偶看新闻乐山菲尼克斯待遇:天台忏法研究
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第一章 緒論
宗教是人類長久以來的生活傳統，文化得以產生的基礎，亦是文明演進過程中，自然形成的現象。從對自然界之奧秘產生敬畏、崇拜，到宇宙人生意義的探討，無一不在宗教的範圍。宗教也擔負起對世界認識、補償、慰藉、調節思想行為、整合群體等種種功能[1] ，故宗教信仰始終是人類文明、思想、社會、政治、經濟等發展的重要一環。而一切宗教形式固然有所差別，「但其共有的特徵，都是對於有關生存問題、人的生死、人與罪惡等等『界限式』的問題，提供一套『世界圖象』（world image）的意義體系。[2] 」若以「質料因」來解釋宗教形成的因素，則主要是指教義、教規和教儀三種內容[3] 。透過理智認識教義、真理，遵守向善離惡的軌範、教規，再以教儀活動，實踐教法、義理，藉著儀禮傳達虔敬的宗教情操。此中，宗教義理與宗教內涵常是抽象，不易掌握的，故須以宗教儀式來表達。因此，如法恰當的宗教儀禮，便是具體呈顯宗教意識與內涵的媒介或模式。以印度宗教為例，藉著儀式運作，以達成宗教目的方式，在古印度及佛世時即已普遍存在。古印度傳統的梵書（Brahmana，又名淨行書），分為儀軌、釋義、奧義三部分，是解釋吠陀（Veda）[4] 聖典的文獻，其思想為印度宗教哲學的源頭。四吠陀是彙集雅利安民族，讚頌神靈、祈禱祭祀之儀禮、詞章、咒語等內容的四種寶典。其中記載諸多祈求健康、財富、長壽、滅罪等儀禮及祈禱文，可謂與宗教儀式具有密切關係的典籍。佛教發源於印度，雖釋迦牟尼佛反對婆羅門教的祭祀儀禮，但佛教中卻有受戒、誦戒、懺悔等儀式之舉行。可見釋迦佛並非完全否定儀式的功能，只是不贊成繁瑣、無意義，不能啟發眾生自覺的儀禮。對於佛教的儀式，現代宗教學者的詮釋是：祭祀行為是宗教行為中最重要的形式，而佛教的祭祀，則是在體現無常、無我、輪迴、因果業報、四聖諦等學說的教義[5] 。又說：「只有當人們將宗教意識轉化為宗教行為，用宗教活動來表現自己的宗教信仰觀念和情感的時候，宗教才真正存在了。因此，宗教行為在宗教系統中具有舉足輕重的意義。[6] 」而且恰當儀式之宗教行為，具有增強人類的道德性功能，有助於人際社會的穩定與和諧，此意義不僅是宗教學的，亦是倫理學的。例如懺悔儀式，便可使人反省過愆、痛改前非，並策勵將來，發願積極利他。可見，宗教儀禮確有其功能及價值。
對一宗教之解明，有待諸多層面之努力。例如德國著名的社會學家—馬克斯．韋伯（Max Weber, 1864-1920）就認為：宗教社會學不應只是研究教義的相對價值、宗教流派及宗教哲學，更應該探討宗教行為對倫理、經濟、政治、藝術等活動的影響[7] ，他並且在《宗教社會學》中指出：要從宗教行為的意義（sinn）之觀點出發來理解宗教行為[8] 。基於上述宗教儀式所含意義與功能，本論文之研究，亦嘗試從中國佛教天台懺法為中心，探討其歷史、義理、思想、儀禮等內涵，進而反省其儀式教化之意義，以及其與中國社會倫理、經濟等互動關係為何。藉此，以開闊佛教之不同視野，並能確切掌握在中國佛教行之已久的懺悔實踐行門。
第一節 研究動機與目的
懺悔法是大小乘佛教中共通且極為重要的實踐行門。在原始佛教中，行懺悔法主要是僧團在每半月布薩（posadha）誦戒時，若有犯過者，當於眾前懺悔，以長養善法，維繫僧團清淨所舉行之儀式。到了大乘佛教，禮拜、懺悔、讚誦等幾乎是大乘經典中常見的行門。其中，藉著行懺悔法以達罪障消除，身心清淨，進而復戒、得定、發慧等，更是大乘經典中相當重要的思想。因此，懺悔法門亦可謂戒定慧三學之基礎。《普賢觀經》說：「十方諸佛說懺悔法菩薩所行[9] 」，可見懺悔是菩薩行者重要的行持法門。此外，自佛世以來，僧團布薩羯摩所行，主要以懺除罪業為目的之懺悔法，在大乘佛典的懺悔思想中，卻不只達懺罪清淨而已，更有修定證三昧、得解脫的功能。而懺悔經典傳入中國後，由於大乘佛教為方便度眾而採行咒術、祈禱等儀式，且來自西域的僧人亦利用神通、感應度化王室信佛、懺悔祈福，故促成懺悔法門在中國的流行。及至明、清以來，經懺法事為因應現實需求更趨世俗化，進而大肆盛行，因此使得佛教令人誤解為度亡、經懺法事之流，並且是迷信、不重勝解的宗教，故而引人詬病懺法乃不符佛法根本精神，甚至是異化的雜質。
縱觀發展於中國佛教將近二千年的懺法儀式，雖有其不同於原始佛教之樣貌，但是否全然喪失佛法之根本精神？又其存在如此長遠時空的意義與價值何在？再從現今台灣寺院流行禮拜之懺儀來看，如《水陸儀軌》、《大悲懺》、《淨土懺》、《藥師懺》、《地藏懺》等，幾乎是天台宗諸師所制的儀軌。向以教觀雙運，圓融實相之天台教學，何以會重視懺法修持？而懺法在天台教觀思想體系中，其定位、精神意義為何？具有何種特質？天台之教觀思想又如何融入諸懺法中？隨著時代的演進，天台懺法在各時期如何轉變？乃至天台懺法對中國佛教修懺史實之影響為何？又現今所行的天台懺法，是否仍存有原懺法之精神與實踐意涵？基於上述疑點，實有必要對於佛教中，重要且普遍為大眾行持之懺悔法門進行研究，故擬「天台懺法之研究」為題，希藉此學習過程，能更清楚掌握中國懺法的演變脈絡，及正本清源，重新為天台懺法之歷史意義、思想與實踐價值定位，更期待為現今齋懺佛事獻曝，提供針砭之道。
第二節 研究範圍與方法
一、研究範圍
所謂「懺法」，即修懺悔法之意，又稱為懺儀。亦即依諸經之說，懺悔罪過的儀則。本論文訂題為「天台懺法之研究」，討論範圍則以：天台懺法之思想源流、背景，懺法在天台教觀中之定位、特質，從隋．智者大師至明清時代，各時期天台懺法的種類、思想特色，以及天台懺法對日後經懺佛事之影響與省思等為主體。
由於天台懺法被視為實踐止觀之重要依據，又止觀修持必以圓實之教理為基礎，故本論文除對義理層面進行剖析，並對禮懺儀式（liturgy）形成之背景，及其結構加以探討。
二、研究方法
天台懺法之撰述始自隋．智者大師[10] ，尤其所制之《法華三昧懺儀》，更是影響天台宗學人的實踐行門，及後代制懺之模式。故天台智者可謂為中國佛教懺法行門，確立組織模式者。然而，何以智者會選擇某些大乘經典制定懺儀，而同時代或早期所譯之相關懺罪經典中，其懺罪思想及特質為何？故須先從經錄中，收集自東漢至南北朝時期所譯，現存於大正藏有關懺悔思想之經典，製表整理，以分析中國早期有關懺悔思想經典之懺罪目的、對象、方法等，此作法將有助於了解智者大師悔罪思想，及懺法制作之時代背景及思想脈絡。
接著，根據佛教編年史、僧傳、目錄書等，收集自東漢到南北朝期間之禮懺文獻，以了解中國佛教早期懺法的發展及演變情形，進而銜接天台思想中之懺法修持，以義理思想為切入點，探究其理論基礎，再進入實踐結構，解明懺法在天台教學中之定位等。再依時代劃分，整理大正藏及卍續藏所收之天台懺儀，對每部儀軌所依經典、歷史背景、思想、修行要領、版本等進行討論，最後再綜述其特質及影響。
故本篇大致以文獻分析與義理論述二法進行。主要以智者大師的罪業思想為主軸，以及其著《摩訶止觀》中四種三昧為討論重點，藉此揀別各時代懺法思想變遷與修持是否符合原貌。至於材料內容，主要以大正藏目錄、史傳、經籍、諸宗等各部中有關天台思想之著作，以及新卍續藏禮懺部之史料等一手資料為主，並配合英、日文等相關文獻為二手資料。
第三節 近代研究成果述要
學術界研究天台懺法之論文並不多見，大抵集中於智者大師或《法華三昧》乃至對「四種三昧」之研究上，其他除零星一、二篇對宋代天台懺儀之概略論述外，唐代乃至明清以來天台懺法的領域，則仍待開墾。目前學界對天台學中懺法之研究仍以日本著力較多，中、西文皆未有對此專論者。
首先，對於中國佛教早期懺悔思想之論述有：
橫超慧日〈中國佛教に於ける國家意識〉收於《中國佛教の研究》Vol.1，1981（京都：法藏館，頁326-78）。文中對於佛教初傳至南北朝期間，從神異道術到儀式修法的轉變過程，以及王室信佛修習儀禮的撰述，提供不少寶貴資料。
鹽入良道〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉，1963《印佛研》十一卷二號。討論中國佛教各類懺儀修持情形，及提出結合現世安樂、諸難遠離與懺悔滅罪性格的大乘經典，為加速懺儀流行之主因。其中，《佛名經》更具懺法形式及意義，故不可忽略。
游祥洲〈論中國佛教懺悔理論的形成及其理念蘊涵〉收於《從傳統到現代—佛教倫理與現代社會》1990（台北：東大，頁121-35）。概談中國大乘佛教懺悔儀式的形成與發展、評價懺法之意義與功能，及提出改進之道。
慧廣法師《懺悔的理論與方法》，1993（高雄：解脫道出版社）以作法、取相、無生懺為主題，綱要式討論中國懺法之理論與實踐。
印順法師〈中國佛教瑣談—經懺法事〉，1993（台北：正聞，頁129-142），略述中國佛教懺悔法門的發展、特點等。
其次，是針對智者大師懺悔思想或所制懺儀之論文有：
新田雅章〈智顗における懺悔法の構想經緯について〉，1969《印佛研》十七卷二號。以《釋禪》、《小止觀》、《摩訶止觀》為主，論述持戒、懺悔、修定之特色。
小林正美〈智顗の懺法の思想〉收於《六朝佛教思想の研究》，1993（東京：創文社）。論述智者之四種三昧與懺法的關係，及智者與慧思法華三昧之關聯性，並略談智者大師所著的四部懺儀。
鹽入良道〈懺法の成立と智顗の立場〉，1959《印佛研》七卷二號。對於初期懺法之演變發展，內容大致與〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉一文相同。其次談到，若與其他懺法之儀軌相比，《法華三昧》是集大乘者。又指出智者大師從個人修持轉為普遍的懺悔儀式，對後世懺儀盛行有深遠影響。
鹽入良道〈天台智顗禪師における懺悔の展開〉，1985《大正研究》九號。指出佛教儀軌化是佛教更為中國接受的重要意義，又智者大師的懺悔思想，除重視戒律外，更站在佛法之根本立場來談懺悔。
由木義文〈智顗における戒の問題〉，1973《印佛研》二十二卷一號。將智者大師思想分為前後期，皆謂：戒以心為主體，而懺悔法助戒清淨、修止觀乃智者大師一貫的態度。而懺悔思想一直是以《普賢觀經》為基礎。
佐藤哲英《天台大師の研究》，1955（京都：百華苑）此書中已對法華、方等、請觀音等三部懺法之組織、成立時期、版本等史料作詳細介紹，惟不見對於觀法內容、思想特質及行持要領之論述。
新田雅章《天台實相論の研究》，1981（京都：平樂寺書店）本書在第二章中談到法華、方等懺之實踐法，並介紹法華懺之實相觀法及對方等懺之順逆十心，提出思想的關聯性。此外，亦點出四種三昧與十乘觀法的關係，雖未詳述，但為此論題提供不少思考方向。
小林順彥〈趙宋天台における修懺の展開—特に遵式を中心として〉1994《大正研究》十八號。指出趙宋時期的天台宗特重實踐面，尤其強調修懺法門。此亦與宋朝儒、道二家感應思想等民間信仰特質有關，故拜懺儀式盛行。宋代天台學人禮懺仍依智者大師事理一心精進之思想，又與眾生行懺法是實踐《法華經》，教化、慈悲眾生之精神。
Neal Donner Sudden and Gradual Intimately Conjoined: Chih-i's T'ien-T'ai View, 1987 pp.201-225, A Kuroda Institute Book, The University of Hawaii Press。
Neal Donner and Daniel B. Stevenson The Great Calming and Contemplation,1993 A Kuroda Institute Book, The University of Hawaii Press。以上二資料，皆以討論《摩訶止觀》之圓頓止觀法門為主。其中在談「修大行」時，著重對四種三昧的整體介紹，但並未詳述歸屬於四種三昧之具體懺法，如《方等三昧行法》及《法華三昧懺儀》等。
Daniel Bruce Stevenson The T'ien-T'ai Four Forms of Samadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early T’ang Buddhism Devotionalism, 1987 Columbia University。此書詳細討論《摩訶止觀》四種三昧之儀軌，不過方等三昧只探討《方等三昧行法》別行本，而未提及〈方等三昧〉及《百錄》之〈方等三昧懺法〉。而對於法華三昧，雖亦詳述《法華三昧懺儀》之有相、無相行及儀軌內容，但理觀部分並未進一步說明。不過此書仍是目前論述四種三昧最為詳盡之西文著作。
綜合以上學界研究天台懺法之成果，可知普遍集中於隋．智者大師之懺法思想及其四種三昧的論題上，仍缺乏全面、整體性地論述天台懺法之源流、思想中心，以及不同時期的天台懺法、特質及影響等，故本論文希望朝此方向努力，能進一步具系統性地掌握天台懺法。
[1] 依．凡．亞布洛柯夫著，王孝雲、王學富譯，（1992, 113-114）。
[2] 王順民（1995, 316）。
[3] 楊紹南（1969, 23）。
[4] 吠陀，譯為智慧、知識、明論，尤指宗教哲學方面的知識。
[5] 同註1，p98-99。
[6] 時光、王嵐編寫（1997, 129）。
[7] 朱元發（1990, 85）。
[8] 韋伯著，劉援、王予文譯（1993, 59）。
[9] 《普賢觀經》，（大9, 392c-393a）。
[10] 雖智者大師之師承──慧思大師亦修習法華三昧及方等懺法，且教導弟子修持。但無 法確定其所修儀軌為何？是否為慧思所撰？或依《思惟略要法》之「法華三昧觀法」等而修？由於現今尚未見慧思大師制作懺法之資料，故姑且以智者大師為天台懺法撰述之始者。
第二章 中國佛教早期的懺罪思想
前 言
佛教初傳東土以來，漢民族對佛法的認識，除了受僧侶行為及其弘化活動之影響外，具體接觸佛教思想乃在於佛典之漢譯。佛教自西元一世紀初，傳入中國，大約在東漢桓帝建和元年（147），才開始有佛經的翻譯。關於懺罪思想的經典，則早在譯經初期即陸續傳譯，例如《阿闍世王經》（譯於147-186年間）、《舍利弗悔過經》（譯於148-170年間）。根據目前現存最古的經錄，僧祐撰之《出三藏記集》記載：魏文帝時，支謙於吳主孫權黃武初年，至孫亮建興年間（221-237），譯出的經典中，有《悔過經》一卷，並有一小段註文：「或云序十方禮悔過文[1] 」。可見，有關懺罪思想經典的傳入，應算相當早。至於此思想如何為中國人接受，進而發展成型，乃至影響後代佛教法師大量制作懺儀，使得中國佛教，漸漸呈現經懺法會興隆之現象，是一值得留意的課題。而立足於固有文化傳統，及民間信仰背景下的中國佛教，佛法弘揚亦不得不藉助其相關思想而比附說明。因此，佛教東傳中土，必盡力在不違佛法本質之考量下，與早期中國思想融合而宣揚佛法。因此欲了解中國佛教早期的懺罪思想，自不可忽略固存於中國本土的傳統思想，乃至與儒、道交涉之關聯性。其次，從懺悔經典的迻譯，可瞭解東漢到六朝間，中國佛教初傳時期，大乘懺悔經典蘊含之思想。繼而自王室禮懺情形，以及僧傳中，探究當時懺儀流行狀況，藉此以助瞭解中國佛教早期懺悔思想之形成與發展。
第一節 中國佛教懺悔思想興起之時代背景
一、儒家的悔過思想
懺悔，不僅是佛教思想中的重要課題，在中國文化的思惟體系中，亦可表示為一種改過向善，自覺精神之提昇力量。雖然漢字原無「懺」字，是從梵文「容恕」之義翻譯、創造得來，再與悔字結合所成「懺悔」一詞。但是與中國主流思想──儒家，對人經由道德實踐，轉化為完美人格的要求，其意義是一致的。在中國文化中，懺悔思想主要表現在修身自責、反求諸己，及人心的自啟自覺上，以求德性圓滿。即：「向上精神強之人，恆欲絕去其人格中任何些微之過惡，以達於至善。亦欲一切人之絕去任何些微之過惡，同達於至善。[2] 」而此思想之演進，亦有其發展脈絡可尋。首先，從中華民族古文獻的記載中，先民早有祭祀天地，乃至自然百神的宗教行為。後來又有藉著「巫」來上達人的祈願，下達神的旨意，更以占卜來預測未來吉凶等，其目的無非是希望禳除災疫，求福免禍。而這些原始的宗教信仰，影響到夏、商、周三代，以及後來儒家、道教乃至民間風俗的發展。例如《尚書》中，便記載周公對子侄們的告誡。他認為，王者應具有「明德修身、明德慎罰、敬德保民」等「以德配天」的宗教倫理[3] 。儒家聖典中的《大學》謂：「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本」，並強調君子「慎獨」；在《中庸》中亦重視「反求諸其身」的精神。至於先秦孔、孟二位聖賢則有更多要求弟子悔過遷善、反身自省的教誡。例如《論語．學而》說：「過則勿憚改」、曾子亦言：「吾日三省吾身」；〈里仁〉：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣」、「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」；〈述而〉：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」；〈顏淵〉：「內省不疚，夫何憂何懼？」；〈衛靈公〉：「君子求諸己」、「過而不改，是謂過矣」；〈堯曰〉：「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」……等。關於孔子的內省功夫，徐復觀先生指出這是具體的「立德」功夫：
而立德則須追向一個人的行為動機。所以立德特重內省，亦即是自己認識自己的反省。……與內省關連在一起的，便是消極的改過，積極的徙義。這正是上達過程中最具體的功夫[4] 。
孟子的悔過思想則見於《孟子．離婁上》：「行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之」；另在〈告子上〉談四端之心時說：「羞惡之心，人皆有之；……是非之心，人皆有之」。並謂人之好善惡惡的良知、良能乃先天本具，「操則存之，舍則失之」。又說：「天將降大任於是人也，……人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作。」〈盡心上〉：「反身而誠」、「人不可無恥；無恥之恥，無恥矣。」〈盡心下〉：「君子之守，脩其身而天下平」……等。
除上述之言外，雖然孔子的教學以「仁」為根基，孟子再依孔子之「仁」論性善，以啟發人之自覺，實踐仁心善性為主要精神。但在談悔過、修身時，卻將此德行的圓滿匯歸於「天」，對「天」賦予崇高的意義。例如《論語．八佾第三》有言：「獲罪於天，無所禱也。」《孟子．離婁下》也說：「雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝。」〈盡心上〉說：盡心、知性、知天，「存其心，養其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。」此處，「天」的概念並非人格神的「天」，而是儒家繼承夏、商、周以來，以「天」來說明作為承擔萬物的存在。仁與性善固然是直接說明道德主體，但是其中卻也透析存在的問題，即「天」的觀念。「儒家有個天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為一，這個仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵著一個morals metaphysics。[5] 」也就是孔子論仁、孟子說盡心知性知天、中庸由至誠盡性言天道，皆是以道德的超越性來說明天命，是由道德實踐以應證天道。而對天與天命的敬畏，乃「極道德之量」所引發的道德情感[6] ，是對自我人格的要求與完成。
到了漢代，充滿陰陽五行，災異圖讖的信仰。武帝時，漢儒董仲舒著《春秋繁露》，提倡「人天相應」的思想。其在〈郊語〉談到祭天之重要性，否則將招感凶害，即「天殃與上罰」[7] 。
又說：「發而中節，修德以配天，則可謂參天矣。[8] 」說明人之一切行為皆須與天道相應，至於所招是禍、福、吉、凶，則端賴是否能「修德以配天」了。另尚有一明顯例子，在《漢書．本紀》記載國家災異的詔書中，對於詔書之目的，有許多是為了「國君自責」[9] 而寫。藉著國君之自責悔過，修善積德，則可感上天祐護，而降福禳災。可見漢代所言「天」，是具人格意志的，「天」會因人的修德與否而降福、禍，所以人的道德行為是立基於宇宙論上的，即先建立「天」為宇宙中心，再來談道德實踐。顯然此見解與先秦儒家對「天」的敬畏觀念是大相逕庭的。
先秦時期到漢代儒學對「天」之定位，並不相同[10] ，故在悔過遷善的修為上，亦呈顯不同的中心思想。前者，孔子以人心安不安來指點仁，從所作過失，見其仁或不仁，若心安則是不仁；心不安而欲改過才是仁。這就是道德自覺心的顯現。而孟子的性善論，是以仁義內在為核心觀念，其言仁義禮智四端之心乃內在於心，故實踐道德是內心自發、自律[11] ，是我自覺應該做，而非為任何利害等外在因素影響才為之。因此對於修身改過、反求諸己等亦是人心自覺，無待於外的道德表現。至於後者，漢儒所言「人天相應」之「天」的性格，仍與原始思想相似，具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。故人之改過修身並非出於自發、無條件的行為，而是希求祈福免難的「他律道德」。
雖然儒家的悔過思想有以上二種精神的差別，但是不論啟發人之自覺，改過遷善，兢兢業業恪修己身，令德行圓滿；或對自我要求，藉著反省悔過，以遠禍消災，感招天德等，皆可見儒家修身悔過，圓滿人格的精神，與佛教懺悔思想有共通之處。因此儒家固有的悔過思想，不但為佛教懺悔思想在中土的成熟，蘊育豐富養料，更為思想之發展奠立重要的基礎。
二、道教的悔過思想
佛教自東漢末年傳入中國，當時社會已具有根深蒂固的神仙方術信仰。佛法初傳，其範圍也只限於少數王室貴族，而且是將「浮屠之教」附庸於鬼神方術來信仰。及至東漢順帝（126-144）年間，張陵創立「五斗米教」，靈帝建寧、熹平之際，張角創立「太平道」，此二張所創為道教的初始道派[12] 。作為一個以中國文化背景形成的本土宗教，其親和力自然勝於外來的 「夷狄」之教，並且道教吸收道家清靜無為、抱樸守一，以及淵源久遠的神仙方術、讖緯思想等特質，則更易為社會大眾接受而持續發展。
道教是在中國傳統文化下蘊育成長的宗教，「道教是中國社會歷史發展和道家自身衍變的產物，是黃老思潮結合神仙思想、陰陽術數、鬼神觀念，並吸取宗天神學、讖緯神學等而由“道”統率的龐雜的思想體系。[13] 」以《太平經》這部道教初期的經典為例，該書主要繼承老子之道與傳統的天神信仰，並吸收陰陽五行與神仙方術，以神道設教的方式，來宣揚天人合一及善惡報應等思想[14] ，為實現忠君愛民，無階級矛盾、衝突，和樂無災的太平世界。其受中國文化中道德仁治的傳統影響是深遠的。此外，該經廣談符咒功能，認為符咒可以療病、去邪求福，又說應行齋戒、首過、祈禳、誦經等敬神活動。此中所言自首悔過，禳災求福，本是中國禮教中，人性自然的表現，而此心理亦成為道教的中心理論。如湯用彤先生的看法：
又悔過自責，得除罪增壽，固早為道教《太平經》之要義。漢末黃巾亦教人自首過失，人之功過常有天神下降按巡記錄，為中國道教之一中心理論[15] 。
道教認為太上慈悲為懷，故以種種科儀救度眾生，對生者有祈禳之法；對亡者有濟拔的儀軌。「祈禳」相當於佛教的懺悔法門，如中國古時有「道家言祈禳，佛家言懺悔[16] 」的說法，所以道教的祈禳就是拔苦懺罪解厄的方法，可見悔過懺罪之儀是道教重要的宗教活動之一。此外，道教崇敬神仙，故注重祭祀祈禱，其中「奉齋」便是舉行祭祀儀式前的重要修為。魏晉南北朝時期的齋法，是以「靈寶齋」為主體，劉宋陸修靜《洞玄靈寶五感文》便記載奉齋的目的：
其二法，黃籙齋，為同法拔九祖罪根。……其四法，三元齋，學士一年三過，自謝涉學犯戒之罪。其五法，八節齋，學士一年八過，謝七玄及己身宿世今生之罪。其六法，自然齋，普濟之法，內以修身，外以救物，消災祈福，適意所宜[17] 。
「齋」有潔淨身心，戒慎行為之意。所謂內齋其心，外齋其形，其目的在於清淨身心，以消災悔過、請福祈恩，故奉齋之法與懺悔祈福的意義是相通的。
以下再舉道教初期，行消災悔過之法的相關史料，首先從張道陵之事蹟可知其以物贖罪悔過的思想。例如〈法運通塞志〉記載，東漢桓帝永壽二年（156）「玉晨大道君，授以天師印綬雌雄二紉正一盟威秘錄三清眾經符圖，人有疾患官災隨事，輸米以贖罪，疏過悔謝。[18] 」《魏書．釋老志》中亦載齋祀、禮拜等儀式，並言道教之修持法有類似佛經之處，如文：「張陵受道於鵠鳴，因傳天官章本千有二百，弟子相授，其事大行，齋祠跪拜，各成法。道有三元……頗類佛經。[19] 」又有革新道教的寇謙之，在北魏太武帝始光初年（424），起天師道場於京城東南，「重壇五層，遵其新經之制，給道士百二十人衣食，齋肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人。[20] 」由上可知，東漢時期，道教已有遇災難、疾病時，須以米糧贖罪悔謝之思想，並有齋會、六時禮拜等儀式的舉行。可見，禳災祈福、齋戒身心、懺謝悔過等修行方法，是東漢以來道教重要且常行的宗教修持。
此外，在明代所編《道藏》，有關滅罪經典及寶懺之儀軌眾多，幾乎分佈於「三洞三十六部」[21] 中，亦可證明悔過除罪在道教思想中是極為重要的一環。這類齋儀、懺法等科儀制度的著作，乃歸於「威儀類」中[22] ，且以此種類書數量最多，約有六百餘卷。但由於《道藏》之分類，體例雜亂，檢閱不易，又道經作者，幾乎不署姓名，更常聲稱出自神仙之作[23] 。因此，雖知六朝時代道經蜂出不斷，但對於這些眾多道教懺儀之年代與作者卻不得而知。儘管如此，從以上道教所含齋戒、悔過之法，以及《道藏》所收懺法科儀數量之豐，皆可見道教對懺悔法的重視。其虔誠禮拜、懺謝，求福消災的精神，基本上與中國傳統自責悔過的態度是相同的。而道教強調潔淨謹慎，重視齋戒內心的自我修持，與佛教的懺悔精神有相近之處，故也成為佛教懺法在中國流行的重要背景。
三、時代及王室背景
由上述儒家的懺悔思想背景中，可知中國在秦、漢之際，已盛行祭祀儀禮與鬼神崇拜，並有卜筮、占星、神仙等宗教儀式。到了佛教傳入之初，與之同時的道教創立，此間正逢東漢末年政治腐敗的局面，繼之，黃巾流民暴動。由於天災人禍，使得百姓飢饉、流離無依，在此徬徨恐懼的煎熬中，眾生心靈自然需要一些能超離現實的慰藉。此等需求，恰巧為佛教提供了適切的弘揚時機。尤其佛法中，無常苦空、因果業報的道理，適時撫慰民心。因此，此期民眾的佛教信仰，乃不免依循民間及道教傳統，以消災免禍為目的，尤其祈求現世苦難遠離，願藉懺過而求福的心理，可謂信仰佛教的重要目標。如此背景下形成的悔罪思想，在接觸佛經所闡揚的懺悔義理時，自然能夠因應其要求，而親切地接受，因而促成中國佛教悔罪思想發展之契機。
佛教自西域入境中原，歷經約三世紀的時間，才在譯經漸備，各家學說法義爭鳴的兩晉南北朝時期，真正地落實下來。但是南北朝長期分裂，五胡十六國戰亂不休，在此動盪不安的時代，不但人民極需仰藉宗教關懷，撫慰戰爭的傷痛，為政者更需要依賴宗教，為自己掠奪之政權安定民心，並藉宗教力量輔助國政，以祈長治久安。此時，佛教亦在適當機宜下，深入上層社會，提供一心靈安定的藥方。因此，王室貴族之懺悔滅罪需求，亦自然應運而生。
中國本具儒、道等深厚的文化思想傳統，因此外來佛教的弘傳實屬不易，故教義闡揚除借重「格義」之功外，西域僧侶的神奇行止，亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟，使得統治政權者，深信其法術可為己禳災求福，為國祚求久安。基於此功德利益，自三國時期，及至六朝的多位君王，因此歸入佛門，接受高僧教化，願悔過不殺或真心求懺。此在梁．慧皎《高僧傳》中，便有許多相關記載。首先，是卷九的〈佛圖澄傳〉，其中敘述「善誦神咒，能役鬼物」的西域僧人佛圖澄（231-348），為憫念苦難生民，以神變咒術、星象預言等善巧方便來感化殘暴濫殺的石勒、石虎之種種事蹟。他以善惡報應、慈心戒殺、事佛獲福等理，勸諫後趙的統治者，而使百姓免於塗炭。因此，慧皎亦給予高度評價：
澄公憫鋒鏑之方始，痛刑害之未央，遂彰神化於葛陂……終令二石稽首，荒裔子來，澤潤蒼生，固無以校也[24] 。
佛圖澄對於嗜殺兇殘的為政者，是先使其信服於神異道術，再引導善惡報應之理，令之對罪報生畏，而懺悔收斂。
關於《僧傳》「神異篇」，是慧皎大師對《僧傳》所分的十類之一。前三類為譯經、義解、神異。對於此分類順序，其在第十四卷中說明為：「傳譯之勳，或踰沙險，或泛漾洪波，皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明一焉是賴，茲德可崇，故列之篇首。至若慧解開神，則道兼萬億；通感適化，則彊暴以綏。[25] 」故知，慧皎對譯經法師之功，崇佩至深，因此列為篇首。至於「義解」與「神異」之僧伽，亦各有其功勳，所以列為十篇之二、三。尤其是神異僧，對於頑強眾生，更須以其神通作為教化之方便。因此《梁高僧傳》「神異篇」中所載之僧人，在佛法初傳時，藉其靈驗奇瑞的神通，調伏剛強頑暴之徒，以令悔過遷善，信受佛法，應有其時代之必要性。
除以神異為方便外，僧傳中亦有諸多懺罪的感應事蹟，例如卷一〈康僧會傳〉，記載三國時代的譯經師──康僧會（？-280）精誠禮拜，終於感現舍利，使吳王孫權相信佛法。並興建第一座佛寺「建初寺」，令佛教開始傳入南方之事蹟。爾後，昏暴君主—孫皓即位。欲毀佛寺，將佛像置於不淨處，並以穢汁澆灌取樂。不久，孫皓全身腫大，徹痛難當。後經虔誠燒香懺悔，叩首自陳罪狀，才得舒解。此時，孫皓才自覺慚愧地向僧會法師，請問罪福之因。此時，僧會雖然在吳國極力弘揚正信佛法，闡揚法義，但面對生性粗暴的孫皓，卻無法直指妙義，故僅以因果報應等佛法開導之。
又卷十一〈竺曇猷傳〉，記載東晉習禪僧人竺曇猷，其具神力，曾乞食咒願，而使食中蜈蚣跳出。東晉孝武帝太元年間（376-396）出現「妖星」，「帝普下諸國有德沙門，令齋懺悔禳災，猷乃祈誠冥感。[26] 」之後，果然該星退去。另同在此卷的〈釋玄高傳〉，記載北魏僧玄高（402-444），為北魏太武帝拓拔燾，迎請為太子拓拔晃的老師。後因晃為父所疑，請玄高為其脫難，於是「高令作金光明齋，七日懇懺。……燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也。[27] 」
另根據《歷代三寶記》卷十一之記載，梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷，並在寶唱所著的八部作品後，加上說明：
帝以國土調適住持，無諸災障，上資三寶，中賴四天……故天監中頻年降敕，令中莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄以備要須。或建福禳災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王，諸所祈求帝必親覽。指事祠禱訖多感靈，所以五十年間兆民荷賴緣斯力也[28] 。
可見，梁朝時對禮懺祈禱儀禮之重視。從以上傳記之例可知，三國及至南北朝期間的統治者，信奉佛法的心理。或從神奇靈異，或為避禍消災，再者，因畏懼因果業報，而希望懺悔除罪等心理，使得此期的王室懺罪之風盛行。
第二節 中國佛教懺罪思想之形成與發展
一、懺罪思想之理論根據
東漢至六朝期間懺罪思想盛行，除上述背景外，尚不能忽略有關悔罪思想經典之傳譯。就已知的經錄中，東晉道安所編之《綜理眾經目錄》（簡稱《安錄》），可謂最早的經錄（更早雖有三國朱士行之《漢錄》但未具眾經目錄形式），惜已散佚。不過，可從僧祐撰之《出三藏記集》（簡稱《祐錄》，為現今仍存之最早經錄。）中看到《安錄》的要目。根據《祐錄》中標註，收於《安錄》之經典，以及《祐錄》卷三所收有關「安公經錄」之經典，可以列出從後漢到東晉孝武帝寧康二年（373），大約兩百年間《安錄》所記載相關懺悔思想之經典有：《阿闍世王經》二卷、《悔過經》一卷、《海龍王經》四卷、《賢劫經》七卷、《三品悔過經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《諸方佛名經》一卷、《菩薩悔過經》（或云菩薩悔過法，下註：出龍樹十住論。）一卷、《佛悔過經》一卷、《文殊師利五體悔過經》一卷(舊錄云文殊師利悔過)、《拔陀悔過經》一卷、共十部[29] 。其中《悔過經》、《三品悔過經》、《佛悔過經》、《拔陀悔過經》等已不存。此中之《菩薩悔過經》，從「或云菩薩悔過法」，以及其註明：「出龍樹十住論」，應該可以判斷是《十住毘婆沙論》〈除業品〉所談之「菩薩悔過法」。
再者，從《祐錄》自身增錄的經典來看，有關懺悔思想之經典，則有悔過、佛名、咒經、戒經等約有百部之多，其中咒經更佔了五十部之數。由於豐富的懺悔思想經典之翻譯，必然帶動此時代佛教儀式的興起，故有必要了解此期懺悔經典的種類與特色。以下茲將目前《大正藏》所存有關懺悔思想之經典表列於後，以了解東漢至南北朝時期，有那些懺悔經典，以及修持方法、懺悔目的等內容，進而掌握懺罪思想的理論根據。
東漢至南北朝有關懺悔思想之經典
經名
修持方法
懺悔目的
譯經
朝代
譯經年
譯者
大正藏
1.阿闍世王經
作罪不覆藏、觀無作無受者
滅罪
東漢
147-186
支婁迦讖
No.62615
2.舍利弗悔過經
禮佛、懺悔、勸請、隨喜、回施
欲求佛道
東漢
148-170
安世高
No.149224
3.八吉祥神咒經
持誦佛名、繫念不忘
除罪、得無上平等之道
吳
223-253
支謙
No.42724
4.決定毘尼經
稱佛名、懺悔、隨喜、迴向
離罪、得三昧
西晉
266-313
敦煌三藏
No.32512
5.文殊悔過經
禮拜、懺悔勸助、無所著
滅盡一切罪苦
西晉
266-313
竺法護
No.45914
6.寶網經
聞佛名坦然不疑、不毀戒
越生死之罪、得三昧
西晉
266-313
竺法護
No.43314
7.大寶積經（卷170）淨居天子會38-3
如來塔前懺悔
、二六時勸眾聽法
淨除業障
西晉
266-313
竺法護
No.31011
8.三曼陀跋陀羅菩薩經
悔過、請勸、願樂、施與
具足三昧、得三藐三菩提
西晉
280-312
聶道真
No.48314
9.海龍王經
曉了於空等六法除罪蓋
住菩薩道
西晉
285
竺法護
No.59815
10.賢劫經千佛名號品
持誦千佛名、燒香散花等供養
滅罪、得三昧定
西晉
291或
300
竺法護
No.42514
11.灌頂拔除過罪生死得度經
至心懺悔、聞說藥師琉璃光佛
滅障消罪、必得解脫
東晉
317-322
帛尸黎蜜
No.133121
12.花聚陀羅尼經
禮拜懺悔、讀誦受持陀羅尼
見佛為其說
東晉
317-420
失譯
No.135821
13.七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經
禮拜懺悔、書寫讀誦陀羅尼
滅重罪、得三昧
東晉
317-420
失譯
No.133221
14.淨業障經
觀煩惱等同虛空性
盡諸業障
前秦
350-431
失譯
No.149424
15.別譯雜阿含經（卷21）No.76.77.78
知過向佛發露懺悔
善法增長
前秦
350-431
失譯
No.1002
16.別譯雜阿含經（卷6）No.113
知過向佛發露懺悔
善法增長無有退失
前秦
350-431
失譯
No.1002
17.別譯雜阿含經（卷7）No.129
知過向佛發露懺悔
善法增長
前秦
350-431
失譯
No.1002
18.增壹阿含經（卷9）No.7
自知罪緣罪懺悔、修止觀
證羅漢
東晉
397
僧伽題婆
No.1252
19.增壹阿含經（卷11）No.2
知過向佛懺悔
佛為說法得信根
東晉
397
僧伽提婆
No.1252
20.增壹阿含經（卷14）No.2
知過向佛懺悔勿復再犯
佛為說法，勸令歡喜
東晉
397
僧伽提婆
No.1252
21.增壹阿含經（卷40）No.7
自歸依佛法僧、懺悔
罪根永除
東晉
397
僧伽提婆
No.1252
22.大方廣十輪經（卷6）
至心懺悔、不覆藏、不誹正法
滅罪、得三昧
北涼
397-439
失譯
No.41013
23.觀佛三昧海經（卷9）
懺悔、請佛、隨喜、回向、發願、繫念觀佛
滅罪、得觀佛三昧
東晉
398-421
佛陀跋陀羅
No.64315
24.出生無量門持經
思惟八字義
惡業消除
東晉
398-421
佛陀跋陀羅
No.101219
25.坐禪三昧經
如法懺悔
成就觀法
姚秦
402
鳩摩羅什
No.61415
26.禪秘要法經（卷上）
至心懺悔、一心繫念
利於修禪
姚秦
402-412
鳩摩羅什等
No.61315
27.思惟略要法
實相正觀、法華三昧觀等
除五蓋、得禪定
姚秦
402-412
鳩摩羅什
No.61715
28.千佛因緣經
聞佛名皈依頂禮、觀法平等
滅生死罪、得念佛三昧、諸佛現前三昧
姚秦
402-412
鳩摩羅什
No.42614
29.十住毘婆沙論．除業品 [30]
懺悔、隨喜、勸請、回向
求阿惟越致地、得三藐三菩提
後秦
402-412
龍樹造羅什譯
No.152126
30.大方等陀羅尼經
誦持陀羅尼、懺悔、觀法性平等
滅罪
北涼
402-413
法眾
No.133921
31.虛空藏菩薩經
稱名、供養、持咒、歸依禮拜
夢中現相、滅罪得三昧及陀羅尼
姚秦
408-413
佛陀耶舍
No.405
32.大方等大集經(卷18)
誠心懺悔、更復莫作
廣弘如來法藏
北涼
414-426
曇無讖
No.39713
33.大方等大集經(卷27)
懺悔、回向、勸請
成就眾生一切善事
北涼
414-426
曇無讖
No.39713
34.金光明經
懺悔、隨喜、回向、思惟空義
滅罪、得三藐三菩提
北涼
414-426
曇無讖
No.66316
35.大般涅槃經（北本）
心生重悔、慚愧
、觀法性無常
滅罪、得涅槃
北涼
416-423
曇無讖
No.37412
36.請觀音消除毒害陀羅尼咒經
持咒、稱佛名、
繫念數息
滅罪、得無生忍、住首楞嚴三昧
東晉
419
竺難提
No.104320
37.大寶積經
（卷170）大乘方便會38-3
禮佛懺悔、不敢覆藏
聞佛說法得正解
東晉
420
竺難提
No.3109
38.大般涅槃經（南本）
心生重悔、慚愧
、觀法性無常
滅罪、得涅槃
劉宋
420-479
慧嚴等
No.37512
39.觀虛空藏菩薩經
禮拜三十五佛、稱名、懺悔、苦行
除罪
劉宋
421-441
曇摩蜜多
No.40913
40.虛空藏菩薩神咒經
悔過不復作、持咒、稱菩薩名、於第一義空得自在
滅罪、得三昧
劉宋
421-441
曇摩蜜多
No.40713
41.觀藥王藥上二菩薩經
繫念數息、念實相、禮佛、懺悔、誦咒
滅四重五逆及謗方等
劉宋
424-442
疆良耶舍
No.116120
42.觀普賢菩薩行法經
懺悔六根、誦大乘經、思惟空義
滅罪、得三昧及陀羅尼
劉宋
424-453
曇摩蜜多
No.2779
43.無盡意菩薩經
懺悔、勸請、隨喜、回向
懺罪、助法清淨
劉宋
427
智嚴、寶雲
No.39713
44.優婆塞五戒威儀經
懺悔、禮拜、禪定
懺罪、疾至菩提
劉宋
431
求那跋摩
No.150324
45.雜阿含卷（21）No.564
發露懺悔、自見罪自知罪
得具足戒、善法增長
劉宋
435-443
求那跋陀羅
No.992
46.央掘魔羅經（卷4）
聞佛名、禮拜懺悔
重禁五逆等皆閉四惡趣
劉宋
435-443
求那跋陀羅
No.1202
47.彌勒菩薩上生兜率天經
稱名、禮拜、作觀思惟、懺悔
滅生死罪
劉宋
455
沮渠京聲
No.45214
48.稱揚諸佛功德經
歡喜讚嘆稱名
、禮拜如來
卻生死罪、得三昧
元魏
472
吉迦夜
No.43414
49.無量義經
受持書寫供養
講說此經
滅罪、得首楞嚴三昧
蕭齊
481
曇摩伽陀耶舍
No.2769
50.牟梨曼陀羅咒經
供養、持咒、至心禮拜、懺悔
除生死罪
梁
502-557
失譯
No.100619
51.佛名經
（三十卷）
持誦佛名、興七種心、至心懺悔
滅四重等罪
梁
502-557
失譯
No.44114
52.菩薩五法懺悔文
懺悔、請佛、隨喜、回向、發願
除眾罪
梁
502-557
失譯
No.150424
53.過去莊嚴劫千佛名經
立佛像、供養、
受持作禮、懺悔
滅罪、生無量壽佛國
梁
502-557
失譯
No.44614
54.現在賢劫千佛名經
立佛像、供養、
受持作禮、懺悔六根等
滅罪、得三昧及陀羅尼
梁
502-557
失譯
No.44714
55.未來星宿劫千佛名經
立佛像、供養、
受持作禮、懺悔
同上
梁
502-557
失譯
No.44814
56.陀羅尼雜集（十卷）
禮拜懺悔、誦咒
、歸命稱名
除罪障
梁
502-557
失譯
No.133621
57.虛空菩薩問七佛陀薩尼咒經
敬信三寶、供養
、誦咒
滅罪、夢中見佛
梁
502-557
失譯
No.133321
58.大乘寶雲經（卷2）
知過懺悔，不覆藏、觀諸法如幻
入於禪定
梁
503
曼陀羅仙、僧伽婆羅
No.65916
59.佛名經
（十二卷）
稱名禮拜諸佛
、至心懺悔
滅四重等罪、得三昧
北魏
520-524
菩提流支
No.44014
60.大寶積經（卷28）大乘十法會
向佛懺悔
善根增長、惡法消滅
元魏
539
佛陀善多
No.31411
61.十一面觀世音神咒經
禮拜懺悔、至心持咒
除根本罪、得不退轉
北周
561-577
耶舍崛多
No.107020
從上表所列六十一部，自東漢到六朝，有關懺悔思想之阿含及大乘譯經中，可見幾點懺悔思想特質：
（一）、從對首懺轉向無生懺
懺悔，原指僧團大眾於半月半月誦戒、羯摩時，所行之懺罪悔過的儀式。因此，在原始佛法之《阿含》經典中，提到懺悔時，不外比丘自知罪、自見過，而對釋迦牟尼佛，或大眾發露懺悔。故懺悔對象僅限於佛陀，或者僧團中有德的比丘僧眾。例如上表15～21等阿含經典所談，即是所謂的「對首懺」。但到了大乘經典中，談到懺悔時，已超越原始佛法所談之時空限制，其對象不僅指釋迦佛，尚有十方佛、三十五佛、乃至三世千佛，以及一切菩薩摩訶薩等。如上表4、10、51、53、54、55、59等稱念佛名，求懺悔的佛名經典。以上除向清淨比丘說罪之「對首懺」，以及稱念佛菩薩名號之懺悔外，亦有如31、42等經所談夢相，以決定懺罪是否清淨之「取相懺」；此外，大乘懺悔經典中最重要的理法依據，乃是正觀法性平等，罪性本空之「無生懺」法。此種懺悔方法，幾乎是大乘懺悔經典共通的思想。例如《淨業障經》中，就明白談及如何認識業障之體，才能究竟除罪，如文說：
夫障礙者，貪欲是障礙，瞋恚是障礙，愚癡是障礙，布施是障礙……智慧是障礙，佛想是障礙，法想是障礙，僧想是障礙，空想是障礙，無相想是障礙，無作想是障礙，無行想是障礙，不生想是障礙，文殊師利，取要言之，若於諸法有縛有解，當知如是皆是障礙[31] 。
因此，欲達真正懺罪清淨，決非以生滅心，認為實有罪可懺、有惡可生。如此皆是障道，不得清淨。故經中又言：
若有菩薩於諸五欲不生愛樂亦不放捨，觀欲實性即是佛法，是則名為淨諸業障。……若有菩薩觀於犯戒即是不犯，觀非毘尼即是毘尼，觀於繫縛即是解脫，觀於生死即是涅槃界，是則名為淨諸業障。……若有菩薩觀一切法無有體相亦無根本，是則名為淨諸業障。復次文殊師利，若有菩薩觀慳及施不作二想，持戒毀戒不作二想，……若有菩薩觀諸煩惱即是佛法是則名為淨諸業障[32] 。
基於此煩惱體性，等同虛空之理，才能對諸法實相理觀通徹，而達懺罪清淨。亦如《普賢觀經》所說：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。[33] 」
可見，無生懺法是究竟懺罪的根本依據，從上表的大乘懺悔經中，幾乎可見「於法無所著」、「思惟空義」、「念實相」、「觀法性無常」、「實相正觀」等無生懺的修持法。因此，懺罪清淨與否，關鍵則在於理觀之是否透徹。綜合上述可知，從原始到大乘經的懺悔對象，為從釋迦佛到十方三世一切佛、菩薩。懺悔的方法，也由單純的「對首懺」，到藉夢相取決之「取相懺」，乃至窮究諸法實相的「無生懺」等三種懺法。
（二）、事修、理觀方法兼備
《阿含》經典中所談的懺悔法，大抵不離發露懺悔，不敢覆藏等方法。而大乘經之懺悔修持，除特重理觀的通達外，事相之修法亦相當具體，例如：燒香、散花、酥油、燈塗等供養，或莊嚴靜室、澡浴清淨、二六時中至心求懺等身、心以及道場之嚴淨，都有清楚地說明。此外，於諸多經典中常見的修法為：懺悔、勸請、隨喜、回向等四法，例如2、4、8、29、33、34、43等經所示。另編號23，東晉．佛陀跋陀羅譯之《觀佛三昧海經》，以及52號，梁朝時譯之《菩薩五法懺悔文》（失佚譯名），都具體談到「懺悔、請佛、隨喜、回向、發願」等五法[34] 。
可見六朝時，即具有五法懺悔的法門。因此，到了隋．智者大師制作《法華三昧懺儀》時，其中著名的「五法懺悔」，應是有所本的。
此外，亦因所依經典不同，而有其修法特色，例如上述的佛名經典，即是藉著稱念佛名，恭敬禮拜供養之功德，而達到懺悔滅罪的目的。其中51號三十卷本的《佛名經》，提到懺悔應興七種心以為方便。即：慚愧、恐怖、厭離、發菩提心、怨親平等、念報佛恩、觀罪性空等[35] 。此七種發心，被融入後世所制的許多懺悔儀軌中，為懺罪的重要思想。另12、13、30、36、40、41、50、56、57等陀羅尼咒經，則是以書寫或讀誦陀羅尼咒為方法，而懺悔業障。此中55號，十卷本的《陀羅尼雜集》，共收集一百七十一部陀羅尼咒經，其中大多為持咒求懺，或卻病除災的咒經。
再者，23號《觀佛三昧海經》除以五悔為主要修持法外，另以「繫念觀佛」為此經的重要特色。如經云：
若諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，犯四根本罪，不如等罪及五逆罪，除謗方等，如是眾人若欲懺悔，晝夜六時身心不懈……如太山崩，五體投地，號泣雨淚，合掌向佛讚嘆如來種種德行，作是讚矣，誦懺悔法，繫念在前，念佛眉間白毫相光，一日至七日，前四種罪可得輕微。三七日時罪向漸滅。七七日後，然後羯摩，事在他經。若比丘犯不如罪，觀白毫光闇黑不現，應當入塔觀像眉間，一日至三日，合掌涕泣一心諦觀，然後入僧說前罪事，此名滅罪[36] 。
佛告阿難，此觀佛三昧是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，盲冥者眼，愚癡者慧，黑暗者燈，煩惱賊中是勇健將，諸佛世尊之所遊戲，首楞嚴等諸大三昧始出生處[37] 。
可見，此經是以闡揚觀佛如來像好，正心修念佛定，以求罪障滅盡。又有41號《觀普賢菩薩行法經》及54《現在賢劫千佛名經》皆談到「懺悔六根」，即針對六根，知其過患而懺悔。此六根懺悔的思想，尤其以《普賢觀經》更為後來智者大師制《法華三昧懺儀》時之重要行法依據。
綜觀大乘懺悔經典之修持法為：稱念佛名、禮拜、歸依、供養、持誦書寫大乘經典、持咒、懺悔、隨喜、勸請、回向、發願、繫念數息、思惟空義、懺悔六根、觀佛念佛等，可謂豐富多元。而且依該經義理之特色，而所談懺悔的方法，亦有所不同。
（三）、懺悔與三昧思想結合
在原始經典中所言懺悔，只為單純之懺罪清淨，善法增長。但在大乘佛法中，懺悔除了達到滅罪之目的外，亦是修持禪定的重要依據，例如25、26、27等禪經所言。此外藉著懺罪修持，亦可得證三昧、阿耨多羅三藐三菩提、不退轉地，以及總持一切善法之陀羅尼。例如4、6、8、10、13、22、23、28、29、31、35、36、38、40、42、48、49、54、59、61等經所言，如此懺悔與三昧結合之思想，可謂大乘懺悔經典中，修習懺法的重要目標。因為，大乘懺法不但懺除罪相，更去除煩惱罪根，如此才可證三昧、得解脫。又唯藉修懺達持戒清淨，才能入三昧正定，如此則能如實掌握諸法實相，了達觀慧，此時才真謂懺罪清淨。所以，懺悔究竟清淨必得證三昧，亦必然入實相正觀，體證罪性等同虛空法性之理。故相用雖三，其體是一，並無差別。這也是隋代智者大師，重視三昧修持，將懺法與禪定結合，制定懺儀的理法根據（見本論文第三、四章之討論）。
因此，從東漢到六朝時期之大乘懺悔經典中，可發現懺悔不僅只是達到滅罪、淨除業障為目的，更重要者是除煩惱根源，證得三昧、解脫、不退轉地、乃至涅槃的重要依據。故此修懺之目的，乃與修行息息相關，實與往後六朝王室，乃至後人拜懺，只為消災免難、為國祈福之世間利益迥然不同。
（四）、原始到大乘懺悔思想之轉型
「懺悔」一詞，是由梵文ksama與Apatti-prati-dewana二字翻譯而來。ksama，一般將此字漢譯為「懺摩」。英譯為enduring、bearing、suffering等，即容忍、忍耐之義，可引伸為「請求他人寬容自己所犯過錯」。漢字中本無「懺」字，這是配合翻譯佛典而造的「新形聲字」[38] 。ksama，本譯為「叉磨」，如唐．玄應在《一切經音義》說：「懺悔，此言訛也。書無懺字，應言叉磨，此云忍，謂容恕我罪也。[39] 」另在道宣《四分律戒疏》也提到：「悔是此土言，懺是西方略語，如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳，近俗相傳故耳。[40] 」而「所謂“近俗相傳”，實際上是譯經者在翻譯時特意為對譯ksama這個音而新造的字。因ksama的意義是對人發露罪惡、錯誤，請求別人容恕，以求改過。自然用從“心”的“懺”字比“叉”達意。[41] 」故可知懺字乃源於佛教，亦由於此字之創造，而使得佛教之懺悔思想有了新的發展。
Apatti譯為happening occurring，而prati是toward之意， dewana則可譯為preach（說）或confession（懺悔、自白、告解），故Apatti-prati-dewana可引伸為「向他人表白懺悔」之意。所以懺與悔之原意，就是請求寬恕原諒，以及說己罪過之意。這是在僧團中半月半月布薩，及每年安居後自恣所舉行的懺悔儀式。但在大乘懺悔經典中，並沒有具體祈求原諒及說罪的對象，亦缺乏祈求原諒的形式，而且除少部分經典提到陳說罪過以外，似乎是較籠統地懺一切重罪。因此，筆者以為，大乘經典談懺悔思想，基本上是重在對佛法根本義的透達，目的在破除對有法、有相的執取，認為有罪可懺、有障可除。但絕非執理廢事，認為不須懺悔，因為只要迷在幻有中，仍不免感招苦果，解脫無由。基於大乘佛教站在諸法究竟義的立場，則即使是聲聞戒中，認為不通懺悔之五逆四重等罪，在大乘懺悔經典中，透過對諸法實相之通達，則仍有懺淨的可能。故大乘佛法，則呈顯更寬廣的慈悲精神，為無明犯過之眾生開啟一線生機。如《增一阿含經》卷三十九，佛陀告訴阿闍世王：
世有二種人無罪而命終，如屈伸臂頃得生天上，云何為二，一者不造罪本而修其善，二者為罪改其所造。……爾時世尊便說此偈：人作極惡行，罪過轉為薄，日悔無懈息，罪根永已拔[42] 。
所以只要肯懺悔，無罪不滅。唯必須對實相之理如實體證，才能轉識成智，證三昧，徹底解脫。故大乘懺悔思想，融合了大乘與原始佛教教義，為大乘菩薩的慈悲精神作更廣面、透徹的詮釋。
二、東漢至六朝時期懺儀的運作
早在東漢初年，皇室統治階級等上層社會，已有佛教的信奉者，只是佛教被視為流行於當時社會，重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛，即是明顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想，在《後漢書．楚王英傳》記載，漢明帝永平八年（65）曾下詔：天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是，劉英派遣郎中令，送黃縑、白紈三十匹，到國相處希求贖罪。並說：
託在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛以贖愆罪。
明帝對於劉英之舉，則下詔書說：
楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助依蒲塞、桑門之盛饌[43] 。
此文應當是佛教傳入後，出現信仰佛教者，悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中，也記載帝王設齋行道的資料，如太和元年（477）北魏孝文帝「幸永寧寺設齋，赦死罪囚。三月，幸永寧寺設會，行道聽講。[44] 」此處的設齋行道，應有消災祈福，除罪免難之意味。
其次，記載佛教初期，融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》，其中亦談到「持五戒者，一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新[45] 」。牟子於漢靈帝駕崩（189）後，曾因天下大亂，而避於交趾（今越南北部）。於後作此論，證明儒、釋、道之觀點一致，並更加推崇釋教。由此引文，可知持五戒者，當於六齋日行懺悔法，故當時應有懺悔法門之修持。再者，東晉政治家郗超（336-377），在其著《奉法要》一書中，也敘述到：
三自歸者，歸佛、歸十二部經、歸比丘僧，過去現在當來三世十方佛，三世十方經法，三世十方僧，每禮拜懺悔，皆當至心歸命。並念一切眾生，願令悉得度脫[46] 。
此處明顯言及，以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮，廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷，這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜，並且已具有儀軌形式之記錄。
此外，從《梁高僧傳》中，可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先，於本章第一節：〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中，在談「時代及王室背景」時，已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是，此懺悔法應是年代最早，具體依經典所制成之特定行法，與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。
接著，《梁高僧傳》譯經篇（上）的〈曇柯迦羅傳〉，記載曇柯迦羅於魏．嘉平（249-253）年間至洛陽，見當時「道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀，迦羅既至大行佛法。[47] 」由此可知，三國年間的僧人，已有齋懺法事之舉行，但不離傳統的祠祀求福，直至迦羅到時才大行佛法。
又有譯經篇（中）的〈曇無讖傳〉有言，僧人道進欲向曇無讖（385-433）求受菩薩戒，讖令其竭誠懺悔。如文敘述：
有張掖沙門道進，欲從讖受菩薩戒，讖云：且悔過。乃竭誠七日七夜，至第八日詣讖求受，讖忽大怒，進更思惟，但我業障未消耳。乃戮力三年，且禪且懺，進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法[48] 。
這是坐禪與禮懺並行，因懺罪清淨，感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉，敘述道安法師設立僧制的記載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例。一曰行香、定座、上經、上講之法，二曰常日六時行道、飲食、唱時法，三曰布薩、差使、悔過等法，天下寺舍遂則而從之[49] 。
上文中，除談到道安法師為僧尼制定悔過法，與懺悔有關外，第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐．道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇．讚嘆部〉提到：
又昔晉時有道安法師，集制三科，上經、上講、布薩等，先賢立制不墜於地，天下決，則人皆習行[50] 。
又在〈說聽篇．儀式部〉引《三千威儀經》說，上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座……等五事，又已座有一、當正法衣安座，二、楗椎聲絕當先讚偈唄，三、當隨因緣讀，……等五事之規定[51] 。
故〈道安傳〉及《法苑珠林．唄贊篇》所談的「上經上講」，應是指上高座讀經的意思。而且於讀經前，需先唱唄讚嘆，此情形與《僧傳．唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說：
唱導者，蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳，于時齊集止宣唱佛名依文致禮，致中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法[52] 。
所以，湯用彤先生則認為「中宵行道，請宿德說法警眾，為唱導之原始，而亦後世懺文之先聲也。[53] 」因此，道安法師所立僧尼之三軌範，應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。
又《梁僧傳》卷十二，亡身篇〈法進傳〉，談到法進的弟子僧遵，以懺悔為業：「善十誦律，蔬食節行，誦法華、勝鬘、金剛般若，又篤厲門人常懺悔為業。[54] 」又有釋法宗，「常分衛自資受一食法，蔬苦六時以悔先罪」；釋普明「以誦懺為業」[55] ； 釋法意「乃竭誠禮懺，乞西方池水，經於三日懇惻彌至，忽聞空中有聲撲然著地」；帛法橋「少樂轉讀乏聲，每以不暢為慨，於是絕粒懺悔七日七夕，稽首觀音以祈現報」[56] 。
以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載，則有釋曇光：「光乃迴心習唱，制造懺文，每執爐處眾，輒道俗傾仰。[57] 」此外，《歷代三寶記》卷十一，列出梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷（如前述）。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉，記載曇遷法師（384-482）所撰〈十惡懺文〉，以及靈裕法師（518-605）撰之〈總懺十惡偈文〉[58] 。又卷四十二〈受請篇．施福部〉記載：晉．闕公則，往生西方安樂世界事蹟。文中並提及，師事闕公則的苦行居士衛士度（西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位）善文辭，曾作〈八關懺文〉[59] 。另南朝末年隋初的三階教，普行〈七階佛名禮懺儀〉，其創教者信行（540-594），曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷，以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺方式[60] 。
此外，《祐錄》卷十二，從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中，列出許多儀式、懺儀、願文等記載，可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用，如文：
夫經藏浩汗記傳紛綸，所以道達群方，開示後學，設教緣跡，煥然備悉。訓俗事源，鬱爾咸在。然而講匠英德，銳精於玄義，新進晚習，專志於轉讀，遂令法門常務，月修而莫識其源。僧眾恆儀，日用而不知其始，不避甚乎。……至於經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教……宋齊之隆實弘斯法，大梁受命導冠百王，神教傍通慧化冥被[61] 。
從引文得知，這些僧眾常用的儀式，不但是平時慣用，而且已漸漸不知其源，因此僧祐法師才逐一列出，以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄，舉凡安佛像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、新舍等咒願、行懺法……等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）、〈虛空藏懺悔記〉（出虛空藏經）、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）、〈金光明懺悔法〉（出金光明經）等。由此可見，依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀，在南朝時期應是相當盛行，而且是僧眾日用的儀軌。
依僧傳或其它史料，了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後，以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，記載南朝帝王、沈約及江總文等之禮懺文有：梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉，沈約撰之〈懺悔文〉，江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉，梁高祖撰之〈摩訶般若懺文〉，梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉，陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉，陳文帝撰之〈妙法蓮華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等[62] 。從這些懺文看起來，除〈大通方廣懺文〉有提到「讀誦百日，右遶七匝，塗香末香，盡莊嚴之相，正念正觀，罄精懇之心」[63] 等儀式外，其它並無具體寫出儀軌形式 。從每一懺文皆有「今謹於某處建如（若）干僧、如（若）干日大品懺、金剛般若懺……」等文看來，應是通用於各處，所行法會的疏文。所以，禮懺之僧數及時間，則以「若干」表之。若依此禮懺文疏，並不能瞭解行此懺法之儀軌，或依經文之某特質制懺，做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的，卻可知梁簡文帝與陳文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉：「臣障雜多災身穢饒疾，針艾湯液每黷天覽，重蒙曲慈，降斯大福，冀惠雨微垂，即滅身火[64] 」及陳文帝〈金光明懺文〉：「願諸菩薩久住世間，諸天善神不離土境，方便利益增廣福田[65] 」等可見一般。但梁武帝所禮有關般若系之懺文，則有闡揚教理思想之目的，不像一般懺法較注重現實利益，例如〈摩訶般若懺文〉：
實法唯一真如不二，諸佛以慈悲之力，開方便之門，教以遣盪，示之以冥滅，百非具棄，四句皆亡，然後無復塵勞，解脫清淨……願諸眾生離染著相，迴向法喜，安住禪悅，同到香城共見寶臺，般若識諸法之無相，見自性之恆空，無生法忍自然具足，稽首敬禮常住三寶[66] 。
由文可見，其修懺目的是以讚揚般若教義，並且以修行為主體。
另外，此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修，但並非所依經皆含懺悔思想。例如，〈摩訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染，識諸法無相之般若空義；而〈勝天王般若懺文〉則有世尊咐囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制，此經不知譯於何時，據《鳴沙餘韻解說》一書說明，乃收於《敦煌劫餘錄》中，編號為S.1847[67] ，是《隋眾經錄》中被列在疑偽部的經典，今在《新卍續藏》中，有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明：此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐．智昇《開元釋教錄》皆被認為屬疑偽經，故不入藏。後因敦煌出土寫本，才得此經[68] 。僅管如此，此經仍流傳久遠，甚至早在陳朝時期，即被制成懺文。由此可見懺悔思想對中土佛教影響之一般。
再者，關於陳文帝之〈藥師齋懺文〉，據橫超慧日認為，此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉所出[69] ，但並未指出根據何經？是否指《藥師經》不得而知，但可確定絕非依現存隋或唐時所譯之《藥師經》而制的懺法。不過，東晉．帛尸黎蜜，早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯，經名為《灌頂拔除過罪生死得度經》，闡揚至心懺悔，稱念藥師琉璃光佛名號，可滅罪得解脫等經義，故陳文帝所修之藥師懺，很有可能是依此《灌頂拔除過罪生死得度經》[70] 。
另外，南齊．文宣王—蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉[71] ， 亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想，更不具懺儀的形式，而是以三十一門，作為七眾佛子「制御情塵，善根增長，紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文，頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中：《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等，皆談到六根懺悔，但最早具體運用在懺罪的法門中者，應屬〈淨住子淨行法門〉。後來，隋．智者大師制作《法華三昧懺儀》時，更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外，〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門，此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看，天台大師制作完備的懺儀之前，〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等，具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中，可見「經云」、「書云」等，將中國儒家經書與佛經融合的現象，因此也具有：透過儀禮方式，而讓中國民族更易接受佛教之意義。
第三節 小結
佛教中的懺悔，原是僧團每半月誦戒羯摩，或結夏安居後自恣時，所行說罪悔過之儀式。流傳到中國後，由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統，以及後漢年間戰禍連年，生民希求心靈慰藉，以懺除罪業，感報現世苦難消除等因素，因此，佛教中之懺悔思想，便自然地讓中華民族接受。後來大乘懺悔經典不斷傳譯，原始教團中單純的懺悔，已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法。即懺悔法門，不僅達懺罪清淨，更可以得證三昧、發慧、求解脫。至於修持方法除「對首懺」外，亦攝入空慧之觀照，而成為大乘懺悔思想之根本。唯藉此法才能究竟懺除罪根，得解脫。此外，事相懺悔也從「知過懺悔發露」到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。又有常見的懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等四法或五法懺悔。懺悔法門，可謂因大乘菩薩慈悲精神之發揮，及般若空義的闡揚，而有了極大的轉型。
懺悔思想，藉著懺悔儀軌之形成而具體落實成為與中國傳統儀禮結合之儀式。從僧傳及各史料中之記載，可知修懺法門在中國的發展盛況，尤以南朝帝王書寫懺文啟建法會最具代表性。只是其修懺目的，普遍傾向現世功德、國境平安等祈求。這些懺文所載儀軌，今已佚失不可考，但是南齊竟陵王〈淨住子淨行法門〉中談到的「修理六根」，及勸請、隨喜、迴向、發願等法，卻是最早應用於有關懺悔文書之史料。到了隋．智者大師制作天台懺法，形成具體儀軌時，則將大乘懺悔經出現的懺悔六根，及懺悔等五法，運用於《法華三昧懺儀》中。而往後歷代天台宗乃至他宗之祖師，制作懺法時，亦時常引用之。所以〈淨住子淨行法門〉在中國佛教懺悔思想之發展中，應具有儀式雛形，以及承先啟後的地位。
[1]) 《出三藏記集》卷二，（簡稱《祐錄》大55，7a）。
[2]) 唐君毅（1965，311）。
[3]) 參《中國文明史》第二冊，（1991，927-28）。
[4]) 徐復觀（1994，75）。
[5]) 牟宗三（1997，76）。此處metaphysics of morals是指西哲康德（Kant）所言的「道德底形上學」，是就「道德」這一概念作一形而上，先驗而純粹的解析，重點在道德而非形上學。至於morals metaphysics則是述說一套道德的形上學。相關說明尚可見牟先生《心體與性體》第一冊，（1989，135-140）。
[6]) 徐復觀（1994，88-90），相關儒家對「天」之論述，亦可參楊祖漢老師〈當代儒學對孔子天論的詮釋〉一文，收錄於《當代儒學思辨錄》（1998，219-240）。
[7]) 《春秋繁露》卷十四，〈郊語〉第六十五，頁78。收於《四部叢刊》第三冊，台灣商務。
[8]) 《春秋繁露》卷十一，〈王道通三〉第四十四，頁64。
[9]) 詳見鄭志明（1989，85-95）。
[10]) 詳參勞思光《中國哲學史》第一、二冊；馮友蘭《中國哲學史》（1996，54、503）。
[11]) 康德所言自律（autonomy），即人依其所制定的原則去行動，此行為動機並非出於任何偏好，或受任何目的所影響，只因這是自我建立的原則，而此原則同時也是一普遍的法則。反之，若行為的發生，是由外在因素所引發，即依客體，而非主體（我）來決定，則此行為屬他律（heteronomy）。
[12]) 詳見曾召南、石衍豐編著《道教基礎知識》，（1988，33-40）。
[13]) 卿希泰主編《中國道教史》卷一，（1988，84）。
[14]) 同上註，頁93。
[15]) 湯用彤（1991，808）。
[16]) 清．紀昀（1980，239）。
[17]) 《道藏》第三十二冊，頁620。
[18]) 《統紀》卷三十五〈法運通塞志〉十七之二，（大49，337a）。
[19]) 《魏書．釋老志》，頁3048。
[20]) 《魏書．釋老志》，頁3053。另引文中有言，道場中之「重壇五層」。據李養正之說，壇是源於我國古代社會之壇祭，就是以土築的高臺為壇，作為祭祀天神及遠祖的場所。並引《書經》所言三壇，是太王、王季和文王祭天之處。參李養正（1990，277），由此可見，道場中所建壇是源於中國傳統。
[21]) 《道藏》中對道教經典之分類為洞真、洞玄、洞神等三洞，每一洞各有十二部（類），合稱三洞三十六部尊經。
[22]) 此十二類為：本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表等。詳見《正統道藏》，1985台北．新文豐出版。
[23]) 參考朱越利《道經總論》第二章〈道經的產生〉。
[24]) 《梁高僧傳》卷十，（大50，395a）。
[25]) 《梁高僧傳》卷十四，（大50，419a）。
[26]) 《梁高僧傳》卷十一，（大50，396b）。
[27]) 《梁高僧傳》卷十一，（大50，397c）。
[28]) 《房錄》卷十一，（大49，99b）。
[29]) 詳見常盤大定之整理，（1973，162）。
[30]) 此作雖非經典，但因其中所談：懺悔、隨喜、勸請、回向等「四悔」之懺悔方法，與後代形成之懺儀有關，故一併列出。
[31]) （大24，1097b）。
[32]) 《淨業障經》，（大24，1098a）。
[33]) （大9，393b）。
[34]) 另參大野法道（1955，400）。雖在該書第十六章〈懺悔經〉中，提到《菩薩五法懺悔文》為在中國所制。但因缺乏具體論證，故筆者認為不應驟下定言。
[35]) 《佛名經》卷一，（大14，188b-c）。
[36]) 《觀佛三昧海經》卷二（ 大15，655b）。
[37]) 同上註，卷九（ 大15，689c）。
[38]) 梁曉虹（1992，53–56）。佛經漢譯時，為因應漢字中難以找出吻合經意的文字，於是創造「飛禽安鳥，水族著魚」的新形聲字。
[39]) 《一切經音義》卷十四，（中華56，1026b-c）。
[40]) 見《四分律含註戒本疏行宗記》卷三，其中之疏文。（新卍續39，758a）。
[41]) 梁曉虹（1992，58）。
[42]) （大2，764a）。
[43]) 《後漢書．楚王英傳》卷四十二，頁1428-1429，楊家駱主編，台北．鼎文書局，1987。
[44]) 《魏書．釋老志》頁3039，楊家駱主編，台北.鼎文書局，1990。
[45]) 參《弘明集》卷一，（大52，2a）。
[46]) 《弘明集》卷十三，（大52，86a）。
[47]) 《梁高僧傳》卷一，（大50，325a）。
[48]) 《梁高僧傳》卷二，（大50，336c）。
[49]) 《梁高僧傳》卷五，（大50，353b）。
[50]) （大53，575c-576a）。
[51]) 詳見《法苑珠林》卷二十三（大53，460a-b）。
[52]) 《梁高僧傳》卷十三（大50，417c）。
[53]) 參湯用彤（1991，215）。
[54]) 《梁僧傳》卷十二，（大50，404b）。
[55]) 《梁高僧傳》卷十二，（大50，407a–b）。
[56]) 《梁高僧傳》卷十二，（大50，411b）。
[57]) 《梁高僧傳》卷十二，（大50，416c）。
[58]) （大53，918b-c）。
[59]) 《珠林》卷四十二（大53，616b）。度曾譯《道行般若經》二卷，詳見《梁僧傳》卷一，（大50，327c）。
[60]) 詳見矢吹慶輝（1973，512-533）。此外，三階教之禮懺文，可能影響唐代之懺儀。此 從智昇之《集諸經禮懺儀》亦引用之可知。
[61]) 《祐錄》卷十二，（大55，90b）。
[62]) （大52，330b-335a）。
[63]) 《廣弘明集》卷二十八，（大52，333c）。
[64]) 《廣弘明集》卷二十八，（大52，230c）。
[65]) 《廣弘明集》卷二十八，（大52，233c）。
[66]) 《廣弘明集》卷二十八，（大52，332b）。
[67]) 矢吹慶輝（1934，187-188）。
[68]) （新卍續1，380b）白馬精舍版；此經亦收於大正85，No.2871。
[69]) 橫超慧日（1981，358）。
[70]) 此經在《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄第三〉有列出，並加註：「宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧簡，依經抄撰。（此經後有續命法所以遍行於世）」慧簡所依經為何，不得而知，但因此經流行，所以陳文帝才依之制懺。
[71]) 收錄《廣弘明集》卷二十八，（大52，306a-321b）。
第三章 智者大師的思想背景與懺罪思想
前 言
天台宗是在中國本土開宗立說的早期佛教宗派。智者大師繼承印度龍樹，中國慧文、慧思等師之思想淵源，開創了歷史上著稱「教觀雙美」的天台學派（隋朝時期尚無明顯的宗派稱呼，故以學派稱之）。其核心思想──圓融實相觀，以及綜合佛教全體義理的判教說，對後世中國佛教教學影響甚鉅。乃至將圓教義與實相觀法，落實於禪觀及懺法修持上，更是影響後代佛教僧、俗的實踐行門。因此，欲討論智者大師的懺悔思想，則須先概觀其思想全貌，進而綜理出其間之關聯性，並為此思想在天台教學中恰當定位。
智者圓熟思想之形成，除賴其獨厚的天資智慧外，必然與當時所處之時代思潮及師承背景有關。故本文希藉此先掌握其思想脈絡，再進一步探討智者懺悔思想的根基及罪業觀、懺罪法的理論依據。
第一節 智者大師思想之形成背景
一、生涯及時代背景
智者大師（538-597），生於烽火動盪的南北朝時期，父兄皆任梁朝命官。雖出身官宦之家，但由於時局動亂及父母亡故，因深體無常而於十八歲，禮長沙果願寺法緒大師出家。二十三歲時，往光州大蘇山，求受慧思禪師教導，勤修法華三昧，之後於金陵瓦官寺講學。三十八歲時，棲隱天台山，於華頂峰降魔，證悟法華圓頓中道實相，由此奠定天台教學之基礎。爾後，再至金陵講說天台三大部，六十歲（陳開皇十七年），於天台山石城寺入滅。
綜觀智者之生長、師承學習、著述講學等時期，皆不離南北朝的時代環境，雖此時期政治不安，民生動盪，但由於知識份子、王公高門等接受佛法、討論佛學的風氣盛行，故形成中國佛教自漢代初傳以來，一顯著的開展期。諸如譯經講學興盛、僧尼及寺院數量激增、江南義學發達、判教等諸家學說分歧……，皆為此期佛教之特色。尤其般若、禪觀、華嚴、法華、楞伽、涅槃、攝大乘、十地等經論之相繼譯出，因而形成判教、各家學派立說的中國佛教性格，這也為隋唐佛教之宗派形成，奠立重要基礎。面對如此佛學思潮激盪的南北朝時期，智者如何消融其間知見之差異性與多樣化，進而究明思想間之矛盾與疑惑，而加以釐清解決，確立其圓融實相之天台教學。以上諸點，應是瞭解智者思想背景時，值得探究的課題。
智者大師所處南北朝時期的佛學問題，約略可分為判教、二諦、佛性、染淨等方面[1] 。此外，與智者思想形成背景有關的般若、三諦、禪觀等思想都是應當注意的論點。以上諸多問題的產生，可知是相應於當時代學風而來，故智者大師思想之形成，必與此豐富的佛學思潮有密切關係。例如南北朝時期，由於佛典大量翻譯，興起各家對佛陀一代教化的判釋之風，所謂「南三北七」即是此風氣下的產物，而智者大師則是站在《法華》至上的立場，擷取前人判教可取之處，以《涅槃經》五味配以化儀、化法四教，重新建立判教思想。又由於各家對經教詮釋不一，故產生思想上之差異，諸如對《涅槃經》、《攝大乘論》、《十地經論》等研究，而有二諦、佛性、染淨等問題之激辯探討，關於二諦之爭，智者以隨情說、隨情智說、隨智說之三分法融攝其中差異，繼而提出七種二諦說。另對於佛性染淨問題，主張不應落染淨二邊，並以龍樹中觀立場，反對實有一法生萬物之說。此在《法華玄義》、《維摩玄疏》、《摩訶止觀》等著作中皆有適切的回應。至於三諦思想，乃出於《瓔珞》、《仁王》二經，雖同時代的東陽大士––傅翕（497-569）亦提出「三觀一心融萬品」、「推撿四運併無生」之修持心法[2] 。但智者則將三諦思想與法華圓意融合應用，建立天台一心三觀、一境三諦的理論基礎，例如其在《玄義》中的說明：
明三諦者，眾經備有其義，而名出瓔珞、仁王。謂有諦、無諦、中道第一義諦，今經亦有其義，壽量云：非如非異即中道，如即真，異即俗。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三諦圓融，一三三一，如止觀中說[3] 。
由文可知，三諦思想並非智者獨創。除有經證及東陽大士之見解外，早在北齊慧文禪師即依《智論》、《中論》實踐止觀，而悟此一心三觀、三智之理，證悟無生忍位。後來，智者將之有系統地組織，具體探討而發揮為天台教理基礎，及圓頓觀法之主體。其它，如般若、禪觀思想之形成，或受師承──慧思大師之影響，或與當時北地禪師、攝山三論諸師的交流及啟發有關。例如《釋禪》中將北國諸禪師，所修某禪法稱為「通明觀禪」。另在《摩訶止觀》中說明「非行非坐三昧」時，言及淮北某禪師，不達佛意卻緣惡修觀，反自害害他。可見智者大師之禪觀思想，亦普遍關心當時修禪之風氣，並提出具體解決之道。
二、師承背景
除了時代背景以外，師承背景亦直接影響智者大師之思想。首先，初出家時隨法緒大師學習律儀，二十歲受具足戒，再依慧曠律師學習戒律，並修習方等行法及讀誦《法華經》、《無量義經》、《普賢觀經》等三部經典。如《統紀》云：
二十進受具戒，初從慧曠學律，兼通方等。復詣大賢山誦法華、無量義、普賢觀，歷涉二旬，誦通三部，進修方等，勝相現前。（中略）既精通律藏，常樂禪悅。怏怏湘東無足可問，陳文帝天嘉元年（師二十二歲），時思禪師止光州大蘇山，即往頂拜[4] 。
由上文可知，依止慧曠律師學習的兩年之間，已精通律藏及具禪定基礎。在此有一值得注意者就是：智者依止慧曠律師期間曾經「進修方等」，此背景可能影響往後智者制作〈方等三昧〉、〈方等懺法〉、《方等三昧行法》等懺法。又在此期讀誦《法華》、《普賢觀》等經，以上經典皆為其制作《法華三昧懺儀》之思想根據。可見，依止慧曠律師期間，對智者大師之修懺與制懺，應有正面的影響。
跟隨慧曠律師修行之後，因感無人可求法學習，而冒生命之險，至光州大蘇山請求慧思大師的教導，歷經八年，才至金陵大弘佛法。因此，智者受其直接師承慧思的影響不可謂不大。關於慧思的思想特質，吾人可藉其著作窺見一般。其主要著作有：《安樂行義》、《無諍三昧》、《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、〈立誓願文〉等，從這些著作中，可察覺一些特點：
（一）、重視禪定
首先在《無諍三昧》中說：「夫欲學一切佛法，先持淨戒勤禪定，得一切佛法諸三昧門……，如是無量佛法功德，一切皆從禪生。何以故？三世十方無量諸佛，若欲說法度眾生時，先入禪定，（中略）一時說法度眾生，皆是禪波羅蜜功德所成。[5] 」從文中「無量佛法功德皆從禪生」的態度，可明顯看出其對禪定之定位，及對禪定之重視。
（二）、重視神通
此在《無諍三昧》及〈立誓願文〉中尤為顯著，例如在〈立誓願文〉中，提及受惡僧毒害的經過時，作如是言：「不得他心智，不應說法。[6] 」此乃由於切身之痛，而深感神通之必要性。故在慧思大師的思想中，神通一直佔有重要的地位。
（三）、重視般若
如其在〈立誓願文〉中說：「於時發願：我為是等及一切眾生，誓造金字摩訶衍般若波羅密一部，以淨琉璃七寶作函，奉盛經卷。……然後我當十方六道普現無量色身，不計劫數至成菩提，當為十方一切眾生講說般若波羅密經。[7] 」可見其重視般若之態度。此外，在他所著的禪論中，如《無諍三昧》、《隨自意三昧》，亦多以般若空觀為思想主導。
（四）、重視法華
此思想從《安樂行義》一書，即可清楚感受其態度。如該書起首語說：「法華經者大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩欲求大乘，超過一切諸菩薩疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。[8] 」 又說：「若證法華經畢竟成佛道，若修法華行，不行二乘路。（中略）從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩方便道中次第修學。不從一地至一地者是利根菩薩，正直捨方便，不修次第行，若證法華三昧，眾果悉具足。[9] 」此外，在慧思大師其他著作中，我們亦可發覺其常將《法華》置於極高圓融之地位。另從僧傳中，可知慧思大師是法華三昧的實修者，其重視法華的態度乃無庸置疑。
（五）、懺悔思想
關於慧思的懺悔思想，如在《無諍三昧》中說：「欲自求度及眾生，普遍十方行六度，先發無上菩提心，修習忍辱堅持戒，晝夜六時勤懺悔，發大慈悲平等心……念十方佛常懺悔[10] 」。此外，在〈立誓願文〉中為修禪得神通，而發願懺悔：「又復發願，我今入山，懺悔一切障道重罪，經行修禪，若得成就五通神仙及六神通……[11] 」以上，皆可感受其為精進修禪、成就佛道而懇切求懺悔之決心。
以上慧思的幾點思想特色，在智者大師的著述、講學中亦都呈顯出來，例如在《釋禪》等著作中，一再強調禪定、神通之重要；將慧思大師之《隨自意三昧》納入《摩訶止觀》的非行非坐三昧中；站在般若立場將一切法門視為摩訶衍；同時亦將法華置於極高圓融的地位。至於在懺悔思想方面之影響，前已論述慧思大師是「法華三昧」的實修者，又在其《安樂行義》中所述之「有相行」與「無相行」，則為智者大師應用於《法華三昧懺儀》中，為「事中修一心」與「理中修一心」之修懺要領。此思想在《摩訶止觀》「半行半坐三昧」中談「法華三昧」時亦說：
南岳師云：有相安樂行、無相安樂行，豈非就事理得如是名。持是行人涉事修六根懺，為悟入弄引故名有相；若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時悉皆兩捨[12] 。
雖智者大師在此已對慧思大師之有相、無相行作進一步的發揮[13] ，但其思想根源，顯然來自於其師承––慧思大師之啟發。
此外，根據《別傳》記載，慧思大師七年修習「方等」[14] ， 其重視方等行法之態度，應該亦影響智者之修習，並制作《方等三昧行法》等懺儀。另《摩訶止觀》中，不屬常行、常坐，亦非半行半坐之三昧，稱為「非行非坐三昧」，即慧思之《隨自意三昧》[15] ，乃意起即修三昧之行法。在此謂：「諸經行法上三不攝者，即屬隨自意也。[16] 」即將諸經行法中，常行、常坐、非行非坐等三類以外之三昧，歸屬於隨自意三昧中。並以〈請觀音懺法〉為例，納入為修行「非行非坐三昧」的具體懺法。此懺法智者大師曾為永陽王修持過[17] ，後收錄在《百錄》中。由此可判斷智者大師制作、修習〈請觀音懺法〉，必然受慧思大師《隨自意三昧》思想之影響。總而言之，智者大師所著四部懺悔儀軌中，除〈金光明懺法〉無具體的師承脈絡外，其他懺法之形成，則受直接師承––慧曠、慧思大師等之影響極深。
第二節 智者大師的罪業觀與戒律觀
一、罪業形成之原因與種類
談及懺罪，必然立即關聯所懺之罪業如何形成的問題。罪業，梵語nigha，英譯為evil，sin等，是指以身口意三業所犯之罪行。此罪行會招感地獄等惡報，如《正法念處經》所說：有福業、罪業、不動等三種行，「彼福業行是天人因；彼罪業行，地獄等因；彼不動行是色界因。[18] 」此中罪業，即感欲界惡果之業。罪有五逆與十惡二罪，屬於本質上之罪行稱為性罪或實罪，例如﹕犯殺﹑盜﹑淫﹑妄等惡行者屬之。若於本質上並非罪惡，但此罪行易因之而犯性罪，且違犯佛陀所制禁戒者，就是遮罪，例如﹕飲酒即是。罪業能障聖道，及聖道加行之善根，故稱為「障」。障有三種，即煩惱障：「本性具足熾然貪瞋癡煩惱，由如此故難生厭離、難可教誨、難得免離、難得解脫。」業障：「謂五無間業，何等為五，一害母、二害父、三害阿羅漢、四破僧、五惡心出佛身血。」異熟障：「謂諸有情處，那落迦、傍生、鬼界、北具盧洲、無想天處。[19] 」異熟即果報，指眾生因過去煩惱業因，而招感今生於三惡道的果報。或生於人間天上，但卻不能聞法修持，又稱為果報障、報障等。三障中，以煩惱障能引業障，業障又能引異熟障，故煩惱為一切障之根本，所以三障以煩惱障為最重。
同樣在《大毘婆沙論》中亦說：「罪有三種，一業、二煩惱、三惡行。業中意業為大罪，煩惱中邪見為大罪，惡行中破僧虛誑語為大罪。[20] 」因此，可知罪業中以意業為大罪。由此可歸結，若以佛法究竟義言之，罪業的體性乃空，但以世俗諦而言，眾生所造罪業之根本體性，為貪瞋癡等煩惱。而煩惱會牽引眾生種種煩惱相狀，又煩惱之作用故而產生煩惱障、業障、異熟障等。故煩惱為一切罪業的根本，罪業中又以意業為最重。
以上是就經論所言之罪業觀，而天台智者大師對罪業之看法則在《釋禪》中，將罪分為三品：
罪有三品：一者違無作起障道罪；二者體性罪；三者無明煩惱根本罪。通稱罪者，摧也。現則摧損行人功德智慧，未來之世三塗受報，則能摧折行者色心，故名為罪[21] 。
智者大師所說的三種罪中，一、違無作起障道罪。「無作」，即戒的體性，指修行者於受戒後，由於對戒法敬重與奉持之堅定意志，所產生防非止惡的功能，因外相不可見，所以又稱為無表。說一切有部認為，此無表是以身口為緣，生於吾人身內的無形色法，因具防非止惡之功，故以之為受戒的體性。因此「違無作起障道罪」，應是指違犯依戒相，而定罪業之聲聞戒法而言。二、體性罪，是指罪業緣起感果之體性，如比丘犯殺生戒，雖經作法懺，除去障道罪。但卻不能除去殺報業緣之體性罪。三、無明煩惱根本罪，即不知罪源根本，乃無明煩惱之罪。此外，從修禪方便的外方便第一「具五緣」第一緣—持戒清淨之「明懺悔」中，亦針對此三品罪而懺悔，如其文：
一明作法懺悔者，破違無作障道罪。二明觀相懺者，破除體性惡業罪。故摩訶衍論云：若比丘犯殺生戒，雖復懺悔得戒清淨，障道罪滅而殺報不滅，此可以證前釋後，當知觀相懺悔用功既大，能除體性之罪。三觀無生懺悔罪滅者，破除無明一切煩惱習因之罪，此則究竟除罪本源[22] 。
依此文可知，天台大師的罪業觀，除有相之聲聞戒罪外，更寬廣攝及體性罪，及罪業之根本無明煩惱。相對於此，故知智者大師所言懺罪清淨，亦是有此三種差別。
二、對戒學之定位與種類
從《釋禪》、《小止觀》、《摩訶止觀》等修禪著作中，可知智者大師將持戒清淨視為修持禪定、開發智慧所具因緣的首要條件。而懺罪則是達到此一目的的重要手段之一，故而懺罪、持戒、禪定在天台學中，幾乎是彼此具關連性之相關課題。如《釋禪》所論修禪方便之外方便中，第一「具五緣」的第一緣，即是持戒清淨。其文說：「今明持戒者，但隨分隨力而修習，令增進漸漸清淨，若不爾者，不能生諸禪定。」接著又說：「行者持戒，能發禪定；破戒即覆禪定。[23] 」《小止觀》的具緣第一亦持戒清淨：「夫發心起行，欲修止觀者，要先外具五緣，第一持戒清淨，如經中說。依因此戒得生諸禪定及滅苦智慧。[24] 」而《摩訶止觀》在近方便中「具五緣」之持戒清淨也說：「尸羅不淨還墮三塗，禪定智慧皆不得發。[25] 」又有：「尸羅清淨，三昧現前，止觀開發。[26] 」可見，持戒清淨為度過生死大海，開發禪定、智慧的重要關鍵。此外，智者大師在以上三部禪論中，對戒法之持犯觀有如下數點：
首先，《釋禪》言持犯有十種：
持不缺戒：持四重戒不犯。
持不破戒：不犯僧殘。
持不穿戒：對下三篇不犯。
持無瑕戒：不起諂心及諸惱，覺觀雜念，亦名不雜戒、定共戒。
持隨道戒：心行十六行觀，發苦忍智慧，又名道共戒。
持無著戒：阿那含人若斷欲界九品思惟盡，名斷律儀戒，乃至色愛﹑無色愛等諸結使盡，皆是持無著戒。
持智所讚戒：即持菩薩十重四十八輕戒，乃發菩提心，為令一切眾生得涅槃故而持戒，此戒能至佛果，故為智者所讚歎。
持自在戒：菩薩持戒，於諸破戒緣中得自在，因知罪不罪不可得，故心不執，但隨利益眾生而持戒。
持具足戒：菩薩能具一切眾生戒法及上地戒。
持隨定戒：不起滅定，現種種威儀戒法，以度眾生。
以上十支戒出自《涅槃經．聖行品》及《智度論．次第學品》，雖二處經論對十支戒的內容及排比稍異，因非關本文主題，故不作討論[27] 。此十戒是從初發心到佛果，依其淺深來論持戒與犯戒相，又以漸行與頓行論持戒。漸行是以隨分隨力持戒，令增進漸漸清淨，否則不能生諸禪定。頓行菩薩則能以忍慧方便，從初發心一念之中即具十種戒。其次，《小止觀》則以三種行人言持戒之不同，以下分述之：
若人於未作佛弟子時，不造五逆，後為佛弟子乃至出家受沙彌十戒、具足戒，作比丘比丘尼，受持戒法無所毀犯，此為上品持戒人，其修習止觀必證佛法。
受得戒已，雖不犯重，但毀犯諸多輕戒，為修定故如法懺悔，亦名持戒清淨，能生定慧。
受得戒已，不能堅心護持，毀犯四重及諸輕戒，若依小乘教，無懺四重之法﹔但依大乘教猶可除滅。
至於《摩訶止觀》之持戒亦以《釋禪》所述之十種戒攝一切戒，但更將此十戒中之隨道戒到具足戒開演為真諦、俗諦、中道第一義諦持戒，並以三觀三諦之理論持戒。其對十戒的解釋為：
持不缺戒：持性戒乃至四重戒。
持不破戒：持僧殘十三戒。
持不穿戒：持波夜提等戒。
持無瑕戒：定法持心，心不妄動，三業寂淨。亦名不雜戒、定共戒。
持隨道戒：隨順諦理能破見惑，又名道共戒，初果見諦發真成聖，惟聖人所能持，非凡夫所持。
持無著戒：見真成聖，於思惟惑無所染著，為持無著戒，三果人所持，非初果所持。
持智所讚戒：即持菩薩十重四十八輕戒，乃發菩提心，為令一切眾生得涅槃故而持戒，此戒能至佛果，故為智者所讚歎。
持自在戒：菩薩持戒，於諸破戒緣中得自在，因知罪不罪不可得，故心不執，但隨利益眾生而持戒。
持隨定戒：不起滅定現種種威儀戒法，以度眾生，雖威儀起動而任運常靜。
持具足戒：即菩薩持中道第一義諦戒，此中道戒，無戒不備故名具足。
此處將不缺、不破、不穿戒定為秉善防惡的律儀戒；不雜戒為定共戒；以隨道、無著兩戒為真諦持戒；智所讚及自在戒為俗諦持戒，菩薩利他須持此戒，非二乘人所持；而隨定、具足兩戒是隨首楞嚴定，具足戒即中道第一義諦戒，此二戒是大根性菩薩所持，非六度通教菩薩所能持。又以理觀觀心論持戒，則不缺至不雜等四戒為因緣所生法，通為觀境。隨道、無著戒為空觀持戒，智所讚、自在戒為假觀持戒，隨定、具足戒為中道觀持戒。《摩訶止觀》所言之持戒，認為中道妙觀才是戒之正體，為上品清淨究竟持戒，故名「上尸羅」。所謂觀心持戒為：
即空之觀能滅見思之非，即假觀能滅塵沙之非，即中觀能滅無明之非。（中略）又波羅提木叉名保得解脫者，觀心亦爾，若不觀三諦之理，三惑保不解脫，若見三諦，三惑保脫。如此解脫遍法界脫，非止解脫三塗及出生死而已[28] 。
由此可知究竟清淨戒，當以善用三觀、三諦理觀心，遠離諸戲論，一切無所有，才是究竟持戒。因此說：「三觀觀三理是不犯，三惑障三理名為犯。[29] 」
由以上三部禪論中，可知智者大師視持戒清淨為修習止觀，開發定慧的重要關鍵。若得戒後，卻毀戒、失戒，則必障止觀及定慧，故唯藉懺悔才能復戒，重得清淨。由《摩訶止觀》所言之持戒，認為中道妙觀才是戒之正體，可知戒體即立基於此而談，而懺悔原理亦由此而開展。因此，禪觀、定慧之修習，持戒清淨乃至懺悔業障，可謂具有環扣相聯之關係。
第三節 智者大師之懺悔原理與方法
一、罪性本空與三種懺悔法
從上述智者大師思想中，罪業與戒律的關係，可知修習禪觀的首要方便緣為持戒清淨。若戒不清淨則禪定、智慧皆不得發，此時唯有懇切懺悔，令罪滅清淨才得復戒並發禪定。如《釋禪》說：「若輕若重，以戒破故則尸羅不淨，三昧不生……是故宜須懺悔，以懺悔故則戒品清淨，三昧可生。[30] 」《摩訶止觀》：「云何懺悔？令罪消滅，不障止觀耶……但用正觀心破其見著，慚愧有羞，低頭自責，策心正轍，罪障可消，能發止觀。[31] 」又說：「故知持戒清淨、懇惻懺悔，俱為止觀初緣。[32] 」《四教義》亦說：「其坐禪者，略知佛法大意，即須覺悟無常，懺悔行道。[33] 」可見懺悔是罪業清淨、復戒、乃至證三昧、發慧之重要行法。而懺悔之意為何？懺悔何以能滅罪？皆值得探討。
關於懺悔意義，智者大師在《釋禪》中說：「懺名懺謝三寶及一切眾生，悔名慚愧改過求哀。[34] 」又在《光明文句》中說：
諸大乘經多分散明懺悔，此經專以懺悔當品。今先釋名，懺者首也，悔者伏也。（中略）不逆為伏，順從為首。行人亦爾，伏三寶足下正順道理，不敢作非故名懺悔。又懺名白法﹔悔名黑法。黑法須悔而勿作，白法須企而尚之，取捨合論故言懺悔。又懺名修來，悔名改往，往日所作惡不善法，鄙而惡之故名為悔；往日所棄一切善法，今日已去誓願勤修故名為悔。懺名批陳眾失發露過咎，不敢覆藏。悔名斷相續心，厭悔捨離，能作所作合棄，故名懺悔[35] 。
智者對懺悔之諸多譬喻解釋中，簡言之為：發露己罪，往不再造。但根據《南海寄歸內法傳》，義淨法師對懺悔二字的原義說明則為：「梵云：痾缽底缽喇底提舍那（即Apatti-prati-dewana）。痾缽底者，罪過也。缽喇底提舍那，即對他說也。說己之非冀令清淨，各依局分則罪滅可期，若總相談愆，非律所許。舊云懺悔非關說罪，何者懺摩（ksama）乃是西音，自當忍義。悔乃東夏之字，追悔為自，悔之與忍迥不相干，若的依梵本，諸除罪時，應云至心說罪，以斯詳察。翻懺摩為追悔似罕由來。……口云懺摩，意是請恕，願勿瞋責。[36] 」也就是說，從梵文字義，只有「忍」與「說己罪過」，並無追悔之意。雖然，以上智者大師之解釋，與梵文懺與悔二字，為請求寬恕原諒，以及說己罪過之原意，並不盡相同[37] 。但宋．知禮大師在《光明文句記》中，有會通二說之看法：「然懺悔二字乃雙舉二音。梵語懺摩，華言悔過。以由悔過，是首伏等五種之義，今既華梵音並列，是故大師以首釋懺；以伏釋悔。乃至慚愧對釋懺悔，欲令稟者即於二字，修首伏行及慚愧等。斯是善巧說法之相，故不可以華梵詁訓而為責也。[38] 」再參考佐佐木先生之見，及其引述《沙門果經》，認為懺悔本身即有悔過、追悔之意，並非只有忍聽罪過而已。而且懺悔並非機械性之動作，而是內心的反照，所以應有追悔的意思[39] 。因此，綜合以上論述，可知義淨法師乃取事相，而智者大師為取事義。其義除懺謝慚愧外，更有改過向上的積極意義，故應該是更加掌握、發揮了懺悔的精神。
至於懺悔得以滅罪之理，從東漢以來所譯之有關懺罪經典中，即有向清淨比丘說罪之「對首懺法」，亦有以夢相決定懺罪是否清淨之「取相懺法」。此外，大乘懺悔經典中，最重要的理法依據乃是正觀法性平等，罪性本空之理的「無生懺法」。此種懺悔法幾乎是大乘懺悔經典共通的思想，例如《淨業障經》中就明白談及如何認識業障之體，才能究竟除罪。以上懺悔經典中所論之三種懺悔方法，即是後來智者大師應用於禪著中的作法、觀相、無生懺法，其中又以無生懺為最具代表性。例如其在《小止觀》言及：「受得戒已，不能堅心護持，毀犯四重及諸輕戒。依小乘教無懺四重之法，但若依大乘教猶可除滅。[40] 」又在《摩訶止觀》說：「若犯事中罪，依四種三昧則有懺法。普賢觀云：端坐念實相是名第一懺。勝妙定云：四重五逆，若除禪定，餘無能救。方等云：三歸五戒乃至二百五十戒，如是懺悔，若不還生無有是處……。[41] 」由此可知，智者大師無生懺法之理論根據乃依《普賢觀經》、《勝妙定經》、《大方等陀羅尼經》等大乘經典中，罪性本空之究竟義而來。罪本無自性，既不在內、不在外、亦不存兩間，欲見實體實不可得，故知罪業從因緣而生，顛倒妄執而有。若能以觀慧力徹見罪性無非緣起空義，罪從緣起亦從緣滅。如《普賢觀經》說：
十方諸佛說懺悔法菩薩所行，不斷結使，不住使海，觀心無心， 從顛倒想起，如此想心從妄想起，如空中風無依止處，如是法相不生不滅，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福無主，一切法如是，無住無壞，如是懺悔，觀心無心，法不住法中，諸法解脫滅諦寂靜，如是想者，名大懺悔，名莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破壞心識。行此懺悔者，身心清淨，不住法中，猶如流水，念念之中得見普賢菩薩及十方佛[42] 。
若能觀心無心，令妄心消亡、罪福無主，罪法無處可住，則心空境滅，罪業亦滅，這是無生懺能滅生死重罪的重要原因。亦是智者大師依此究竟空理，制作懺儀為滅罪具體行門的思想依據。例如其引《普賢觀經》所說偈：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除，是故應至心，懺悔六根情。[43] 」作為《法華三昧懺儀》及其中「六根懺悔」的理論依據。
此外，智者大師所談的三種懺悔方法，在《釋禪》中亦有詳細說明：
今明懺悔方法，教門乃復眾多，取要論之，不過三種。一作法懺悔，此扶戒律以明懺悔。二觀相懺悔，此扶定法以明懺悔。三觀無生懺悔，此扶慧法以明懺悔。此三種懺悔法，通三藏摩訶衍，但從多為說，前一法多是小乘懺悔法，後二法多是大乘懺悔法[44] 。
此中，作法懺悔即僧團大眾舉行之羯摩，乃依戒律如法懺罪，但四重罪則不可懺，故唯賴大乘懺法，如觀相及觀無生懺悔即是。觀相懺見於諸多經典，如《梵網經》受菩薩戒懺悔、《大方等陀羅尼經》為滅重罪而懺悔等，多依修定而於夢中、行道間、坐中、自內證等見種種瑞相，但不可執著見相、取相，只要「用心行道，功成相現」，便知罪滅不滅。關於業相可於禪定中顯現之因緣，亦在《摩訶止觀》中詳述：
因緣者，有內有外。內者，止觀研心，心漸明淨，照諸善惡。或可以止止惡，惡方欲滅；以觀觀善，善方欲生。或可以止止惡，惡因靜生；以觀觀善，善因觀滅，無量業相出止觀中。如鏡被磨，萬像自現。外者，諸佛慈悲，常應一切眾生，無機不能得睹，以止觀力，能感諸佛示善惡禪，諸業則現[45] 。
修習止觀所感善、惡業相皆因緣所現，故可從止觀與業相之關係，因所現相得知是否懺悔清淨。其次為觀無生懺悔，如前已述，引《普賢觀經》觀罪性空、罪福無主之理為此法依據。
以上《釋禪》所論之三種懺悔法，僅是大體如此區分，並非截然分割成三種，例如觀相懺亦可修無生，而無生懺悔中亦有瑞相出現之可能性。至於《小止觀》則以無生懺為主要懺法，而《摩訶止觀》則是依四種三昧中所屬之懺法，再觀順逆十心，並須觀心修懺，融入三諦之理，以達究竟懺罪清淨。如其文說：
見若重者，還於觀心中修懺，……若犯事中重罪，依四種三昧則有懺法，（中略）故知大乘許悔斯罪，罪從重緣生，還從重心懺悔，可得相治。無殷重心徒懺無益，障若不滅，止觀不明。若人現起重罪，苦到懺悔則易除滅[46] 。
文中所言，「四種三昧」，即含有「半行半坐三昧」中的《法華懺》及《方等懺》，以及歸類於「非行非坐三昧」中的〈請觀音懺〉等，此三種懺法可謂《摩訶止觀》中具體的懺悔行法。於此，日本學者阪本幸男先生，認為天台的滅罪與懺悔，是站在緣起所生的修惡，並以四種三昧為天台滅罪之方法[47] 。此說恐有不妥之處，因為在《摩訶止觀》之論述中，懺法雖可以等同三昧，但三昧卻不一定是懺悔法。雖《摩訶止觀》謂：「依四種三昧則有懺法」，這是指四種三昧中，具有懺悔法門如「半行半坐三昧」的《方等懺》、《法華懺》，以及歸類於「非行非坐三昧」中的〈請觀音懺〉等具有具體儀軌者。而「常坐三昧」（一行三昧）及「常行三昧」（般舟三昧）則無具體之懺悔行法，故不能稱為天台的滅罪法。
此外，《摩訶止觀》主張在修懺時，除依三昧儀軌外，尚須識順逆十心。即：
若欲懺悔二世重障行四種三昧者，當識順流十心，明知
過失。當運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本[48] 。
所謂順流十心，是指眾生長劫輪迴苦趣，違於涅槃、順於生死之心。智者大師指出此十心為：一、無明煩惱心，廣造諸業。二、內具煩惱，外值惡友，使惡心轉熾。三、內外惡緣具，於他善無隨喜心。四、縱恣三業無惡不作。五、事雖不廣惡心遍布。六、惡心相續晝夜不斷。七、有過覆藏，外現賢聖。八、邪見增上，不畏惡道。九、無慚愧心。十、撥無因果，作一闡提。
以上十種順生死流之心，積集重罪。故當運逆十種心以為對治，所謂：「今欲懺悔，應當逆此罪流，用十種心翻除惡法[49] 。」 首先，以逆十心懺悔此中重罪：
一、正信因果，以此翻破一闡提心。
二、自愧剋責，以此翻破無慚無愧心。
三、怖畏惡道，以此翻破不畏惡道心。
四、當發露勿藏瑕疵，以此翻破覆藏罪心。
五、斷相續心，以此翻破常念惡事心。
六、發菩提心，以此翻破遍一切處起惡心。
七、修功補過者，以此翻破縱恣三業心。
八、守護正法，以此翻破無隨喜心。
九、念十方佛，以此翻破順惡友心。
十、觀罪性空，以此翻破無明昏闇。
此逆十心，並非在《摩訶止觀》首次提及，事實上在《小止觀》中，已有相似的見解﹕
夫欲懺悔者，須具十法助成其懺。一者明信因果、二者生重怖畏、三者深起慚愧、四者求滅罪方法，所謂大乘經中明諸行法，應當如法修行。五者發露先罪、六者斷相續心、七者起護法心、八者發大誓願度脫眾生、九者常念十方諸佛、十者觀罪性無生[50] 。
此十心與《摩訶止觀》所言之順序，及第四「求滅罪方法」與《摩訶止觀》之第七「修功補過」相異，其餘大體相同。智者大師在論此十心時，除從事相上解釋它之外，亦從理法論述其內涵，例如：
翻破不信：於一見心，具識一切因果，一念心具足無量生死，不可思議故深信破不信。
生重慚愧：見心造罪，覆三諦理，故名慚愧破無慚愧心。
生大怖畏：知見心造罪，此過深重，故生大畏以破不畏惡道心。
發露：發露重罪，顯三諦理，以翻破覆藏罪心。
斷相續心：觀三諦理，勿使間斷，以翻破相續惡心。
發菩提心：緣三諦理如虛空，菩提心亦遍法界起無作善，以此破遍空無作惡。
修功補過：三諦道品念念相續，即是修功補過，又體即空即假即中修三道品。以破縱見之過。
守護正法：護三諦諸空不令見破，以此翻破毀善事。
念十方佛：今念三諦不來不去即是佛，無生法即是佛，此翻破狎惡友心。
觀罪性空：今觀見如幻如化，來無所從、去無足跡，一切罪福亦如是。一空一切空，空即罪性，罪性即空。以此破顛倒心。
運此十法時須深觀三諦理，配合事行，以殷重懇切心懺悔，如此則：「事理兩懺障道罪滅，尸羅清淨，三昧現前，止觀開發。[51] 」
以上十心是針對順於生死十心之對治之道，其中尤以「觀罪性空」為究竟懺悔之理法，這是懺罪的根本理則。然仍須前九心的相應，再以觀照罪性本空之理，則重罪可滅。所以說：「十種懺悔，順涅槃道，逆生死流，能滅四重五逆之過，若不解此十心，全不識是非，云何懺悔。設入道場，徒為苦行，終無大益。[52] 」 可見，在智者大師看來，逆十心正是修懺法之心要，唯有逆十心才能使懺儀之形式，產生真實意義。
此外，《摩訶止觀》之正修止觀是以「十境十乘觀法」為主體，即「法界是一處，正觀能住不動，四行為緣，觀心藉緣調直。[53] 」其中之四行即四種三昧，而觀心則是由一心三觀所開展，以十種觀為觀法、十境為所緣的「十境十乘觀」。也就是「十境十乘觀」是內觀之法，藉四種三昧運作的事緣而落實觀法，如此理事配合，才是《摩訶止觀》圓頓觀法修持之要領。所以，上述所舉，歸類於四種三昧之懺悔行法，於正修止觀時亦必以「十境十乘觀」為觀法。又十境中是以觀陰入界境，十乘觀法是以觀不思議境為基本入手處，以一心三觀此理，觀所造罪業果報歷歷分明，又於罪業差別相，同時照知諸境相，無非因緣和合之空相。並知空有非離，不偏於空亦不偏有，是為觀中。以此一心即具一切法，無染淨、凡聖等差別，當體即是實相，實相即觀一念妄心，一念妄心即實相。又深觀罪性亦如是，即《光明文句．釋懺悔品》所說的：「……大懺悔者約中道為處，若三種差別者，此是歷別論處爾，即一而三，即三而一者，此圓妙懺悔也。[54] 」如此才是究竟滅罪之道。
以上是《釋禪》、《小止觀》、《摩訶止觀》所談之懺悔法，以下試列一簡表說明之：
著作
項目
《釋禪》
《小止觀》
《摩訶止觀》
對懺悔之定位
止觀外方便「具五緣」之持戒清淨。
止觀「具緣」第一之持戒清淨。
止觀遠方便「具五緣」之持戒清淨。
對持戒之看法
持十種戒。
漸行：隨分修習，漸令清淨。
頓行：初發心菩薩，一念之中，即具足持十種戒。
一、上品持戒：受持清淨無所毀犯。
二、毀諸輕戒，如法懺悔，亦名持戒清淨。
三、毀犯輕重諸戒依小乘教無懺重法，若依大乘教門則可除滅。
唯佛一人具淨戒。以十種戒攝一切戒。並以空、假、中三觀持戒，才是善解、奉律。
懺悔方法
作法懺、取相懺、無生懺
以十法助成懺悔，略談作法、取相、無生懺。
四種三昧中《法華》、《方等》、〈請觀音〉等懺，識順流十心，深觀三諦運逆流十心。
懺悔目的
戒品清淨，三昧可生。
尸羅清淨，禪定開發。
王三昧現前，一切三昧悉入其中。能生一切定，具一切智。
觀法
於無生懺，觀罪性本空。
於無生懺，觀罪性本空。
一心三觀、十境十乘觀法等圓融實相觀，運用於懺法的修持中。
由上表可見，智者大師從早期至晚年所著：《釋禪》、《小止觀》、《摩訶止觀》等禪觀著作中，其對持戒清淨、懺悔罪業以助禪定修持的思想，始終是共通的。此中，可看出智者大師對戒與罪之看法，是相當獨特的，非僅止於一般所言之戒與罪，而是提昇至與理法同一層次。例如《摩訶止觀》說：「三觀觀三（諦）理是不犯，三惑障三（諦）理名為犯。（中略）即中三品者，下品為別教菩薩，中品圓教菩薩，上品是佛。唯佛一人具淨戒也。(中略)中道觀心，即是法界摩訶衍，遍攝一切法。[55] 」因此，若能以中道觀心持戒，則戒即是法界，即具一切法，故持中道圓戒即可成就佛道。此外，文中謂「唯佛一人具淨戒」，故佛以下之一切眾生，乃至等覺菩薩，皆須懺悔，才得究竟清淨。由此，亦呈顯智者大師對懺悔法之獨到見解，即懺悔並非只是一般鈍根眾生所當行，而是尚未圓滿成就佛道者皆須懺悔。故《普賢觀經》才會說：「十方諸佛說懺悔法菩薩所行[56] 」
此外，在懺悔之觀法運用上，則隨圓頓觀法之圓熟而有所提升，亦即：若能悟入中道實相之理，則行、住、坐、臥，一切語默作作，皆是不可思議境。因此，持戒清淨可遍一切眾生戒乃至佛戒，懺悔則不但能令懺罪清淨，更可通達法性，體證無生忍慧，一切三昧悉皆現前，故圓融實相法懺罪亦同時圓滿戒、定、慧三學。
二、懺罪與除罪相
《釋禪》中提到懺悔罪業「復本」（即懺罪清淨，恢復淨戒）「不復本」的問題。認為作法、取相、無生等三種懺法有三種復本義，即作法懺為復義，取相懺為過本意，無生懺則是增上過本義，如《釋禪》之文說：
一者作法懺悔，罪滅或復或不復，如冷病人服於薑桂，所患除差，身有復不復。二者觀相懺悔，非唯罪滅，能發禪定，此則過本。何以故？如冷病人服石散等，非但除冷，必復肥壯過本。三者觀無生懺悔，非唯罪滅發諸禪定，乃得成道，此為增上過本。如病服於仙藥，非直病除，乃得仙通神變自在[57] 。
從上引文譬喻可知，服藥不同，病癒程度亦不同。所以作法懺罪可復聲聞戒之後三篇，初二篇則不可復。取相懺悔不僅滅罪，亦發禪定，所以稱為「過本」。過本，乃超出原本所有之意，亦即除滅罪外，更得禪定之功德。而觀無生懺悔，則罪滅、發定、證道皆可具足，所以是增上過本。因此，行不同的懺法，滅罪程度不一。故除懇切至誠外，對理觀的透徹掌握，才是決定懺罪深淺之關鍵。
至於罪滅與否，應是禮懺者希望證明者，此在大乘經典中常有見好相來取決滅罪的例證，例如在《梵網經．菩薩戒品》有謂：「佛來摩頂，見光見華，種種異相便得滅罪，若無好相雖懺無益。[58] 」《觀藥王藥上經》亦說：行懺悔法、繫念念藥王、藥上二菩薩清淨色身者，以本善根力莊嚴故，可於一念中得見東方無數諸佛[59] 。而有關罪滅相，在《釋禪》的觀相懺悔中，亦提到：大乘經典及三藏之雜阿含經等，皆有觀相懺悔方法。例如有作地獄、毒蛇、白毫等觀相，若觀相成就則可滅罪，這是因修定而得見相。又見何種相可知罪滅？智者大師說有四種相可以判定滅罪，即：
一、夢中見相，二、於行道時聞空中聲，或見異相及諸靈瑞。三、坐中睹見善、惡、破戒、持戒等相。四、以內證種種法門，道心開發等為相。此隨輕重判之，不可定說[60] 。
以上四種相，只是觀相懺悔所現相之概要，並非定說。而且邪正難分，所以智者大師又說，應當親近良師、善知識才能判別。並且，不得存心取相，以免著魔，其文說：
復次，夫見相者，忽然而睹，尚邪正難知，若逐文作心求之，多著魔也。（中略）言觀相者，但用心行道，功成相現，取此判之，便知罪滅不滅。非謂行道之時，心存相事而生取著，若如此用心，必定多來魔事[61] 。
故知觀相懺悔之成就，絕不可執有相可取著，當知定中諸相乃因緣所生法，體性亦空，有因緣則可現。反之，若執為實有則是魔境。同樣地，如何知觀無生懺悔之罪滅相，智者大師說：
如是用心（指觀罪性空，觀心無心）於念念中，即諸罪業念念自滅。若欲知障道法轉者，精勤不已，諸相亦當自現，觀此可知。如前觀相中所說，善夢靈瑞、定慧開發等相，……復次，若行者觀心與理相應，即是罪滅之相，不勞餘求[62] 。
由此可知，觀無生懺悔亦可能現諸瑞相，以證明重罪已滅。但皆不可執，因為只要觀心與空慧相應，便能滅無量生死重罪，此在前一節「觀無生懺法」所引《普賢觀經》中已明言。接者，在《小止觀》中亦談到滅罪相，如文說：
云何知重罪滅相，若行者如是至心懺悔時，自覺身心輕利，得好瑞夢，或復睹諸靈瑞異相，或覺善心開發，或自於坐中，覺身如雲如影，因是漸證，得諸禪境界。或復豁然解悟，心生善識法相，隨所聞經即知義趣，因是法喜，心無憂悔，如是等種種因緣，當知即是破戒障道罪滅之相[63] 。
關於《小止觀》文中，並未詳明取相懺，或無生懺悔之滅罪相，其主要以運逆流十心為方法，配合事行，如嚴淨道場、燒香散花等，於一七、三七，一月、三月乃至經年如法專心求懺，直至罪滅為止。而滅罪與否，即以上文為判別標準。
再者，《摩訶止觀》因著重圓頓止觀之修持，故在談懺悔時，未如前文，討論罪滅相等問題，而是以「尸羅清淨，三昧現前，止觀開發。[64] 」為滅罪之象徵。但在觀心所緣十境中之第四「觀業相境」，則有略談境相清淨，故亦可從此得知相關思想。在其文初即說：「若平平運心，相則不現，今修止觀，能動諸業，故善惡相現。[65] 」深觀時可能善惡相現，而善惡相現時，則須深達一心三觀，一念即具三千，知業相如幻不實，卻歷歷分明不假，又同時不執空、假而入中道實相。若能觀不思議境，深達罪福相即空、即假、即中，無相而相，即是罪滅之相。
以上諸禪論中所言懺悔滅罪相之實際應用，可見《方等懺》與《法華懺》等儀軌之敘述。例如《方等懺》最初之「請夢王」，即須於夢中見瑞相，以證明夢王發心護持大方等陀羅尼，且須見其形相才得行此懺法[66] 。又《法華懺》之「略明修證相第五」亦分別敘述戒、定、慧根之上、中、下品清淨相，例如「上品慧根清淨」可感：「於禪定中得見普賢菩薩，釋迦、多寶、分身世尊及十方佛，得無礙大陀羅尼，獲六根清淨。[67] 」故依所見相以證明懺罪清淨。但此懺法在智者大師講述《摩訶止觀》時，乃將《法華懺》納入四種三昧中，因此可知，其對此懺法滅罪相之看法，應該會提升為：深觀罪福相即空、即假、即中，無相而相、相而無相之理，才是究竟滅罪之相。
第四節 小結
懺悔思想在中國佛教發展過程中，一直是實踐行門的重心。乃至在中國固有的傳統文化背景中，亦有懺謝、悔過的思想。例如佛教初傳時，中國社會流行的《太平經》，這部道教初期的經典，便有言齋戒、首過、祈禳、誦經等敬神活動，其中之自首悔過，禳災求福，可謂中國禮教中，人性自然的表現。到二世紀初期，佛教即有懺罪經典譯出。由於懺罪思想，與傳統儒道所談之懺謝悔過，有其共通之處，故往後由懺罪思想，而形成之懺悔儀式，則漸受重視並流行於王室貴族中。但卻只侷限在禳災求福的目的上。雖然，南北朝期間，南齊文宣王蕭子良在其《淨住子淨行法門》中，已將懺悔思想應用於勸請、隨喜、迴向、發願等修行上，但並未具體探討罪業思想乃至懺悔行法。
直至隋．智者大師，才將懺悔定位於止觀修持成就之要件—持戒清淨上。因尸羅不淨，三昧不現前，故須殷重懺悔清淨、復戒，才能得定。因此，於其所著禪論中，廣談罪業及懺悔法，乃至懺罪得定、證般若慧等思想。更制作具體懺儀實踐，以達懺罪、得定、發慧為目的。故欲了解智者大師之罪業觀，必須從罪業生起因緣，進而毀戒、障礙禪定、發慧的觀點來探討。而罪業體性空寂，豈有實體可得？故智者大師開演禪觀、懺悔的修持，始終立足於般若空觀之立場，乃至依法華圓頓思想，運用於觀心懺悔，則無一法不是中道實相。罪福性亦入中道實相，如此方可究竟懺罪清淨。
雖然，從《釋禪》、《小止觀》中，已分述三種懺法相貌，然若欲懺除罪源還須以無生懺悔，觀罪性空才是根本之道。乃至在《摩訶止觀》中，對於理觀之敘述上，更提升觀法為：一心三觀三諦之理，乃至開展十境十乘觀法。觀罪、福皆不可思議境，當即體證圓融實相。由此可見智者大師之懺罪思想，雖含攝聲聞法，但終究是以大乘無生懺為重心。同時，對於無生懺法之運作，雖三部禪論所述理則相通，但《摩訶止觀》則又顯得更加圓熟了。
[1]) 專文探討此二諦、佛性、染淨等論題者，可參陳英善老師：〈天台智者思想形成之時代背景──南北朝佛學思潮對智者之激發〉一文，《諦觀》（1995，131-159）。
[2]) 見《善慧大士語錄》『獨自詩』：「獨自作，問我心中何所著？推檢四運併無生，千端萬緒何能縛。獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林皆自平。」（新卍續69，116c）此處的「推檢四運」即智者大師早期著作〈覺意三昧〉中的修持法。
[3]) 《玄義》卷三，（大33，704c-705a）。
[4]) 《統紀》卷六，（大49，181b）。
[5]) 《無諍三昧》卷上，（大46，627c）。
[6]) 〈立誓願文〉（大46，787b）。
[7]) 同上註6（大46，787c）。
[8]) 《安樂行義》（大46，697c）。
[9]) 同上註8（大46，698c）。
[10]) 《無諍三昧》卷上，（大46，629c）。
[11]) 〈立誓願文〉（大46，788c）。
[12]) 《摩訶止觀》卷二，（大46，14a）。
[13]) 詳見本論文第四章《法華三昧懺儀》之探討。
[14]) 《別傳》：「時有慧思禪師，武津人也，名高嵩嶺，行深伊洛。十年常誦，七載方等，九旬常坐一時圓證。」（大50，191c）。
[15]) 《摩訶止觀》卷二，（大46，14b）。
[16]) 《摩訶止觀》卷二，（大46，14c）。
[17]) 《別傳》（大50，193c-194a）。
[18]) 《正法念處經》卷五十五，（大17，324c）。
[19]) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷百一十五，（大27，599b-601a）。
[20]) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷百一十五，（大27，601a）。
[21]) 《釋禪》卷二，（大46，486c）。
[22]) 《釋禪》卷二，（大46，486c）。
[23]) 《釋禪》卷二，（大46，485a）。
[24]) 《小止觀》，（大46，462c）。
[25]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，38a）。
[26]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，41b）。
[27]) 詳見陳英善老師：〈論述天台智者大師的次第戒聖行〉—十支戒—（圓光學報，1993）。
[28]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，37c）。
[29]) 同上註28，（大46，41b）。
[30]) 《釋禪》卷二，（大46，485b）。
[31]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，39c）。
[32]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，41c）。
[33]) 《四教義》卷五，（大46，739a）。
[34]) 《釋禪》卷二，（大46，485b）。
[35]) 《光明文句》卷三，（大39，59a）。
[36]) 《南海寄歸內法傳》卷二，（大54，217c）。
[37]) 另參釋舍幸紀（1973，1-2），以及本論文第二章第二節，〈中國佛教懺悔思想之形成與發展〉頁27。
[38]) 《光明文句記》卷三上，（大39，112b）。
[39]) 佐佐木憲德（1959，11）。
[40]) 《小止觀》，（大46，462c）。
[41]) 《摩訶止觀》，（大46，39c）。
[42]) 《普賢觀經》，（大9，392c-393a）。
[43]) 《普賢觀經》，（大9，393b），
[44]) 《釋禪》，（大46，485c）。
[45]) 《摩訶止觀》卷八，（大46，112a）。
[46]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，39c）。
[47]) 阪本幸男，（1967，307）。
[48]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，39c）。
[49]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，40a）。
[50]) （大46，462c-63a）。
[51]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，41b）。
[52]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，40c）。
[53]) 《摩訶止觀》卷二，（大46，11a）。
[54]) 《光明文句》，（大39，59b）。
[55]) 《摩訶止觀》卷四上，（大46，37c–38a）。
[56]) 《普賢觀經》，（大9，392c）
[57]) 《釋禪》，（大46，486c）。
[58]) 《梵網經.菩薩戒品》，（大24，1008c）。
[59]) 《觀藥王藥上經》，（大20，664b）。
[60]) 《釋禪》，（大46，486a）。
[61]) 《釋禪》，（大46，486c）。
[62]) 《釋禪》，（大46，486b）。
[63]) 《小止觀》，（大46，463a）。
[64]) 《摩訶止觀》卷四，（大46，41b）。
[65]) 《摩訶止觀》卷八，（大46，111c）。
[66]) 《方等三昧行法》（大46，944b-c）。
[67]) 《法華三昧懺儀》（大46，955b）。