。其二，共产主义绝不是某种高高在上原则，而是一种能实现的社会形态。这关乎马克思哲学革命的最终命运。“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [76]马克思的历史唯物主义中“将改变世界的实践活动看作比解释世界更根本的活动，从而解释世界的活动从属于改变世界的实践活动。”[77]形而上学家们所创造的精神世界是完美的，但却是遥不可及的空中楼阁。如果共产主义是遥不可及的梦想，高高在上的某种原则，共产主义就会像天堂一样是遥不可及的彼岸世界。历史唯物主义同样会沦落为是人本质的异化，仅仅是一种精神的形态，是另一种形而上学。这是马克思所极力反对的。

马克思是一位有着现实责任感的哲学家，所创立的历史唯物主义是伟大的天才创见。不仅解决了几百年来困扰哲学家的难题，成功的克服了思维和存在的对立。更重要的是对现实的人的生存状况的关怀和改造：概而言之，正是通过历史唯物主义，马克思为我们提供了一个言说人的现实生存矛盾的方式，并在这一矛盾中发现摆脱这一矛盾的现实途径。在我看来，或许正是发现了马克思的这“一度”，才最终使海德格尔断言马克思的理论高于包括胡塞尔等人诸多现代哲学家。

参考著述：

[1][德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版。

[2] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，1981版。

[3][德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版。

[4][德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版。

[5][德] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1996版。

[6] 吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006版。

[7][德] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店，1994版。

[8][德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979版。

[9] 叶秀山 王树人：《西方哲学史》（第六卷德国古典哲学），凤凰出版社江苏人民出版社，2004版。

[10] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版。

[11][德] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，2009版。

[12][德] 尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东大学出版社，2007版。

[13]倪良康：《自识与反思》，商务印书馆，2002版。

[14][德] 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1990版。

[15][德] 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤，宋祖良译，漓江出版社，2007版。

参考论文：

[1] 王德峰：《让历史唯物主义的真正出场——对“现实个人”概念的存在论探讨》，《云南大学学报》，2002年第1期。

[2] 王德峰：《论异化劳动学说对历史唯物主义的奠基意义》，《复旦学报（社会科学版）》，1999年，第5期

[3] [德] 海德格尔：《晚期海德格尔三天研讨班纪要》[法]F·费迪耶等辑录 丁耘摘译，《哲学译丛》，2001年第3期。

[4] 王南湜：《认真对待马克思的“历史科学”概念——关于历史唯物主义理论特征的再解释》，《哲学研究》，2010年第1期

[5] 孙正聿：《历史的唯物主义与马克思的新世界观》，《哲学研究》，2007年第3期

[6] 孙正聿：《怎样理解马克思的哲学革命》，《吉林大学社会科学学报》，2005年第3期

[1] [德] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1996版，第55页

[2] 米·坎格尔卡：《马克思哲学的含义》转引《怎样理解马克思的哲学革命》孙正聿《吉林大学社会科学学报》2005年第3期

[3] 孙正聿：《历史的唯物主义与马克思的新世界观》，《哲学研究》，2007年第3期

[4] [德] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1994版，第364页

[5] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第223页

[6] [德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版，第1节8页

[7] [德] 尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东大学出版社，2007年版，第125节

[8] 倪良康：《自识和反思》，商务印书馆，2002版，第433页

[9] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，1981版，第59页

[10] [德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版，第579节393页

[11] [德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版，第524节359页

[12] [德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版，第474节331页

[13] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第83页

[14] I.Kant, kritik der reinen vernunft, B422页 转引倪良康：《自识与反思》，商务印书馆，2002版

[15] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，1981版，第345页

[16] [德] 尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤，宋祖良译，漓江出版社，2007版，第16节

[17] 倪良康：《自识与反思》，商务印书馆，2002版，第52页

[18] Descartes, meditations de prima philosophia,a.a.O., S.408 转引倪良康：《自识与反思》，商务印书馆，2002版

[19] [德] 尼采：《权力意志》，孙周兴译，商务印书馆，2007版，第512节350页

[20] 同上，第500节345页

[21] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第123页

[22] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第20页

[23] 叶秀山 王树人：《西方哲学史》（第六卷德国古典哲学），凤凰出版社江苏人民出版社，2004年版，第516页

[24] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，1981版。 第374页

[25] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第129页

[26] 伽达默尔《哲学解释学》107页 转引吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006版，第530页

[27] 吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006版，第449页

[28] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，21页

[29] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第44页

[30] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第146页

[31] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第123页

[32] 同上170页

[33] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第13页

[34] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第45页

[35] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第93页

[36] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第18页

[37] 参看吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006版，第316-321页

[38] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第18页

[39] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第46页

[40] [德] 海德格尔：《晚期海德格尔三天研讨班纪要》[法]F·费迪耶等辑录 丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期，第52页

[41] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第119页

[42] [德] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第38页

[43] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第17页

[44] 王德峰：《论异化劳动学说对历史唯物主义的奠基意义》，《复旦学报（社会科学版）》，1999年，第5期

[45] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第57页

[46] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震化，李金山译，商务印书馆，1984版，第29页

[47] 同上82页

[48] 同上 83页

[49] 王德峰：《论异化劳动学说对历史唯物主义的奠基意义》，《复旦学报（社会科学版）》，1999年，第5期

[50] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第44页

[51] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第31页

[52] [德] 黑格尔：《精神现象学》导言，贺麟，王玖兴译，商务处印书馆，2009版，第15页

[53] 吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006版，第504页

[54] 王德峰：《让历史唯物主义的真正出场——对“现实个人”概念的存在论探讨》，《云南大学学报》，2002年第1期

[55] 参看[德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第32-33页

[56] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第18页

[57] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第17页

[58] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第36页

[59] 同上38页

[60] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第13页

[61] 同上12页

[62] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第39页

[63] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第75-76页

[64] [德] 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1990版，第511页

[65] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第118页

[66] 参看[德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第125页

[67] 同上 120页

[68] 同上13页

[69] 同上88页

[70] 同上77页

[71] 同上75页

[72] 同上77页

[73] [德] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年版，第81页

[74] 同上88页

[75] 同上88页

[76] [德] 马克思 恩格斯：《马克思恩格斯选集》，中共中央编译局译，人民出版社，1976版，第19页

[77] 王南湜：《认真对待马克思的“历史科学”概念——关于历史唯物主义理论特征的再解释》，《哲学研究》2010年第1期