节能主义:关于正法：佛陀的智慧

关于正法：佛陀的智慧
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海旻○    思哲天下之三

佛陀的智慧
——印度佛教叙评

在佛陀故去许多年以后，直到今天，众多的学者和僧侣，一直在孜孜以求的寻觅佛陀教义的真谛，这当中也包括我吧，当然，我既不是僧侣，也不是学者，但在某一段时间里，我确实痴迷其中。对于那些遭受到各种精神痛苦的人，佛陀的教义被当成一种普遍有效的止痛剂，然而众说纷纭当中，谁对佛陀的认识，更接近原初的本怀呢。实际上，这一思想体系，始终处在变异当中，也没有形成一致的认可。这是可以肯定的，因为从一开始，就存在着难以解释的困惑。

缘起论是佛陀教义的基点，依照佛陀缘起说的观点，就要否定一个恒常实有的神我或者灵魂（Atman），但这样一来，承受业力果报的载体就没有了，佛教的“三法印”也难于统一。最常见的疑问就是“无我，谁轮回？谁证涅槃果报？”反过来考虑，“有我，怎么缘起？”这就陷入了悖论。佛陀认为，说有，说无，说亦有亦无，说非有非无，都是不对的，这些都是“常见”、“断见”、“岐见”，他的学说是不落两边的“中道”。而且，正是自己的因缘集合学说才能解决灵魂学说企图解决而无法解决的那些问题。但是据阿含经的记载，对于寂灭以后是到底“常”是“断”的问题，佛陀本人有时亦是拒绝正面回答的。从印度佛教的演变史来看，也是在“空”“有”之间一左一右的“否定之否定”——小乘（我一向不主张用这个字眼，但又找不到合适的替代品，说原始，部派，说一切有部，好象都不怎么恰当。）（有）——中观（空）——唯识（有）——密宗（空）（比较而言，密宗的空观继承中观学说的成分更多，这一点应是相对明确的）。按照原始佛教的说法，这都是“常见”和“断见”，但是到目前为止，还没有发现一种令人心悦诚服“不常不断”的“正见”。为把这问题想清楚，许多人都倾向于分析佛陀最初的缘起学说 ——十二因缘，这一说法如果从表面分析，也可以说的过去，令人难于理解的是，作为业力的聚集和轮回的依据——一个人所想的，所说的，所做的——应该有一个载体，那么，在十二因缘当中，哪个是这样的载体呢？一个名为嗏帝的比丘，曾经认为不变的“识”，就是能够感受、表现的“自我”和承受业报、轮转相续的载体，但是佛陀严厉批评嗏帝的错误，并教导他说，作为了知、分别的“识”，也是因缘合和而生起，并以色、受、想、行诸“蕴”的存在作为条件；不仅如此，作为五蕴之中的任何一“蕴”，都不是这样的自我或者载体，因为“蕴”本身就聚合的、缘起的，佛陀的教法，显然是把他的缘起论贯彻始终的，作为聚合成身心的五蕴，本身也是因缘聚合而成的；那么，当一个生命死亡，旧的五蕴离散以后，生前的业力又是通过什么样的渠道和方式发生作用，组织起新的五蕴，形成新的生命呢？有部派认为，在死亡和新生之间，有“中阴”身作为过度，当然，如果这不是从宗教实践得到的结论，只能认为这只是一种假设——佛教的宗教性亦在于此——涉及死亡的去处和皈依，这既不是经验可以证明的，也不是逻辑可以推论的。

根据佛陀的宗教实践，修证得到“宿命通”的人，可以了知、具有前生前世的记忆，而在原始的三藏经典中，佛陀也多次向比丘们解说他本人前生前世流转轮回中的生命足迹。如果这不是一个定力高深的瑜珈士修证出来的神迹，就是一位宗教家进行宣传的权变而已。虽然“宿命通”不可经验，不可推论，但是业报轮回的主体还是应该有的，不然是谁在轮回呢？也不可想象甲的业力，会让乙承受果报？如果真是这样，甲和乙是非是同呢？如果说“万般将不去，惟有业随身”如此甲乙是同是一，岂非“常见”？如果说业力随五蕴离散而消亡、身心俱灭，岂非“断见”？如果说甲是一是异，非一非异，无法捉摸，又为“歧见”。再者，由于认识到“诸行无常”，“诸法无我”，而去修证“涅槃寂静”，此中也应有涅槃果报的承受者，因为认识到世间的“无常”“无我”，而去追求出世间的“常”和“我”；如果涅槃也是空无一物，那修证涅槃还有什么意义呢？所以涅槃之中必是“胜义有”，但是这样，“三法印”如何统一呢？如果涅槃是不变的“常”和“我”，岂不是违背缘起法吗？或者说，涅槃是无为法，不是因缘合和而生，那么，从有因缘的有为法，如何进入不因缘生的无为法呢？缘生缘灭的 “五蕴”怎么会转化成不生不灭的“涅槃”呢？

或者说，佛陀的缘起法则，需要结合自己的业感缘起论来解释，返观十二因缘，也没有对上述疑问有明确的答复。首先，无明？仅仅是一种没有认识到佛陀教义的心理混乱状态，还是一种具有实体性的盲目的生命意志？在原始三藏中，没有资料表明佛陀的宇宙构成论中（比如三科、六大），有不以缘生，可以自在的东西，聚合成人身的“五蕴”，更是如此。在佛陀看来，认识对象（尘），认识主体（根），认识形成（识）是相互依存的，只有相互作用，才有认识的存在和“诸法”的生起，任何一法都不能自在自生，更没有实体性。因此，无明应该是前者，而且无明本身也是没有实体的，只是五蕴聚合、纠结、执取过程中的一种盲目混乱的状态。无明没有实体，无明所缘生的“行”也没有实体，因为行是无明引发的一种具有目的性的愿力与渴求；同样，由行缘生的“识”也是通过身、念、根、尘发生效用的；下来，识缘名色，名色缘六处（六入），六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取源有（业），有缘生，生缘老死。在这个过程中，业力（种子）的生起、发生作用，和果报的形成，都具备了。难以明确的问题是，旧有业力的种子潜藏在何处？新造的业力又储存在什么地方呢？让人十分困惑。

业力积聚形成的性格、印记，决定着转生的善恶和去处，当然是人人都关心的，不可能甲造的恶业，让乙承受果报。但是，十二因缘是缘缘相生的，有如连环，一法生而余法生，一法灭而余法灭。如，渴爱不生，执取不生，分别着意不生，心念不生，无明不生。而且，必须是名色、身心具足，才可发生，心意是不能离开色身发生作用的，心念的愿力和渴爱必须通过驱动色身共同作用，才能达到目的。进一步说，十二因缘发生关系，应该有相续不断的时空，身心具足的五蕴，才得以形成。比如，见色起意，无明火起，决定非礼夺取，是为“行”；旧有的业力（种子）发生作用（对已有性快感的回想、感受，产生强烈的条件反射），是为“识”；欲念炽烈的精神状态，引发、知觉、思维，生理、器官的自然反应和配合行动，是为名色；身心协同作用，共同形成对于色相的感受，眼观其娇艳，耳闻其莺语，鼻嗅其芳香，舌触其美甘，身受其纤体，意想其可爱，是为六处；求取交合之乐，是为受；生起执着贪恋，是为爱；孜孜以求，不知餍足，是为取（占有）；造出新的业力，是为（业）有；业力相续发生作用，次第不断，产生果报，是为生，有生必有老死。

这样，如果把十二因缘的作用，当作相续时空当中的一种心理状态和过程，当然解释的通。可是，一旦时空断裂，五蕴离散，业力通过什么途径发生作用呢，十二因缘当中，也没有说明业力（种子）的潜藏和处所，业力只是通过五蕴聚合的色身，才发生作用，一旦身心断灭，业力依附在何处呢？又以什么样的方式生起、持续，产生果报呢？如果说，十二因缘是流转不息的生命之环，那么老死还会缘生无明，无明就应该是业力（种子）的承载者，一种具有实体性的盲目的生命意志，但这样的猜度，显然是违背佛陀本怀的，只会招致如同嗏帝一样的斥责。有部派宣扬生死之间有“中阴”身，说，中阴身在游荡中寻找托身的处所，见有男女交媾，淫相现前，心生渴爱，即使化入男精女血，形成身心（名色），产生新的“五蕴”。这显然是神我说，灵魂说的翻版，与佛陀的原教旨相去甚远。有一点是明确的，即使在佛陀住世期间，这些问题也没有清晰的答复，如果有人执意追根问底，佛陀就会象教导鬘童子（箭喻经）一样，告戒说，这些问题与身心修炼和根本梵行不相关，不能令人厌离、去执、入灭，获得宁静、圆觉、涅槃，只会扰乱人的心智，因之，他不予宣说。

虽然佛陀生前并没有明确种种疑问，但是这并不妨碍身后的信徒们沿着他开启的道路，继续探索。如果承认业力，肯定涅槃，又坚持“无我”，就会得出“惟有苦存在，并无受苦人；无有作业者，只有业可寻；有涅槃存在，而无涅槃人”一类的结论，这种结论有如无头怪人，似乎是在给不负责任的行为进行开脱。
但是，大乘佛教的“法门龙象”选择从其它方面进行突破，龙树在“般若空观”的理论下，解释“三法印”在“空性”中的统一，这样，“三法印”成为“一实相印”，那就是“空印”，“空”就是“实相”，或“妙有”（这种“妙有”神秘直觉不可捉摸）。世间法是空的，出世间法也是空的，业报轮回是空的，涅槃寂静也是空的，既然都是空的，那世间和涅槃还有什么两样呢？所以，世间就是涅槃。这当然有助于人们关心现实，改变现实，但实际上，其缺陷是显而易见的——佛境界没有了，那成佛还有什么意义呢？大乘菩萨不住涅槃而孜孜不倦的利乐有情，这当然是好的，但这对菩萨本身有什么好处呢？一个人只有从寻求、维护自身价值的体验中，才能推己及人，认识到别人的同类需求，从而去尊重他人，维护他人。一味鼓吹取消个体，忽略个体，把个体当成群体的陪衬、点缀，这样的学说，都沾有专制主义的色彩，是难以长久的。这可能就是世间成佛，不住涅槃说难以实践和持续的原因。有人以为，中观学派全然有条件，根据“世俗谛”和“胜义谛”不一不异的原则，开辟出一条世间法的成功道路。其实，仔细想一想，这是不大可行的：因为认识到世间的“无常”“无我”，才去追求出世间的“常”“我”，如果按照空宗的说法，世间涅槃不二样，那追求涅槃还有什么意思呢？再者，不住涅槃、普度众生的说法，其实是取消个体，忽略个体，把个体有限的生命淹没在众生无边的烦恼苦海之中；而且，按照空宗的推论，轮回也是空的，这样，每个人都没有多生多世、无限延伸的生命，既如此，为什么要把自己有限而宝贵的生命拿去消耗在芸芸众生的烦恼苦海当中呢？（或者有人认为，个体生命的价值就在于利乐有情，个体的价值就是在利益群体中得到体现的，那就成了某种乌托邦或者空想主义的东西，而这些东西，根据历史实践的经验，显然是行不通过。）最重要的，作为一种宗教，最能吸引人的地方——超凡脱俗的佛境界被取消了，又怎么能吸引信众呢？轮回、涅槃说不清楚，所以都是“空”的，这似乎是在用取消问题的方式来解决问题。

从原始佛教当中，可以知道，作为轮回的主体和涅槃的承受者，都必须确立一个有效的实体，佛陀生前并没有承认有这样的实体，但这种实体的出现，却是佛教哲学自我演变的必然结论。因此，可以明确的说，大乘佛法虽不是佛陀亲口所说，却是佛教哲学必然的、直接的演绎、推论的结果。从印度佛教的发展史来看，这一任务是由两条思路的发展合流而形成的，一者，如来藏缘起说，二者，阿赖耶识缘起说（自性缘起说）。如来藏缘起说，重在论证众生成佛的依据所在，即众生都有所谓的如来藏、佛性；并依佛性、如来藏的体性确立涅槃的功德——常、乐、我、净，复次，如来藏不仅是众生之体性，亦是宇宙之体性——真如、实相，法性，明显的，在原始佛教那里，被拒绝探讨的形而上学，在这里又被树立起来，这样就能够比较好的解释缘起无我与涅槃的矛盾：人无我不碍真如我，色身灭而法性不灭，换言之，从缘生缘灭的“有为法”进入不生不灭的“涅槃”就有途径可觅了。这样的真如、法性和外道的大梵、大我有何区别呢？佛教经典解释为“我说如来藏，不同外道所说之我”“当依无我之如来藏”意在维护佛教的自立性。二者，唯识有宗立阿赖耶识（种子）作为“轮回”的载体，“转依”的依据，并和讲佛性说的如来藏缘起说结合起来，形成阿赖耶识识藏，构成双层本体论，阿赖耶识与如来藏又是不一不异，依流转而说阿赖耶识，依还灭而说如来藏。这样，只要能转如来藏识藏成真如净智，就可以成佛了。

这样构造起来的理论体系，比较好的说明了“无我”与“轮回”“涅槃”的矛盾，但是以原始佛教的尺度裁度之，这似乎成了“常见”，生起了“我执”，唯识宗对此是有解释的，说，阿赖耶识，是由有漏种子、无漏种子，即染、净二法构成的，一切种子，恒转如瀑，迁流不息，刹那生灭，是一种动态持续的过程，所以是非常非断的，亦是缘起法，不同于外道的究竟神我。虽如此，识藏之设立，实际上还是起了“灵魂”一类的作用。唯识说在宗旨上，和原始佛教是一致的，那就是“破执破相”，但在论证的方式上，和中观学派大有不同，中观说外境非实，是缘起性空，但还是假有；唯识说外境非实，是唯识变现，实为幻化。把阿赖耶识（种子）变现的外境和缘阿赖耶识生起的“自我”幻想（末那识）执为实有，就产生“法执”和“我执”，这些执着和妄念不断熏习有漏种子，复起种种“有漏法”，使人流转生死轮回。反之，成佛的途径就是转识成智，消除无始以来积聚起来的有漏种子和虚妄习气，发明阿赖耶识识藏中的如来藏，佛性（无漏种子），依无漏识显诸佛身佛土，返还智慧、恒常、清净的真如实相，证得涅槃。这样构造起来的体系，就很好的解释了“流转”和“还灭”的难题，尤其是一心开二门，阿赖耶识与如来藏，无明如真如，不一不异的说法，构思精致，是一种卓越的辨证思维。至于凡夫身心断灭（诸法离散）以后，阿赖耶识（种子）（业力）以什么样的方式存在，通过什么样的方式发生作用，生起新的有情聚合体呢，同涅槃寂静一样，这是不可经验的，也是不可推论的，因为这是宗教的保留地，不是哲学探讨的范围，佛法之哲学性、宗教性不一不异亦在于此。[如果我们使用现代科学的观点，来描述一个受精卵如何变化成一个新的生命，可能会说，因为染色体所具备的基因密码[Gene Code（业识种子）]（基因这个词翻译的真好，准确又贴切，而且保持了音韵的相似）包含了未来的生命性格的全部可能性，而佛教的业感缘起说似乎与之有类似之处。难于说明的在于，缘起的程序仍然需要一个主体的组织者；而且，因为因缘是次第相续的，有如连环，从一个程序到下一个程序，也应该有一个持续的动力因？可是这样，又退回到神我（灵魂）那里去了。] 还有，唯识说主张的“境空识有”，把宇宙万有说成是唯识种子的变现，这和一般人日常的实际经验相去甚远，唯识论对此的解释，大都搬出梦幻、焰火、业障一类的说辞，亦是让人难以信服。有人会问，难道我吃的食物，住的房子，只是意识中的存在？在意识中行动能产生实际效用吗？唯识论者说，怎么不能呢，比如梦中性交，虽然没有实境，但有男损精、女损血的实际效用啊，这……

当然，以心识为本体的说法，未必就是错误的。它们都是思维的过程，不是僵硬的教条。因之，我始终有一种信念：只有错误的组合，没有错误的学说。比如，叔本华、尼采一类宣扬的唯意志论与唯识论（或者说佛法、婆罗门教）多有相通之处，但在论证方式和解脱之道方面，并不比佛教（印度教）好一丁点，按照他们的学说指引，大概会使人自杀（悲观厌世）或者发疯（妄想成为超人），在佛陀看来，这只能是极端的“我执”和“我慢”。佛陀关于涅槃的学说，也许是具有神秘宗教色彩的东西，但其和唯意志论者所认为的“无”显然是不同的，一个人真正解除了束缚于生命的种种羁绊，那也许是一种用语言和思维难以描述的存在或状态，但绝不是虚无。从这个意义上，佛陀的继承者们——比如龙树、圣天，世亲、无著这样的“法门龙象”，不过是沿着佛陀开启的道路，对佛陀的思想进行具体、深入的实体化，把原始佛教不曾显露而应该显露的东西，显露出来，形成对这一体系的自我演进和最后形成，因之，他们的论说，同为佛陀教义的精髓所在。

比较而言，东方的哲学，大都具有神秘的宗教色彩，承认人有向上超越的神性（佛性），无限心，提倡神秘直觉的内在证悟，人通过现世修行，可以成圣成佛。这在西方世界是不可能的，基督教所谓的“光照”，是来自上帝的恩典与救赎，认为人有神性，可以成圣成神，那简直是亵渎上帝！正因为如此，西方人就不必象印度人那样，花费心力去求证、体验神性、无限心，而是把精力集中在现世的知识与科学上面。因之，西方的哲学家多为科学家，而印度的哲学家多为宗教徒，西方的逻辑学用来探求实用的自然科学，而印度的因明学用于宣讲宗教教义。但是，否定人有向上超越的“神性”，也有其积极之处 ——人的“原罪”只有获得上帝的恩典与“光照”，才能得到救赎。所有的人在上帝面前都是平等的，任何人间的统治者都没有成“神”成“圣”的可能性；这就排除了把个别“天子”“圣人”神化的造神运动以及由此而产生的极度专权。

印度佛教发展演变的过程，从原始佛教的“有”，到瑜伽行派的“有”，佛教形成一个自我演进的“轮回”，有点类似于否定辩证法的正，反，合。对比而言，阿赖耶识缘起说（自性缘起说）实际上是一个更系统、更精致的业感缘起说，不但流转和还灭有了确定的载体，识藏；而且，唯识种子的共相与不共相，比业感缘起的依报（共业）与正报（不共业）说更具体、更细致。从这个角度讲，唯识学说显然是一脉相承，最为“正宗”的佛法。唯识学派对原始佛教中存在的理论矛盾做了最后的解说，从宗教修持的角度来说，这一说法是有效的。至于“境空识有”还是“境有识空”，外物究竟的存在与否，这是无关宏旨的。不过，如果我们把唯识的论说跟从前佛陀批评比丘嗏帝的教导对比一下，就会发现，从前被否定的东西，现在却以另一种肯定的形式出现。嗏帝认为，不变的“识”，就是能够感受、表现的“自我”和承受业报、轮转相续的载体，但是佛陀否定了这一想法；而唯识论者所主张的“识”，同样具有这样的性质和功能，两者不同的地方，可能在于唯识宗辩解说，他们主张的“识”，是一种动态持续的过程，而非一个固定不变的实体。虽如此，但为何嗏帝和唯识论者都不约而同的认为，“识”就是这样的主体呢，可能因为“识”缘“名色”，所以，容易被认为是构成“名色”的精神性实体；而且“识”有了知、分别的功能，是更具能动性的“心法”，这就更容易被执为“我”了。正如“涅槃”需要“如来藏”一样，轮回也需要一个“阿赖耶识”，虽然原始佛教没有明确的讲，但根据推论，这样的主体是应该存在的。

如果把唯识论所说“万法唯识”中的“法”理解成“物自体”外在的“相”，——是“物自体”通过诸识（根）的认知作用显现出来的“相”，不是识藏（种子）变现的“法”。这样的“相”本身就是由“识”的认知作用参与组合而成的，而且只能由“识”的认识作用显现出来，因此，它是非心非物的，缘生的、性空的、幻有的，经验实在的。——而非“物自体”本身，“物自体”还是存在的，否则“相”就没有来源和依附。这样，“万法唯识”的含义就不是唯识种子变现万法，而是“识”的认识作用不能离开外在的“相”而自生，这从认识论上说，也是合理的，只有外境与内识相合，认识作用才能生起。认识作用能够发生，必然有可以提供给认识主体的材料来源，这样的材料来源必定是“物自体”。如果没有这样的“物自体”，认识作用就不能生起。没有任何材料、经验给予的主体的认识作用，是不可想象的。唯识学所主张的这种认识对象和认识主体都是阿赖耶识识藏变现的说法，与一般人的日常经验相去甚远，难于置信。这样理解唯识学可能是大多数唯物论倾向者的意见，但是并不妨碍成圣成佛的解脱之道：凡夫惑于有漏业识的遮蔽，所见世界纷然杂陈；诸佛菩萨诸漏已尽，依无漏净智，直觉照见真实、恒常、清净的真如实相（物自体、法性），证得涅槃。

这样的思路，是否更接近真如缘起、如来藏缘起的说法呢，也就是把普通所谓的主观唯心论变成客观唯心论。从对现实经验的理性判断知道，世界（诸法）是实际存在的，存在的根源就是从“物自体”缘起的，“物自体”就是“法性”“如来藏”、“真如”[物自体，自在之物；真如，真正如实]这是世界的本源，也是众生成佛的依据，或者还可以用“大梵”与“自我”的关系进行类比。如果用这样的思路组织理论体系，那就跟婆罗门教的“梵我一如”说差不多了。实际上，瑜伽行派以后的大乘佛教（密教）和传播到中国的大乘佛教，就是按照这样的思路组织起来的学说。对比一下密教宣扬的六大缘起说，和婆罗门吠檀多派主张的幻有不二论，如果把密教的大日如来（法身佛，世界即是佛的法身）换成婆罗门教的大梵天（梵是世界的本源，世界即是梵的化身）两者有区别吗？中国的禅宗信徒们也宣扬说，“青青翠竹，无非般若，郁郁黄花，总是法身”。世界即是佛性，真如的显现。之所以出现这种趋同，是佛教和婆罗门教互相吸收，互摄互入的结果。

从佛教方面说，大乘瑜伽行派把印度佛教的经院哲学推到了颠峰，但是佛教的“最终成就”并没有结束。佛教的变化，首先是来自婆罗门教复兴以后的强大压力和被迫同化，这是外在的因素；再者，瑜伽行派的学说，不仅烦琐无比，难于信解，而且与常识极相违背，乃极度唯心之说（对于这一点，商羯罗的反驳是准确而有力的，经验世界的存在可以由各种知识和途径得到证明，是不可否认的）。还有，过度注重理论建树，成为典型的经院僧侣哲学，脱离普通群众，难以吸收民间信众。那么，佛教变革的方向，一是清简，便于信解，二是转向新的本体论，淡化过度唯心的色彩，三是实用，注重修持。这样，印度佛教向密教过度就比较自然了。（当然，这种演变是众缘辐辏的结果，诸多因素尚需深入分析）。转向新的本体论，一是从把中观学派中不可言说的“空性”，“妙有”进一步实体化，把它显现出来；二是从如来藏、佛性方面说缘起，而不再从阿赖耶识自性讲缘起。这样，中道缘起和如来藏缘起就合流了，本体转变了，再加上吸取的婆罗门教神祗和仪式，大乘密教的特色就显露出来了。从印度佛教自身的演变来说，密教与空宗的源流关系较为密切，空宗所谓的“实相”“空性”，“妙有”被进一步实体化、人格化；而且空宗提倡的神秘直觉也被发扬广大，“三密加持”，直接体认“佛性”，佛与众生，都由“六大”摄受，体性不二，因此，可以“即身成佛”。空宗的这种神秘直观的认识论，在中国的禅宗信徒那里被夸大到一切，他们提倡扫荡一切经籍典藏，宣扬所谓的“直觉顿悟”，简直成了反知识反理性的蒙昧、荒诞的代名词。

婆罗门教方面，吠檀多派（Vedanta）的商羯罗（其人在印度文化史上的地位，与中国的朱熹颇有相似之处，都是传统的革新者和集大成者，改革的方式都是注解古老的经典。都是从佛教的汤锅里捞东西吃，反身又砸佛教的锅。）在吸取佛教中观学派的方法论上，发挥梵经原有的“梵我一如”说，并作出系统的论证。认为“个体我”(Atman)与本体的“梵我”(Brahman)是“不一不异”这是从形式上，从内容上说，是体性不二的，即“瓶中空”与“太虚空”的关系。修证的目的，就是打破“瓶中空”，融入“太虚空”，体验“梵我一如”的真实境界（即佛教徒所谓的“实相”“涅槃”）婆罗门教，即改革后的印度教，既是泛神论又是一神论又是多神论，但似乎更强调绝对的泛神论，作为最高本体的“梵”，既是现象世界本身又是人格神，还可以在不同时间里按照“道成肉身”的原则化现人间，从而为万神殿里的宽容提供了理论上的空间。（最后，佛陀也被当成“梵天”的十大化身之一，请进了印度教的万神殿）商羯罗的学说就是按照这种模式设立的绝对一元论，不过，商羯罗吸收了中观学派的真俗二谛说，用“幻力”来解释现象世界，又把龙树所谓的不可言说的“实相”“空性”改换为实有的人格神“梵”了。在这种互相吸收、逐步融合的过程中，佛教与婆罗门教表现出互为消长的态势，而双方在理论上的变革，都成为对方发展的资粮。商羯罗一直被他的论敌指为“假面的佛教徒”，可见其学说与佛法教义关系菲浅。在这个基础上，对比一下两者的区别：世界即是梵的化身，灵魂与梵体性不二，梵是本体，是显现，是人格神；世界即是佛（大日如来）的法身，众生与佛体性不二，佛（大日如来）是本体，是显现，是人格神。有一点不同的是，梵的显现世界是“幻”，佛（大日如来）的显现世界是“六大”。但这只是名相和论证方式的不同，可以肯定的是，两者在理论结构上已经趋于一致了。

再如禅宗，禅宗与印度教的精神、结构是一致的，但禅宗在这里没有设立一个绝对的人格神，而是用不可言说的神秘的“真如”境界来取代。消除“我执”，顿现“本性”，融入“真如境界”，这才是所谓的“真我”。也就是我的生命（自性、真我）与宇宙精神（法身、大梵）的契合同一。这样，“我”就是绝对的“一”，就是宇宙的心。“一切声色，皆是佛事”我即是佛，我即是宇宙。即所谓的“迥脱根尘，灵光独耀”“天上地下，惟我独尊”。（有点象尼采的“超人”）这既是唯我论、泛神论，又包含有无神论的萌芽。

至此，印度佛教的演变终结了，但她在教义上与印度教的融合与趋同，开始导致自我殊性的消失，一旦信徒发现，把“如来”换成“梵天”，并不影响他们对教义的理解和修持，那又何必使用两个名相呢？

印度佛教的发展演变，一个尖锐的理论矛盾在推动始终，这就是无我说和轮回说、涅槃说的矛盾。无我说否认有一个主体，轮回说、涅槃说要求有一个主体，这样，教义的演变，就在“无我”“有我”之间反复的进行辨证的否定，最后，有我说压倒了无我说，佛教的特殊性也消失了，印度佛教的发展终结了。

那么，在十世纪以后，佛教有没有可能通过自我变革“凤凰涅槃”呢？如果佛教的经典和大学还存在的话，这是完全可能的，比方西藏的宗喀巴振作宗风，创立格鲁派一样，因为古老的经典、多样的体系、自由的学风，丰富厚实的理论蕴藏，让佛教有自我更新的能力。不幸的是，她们全部毁灭于狂热的突厥回教徒的屠刀之下，印度佛教被连根拔起，在她的故乡，从此销声匿迹。

一个最大的疑问是，佛陀难道没有在自己的教义里发现这个尖锐的理论难题吗？为什么对双方都采取了坚持的态度呢？那么，他可能舍弃那一方呢？答案是，他必须双方都坚持，不能舍弃任何一方。以“缘起论”为根本的“无我”说，是他起家的法宝，是佛较区别于其它沙门思潮的殊性所在，也是反对婆罗门教的有力武器：既然“诸法”都是缘起的，性空的，无我的，那就不可能存在恒常不变的救世主（梵天），也不可能存在永续轮回、种姓不变的“自我”，这样，无我说，就成为佛陀种姓平等说的理论依据，也成为争取刹帝利，吠舍、富商阶层支持佛教的重要原因。在种姓等级森严的古印度社会，佛陀的种姓平等说具有超越时代的进步意义，值得高度肯定。不止于此，佛陀还把业力说和缘起说结合起来，宣说因果报应，认为一切善恶果报都是自作自受，这对于劝戒、约束世人弃恶从善，形成良好的社会道德具有积极的作用。业报轮回说是佛教伦理思想的基础，不坚持业力说，佛教的伦理体系是无从建立的，所以业力说必须坚持。涅槃说是佛教宗教关怀的终极目标，也是佛教吸引信众的根本所在，所以也必须坚持，否则就招揽不到信徒。但是这样问题就来了，被无我说否定的主体，在轮回说、涅槃说当中得到隐秘的显现，这就构成佛陀教义在理论上的内在冲突，并贯穿了印度佛教演变的始终。返观婆罗门教，她在理论上是严密的，首位一贯的，业力说为是轮回说服务的，我（灵魂）的存在、相续，使得轮回成为可能；我（灵魂）与“大梵”体性不二，通过舍弃“小我”，融入“大我”，体验“梵我一如”，即可证得真实境界，我（灵魂）的存在、恒常，使得解脱“涅槃”得以可能。

从另一个角度讲，佛教是在革新与继承中发展起来的，那么，这个革新与继承的背景，就是古印度的宗教、文化传统。作为一个真实的历史人物，思想者乔达摩不可能脱离这个传统。如果说，缘起说，无我说是革新的话，那么，业力说，轮回说就是继承。在印度的宗教文化当中，甚至是今天，被我们称为“唯物论”的这种学说，是极其罕见的；灵魂的再生与永恒，成为普遍信奉的真理。在佛陀时代的沙门思潮中，只有顺世论者持有这种被佛陀称为“断灭”见的学说。（不过在坚持无神论的地方，这种“断灭”见又被奉为普遍的真理，同在一个世界上，思维方式的差别如此之大？），作为一个受过良好的传统文化教育的人，一个传统的继承者，思想者乔达摩又怎么可能舍弃业力和轮回的学说呢？即使有人坚持“无业论”，否认灵魂的再生与永恒，在古印度的土地上，他的学说只能是短命的，注定被大多数人抛弃的。作为一个宗教家，佛陀又怎么可能让自己的教义遭受这样的厄运呢？

佛陀认为他的学说是不偏不倚的“中道”，他的“中道”是对各种常、断边见，歧见，即所谓的六十二见所做正确解答。如果用他的“中道”去批判各种“常”“断”外道，也许他是对的，因为他两边都坚持，而别人只坚持一边；那么，不管别人坚持那一边，用“中道”的尺子度量，他们都是落于常断二边的“边见”。如果别人不置可否，或者也进行双边肯定，又成为“中道”指责的“歧见”。但是，如果用佛陀的“中道”来分析他自己的学说，那又如何呢？他的学说里，常、断边见，歧见都有了：如果把缘起论贯彻到底，就成了断见；如果把轮回说贯彻到底，就成了常见；如果两边都肯定，就成了歧见。佛陀的“中道”也许破斥了外道，但似乎没有在任何意义上有助于成立他自己的学说，甚至于让自己亦难以自解，于是，只否定，不肯定，“离于二边，处中说法”。佛陀以后的“法门龙象”对这一方法运用的更加纯熟，龙树发展出无所不破的“八不中道”，并宣称他“善灭诸戏论”，其实他的论说何尝不是一种“戏论”呢？因为按照龙树的“中道”思维进行双边否定，就不能确定任何东西，认识就无法开展。因为任何概念、判断，都要有所言说，有所肯定，而一旦有所肯定，它就是片面的。

关于佛陀“无我”的教义，也许是被讨论最多的，最具争议的，这也是佛陀教义的核心。但或许佛陀是正确的。一个人，在体验到“我”给予的种种痛苦，精神的和肉体的，或者会认识到，正是对之念念不忘、刻刻执着的这个“我”，才是一切痛苦的根源。佛陀的教义，（或许）是一种关于粉碎“自我”而获得拯救的向上超越的道路，一种关于解除束缚于生命的东西而获得解脱（自由）的自由主义；不过，这种解脱（自由）始终和探索人性的奥秘密切相关。不能认识佛陀的精神，也许是因为对于佛陀所关心和思想的东西，没有任何心理和智力上的经验。在静默中深思冥想，也许比使用纯粹的思维工具进行推论，更容易接近佛陀的思想。一个真正的思想者，总是感到自己漂浮在黑暗的、迷茫的宇宙空间，无所依止；感到自己所体验到的那种无限深远而幽暗的东西，无法用有限的人类的语言进行表达，从而陷入静默。
一个思想者真正的痛苦，来自心灵底层深重的压迫——面对浩瀚、悠远、黑暗、深渺的宇宙，那种一无所傍的茫然与无助，对灵魂永恒的强烈渴望和梦幻尘世中灯焰火烛一样飘忽、消散的生命，这也许就是所谓的终极关怀—— 一个生命欲望越是强烈的人，他的体验和痛苦就越深重，对生命悲剧性的洞察就越深彻，对终极关怀的追问就越强烈，佛陀，正是这样的思想者、追求者和实践者——这一追问同样是佛陀思想出发的原点，似乎对灵魂永恒的这种追索，在古典印度文化当中，体现的最为强烈。佛教是典型印度式的思维，关注的问题，思索的方式，解决的方案，都具有印度式思维独有的精神特色。正如基督教衍生于犹太教一样，佛教生长于印度的宗教之树，并成为这棵树上最为饱满的果实，佛教把古典印度的平和、优雅和宁静传播给了全人类。

在许多静寂的深夜里，一个人仰望星空，我时常会想到，在两千五百年前，在遥远的古印度的北方，在那些古老而简陋的村落、幽暗而原始的丛林、充满异域风情的村镇，拖钵行走着的佛陀，应该是什么样的情景；当他也在许许多多寂静的深夜里，抬头仰望星空的时候，他可能会想到些什么呢…… 两千五百年前，在那个星光灿烂的文明的“轴心时代”，在古希腊、古印度、古中国，五、六个装满智慧的头脑，为世界古典文明塑造起鲜明的性格，而今天生活着的人们，仍然行走在由他们开辟的文明的道路上。
佛陀的教义是不是救治世人痛苦的良方，这并不重要，对于不相信三世因果的人，不妨把它当成一种关于让心灵获得宁静的学说和实践。不过对于千百年来遭受种姓制度压迫的印度社会低种姓群体，佛陀的教义或许具有更大的现实意义，因为本国古老的关于种姓平等的思想比之外来的学说，更具有权威性。重要的是，他对问题的思索，为今天继续探讨问题的人，开辟了在别处的道路。作为一个历史人物，他也有过普通人所具有的缺点，人性的软弱与困惑；而作为一个思想者，他的价值已经得到了确认。不管是赞美还是毁谤，一个不可否认的结论是，他，乔达摩•佛陀，是人类文明史上最具影响力的思想巨人之一。

思想者海旻
思哲大成海旻
当代思想家海旻

2003 5
2007 6