偶看新闻梦见很多老鼠在身上爬:试论孔孟之水思维[转帖]
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-- 作者：岳伍
-- 发布时间：2004-10-6 12:25:42
-- 试论孔孟之水思维[转帖]
逝者如斯夫，不舍晝夜─試論孔孟之水思維
陳忠信
摘 要
水為先秦諸子思想之重要隱喻。就哲學思想與具體意象的使用而言，水意象以直觀類比的思維方式大量地出現在《論語》、《孟子》孔孟言論中。水在《論語》、《孟子》諸多意象中亦獨令聖人所稱，顯現水在孔孟心中占有重要的地位。在孔孟與先秦道水思維之比較上，兩者亦有明顯的差異。職是之故，筆者試著在前人研究基礎上，以先秦《論語》、《孟子》為文本，重新探討孔孟水思維的特色及與先秦道家水思維之比較。首章為緒論。除本文問題的提出之外，更針對前人有關孔孟水思維研究成果及孔孟水思維已經解決的部分進行評述。次章為筆者在前人研究基礎及其不足、有待商確之處，以孔孟水思維之尚動為主軸進行管窺。第三章則為孔孟與先秦道家水思維之比較；最後則為結語。
關鍵詞：水思維、孔子、孟子、論語、道家、先秦、動靜、無為、滄浪之水、君子之交
逝者如斯夫，不舍晝夜─試論孔孟之水思維
一、緒論
(一)問題的產生
美國學者莎拉．艾蘭(Sarah Allan)認為一個抽象性的概念乃是根植於一個具體性的範型。當水被古代中國哲學家探討時，許多理論原則是源自於水的自然行為；且歸結應用於人類的行為之中。]水為中國古代學術思想的重要課題。水不僅是地球所有生物賴以生存的要素，更在哲學、文學、神話及宗教上具有重要的象徵地位。水以其潛能所產生許多不同型態的意象遠較水的自然現象更大，而且水亦是早期中國哲學思想中最有力量的「隱喻」(metaphor)。]水在自然現象經驗感知下，成為先秦諸子闡發哲學、政治、倫理、經濟、軍事、醫學等思想的「載體」，]形成了以水為主題的「法水哲學」。]
民初劉師培嘗云：「大抵北方之地，土厚而水深，其間多尚實際。南方之地，
水勢浩洋，民生其地，多尚虛無。]」道家與儒家為先秦南北學術思想重要代表。雖然北方黃河、淮河流域之「土厚水深」不若南方雲夢大澤之「水勢浩洋」；但從學術思想的形成與地理環境關係而論，儒道兩家皆與水有著密切的關係。從孔子居住地與水的關係而論，環繞孔子周匝諸水亦在無形中成為其理性思維的投射。就理性抽象的哲學思想與具體意象的使用而言，水意象以直觀類比的思維方式大量地出現在《論語》、《孟子》孔孟言論中。此外，在水在《論語》、《孟子》諸多意象中亦獨令聖人所稱，顯現水在孔孟心中占有重要的地位。
從水思維之比較性而論，孔孟與先秦道家亦有明顯的差異。就神話與哲學思想關係而言，前者為理性哲學思想的「前哲學」重要來源。西方神話學大師耶律亞德(Mircea Eliade)認為講述宇宙創生的神話必然成為一切神話的基礎和範本。因為它為所有的創造提供了〞原型模式〞(archetypal model)，也為所有重要的儀式和人類活動確定了效法的範例(exemplar models)。]水在先秦道家思想中不僅具有創世神話中宇宙神聖始源象徵，其水意象亦成為道家思想重要〞原型模式〞與〞效法的範例〞。相較於先秦道家對於神話思維之水的密切關係，儒家思想對於水思維則傾向於實際生命經驗的哲學思想層面，為一種聚焦於積極入世、日進不懈、知其不可為而為的「尚動」型態，與道家的「主靜」特徵形成水思維上明顯的差異。水之尚動與主靜表現於思維模式上則為「直線式」與「圓環式」兩種不同的模式。此外，就古代哲人觀水的角度而言，無論是「水之就下」、「水之無為」及對「滄浪之水」的詮釋上，孔孟與先秦道家亦有明顯的差異。
關於先秦《論語》、《孟子》水思維的研究，除了美國學者莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue一書之外，大抵多為平鋪式的敘述。對於孔孟與水的關係亦聚焦於「心性」、「智者若水」、「政治」、「治水」、「逝者如斯」等議題陳述，至於水與孔孟思想在傾向實際生命經驗的哲學思想層面、尚動及「直線式」的特徵上則較少著墨。關於孔孟與先秦道家水思維的比較上，前賢亦殊少論述。職是之故，筆者試著以先秦《論語》、《孟子》為文本，探討孔孟水思維的特色及其與先秦道家水思維之比較。
(二)「逝」者如斯─孔孟水思維之研究成果評述
莎拉．艾蘭認為先秦思想家往往從水中體察到某種思想觀念，把水視作表達
其哲學概念的象徵符號。]水為先秦諸子表達其哲學思想重要意象，其隱喻性、直觀性及類比性的思維根植於先秦思想家之中。原泉滾滾之水除了儒道兩者外，亦見諸於陰陽五行、兵家、法家、墨家及雜家，形成一套以水為表達意象的水哲學。
關於前賢對於先秦孔孟水思維的研究，主要以美國及大陸學者為主。除美國學者艾蘭The way of water and sprouts of virtue一書及大陸學者金戈〈孔子與水〉、〈孟子與水〉專門論著之外，]大抵多為概論性的論述。]究其內容，以平鋪式的論述方式來探討先秦諸子與水的關係。至於莎拉．艾蘭與金戈則為少數將視野聚焦於孔孟與水關係上的學者。莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue為中外學術界首部以水為探究主題之作。全文共分為五章。首章為緒論，介紹早期中國宗教、水與植物生命的關係、隱喻在中國古代哲學思想的重要性及研究處理程序。第二章為水之諸多特徵。作者首先從甲骨文探討水之原型，並從水之物理現象歸結出水之遵循一定過程或河道而流(flows along a course)、就下(water flows downward)、柔弱(soft and weak)、自我映照澄清(reflective)及無為而無所不為(do nothinf)等象徵；將《論語》、《孟子》、《荀子》、《老子》及《莊子》等文本羅列於上述主題之中。第三章為「水之道」(The way of water)。作者認為中國古代哲學思想之「道」乃根植於早期大禹以引導方式解決洪水泛濫有關。洪水依循一定的河道或路徑注入大海，「道」之原型為水道(waterway)之隱喻。]除探《論語》、《孟子》與《老子》、《莊子》有關道(the way)的論述外，作者亦關注到水之無為、心性(the mind/heart)及氣(vital energy)等議題。究其論述內容，大抵以道家為主。。第四章則為「德之端」(sprouts of virtue)。相較於前章之道家色彩，本章則聚焦於水與儒家思想之端(the sprouts of the mind/heart)、仁(humaneness)、材(the shoots)、德(virture of inner power )、萬物(the myriad living things)、偽(the artificial)及性(the natural)等課題上。第五章則為與中國早期水思維有關之文本介紹，包含《論語》、《孟子》、《老子》及《莊子》等。從處理中國早期儒道水思維方式而論，「水之道」與「德之端」呈現出立體式的論述。該書在早期儒道水思維的呈現上有其獨特之處，然而對於早期儒道兩家水思維的比較卻著墨不深，殊為可惜。
相較於莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue之立體式論述，大陸學金戈〈孔子與水〉及〈孟子與水〉則屬於傳統平鋪式的探討。其論述大抵集中於「水與心性」、「水與仁政」、「治水」、「中庸思想來自先民治水的啟示」、「智者樂水」、「觀水有術」等主題或章節上。在諸多論水著作中，金戈於「逝者如斯夫」提出「孔子的運動觀」，效法滔滔不息流水不捨晝夜、勇邁古今之進取精神；努力以有限生命之水融注於無限人生事業之河。]然其說僅以「逝者如斯夫」為文本依據，並未旁及《論語》有關孔子尚動之水思維敘述；且在論述過程中摻雜曹操〈短歌行〉、李白〈將盡酒〉及毛澤東對逝者如斯的詮釋等資料，在論述過程中頗有進一步商榷之處。
至於在先秦孔孟與儒道水思維比較研究上，大抵著墨不深。大陸學者張耀南〈水觀：孔孟莊別論〉為專以孔孟及儒道水思維比較之著作。]作者以《論語》、《孟子》及《莊子》為文本，鉤勒出孔子為尚水之動、孟子為尚水之善與水之德，而莊子則為尚水之靜與水之大等差異。其孔孟莊三者水思維「動、德(善)、靜(大)」之說雖然為早期儒道水思維比較研究提出創見，但作者以為孔子「智者樂水」非「水之德」之說，則頗有進一步商榷之處。以「動」「德(善)」來區分孔孟二者水思維之差異，亦有所不周全。所謂水之動與德，兩者應為孔孟水思維之共同特徵。大抵而論，孔孟水觀之差異不大，且與儒家精神有關。兩者之別或可從觀水之視野來論述。其次，在早期儒道水思維比較研究上，作者應上溯《老子》及〈太一生水〉等文本。除此之外，日本學者蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉對於儒道家水思維差異亦有所探討。作者認為儒家論水以現實為本，道家則取水為道德規範，並從大自然角度來思考人生，傾向水與生活態度的關連。]
綜觀上述孔孟水思維研究成果，除莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue之立體式論述外，大多為平鋪式的敘述。前賢所關注的主題為水與心性、政治、治水等。至於在水思維比較研究上，著墨不深，且為概略性的比較。
水為孔孟思想中重要的意象及哲學思想表達的隱喻。就意象與哲學思想的關係而言，水思想並非獨立於孔孟哲思之外，而是與孔孟思想緊密聯結。筆者發現孔孟水思維之相關文本及主題乃是緊扣住「尚動」思維而開顯出來。本文擬在前賢研究的基礎上，以水之尚動為主軸，重新檢視孔孟之水思維。就孔孟思想的繼承而論，孟子之水思維大抵上繼孔子而擴大。孔孟水思維之共相特徵應遠較其別相差異重要。在水思維比較研究上，筆者以為儒道之間的比較應較孔孟之間的差異更有深入探討的重要性。]此部分亦為本文另一用力之處。
-- 作者：岳伍
-- 发布时间：2004-10-6 12:33:41
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二、原泉滾滾，不舍晝夜─重新檢視孔孟之水思維
( ) 尚「動」之水
「隱喻性的論證」為古代儒家具體思考進行的方式之一。]水為孔孟思想之重要隱喻，並以直觀類比的思維方式流貫其中。就水思維與孔孟思想而論，水與孔孟思想兩者乃輔車相依的互補關係。水必緊扣住孔孟思想的核心，不能單獨抽離出來。徐復觀先生認為中國文化的特色是從天道天命一步一步的向下落在具體的人的生命行為之上。]孔孟思想注重現實生命經驗的實踐，從日常生活之中體道。其所關注者乃當下生命的安頓與時局之治亂，並以積極入世的態度行之；形成尚行的思想特質。然而在理想與現實相互牴牾之際，孔孟思想沒有以消極避世的方式消解其憂，反而是在知其不可而為的憂患意識下，進德修業，孳孳不已。
孔孟思想之尚「行」及著重實踐乃是抽象的理性思維。就思維的表達方式而言，孔孟不以西方邏_思辨建立其理論，而是以具體的語彙或隱喻來傳達其思想。在孔孟具體的語彙或隱喻中，又以水意象最為特別。不僅在意象使用數量上居冠；且在諸多意象或比喻之中，獨受孔孟之稱讚。在孔孟水思維之相關文本與涉及主題中，筆者發現水之「尚動」為孔孟水思維之核心。以此尚動之水主軸，流貫其中。此一尚動之水又與孔孟思想尚「行」及注重實踐的特徵相符。
動與靜乃是水之兩大物理性特質。水之流動不息、日進不捨的現象成為孔孟尚行思維之重要投射與隱喻。
１、尚動之水與行仁
〈八俏〉云：「天下之無道也久矣。」面對著居上不寬、為禮不敬、臨喪不哀、事君無禮的周文疲敝時局，孔子仍本著儒者「知其不可而為之」精神努力為之。〈子罕〉又云：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也！」其日進不懈的積極精神亦表現於水思維之隱喻中。《論語》云：
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」〈雍也〉
子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」〈子罕〉
皇侃《論語義疏》云：「樂水樂山為知仁之性，動靜為知仁之用，壽樂為知仁之功。]」對於樂水樂山不宜以二分法區之。孔子仁知兼備，亦可以仁攝知。智者樂水，仁者亦樂水。日進不已之水成為君子自強不息、孳孳不怠的象徵，亦隱含著夫子「樂運其才知以治世」的積極實踐精神。]除此之外，孔子水思維之尚動精神亦見諸於「逝者如斯夫」。孔子以川流不止，日進不反之水象徵君子進德修業、孳孳不已之奮進精神。]
〈子罕〉曰：「鳳鳥不至，可不出圖，吾已矣夫！」身處「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」大道不行的時代，夫子心中難免產生「歸與！歸與！」傷道不行之歎。然而孔子仍本著「滔滔者天下皆是也，而誰以易之﹖且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉﹖」憂患使命感而為之。即使面對長沮、桀溺、丈人等隱士「往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆矣！」之諷，仍日進其所應為而不止。其云：
子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？」〈公冶長〉
當現實力量超越理想願景之際，孔子並非如長沮、桀溺、丈人等隱士避世，而是積極以入世實踐其仁道。唐君毅先生認為「乘桴浮于海」或為一時感歏之辭，聖人畢竟未嘗辟世辟地。]夫子所欲乘桴浮於「海」者，具有古代天性柔順、其國有仁賢教化之東夷象徵。孔子之「乘桴浮于海」斷非仕途失意後的絕棄塵緣、遯世幽隱，]乃是憂道之切。其所欲浮海者，仍為行道。] 尚動之水不僅為孔子所取法，亦流貫孟子思想之中，其云：
孟子曰：「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有﹖有孺子歌曰：『滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。』孔子曰：『小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。』夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。＜太甲＞曰：『天作孽，猶可違；自作孽，不可活』，此之謂也。」〈離婁上〉
徐子曰：「仲尼亟稱於水曰：『水哉！水哉！』何取於水也﹖」孟子曰：「源
泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海；有本者如是，是之取爾。茍為無本，七、八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。」〈離婁下〉
孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。不熄，則謂之水不勝火。此又與於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」〈告子上〉
孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」〈盡心上〉
孟子曰：「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀於海者難為水；遊於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」〈盡心上〉
所謂「自作孽不可活」為本清而自變為濁，是由善而惡也；「不仁而可與言」乃既濁而自改為清，是由惡而善也。]就引用修辭而論，孟子於「不仁者可與言哉」之後徵引滄浪歌謠應有其論述用意。滄浪水之清濁除具有福禍尊賤皆由自取之隱喻外，更是針對前文「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。」而言。不仁者若能從諫循善，可與言議，則天下何有亡國敗家。]職是之故，滄浪水之清濁則為孟子行仁為善之重要象徵。在〈離婁下〉中，孟子針對孔子亟稱水哉提出「原泉滾滾，不捨晝夜」及「水之本」兩種詮釋。前者以水不捨晝夜而進為喻，說明君子行仁應自強不息；後者則以水之有本原者比喻事之有本原，敘述君子行仁之時不可「聲聞過情」。其所法水者蓋亦聚焦於以流動不止的態度日進行仁。孟子以「水之行狀舜之行」為喻，說明舜捨己從人，取人為善的積極態度。]就意象與哲學思想表達的關係而言，具有尚動之水「若決江河」、「沛然」及「盈科而進之水」蓋為孟子日進行仁精神之投射與君子志於道之隱喻。]
２、尚動之水與為政
身處「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之」及「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」的亂世，如何使天下臻於治為哲人神聖使命，而為政亦是儒家思想治世之重要課題。為政者注重力行實踐，與水之流動不懈關係密切，故成為儒者論政之隱喻。《孟子》云：
孟子見梁襄王。出，語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：『天下惡乎定﹖』吾對曰：『定于一。』『孰能一之﹖』對曰：『不嗜殺人者能一之。』『孰能與之﹖』對曰：『天下莫不與也。王知夫苗乎﹖七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能禦之﹖今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之﹖』」〈梁惠王上〉
孟子曰：「為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教，溢乎四海。」〈離婁上〉
孟子曰：「子之君將行仁政…若夫潤澤之，則在君與子矣。」〈滕文公上〉
孟子以具有流動之水的「沛然」及「就下之水」為喻，勸進梁惠王亦能行「不嗜殺人者能一」之仁政。君行仁道，天下萬民如同沛然流動就下之水而歸，四海亦能臻於定。王為仁政，則德教沛然流佈於萬邦、潤澤宇內。
３、尚動之水與心性
尚動之水除上述行仁與為政之外，亦見諸於孟子心性論中。其云：
孟子曰：「人皆有不忍人之心。…惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」〈公孫丑上〉
孟子認為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為仁義禮智善性之四端。心性雖有此四善端，但若不能擴而充之，則亦不足以事父母、保四海。孟子以火之始然與泉之始達為喻，說明使欲仁禮智四端擴充者，須效法「水火之始微小，廣大之則無所不至。]」四端之擴充亦如同微小泉水日進不懈地流動，經由不斷地道德修持而使四端擴而廣之，終至廣大通達之境。
( ) 直線流動式的思維模式
從上述尚動之水與孔孟思想關係論述中，可以發現日進不止之水與孔孟自強不息、憂時奮進的精神有著密切的關連。金戈認為不舍晝夜、流動不息之流水除在空間進行之外，亦為時間表現形式。]孔孟以「逝者如斯夫」及「源泉混混，不舍晝夜」之水為喻，將物質在空間與時間的象徵進行結合。面對周文凋敝，孔孟所關注的重心乃在當下仁義倫常秩序的建構。其哲學思想大抵以主體所處當下時間為用力焦點。在不斷變化的事物中，建立其不變的仁義理想。
就時間之現在、過去與未來三種面向來說，孔孟所關心的是對「現在」的執著與體悟。孔孟之時間思維乃是將永恆與超越置於當下既得的時間中。]就孔孟當下時間之永恆超克思維而言，「逝者如斯夫」及「源泉混混，不舍晝夜」之水適成為孔孟重視在之時間觀與憂時奮進精神的重要投射。兩者所結合而形成的乃是一種「直線式」的思維模式。王孝廉先生即云：
如果我們以孔子為儒家的代表，那麼孔子在川上所感嘆的「逝者如斯夫，不舍晝夜」，當然也就可以說是儒家的時間觀念，這種時間觀念是把時間看作有如一去不回的流水，是一種由過去、現在、未來所連接的直線時間觀念…因為孔子把時間看做是不舍晝夜而流逝的流水，所以儒家特別教人
珍惜前「現在」的時間。]
此外，就上述孔孟尚動之水思維論述中，可以發現尚動之水為孔孟水思維之主軸，為孔孟思想之積極進取、自強不懈及把握現在等精神的重要隱喻。尚動之水所呈現者乃是「流動式」的思維模式。
綜合上述，孔孟水思維不僅是「直線式」的模式，更是一種「直線流動式」的象徵符號。此「直線流動式」的模式不僅流貫孔孟思想之中，亦成為其以現在超克永恆的重要象徵。其「直線流動式」的水思維模式如下：
＃
孔孟水思維之模式圖]
(三)宗教儀式轉化為理性道德之水思維
從宗教學上神聖與凡俗的角度而言，天神之境與人所居住俗世之地是相對的。相對於人間的濁垢污穢，天神境域乃是神聖高潔，且非常人所能進入，兩者更不可混淆。]巫者雖為神人溝通之重要媒介，但本身亦為凡俗之人。經由宇宙軸進入神聖境域之前，必須滌除人間的塵垢與不潔。芳菲之草與神聖之水同時成為巫者臨神儀式之重要象徵。至於酒，則為古代宗教中人神相通之重要媒介。張光直先生於〈中國古代史在世界史上的重要性〉援引《山海經》之十巫從靈山升降，證明古代中國亦有類似耶律亞德所謂溝通天人神的宇宙山。其中能經由此宇宙軸而進入天神之境者為「巫師」，「酒」與「龜策」則為其溝通天人的重要工具。]
在孔孟之水思維中，保留著古代水之宗教儀式痕跡。其云：
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」〈八俏〉
「點，爾何如﹖」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰！」
子曰：「何傷乎﹖亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成；冠者五六人，
童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也。」〈先進〉
孟子曰：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」〈離婁下〉
〈八俏〉之「灌」者為古代用鬱金草汁合黍釀成的香酒洒地以降神明的儀式。]宗教儀式的「灌」並非孔子所關注，而是藉此宗教儀式表達當時禮廢樂、大小相踰的亂象。至於〈先進〉之「浴乎沂」及「風乎舞雩」雖保有古代上巳拔除及祈雨的宗教象徵儀式，]但此處已轉化為「人與自然融為一體」之理境涵蘊。強調人我、物我之間都已失去限隔、交流迴注的理想境界，而非拔除不祥和雩祭的神秘或神聖的一面。]至於〈離婁下〉之「齋戒沐浴」理性化為自治以行仁義的道德象徵。除此之外，孔孟對於酒的思考大抵擺脫宗教儀式上的意義，承襲周代「酗酒敗德」]之酒政而賦予飲酒道德化的思維。其云：
唯酒無量，不及亂。〈鄉黨〉
子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我
哉！」〈子罕〉
從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。〈梁惠王下〉
般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。〈盡心下〉
孟子曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是由惡醉而強酒。」
〈離婁上〉
孟子曰：「禹惡旨酒而好善言。」〈離婁下〉
孟子曰：「世俗所謂不孝者五…博弈、好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。」〈離婁下〉
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。…《詩》云：『既醉以酒，既飽以德。』言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也。令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」〈告子上〉
(四)水與理想境界
葉舒憲先生以為中國傳統的思維方式是以具象符號為媒介。]成中英先生亦認為漢書構成法則之六書與〞形象〞有關，並且決定了中國文字的形象性。]擁有具象性特徵的中國文字即為傳統抽象思維表達的重要象徵；孔孟也以具有水意象之語彙來達述其理想的境界。其云：
君子坦蕩蕩，小人長戚戚。〈泰伯〉
子曰：「大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。」〈泰伯〉
伯夷，聖之清者也。〈萬章下〉
昔者孔子沒…他日，子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，彊曾子。曾子曰：「不可，江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。」今也南蠻鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。〈滕文公上〉
在〈泰伯〉中，孔子以具有水意象的「蕩蕩」來形容君子與堯寬廣無涯之理想境界。孟子於〈萬章下〉亦以「清」來形容伯夷之聖。想境界。此外，孟子於〈滕文公上〉援引孔門欲以有若代替逝世孔子為例，藉由曾子江漢之濯為喻，說明孔子之聖潔非有若所能彷彿，間接地呈現出孔子人格之潔。]無論是「蕩蕩君子」、「蕩蕩堯聖」，抑或「伯夷之清」、「孔子之聖潔」，皆可以看見水意象在孔孟理想人格中的重要象徵地位。
-- 作者：岳伍
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三、孔孟與先秦道家水思維之比較
就中國古代水思維研究而言，水思維之比較探討向來著墨不深。由於兩者哲學思想內容及觀水視野的差異，表現出來的水思維有所不同。以下則以《老子》、〈太一生水〉及《莊子》等先秦道家典籍為對象，與孔孟之水思維進行對話。經由孔孟與道家水思維之相互比較，以呈現孔孟水思維之特色。此外，並針對日本學者蜂屋夫〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉所云「以水喻君子之交的儒家思考」說法提出商榷。
(一)水之動靜
大陸學者張耀南在比較孔孟水思維差時，認為孔子尚水之動，而孟子則尚水之善。前者大抵源自《論語》智者樂水之「智者動」，後者則與孟子以水喻性善有關。其說於早期儒道水思維比較研究上頗有創見，但作者以為孔子「智者樂水」非「水之德」之說，則頗有進一步商榷之處。就孔子思想內容而言，智者並非抽離於仁學之外。智者乃統攝於孔子仁德之下，且智者樂水，仁者亦樂水。兩者斷不可以二分法割裂之。唐君毅先生即云：
若自仁之攝智而說，則仁者靜，而亦未嘗不動。故曰「惟仁者能好人，能惡人」。好人惡人之動，即本於知人之智也。仁者靜故能久能壽，亦未嘗不樂。故曰「仁者不憂」。又曰「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」。仁者樂山，亦未嘗不樂水。此如孔子之為仁者而喜觀於水，而在川上有逝者如斯之嘆也。]
綜合上述孔孟水思維之特色，孔孟之水思維同具水之德特點。然而就孔孟思想精神與水的關係而，尚動之水比水之德更能與其思想精神契合。
與孔孟尚水之動相較，先秦道水思維特著於水之靜。靜止之水不僅能於濃密、陰暗的狀態中自我清除水中的沉殿物，亦會使水的狀態變得更清晰(clear)，且具有映照的特性(reflective)及自我澄清(self-clarification)等特徵。]水能容納百川之注，其中亦包含百川所匯流而入的諸多污穢之物。但水之所以由混濁轉為清明者；關鍵在於長時間的靜止。經由長時間的靜止，則能反照澄清自我，鑑察已身。《莊子》云：
人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止眾止。…「何為德不形﹖」曰：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能離也。」〈德充符〉
水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。〈天道〉
水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。〈刻意〉
(二)水之無為
先秦道家觀水除尚水之靜外，亦重水之無為的物理現象。水性雖然自然無為，亦不會以任何主觀的意願或行動加諸於水之上；但水卻能流向四方八垓，包覆宇內，更可以摧磨任何堅硬的物體。水看似自然無為，然於自然無為之中卻潛隱著難以想像的巨大力量。《莊子》非常重視持守自然無為之真本性，勿以人為的仁義道德限囿損害自然無為之性。其云：
孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：「吾以子為鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎﹖」曰：「亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。」孔子曰：「何謂始乎故，長乎性，成乎命﹖」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水
而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」〈達生〉
咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。〈至樂〉
在孟子與告子於〈告子上〉有關性善的論辯中，水為兩者理性論辯的重要意象。告子之「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」與《莊子》無為之水頗為接近。雖然孟子於〈離婁下〉引大禹治水之事以言天下之言性，且謂禹之行水為「行其無事」；但其治水之道仍因水之性與地之宜、引之就下。水之流動仍受主體意志的宰制，非道家無為之水。
(三)直線流動與圓型循環之時間模式
水在先道家宇宙生成論中具有重要的地位，為天地萬物肇始之前宇宙狀態。在《老子》、〈太一生水〉與《莊子》之中，水是天地剖分至極之道的重要意象。]至道於創生相對二元天地之後，則以具有「圓」意象的模式運行流轉。陳鼓應先生認為《老子》第二十五章「吾不知其，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝、逝曰遠、遠曰反。」的反應為返回起點、返回到原狀之義。]此外，〈太一生水〉中的〞反輔〞之〞反〞、〞周而或□□□□ （萬）勿（物）母〞及〞太一生水……成歲而止〞中的〞止〞等亦具有圓的意象。]其反與周而復始等圓意象隱含著一種循環式的運行軌跡。綜合上述，可以知道先秦道家之水思維具有「圓型循環」的運行模式。
《論語．公冶長》云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」相較於先秦道家對於宇宙生成系統性的論述，孔孟關於天地生成至道的敘述則不若前者系統。]由於孔孟思想注重者當下時間的自我道德人倫實踐的傾向，再加上缺少先秦道家對於宇宙生成與回歸的論說，致使其水思維之展現為直線流動模式；與道家圓型循環式的模式形成明顯的對比。
(四)水之就下
水往低處流為世人對水在物理現象的概略感知。孔孟與先秦道家雖然均對「水之就下」特性有所體晤，但兩者卻有明顯的差異。孔孟云：
子曰：「有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」〈陽貨〉
仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡溼而居下也。〈公孫丑上〉
對於水之就下，孔子與孟子均有賦予負面道德意涵的共同詮釋，以下流作為惡人及不仁的象徵。其次，孟子更將水之就下為喻，以表達君行仁者則民歸往的為政思想。例如〈離婁下〉之「民之歸仁也，猶水之就下。」〈梁惠王上〉之「民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之﹖」人之就下除上述不仁及施行仁政的象徵外，孟子亦以之為喻，說明人性之善如同水之就下。]例如〈告子上〉之「人之性善也，猶水之就下也。」
水之就下除孔孟之外，《老子》亦以之作為治大國之喻。其云：
大國者下流，天下之牝，天下之交。(第六十一章)
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之﹔欲先民，必以身后之。是以聖人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(第六十六章)
就語言的使用而言，「居下流」似乎為古代之習用語。]相較於孔孟對於水之就下的看法，老子取法水之謙下，說明為政者應效法江海居大而處下，不可自滿驕矜。]
(五)滄浪之水
孟子援引滄浪之水主要針對「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。」而言；為其行仁為善之重要象徵。滄浪之水為先秦歌謠，除〈離婁上〉之外，亦見諸於《楚辭．漁夫》之中。從《楚辭》漁夫與屈原的對談中，可以發現渔夫徵引滄浪之水為喻，告訴顏色憔悴、形容枯槁的屈原應泯除清濁、是非的分判；順物自然而行，方能不凝滯於物而與世推移。屈原之憂即肇因於其清濁之執。倘若執著於皓之白，則徒使自己的生命在相對分執的世界中破裂、不得安頓。]對於滄浪之水的清與濁，可以發現孟子乃取水之清，而《楚辭．漁夫》則為泯除清濁相對之分，以隨順自然的態度逍遙物外。
(六)以水喻君子之交─兼論對蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理〉之商榷
「君子之交淡如水」為傳統對朋友交往之道的理想推崇，以平淡無為之水比喻朋友之間無摻雜利益的誘惑，故能合於自然無為之道而恆常久遠。反之，在外在利誘無常的因素下，昔疇因利結合之友則因之而絕裂。關於君子之交的出處，日本學者蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理〉認為將水來比喻君子之交的說法出自儒家。]然而根據《莊子》的記載，君子之交淡如水一語乃出自《莊子》，而非儒家之言。其云：
君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。〈山木〉
綜合上述，孔孟之水思維大抵與其重視當下道德人倫實踐的精神有關；而先
秦道家觀水之視野則擴展至宇宙生成論上，呈現出較孔孟更為寬廣的水思維。兩者皆以水作為主體存在當下時間與外在環境互動的重要隱喻，但其觀水之術則因儒道思想上的差異而有所不同。茲將孔孟與先秦道水思維之比較製表羅列於下：
孔孟與先秦道家水思維比較一覽表
-- 作者：岳伍
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四、結語
水為生命肇始與延續的關鍵要素，更是理性哲學思想表達時的象徵符號。在先秦諸子之水思維中，孔孟及道家因其思想特質與觀水視野之不同而形成兩種不同水思維的發展。前者以尚水之動為主軸，流貫其中；呈現出日進不懈、自強不息的直線流動模式。孔孟之水思維除前人所論之政治、心性及治水等範疇之外，更與孔孟理想境界有關。就孔孟觀水視野而言，主要聚焦於水之就下。此外，孔孟水思維亦具有從宗教儀式轉化為理性道德的發展脈胳。
其次，就孔孟與先秦道家水思維之比較來說，兩者在水之動靜、直圓發展模式、無為、就下、滄浪之清濁等主題上有著明顯的差異。究其原因，又與兩者思想內容及觀水視野有關。至於日本學者蜂屋邦夫對於君子之交淡如水為儒家的看法，應修正為道家。
水思維為先秦諸子之重要課題。本文僅探討儒家之孔孟水思維，並與道家進行比較。至於在先秦諸子水思維的相關研究上，則仍有進一步開發的空間。
參考書目
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外文專書
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勞思光主編：《儒學辭典》網站http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/ConfLex/
* 國立彰化師範大學國文研所博士班一年級
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，state university of new york press，1997，p65。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p95。
] 應霽民：〈水與先秦諸子〉，《文史雜誌》，第六十一期，1996年，頁44。
] 錢潮、錢耕森：〈先秦各家的水哲學及法水哲學〉，《學術月刊》，第三四三期，1997年，頁62。
]參見劉師培：《劉申叔先生遺書》第一冊(台北：華世出版社，1975年04月)，頁670。
]Mircea Eliade：Paterns in Comparative Religion,New Work,sheed and ward inc,1958,p410。
] 〔美〕莎拉．艾蘭(Sarah Allan)著，楊民等譯：《早期中國歷史思想文化》之〈中國早期哲學思想中的水〉(瀋陽：遼寧教育出版社，1999年)，頁316。
] 金戈之〈孔子與水〉與〈孟子與水〉分別刊於《海河水利》，2001年，第一期，頁37-40及第二期，頁35-37。
]相關論著依出版年代先後為次：應霽民：〈水與先秦諸子〉，《文史雜誌》，第六十一期，1996年，頁44-46。錢潮、錢耕森：〈先秦各家的水哲學及法水哲學〉，《學術月刊》，第三四三期，1997年，頁62-71。王立：《心靈的圖景：文學意象的主題史研究》(上海：學林，1999年02月)，頁208-。于茀：〈中國文化中的水意象〉，《北方論壇》，第一四八期，1998年，頁67-71。〔美〕莎拉．艾蘭(Sarah Allan)著，楊民等譯：《早期中國歷史思想文化》之〈中國早期哲學思想中的水〉(瀋陽：遼寧教育出版社，1999年)，頁316。胡雷：〈從雲與水的意象看儒家〞君子〞的人格理想〉，《理論月刊》，第五期，2000年，頁15-16。〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思想與佛教》之〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉(瀋陽：遼寧教育出版社，2000年10月)，頁19-30。李雲峰：〈哲學之水與水之哲學─試論水在中國古代哲學中的地位〉，《鵝湖月刊》，2001年07月，頁及〈水的哲學思想─中國古代自然哲學之精華〉，《中國哲學》，第八期，2001年，頁63-67。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p125。
] 金戈：〈孔子與水〉，頁38-39。
] 張耀南：〈水觀：孔孟莊別論〉，《長沙電力學院社會科學學報》，第三期，1997年，頁24-30。
] 〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思想與佛教》，頁25。
] 關於先秦儒家水思維的比較研究上，荀子之水思維與孔孟之差異性較大，筆者擬另闢專文探討。
] 吳光明：〈古代儒家思維方式試論─中國文化詮釋學的觀點〉，頁52。該文收錄於楊儒賓、黃俊傑合編：《中國古代思維方式探索》(台北：正中，1996年11月)
] 徐復觀：〈向孔子的思想性格回歸〉，《中國思想史論集續編》(台北：時報文化，1982年)
] 劉寶楠：《論語正義》上冊(北京：中華書局，1998年12月)，頁237。
]包咸曰：「知者樂運其才知以治世，如水流而不知已。」《論語正義》又曰：「水運行不已，有進之象。君子自強不息，進德脩業，日有孳孳而莫之止，其進也，即其動也。參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁237及頁238。
]包咸曰：「逝，往也。言凡往也者，如川之流。」《論語正義》曰：「明君子進德修業，孳孳不已，與水相似也。…逝者，往也，言往進也。」參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁349。朱熹曰：「自此至篇終，皆勉人進學不已之辭。」參見朱熹：《四書集注》(台北：學海出版社，1989年)，頁113。朱熹又云：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」參見《朱子語類》卷第三十六。
]參見唐君毅：《中國哲學原論─原道篇》(台北：學生書局，1978年04月三版)，頁114-115。
] 金戈認為孔子此言為後世仕者指示了一個基本的行方向，即當仕途失意時，就想乘桴入海、絕棄塵緣。參見金戈：〈孔子與水〉，頁38。
]劉寶楠：《論語正義》上冊，頁170-171。
] 焦循：《孟子正義》上冊(台北：文津出版社，1988年)，頁499。
]焦循：《孟子正義》上冊，頁497。
]焦循：《孟子正義》下冊，頁901。
] 王逸《楚辭章句．湘君》云：「沛，行貌。」《文選．吳都賦》劉逵注云：「沛沛，行貌。」《廣雅．釋訓》云：「沛沛，流也。」《一切經音義》引《三蒼》云：「沛，水波流也。」
] 焦循：《孟子正義》上冊，頁235。
] 金戈：〈孔子與水〉，頁39。
] 李澤厚：《華夏美學》(台北：三民，1996年)，頁61。
] 王孝廉：〈死與再生─原型回歸的神話主題與古代時間信仰〉，《古典小說散論》(台北：純文學出版社，1977年二版)，頁119。
] 此直線流動式之水思維模式乃參考自關永中《神話與時間》有關中國民族宇宙時間的象徵符，並配合孔孟水思維之特徵修改而成。原象徵符號為：＃此宇宙時間之象徵符號乃作者就中國神話時間觀歸納而成，並非針對水思維而論。此外，就道家之循環式(圓環式)時間模式而言，作者以流線的(linear)/推進的(ongoing)統攝中國時間觀之說亦有頗值得商榷之處。參見關永中：《神話與時間》(台北：台灣書店，1997年03月)，頁328。
] 涂爾幹云：「眾神靈的屬性是神聖的，而人們生活的世界則是相形之下居於較低下或從屬地位的凡俗世界，這兩界絕對不可恣意混淆，否則神聖物即失其神聖的意義而不為神聖。」參見涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》(台北：桂冠圖書，1992年09月)，頁41。
]參見張光直：《考古學專題六講》(台北：稻香出版社，1988年09月)，頁7-9。
] 「灌者，酌鬱鬯灌於太祖以降神也。」參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁93。《禮記．郊特牲》云：「周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯，臭達於淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。」注云：「灌謂以圭瓚酌鬯，始獻神也。」鬯者為古時祭祀之香酒。
] 《四書集註》云：「莫春，和熙之時。春服，單袷之衣。浴，盥濯也。今上巳拔除是也。」參見朱熹：《四書集註》(台北：學海出版社，1989年08月)，頁130。
]張亨認為「浴乎沂」，一般以為是指上巳的拔除。這固然不無可能，但從整篇旨意來看，似不必如此拘泥。如適遇此俗，因而從之，亦無不可；然執定如此，就與此篇自得灑落的風格不合，也損減了它作為一種「理境」的涵蘊。…「浴乎沂，風乎舞雩」只是描述春日郊遊之樂，而藉以顯示出人與自然融為一體的感受。─這其實就是全篇的主調：人我、物我之間都已失去限隔，交流迴注。這是美學的最高境界，也是抒情詩要揭露的世界真實。基於這種理解，如有人會聯想到拔除不祥和雩祭的神秘或神聖的一面，「風」和「詠」都成了「祭歌」，恐怕就過於荒謬了。參見張亨：《思文之際論集─儒道思想的現代詮釋》(台北：允晨文化，1997年11月)，頁477。
] 周望森云：「禁止群飲暴飲，嚴厲打擊酗酒敗德。這是西周酒政的重點。」參見周望森：〈酒的起源和先秦酒政〉，《中國史研究》，第一期，1993年，頁26。此外，郭旭東亦從《尚書．酒誥》、〈大盂鼎〉、〈小盂鼎〉、〈毛公鼎〉銘文中歸結出周人殷鑒於商朝酗酒敗國而提出的「禁酒」政策。參見郭旭東：〈試論《尚書．周書》中的〞殷鑒”思想〉，《史學月刊》，第六期，1996年，頁19。
] 葉舒憲：〈原型與漢字〉，《北京大學學報》(哲學社會科版)，第二期，1995年，頁44。
] 成中英：〈中國語言與中國傳統哲學思維方式〉，《中國思維偏向》(北京：中國社會科學出版社，1991年)，頁191-192。
] 趙岐曰：「曾子不肯，以為聖人之潔白，如濯之江漢，暴之秋陽…何可尚，而乃欲以有若之質，放聖人之坐席乎。」參見焦循：《孟子正義》上冊，頁394。
] 唐君毅：《中國哲學原論─原道篇》，頁103。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p50。
] 關於先秦道家宇宙生成與水的關係，參見拙著〈試論太一生水之混沌神話〉，高雄師大：《第四屆先秦學術研討會論文集》，2001年07月15-16日。〈太一生水渾沌創世初探〉，《鵝湖月刊》，2001年04月，頁47-50。〈《老子》與水的神話思維─試論先秦《老子》之混沌神話〉、〈試論《莊子》之混沌神話〉，《中國文化月刊》第二六七期(2002年06月)及第二六九期(2002年09月)。
] 陳鼓應：《老子今註今譯》，（台北，商務印書館，1991年05月十四版），頁115。
] 李學勤於〈荊門郭店楚簡所關尹遺說〉一文中認為〞太一生水……成歲而止〞中的〞止〞應為〞旋〞。依李學勸之校定，則太一生水於此亦具有混圓的意象。參見《中國哲學》第二十期，1999年，頁161。
] 趙岐曰：「天道蕩乎大無私，生萬物而不知其所由來。」參見焦循：《孟子正義》上冊，頁392。朱熹又曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。程子曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。」參見朱熹：《四書集注》，頁113。趙岐與朱熹雖已論及水與天道的關係，然其說為漢代以後的發展，先秦孔孟並未觸及。
] 孟子以水之就下來解釋人性之善的說法存在著論證的不夠嚴謹。水除往低處流之外，亦會往高處流。水之就下並非絕對不變的物理現象。倘若以此論證人之性善，在論證上頗有值得商榷之處。故孟子以水之就下為喻，證明人性之善；而非論證性的解說。參見勞思光主編：《儒學辭典》網站http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/ConfLex/，2003/08/21
] 高亨云：「論語陽貨篇：『惡居下流而訕上者』。子張篇：『君子惡居下流。』可證『居下流』為古代習用語。」參見高亨：《老子正詁》(台北：開明，1987年10月臺五版)，頁127。
]王弼注：「江海居大而處下，則百川流之；大國居大而處下，則天下流之。故曰『大國下流』也。」，參見王弼注、紀旳校訂：《老子道德經》(台北：文史哲，1990年07月景印再版)，頁134。
] 傅正玲：〈試探漁夫的清濁之辯〉，《中國語文月刊》，第四六二期，1995年12月，頁65。
]〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思與佛教》
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-- 作者：岳伍
-- 发布时间：2004-10-6 12:25:42
-- 试论孔孟之水思维[转帖]
逝者如斯夫，不舍晝夜─試論孔孟之水思維
陳忠信
摘 要
水為先秦諸子思想之重要隱喻。就哲學思想與具體意象的使用而言，水意象以直觀類比的思維方式大量地出現在《論語》、《孟子》孔孟言論中。水在《論語》、《孟子》諸多意象中亦獨令聖人所稱，顯現水在孔孟心中占有重要的地位。在孔孟與先秦道水思維之比較上，兩者亦有明顯的差異。職是之故，筆者試著在前人研究基礎上，以先秦《論語》、《孟子》為文本，重新探討孔孟水思維的特色及與先秦道家水思維之比較。首章為緒論。除本文問題的提出之外，更針對前人有關孔孟水思維研究成果及孔孟水思維已經解決的部分進行評述。次章為筆者在前人研究基礎及其不足、有待商確之處，以孔孟水思維之尚動為主軸進行管窺。第三章則為孔孟與先秦道家水思維之比較；最後則為結語。
關鍵詞：水思維、孔子、孟子、論語、道家、先秦、動靜、無為、滄浪之水、君子之交
逝者如斯夫，不舍晝夜─試論孔孟之水思維
一、緒論
(一)問題的產生
美國學者莎拉．艾蘭(Sarah Allan)認為一個抽象性的概念乃是根植於一個具體性的範型。當水被古代中國哲學家探討時，許多理論原則是源自於水的自然行為；且歸結應用於人類的行為之中。]水為中國古代學術思想的重要課題。水不僅是地球所有生物賴以生存的要素，更在哲學、文學、神話及宗教上具有重要的象徵地位。水以其潛能所產生許多不同型態的意象遠較水的自然現象更大，而且水亦是早期中國哲學思想中最有力量的「隱喻」(metaphor)。]水在自然現象經驗感知下，成為先秦諸子闡發哲學、政治、倫理、經濟、軍事、醫學等思想的「載體」，]形成了以水為主題的「法水哲學」。]
民初劉師培嘗云：「大抵北方之地，土厚而水深，其間多尚實際。南方之地，
水勢浩洋，民生其地，多尚虛無。]」道家與儒家為先秦南北學術思想重要代表。雖然北方黃河、淮河流域之「土厚水深」不若南方雲夢大澤之「水勢浩洋」；但從學術思想的形成與地理環境關係而論，儒道兩家皆與水有著密切的關係。從孔子居住地與水的關係而論，環繞孔子周匝諸水亦在無形中成為其理性思維的投射。就理性抽象的哲學思想與具體意象的使用而言，水意象以直觀類比的思維方式大量地出現在《論語》、《孟子》孔孟言論中。此外，在水在《論語》、《孟子》諸多意象中亦獨令聖人所稱，顯現水在孔孟心中占有重要的地位。
從水思維之比較性而論，孔孟與先秦道家亦有明顯的差異。就神話與哲學思想關係而言，前者為理性哲學思想的「前哲學」重要來源。西方神話學大師耶律亞德(Mircea Eliade)認為講述宇宙創生的神話必然成為一切神話的基礎和範本。因為它為所有的創造提供了〞原型模式〞(archetypal model)，也為所有重要的儀式和人類活動確定了效法的範例(exemplar models)。]水在先秦道家思想中不僅具有創世神話中宇宙神聖始源象徵，其水意象亦成為道家思想重要〞原型模式〞與〞效法的範例〞。相較於先秦道家對於神話思維之水的密切關係，儒家思想對於水思維則傾向於實際生命經驗的哲學思想層面，為一種聚焦於積極入世、日進不懈、知其不可為而為的「尚動」型態，與道家的「主靜」特徵形成水思維上明顯的差異。水之尚動與主靜表現於思維模式上則為「直線式」與「圓環式」兩種不同的模式。此外，就古代哲人觀水的角度而言，無論是「水之就下」、「水之無為」及對「滄浪之水」的詮釋上，孔孟與先秦道家亦有明顯的差異。
關於先秦《論語》、《孟子》水思維的研究，除了美國學者莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue一書之外，大抵多為平鋪式的敘述。對於孔孟與水的關係亦聚焦於「心性」、「智者若水」、「政治」、「治水」、「逝者如斯」等議題陳述，至於水與孔孟思想在傾向實際生命經驗的哲學思想層面、尚動及「直線式」的特徵上則較少著墨。關於孔孟與先秦道家水思維的比較上，前賢亦殊少論述。職是之故，筆者試著以先秦《論語》、《孟子》為文本，探討孔孟水思維的特色及其與先秦道家水思維之比較。
(二)「逝」者如斯─孔孟水思維之研究成果評述
莎拉．艾蘭認為先秦思想家往往從水中體察到某種思想觀念，把水視作表達
其哲學概念的象徵符號。]水為先秦諸子表達其哲學思想重要意象，其隱喻性、直觀性及類比性的思維根植於先秦思想家之中。原泉滾滾之水除了儒道兩者外，亦見諸於陰陽五行、兵家、法家、墨家及雜家，形成一套以水為表達意象的水哲學。
關於前賢對於先秦孔孟水思維的研究，主要以美國及大陸學者為主。除美國學者艾蘭The way of water and sprouts of virtue一書及大陸學者金戈〈孔子與水〉、〈孟子與水〉專門論著之外，]大抵多為概論性的論述。]究其內容，以平鋪式的論述方式來探討先秦諸子與水的關係。至於莎拉．艾蘭與金戈則為少數將視野聚焦於孔孟與水關係上的學者。莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue為中外學術界首部以水為探究主題之作。全文共分為五章。首章為緒論，介紹早期中國宗教、水與植物生命的關係、隱喻在中國古代哲學思想的重要性及研究處理程序。第二章為水之諸多特徵。作者首先從甲骨文探討水之原型，並從水之物理現象歸結出水之遵循一定過程或河道而流(flows along a course)、就下(water flows downward)、柔弱(soft and weak)、自我映照澄清(reflective)及無為而無所不為(do nothinf)等象徵；將《論語》、《孟子》、《荀子》、《老子》及《莊子》等文本羅列於上述主題之中。第三章為「水之道」(The way of water)。作者認為中國古代哲學思想之「道」乃根植於早期大禹以引導方式解決洪水泛濫有關。洪水依循一定的河道或路徑注入大海，「道」之原型為水道(waterway)之隱喻。]除探《論語》、《孟子》與《老子》、《莊子》有關道(the way)的論述外，作者亦關注到水之無為、心性(the mind/heart)及氣(vital energy)等議題。究其論述內容，大抵以道家為主。。第四章則為「德之端」(sprouts of virtue)。相較於前章之道家色彩，本章則聚焦於水與儒家思想之端(the sprouts of the mind/heart)、仁(humaneness)、材(the shoots)、德(virture of inner power )、萬物(the myriad living things)、偽(the artificial)及性(the natural)等課題上。第五章則為與中國早期水思維有關之文本介紹，包含《論語》、《孟子》、《老子》及《莊子》等。從處理中國早期儒道水思維方式而論，「水之道」與「德之端」呈現出立體式的論述。該書在早期儒道水思維的呈現上有其獨特之處，然而對於早期儒道兩家水思維的比較卻著墨不深，殊為可惜。
相較於莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue之立體式論述，大陸學金戈〈孔子與水〉及〈孟子與水〉則屬於傳統平鋪式的探討。其論述大抵集中於「水與心性」、「水與仁政」、「治水」、「中庸思想來自先民治水的啟示」、「智者樂水」、「觀水有術」等主題或章節上。在諸多論水著作中，金戈於「逝者如斯夫」提出「孔子的運動觀」，效法滔滔不息流水不捨晝夜、勇邁古今之進取精神；努力以有限生命之水融注於無限人生事業之河。]然其說僅以「逝者如斯夫」為文本依據，並未旁及《論語》有關孔子尚動之水思維敘述；且在論述過程中摻雜曹操〈短歌行〉、李白〈將盡酒〉及毛澤東對逝者如斯的詮釋等資料，在論述過程中頗有進一步商榷之處。
至於在先秦孔孟與儒道水思維比較研究上，大抵著墨不深。大陸學者張耀南〈水觀：孔孟莊別論〉為專以孔孟及儒道水思維比較之著作。]作者以《論語》、《孟子》及《莊子》為文本，鉤勒出孔子為尚水之動、孟子為尚水之善與水之德，而莊子則為尚水之靜與水之大等差異。其孔孟莊三者水思維「動、德(善)、靜(大)」之說雖然為早期儒道水思維比較研究提出創見，但作者以為孔子「智者樂水」非「水之德」之說，則頗有進一步商榷之處。以「動」「德(善)」來區分孔孟二者水思維之差異，亦有所不周全。所謂水之動與德，兩者應為孔孟水思維之共同特徵。大抵而論，孔孟水觀之差異不大，且與儒家精神有關。兩者之別或可從觀水之視野來論述。其次，在早期儒道水思維比較研究上，作者應上溯《老子》及〈太一生水〉等文本。除此之外，日本學者蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉對於儒道家水思維差異亦有所探討。作者認為儒家論水以現實為本，道家則取水為道德規範，並從大自然角度來思考人生，傾向水與生活態度的關連。]
綜觀上述孔孟水思維研究成果，除莎拉．艾蘭The way of water and sprouts of virtue之立體式論述外，大多為平鋪式的敘述。前賢所關注的主題為水與心性、政治、治水等。至於在水思維比較研究上，著墨不深，且為概略性的比較。
水為孔孟思想中重要的意象及哲學思想表達的隱喻。就意象與哲學思想的關係而言，水思想並非獨立於孔孟哲思之外，而是與孔孟思想緊密聯結。筆者發現孔孟水思維之相關文本及主題乃是緊扣住「尚動」思維而開顯出來。本文擬在前賢研究的基礎上，以水之尚動為主軸，重新檢視孔孟之水思維。就孔孟思想的繼承而論，孟子之水思維大抵上繼孔子而擴大。孔孟水思維之共相特徵應遠較其別相差異重要。在水思維比較研究上，筆者以為儒道之間的比較應較孔孟之間的差異更有深入探討的重要性。]此部分亦為本文另一用力之處。
-- 作者：岳伍
-- 发布时间：2004-10-6 12:33:41
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二、原泉滾滾，不舍晝夜─重新檢視孔孟之水思維
( ) 尚「動」之水
「隱喻性的論證」為古代儒家具體思考進行的方式之一。]水為孔孟思想之重要隱喻，並以直觀類比的思維方式流貫其中。就水思維與孔孟思想而論，水與孔孟思想兩者乃輔車相依的互補關係。水必緊扣住孔孟思想的核心，不能單獨抽離出來。徐復觀先生認為中國文化的特色是從天道天命一步一步的向下落在具體的人的生命行為之上。]孔孟思想注重現實生命經驗的實踐，從日常生活之中體道。其所關注者乃當下生命的安頓與時局之治亂，並以積極入世的態度行之；形成尚行的思想特質。然而在理想與現實相互牴牾之際，孔孟思想沒有以消極避世的方式消解其憂，反而是在知其不可而為的憂患意識下，進德修業，孳孳不已。
孔孟思想之尚「行」及著重實踐乃是抽象的理性思維。就思維的表達方式而言，孔孟不以西方邏_思辨建立其理論，而是以具體的語彙或隱喻來傳達其思想。在孔孟具體的語彙或隱喻中，又以水意象最為特別。不僅在意象使用數量上居冠；且在諸多意象或比喻之中，獨受孔孟之稱讚。在孔孟水思維之相關文本與涉及主題中，筆者發現水之「尚動」為孔孟水思維之核心。以此尚動之水主軸，流貫其中。此一尚動之水又與孔孟思想尚「行」及注重實踐的特徵相符。
動與靜乃是水之兩大物理性特質。水之流動不息、日進不捨的現象成為孔孟尚行思維之重要投射與隱喻。
１、尚動之水與行仁
〈八俏〉云：「天下之無道也久矣。」面對著居上不寬、為禮不敬、臨喪不哀、事君無禮的周文疲敝時局，孔子仍本著儒者「知其不可而為之」精神努力為之。〈子罕〉又云：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也！」其日進不懈的積極精神亦表現於水思維之隱喻中。《論語》云：
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」〈雍也〉
子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」〈子罕〉
皇侃《論語義疏》云：「樂水樂山為知仁之性，動靜為知仁之用，壽樂為知仁之功。]」對於樂水樂山不宜以二分法區之。孔子仁知兼備，亦可以仁攝知。智者樂水，仁者亦樂水。日進不已之水成為君子自強不息、孳孳不怠的象徵，亦隱含著夫子「樂運其才知以治世」的積極實踐精神。]除此之外，孔子水思維之尚動精神亦見諸於「逝者如斯夫」。孔子以川流不止，日進不反之水象徵君子進德修業、孳孳不已之奮進精神。]
〈子罕〉曰：「鳳鳥不至，可不出圖，吾已矣夫！」身處「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」大道不行的時代，夫子心中難免產生「歸與！歸與！」傷道不行之歎。然而孔子仍本著「滔滔者天下皆是也，而誰以易之﹖且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉﹖」憂患使命感而為之。即使面對長沮、桀溺、丈人等隱士「往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆矣！」之諷，仍日進其所應為而不止。其云：
子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？」〈公冶長〉
當現實力量超越理想願景之際，孔子並非如長沮、桀溺、丈人等隱士避世，而是積極以入世實踐其仁道。唐君毅先生認為「乘桴浮于海」或為一時感歏之辭，聖人畢竟未嘗辟世辟地。]夫子所欲乘桴浮於「海」者，具有古代天性柔順、其國有仁賢教化之東夷象徵。孔子之「乘桴浮于海」斷非仕途失意後的絕棄塵緣、遯世幽隱，]乃是憂道之切。其所欲浮海者，仍為行道。] 尚動之水不僅為孔子所取法，亦流貫孟子思想之中，其云：
孟子曰：「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有﹖有孺子歌曰：『滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。』孔子曰：『小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。』夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。＜太甲＞曰：『天作孽，猶可違；自作孽，不可活』，此之謂也。」〈離婁上〉
徐子曰：「仲尼亟稱於水曰：『水哉！水哉！』何取於水也﹖」孟子曰：「源
泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海；有本者如是，是之取爾。茍為無本，七、八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。」〈離婁下〉
孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。不熄，則謂之水不勝火。此又與於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」〈告子上〉
孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」〈盡心上〉
孟子曰：「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀於海者難為水；遊於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」〈盡心上〉
所謂「自作孽不可活」為本清而自變為濁，是由善而惡也；「不仁而可與言」乃既濁而自改為清，是由惡而善也。]就引用修辭而論，孟子於「不仁者可與言哉」之後徵引滄浪歌謠應有其論述用意。滄浪水之清濁除具有福禍尊賤皆由自取之隱喻外，更是針對前文「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。」而言。不仁者若能從諫循善，可與言議，則天下何有亡國敗家。]職是之故，滄浪水之清濁則為孟子行仁為善之重要象徵。在〈離婁下〉中，孟子針對孔子亟稱水哉提出「原泉滾滾，不捨晝夜」及「水之本」兩種詮釋。前者以水不捨晝夜而進為喻，說明君子行仁應自強不息；後者則以水之有本原者比喻事之有本原，敘述君子行仁之時不可「聲聞過情」。其所法水者蓋亦聚焦於以流動不止的態度日進行仁。孟子以「水之行狀舜之行」為喻，說明舜捨己從人，取人為善的積極態度。]就意象與哲學思想表達的關係而言，具有尚動之水「若決江河」、「沛然」及「盈科而進之水」蓋為孟子日進行仁精神之投射與君子志於道之隱喻。]
２、尚動之水與為政
身處「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之」及「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」的亂世，如何使天下臻於治為哲人神聖使命，而為政亦是儒家思想治世之重要課題。為政者注重力行實踐，與水之流動不懈關係密切，故成為儒者論政之隱喻。《孟子》云：
孟子見梁襄王。出，語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：『天下惡乎定﹖』吾對曰：『定于一。』『孰能一之﹖』對曰：『不嗜殺人者能一之。』『孰能與之﹖』對曰：『天下莫不與也。王知夫苗乎﹖七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能禦之﹖今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之﹖』」〈梁惠王上〉
孟子曰：「為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教，溢乎四海。」〈離婁上〉
孟子曰：「子之君將行仁政…若夫潤澤之，則在君與子矣。」〈滕文公上〉
孟子以具有流動之水的「沛然」及「就下之水」為喻，勸進梁惠王亦能行「不嗜殺人者能一」之仁政。君行仁道，天下萬民如同沛然流動就下之水而歸，四海亦能臻於定。王為仁政，則德教沛然流佈於萬邦、潤澤宇內。
３、尚動之水與心性
尚動之水除上述行仁與為政之外，亦見諸於孟子心性論中。其云：
孟子曰：「人皆有不忍人之心。…惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」〈公孫丑上〉
孟子認為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為仁義禮智善性之四端。心性雖有此四善端，但若不能擴而充之，則亦不足以事父母、保四海。孟子以火之始然與泉之始達為喻，說明使欲仁禮智四端擴充者，須效法「水火之始微小，廣大之則無所不至。]」四端之擴充亦如同微小泉水日進不懈地流動，經由不斷地道德修持而使四端擴而廣之，終至廣大通達之境。
( ) 直線流動式的思維模式
從上述尚動之水與孔孟思想關係論述中，可以發現日進不止之水與孔孟自強不息、憂時奮進的精神有著密切的關連。金戈認為不舍晝夜、流動不息之流水除在空間進行之外，亦為時間表現形式。]孔孟以「逝者如斯夫」及「源泉混混，不舍晝夜」之水為喻，將物質在空間與時間的象徵進行結合。面對周文凋敝，孔孟所關注的重心乃在當下仁義倫常秩序的建構。其哲學思想大抵以主體所處當下時間為用力焦點。在不斷變化的事物中，建立其不變的仁義理想。
就時間之現在、過去與未來三種面向來說，孔孟所關心的是對「現在」的執著與體悟。孔孟之時間思維乃是將永恆與超越置於當下既得的時間中。]就孔孟當下時間之永恆超克思維而言，「逝者如斯夫」及「源泉混混，不舍晝夜」之水適成為孔孟重視在之時間觀與憂時奮進精神的重要投射。兩者所結合而形成的乃是一種「直線式」的思維模式。王孝廉先生即云：
如果我們以孔子為儒家的代表，那麼孔子在川上所感嘆的「逝者如斯夫，不舍晝夜」，當然也就可以說是儒家的時間觀念，這種時間觀念是把時間看作有如一去不回的流水，是一種由過去、現在、未來所連接的直線時間觀念…因為孔子把時間看做是不舍晝夜而流逝的流水，所以儒家特別教人
珍惜前「現在」的時間。]
此外，就上述孔孟尚動之水思維論述中，可以發現尚動之水為孔孟水思維之主軸，為孔孟思想之積極進取、自強不懈及把握現在等精神的重要隱喻。尚動之水所呈現者乃是「流動式」的思維模式。
綜合上述，孔孟水思維不僅是「直線式」的模式，更是一種「直線流動式」的象徵符號。此「直線流動式」的模式不僅流貫孔孟思想之中，亦成為其以現在超克永恆的重要象徵。其「直線流動式」的水思維模式如下：
＃
孔孟水思維之模式圖]
(三)宗教儀式轉化為理性道德之水思維
從宗教學上神聖與凡俗的角度而言，天神之境與人所居住俗世之地是相對的。相對於人間的濁垢污穢，天神境域乃是神聖高潔，且非常人所能進入，兩者更不可混淆。]巫者雖為神人溝通之重要媒介，但本身亦為凡俗之人。經由宇宙軸進入神聖境域之前，必須滌除人間的塵垢與不潔。芳菲之草與神聖之水同時成為巫者臨神儀式之重要象徵。至於酒，則為古代宗教中人神相通之重要媒介。張光直先生於〈中國古代史在世界史上的重要性〉援引《山海經》之十巫從靈山升降，證明古代中國亦有類似耶律亞德所謂溝通天人神的宇宙山。其中能經由此宇宙軸而進入天神之境者為「巫師」，「酒」與「龜策」則為其溝通天人的重要工具。]
在孔孟之水思維中，保留著古代水之宗教儀式痕跡。其云：
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」〈八俏〉
「點，爾何如﹖」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰！」
子曰：「何傷乎﹖亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成；冠者五六人，
童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也。」〈先進〉
孟子曰：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」〈離婁下〉
〈八俏〉之「灌」者為古代用鬱金草汁合黍釀成的香酒洒地以降神明的儀式。]宗教儀式的「灌」並非孔子所關注，而是藉此宗教儀式表達當時禮廢樂、大小相踰的亂象。至於〈先進〉之「浴乎沂」及「風乎舞雩」雖保有古代上巳拔除及祈雨的宗教象徵儀式，]但此處已轉化為「人與自然融為一體」之理境涵蘊。強調人我、物我之間都已失去限隔、交流迴注的理想境界，而非拔除不祥和雩祭的神秘或神聖的一面。]至於〈離婁下〉之「齋戒沐浴」理性化為自治以行仁義的道德象徵。除此之外，孔孟對於酒的思考大抵擺脫宗教儀式上的意義，承襲周代「酗酒敗德」]之酒政而賦予飲酒道德化的思維。其云：
唯酒無量，不及亂。〈鄉黨〉
子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我
哉！」〈子罕〉
從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。〈梁惠王下〉
般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。〈盡心下〉
孟子曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是由惡醉而強酒。」
〈離婁上〉
孟子曰：「禹惡旨酒而好善言。」〈離婁下〉
孟子曰：「世俗所謂不孝者五…博弈、好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。」〈離婁下〉
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。…《詩》云：『既醉以酒，既飽以德。』言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也。令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」〈告子上〉
(四)水與理想境界
葉舒憲先生以為中國傳統的思維方式是以具象符號為媒介。]成中英先生亦認為漢書構成法則之六書與〞形象〞有關，並且決定了中國文字的形象性。]擁有具象性特徵的中國文字即為傳統抽象思維表達的重要象徵；孔孟也以具有水意象之語彙來達述其理想的境界。其云：
君子坦蕩蕩，小人長戚戚。〈泰伯〉
子曰：「大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。」〈泰伯〉
伯夷，聖之清者也。〈萬章下〉
昔者孔子沒…他日，子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，彊曾子。曾子曰：「不可，江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。」今也南蠻鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。〈滕文公上〉
在〈泰伯〉中，孔子以具有水意象的「蕩蕩」來形容君子與堯寬廣無涯之理想境界。孟子於〈萬章下〉亦以「清」來形容伯夷之聖。想境界。此外，孟子於〈滕文公上〉援引孔門欲以有若代替逝世孔子為例，藉由曾子江漢之濯為喻，說明孔子之聖潔非有若所能彷彿，間接地呈現出孔子人格之潔。]無論是「蕩蕩君子」、「蕩蕩堯聖」，抑或「伯夷之清」、「孔子之聖潔」，皆可以看見水意象在孔孟理想人格中的重要象徵地位。
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三、孔孟與先秦道家水思維之比較
就中國古代水思維研究而言，水思維之比較探討向來著墨不深。由於兩者哲學思想內容及觀水視野的差異，表現出來的水思維有所不同。以下則以《老子》、〈太一生水〉及《莊子》等先秦道家典籍為對象，與孔孟之水思維進行對話。經由孔孟與道家水思維之相互比較，以呈現孔孟水思維之特色。此外，並針對日本學者蜂屋夫〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉所云「以水喻君子之交的儒家思考」說法提出商榷。
(一)水之動靜
大陸學者張耀南在比較孔孟水思維差時，認為孔子尚水之動，而孟子則尚水之善。前者大抵源自《論語》智者樂水之「智者動」，後者則與孟子以水喻性善有關。其說於早期儒道水思維比較研究上頗有創見，但作者以為孔子「智者樂水」非「水之德」之說，則頗有進一步商榷之處。就孔子思想內容而言，智者並非抽離於仁學之外。智者乃統攝於孔子仁德之下，且智者樂水，仁者亦樂水。兩者斷不可以二分法割裂之。唐君毅先生即云：
若自仁之攝智而說，則仁者靜，而亦未嘗不動。故曰「惟仁者能好人，能惡人」。好人惡人之動，即本於知人之智也。仁者靜故能久能壽，亦未嘗不樂。故曰「仁者不憂」。又曰「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」。仁者樂山，亦未嘗不樂水。此如孔子之為仁者而喜觀於水，而在川上有逝者如斯之嘆也。]
綜合上述孔孟水思維之特色，孔孟之水思維同具水之德特點。然而就孔孟思想精神與水的關係而，尚動之水比水之德更能與其思想精神契合。
與孔孟尚水之動相較，先秦道水思維特著於水之靜。靜止之水不僅能於濃密、陰暗的狀態中自我清除水中的沉殿物，亦會使水的狀態變得更清晰(clear)，且具有映照的特性(reflective)及自我澄清(self-clarification)等特徵。]水能容納百川之注，其中亦包含百川所匯流而入的諸多污穢之物。但水之所以由混濁轉為清明者；關鍵在於長時間的靜止。經由長時間的靜止，則能反照澄清自我，鑑察已身。《莊子》云：
人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止眾止。…「何為德不形﹖」曰：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能離也。」〈德充符〉
水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。〈天道〉
水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。〈刻意〉
(二)水之無為
先秦道家觀水除尚水之靜外，亦重水之無為的物理現象。水性雖然自然無為，亦不會以任何主觀的意願或行動加諸於水之上；但水卻能流向四方八垓，包覆宇內，更可以摧磨任何堅硬的物體。水看似自然無為，然於自然無為之中卻潛隱著難以想像的巨大力量。《莊子》非常重視持守自然無為之真本性，勿以人為的仁義道德限囿損害自然無為之性。其云：
孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：「吾以子為鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎﹖」曰：「亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。」孔子曰：「何謂始乎故，長乎性，成乎命﹖」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水
而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」〈達生〉
咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。〈至樂〉
在孟子與告子於〈告子上〉有關性善的論辯中，水為兩者理性論辯的重要意象。告子之「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」與《莊子》無為之水頗為接近。雖然孟子於〈離婁下〉引大禹治水之事以言天下之言性，且謂禹之行水為「行其無事」；但其治水之道仍因水之性與地之宜、引之就下。水之流動仍受主體意志的宰制，非道家無為之水。
(三)直線流動與圓型循環之時間模式
水在先道家宇宙生成論中具有重要的地位，為天地萬物肇始之前宇宙狀態。在《老子》、〈太一生水〉與《莊子》之中，水是天地剖分至極之道的重要意象。]至道於創生相對二元天地之後，則以具有「圓」意象的模式運行流轉。陳鼓應先生認為《老子》第二十五章「吾不知其，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝、逝曰遠、遠曰反。」的反應為返回起點、返回到原狀之義。]此外，〈太一生水〉中的〞反輔〞之〞反〞、〞周而或□□□□ （萬）勿（物）母〞及〞太一生水……成歲而止〞中的〞止〞等亦具有圓的意象。]其反與周而復始等圓意象隱含著一種循環式的運行軌跡。綜合上述，可以知道先秦道家之水思維具有「圓型循環」的運行模式。
《論語．公冶長》云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」相較於先秦道家對於宇宙生成系統性的論述，孔孟關於天地生成至道的敘述則不若前者系統。]由於孔孟思想注重者當下時間的自我道德人倫實踐的傾向，再加上缺少先秦道家對於宇宙生成與回歸的論說，致使其水思維之展現為直線流動模式；與道家圓型循環式的模式形成明顯的對比。
(四)水之就下
水往低處流為世人對水在物理現象的概略感知。孔孟與先秦道家雖然均對「水之就下」特性有所體晤，但兩者卻有明顯的差異。孔孟云：
子曰：「有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」〈陽貨〉
仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡溼而居下也。〈公孫丑上〉
對於水之就下，孔子與孟子均有賦予負面道德意涵的共同詮釋，以下流作為惡人及不仁的象徵。其次，孟子更將水之就下為喻，以表達君行仁者則民歸往的為政思想。例如〈離婁下〉之「民之歸仁也，猶水之就下。」〈梁惠王上〉之「民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之﹖」人之就下除上述不仁及施行仁政的象徵外，孟子亦以之為喻，說明人性之善如同水之就下。]例如〈告子上〉之「人之性善也，猶水之就下也。」
水之就下除孔孟之外，《老子》亦以之作為治大國之喻。其云：
大國者下流，天下之牝，天下之交。(第六十一章)
江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之﹔欲先民，必以身后之。是以聖人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(第六十六章)
就語言的使用而言，「居下流」似乎為古代之習用語。]相較於孔孟對於水之就下的看法，老子取法水之謙下，說明為政者應效法江海居大而處下，不可自滿驕矜。]
(五)滄浪之水
孟子援引滄浪之水主要針對「不仁者，可與言哉﹖安其危而利其菑，樂其所以亡者。」而言；為其行仁為善之重要象徵。滄浪之水為先秦歌謠，除〈離婁上〉之外，亦見諸於《楚辭．漁夫》之中。從《楚辭》漁夫與屈原的對談中，可以發現渔夫徵引滄浪之水為喻，告訴顏色憔悴、形容枯槁的屈原應泯除清濁、是非的分判；順物自然而行，方能不凝滯於物而與世推移。屈原之憂即肇因於其清濁之執。倘若執著於皓之白，則徒使自己的生命在相對分執的世界中破裂、不得安頓。]對於滄浪之水的清與濁，可以發現孟子乃取水之清，而《楚辭．漁夫》則為泯除清濁相對之分，以隨順自然的態度逍遙物外。
(六)以水喻君子之交─兼論對蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理〉之商榷
「君子之交淡如水」為傳統對朋友交往之道的理想推崇，以平淡無為之水比喻朋友之間無摻雜利益的誘惑，故能合於自然無為之道而恆常久遠。反之，在外在利誘無常的因素下，昔疇因利結合之友則因之而絕裂。關於君子之交的出處，日本學者蜂屋邦夫〈古代中國水之哲理〉認為將水來比喻君子之交的說法出自儒家。]然而根據《莊子》的記載，君子之交淡如水一語乃出自《莊子》，而非儒家之言。其云：
君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。〈山木〉
綜合上述，孔孟之水思維大抵與其重視當下道德人倫實踐的精神有關；而先
秦道家觀水之視野則擴展至宇宙生成論上，呈現出較孔孟更為寬廣的水思維。兩者皆以水作為主體存在當下時間與外在環境互動的重要隱喻，但其觀水之術則因儒道思想上的差異而有所不同。茲將孔孟與先秦道水思維之比較製表羅列於下：
孔孟與先秦道家水思維比較一覽表
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四、結語
水為生命肇始與延續的關鍵要素，更是理性哲學思想表達時的象徵符號。在先秦諸子之水思維中，孔孟及道家因其思想特質與觀水視野之不同而形成兩種不同水思維的發展。前者以尚水之動為主軸，流貫其中；呈現出日進不懈、自強不息的直線流動模式。孔孟之水思維除前人所論之政治、心性及治水等範疇之外，更與孔孟理想境界有關。就孔孟觀水視野而言，主要聚焦於水之就下。此外，孔孟水思維亦具有從宗教儀式轉化為理性道德的發展脈胳。
其次，就孔孟與先秦道家水思維之比較來說，兩者在水之動靜、直圓發展模式、無為、就下、滄浪之清濁等主題上有著明顯的差異。究其原因，又與兩者思想內容及觀水視野有關。至於日本學者蜂屋邦夫對於君子之交淡如水為儒家的看法，應修正為道家。
水思維為先秦諸子之重要課題。本文僅探討儒家之孔孟水思維，並與道家進行比較。至於在先秦諸子水思維的相關研究上，則仍有進一步開發的空間。
參考書目
中文專書
劉師培：《劉申叔先生遺書》第一冊(台北：華世出版社，1975年04月)
王孝廉：〈死與再生─原型回歸的神話主題與古代時間信仰〉，《古典小說散論》(台北：純文學出版社，1977年二版)
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郭旭東：〈試論《尚書．周書》中的〞殷鑒”思想〉，《史學月刊》，第六期，1996年
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外文專書
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網站資料：
勞思光主編：《儒學辭典》網站http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/ConfLex/
* 國立彰化師範大學國文研所博士班一年級
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，state university of new york press，1997，p65。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p95。
] 應霽民：〈水與先秦諸子〉，《文史雜誌》，第六十一期，1996年，頁44。
] 錢潮、錢耕森：〈先秦各家的水哲學及法水哲學〉，《學術月刊》，第三四三期，1997年，頁62。
]參見劉師培：《劉申叔先生遺書》第一冊(台北：華世出版社，1975年04月)，頁670。
]Mircea Eliade：Paterns in Comparative Religion,New Work,sheed and ward inc,1958,p410。
] 〔美〕莎拉．艾蘭(Sarah Allan)著，楊民等譯：《早期中國歷史思想文化》之〈中國早期哲學思想中的水〉(瀋陽：遼寧教育出版社，1999年)，頁316。
] 金戈之〈孔子與水〉與〈孟子與水〉分別刊於《海河水利》，2001年，第一期，頁37-40及第二期，頁35-37。
]相關論著依出版年代先後為次：應霽民：〈水與先秦諸子〉，《文史雜誌》，第六十一期，1996年，頁44-46。錢潮、錢耕森：〈先秦各家的水哲學及法水哲學〉，《學術月刊》，第三四三期，1997年，頁62-71。王立：《心靈的圖景：文學意象的主題史研究》(上海：學林，1999年02月)，頁208-。于茀：〈中國文化中的水意象〉，《北方論壇》，第一四八期，1998年，頁67-71。〔美〕莎拉．艾蘭(Sarah Allan)著，楊民等譯：《早期中國歷史思想文化》之〈中國早期哲學思想中的水〉(瀋陽：遼寧教育出版社，1999年)，頁316。胡雷：〈從雲與水的意象看儒家〞君子〞的人格理想〉，《理論月刊》，第五期，2000年，頁15-16。〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思想與佛教》之〈古代中國水之哲理─儒家、道家關於水的思想〉(瀋陽：遼寧教育出版社，2000年10月)，頁19-30。李雲峰：〈哲學之水與水之哲學─試論水在中國古代哲學中的地位〉，《鵝湖月刊》，2001年07月，頁及〈水的哲學思想─中國古代自然哲學之精華〉，《中國哲學》，第八期，2001年，頁63-67。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p125。
] 金戈：〈孔子與水〉，頁38-39。
] 張耀南：〈水觀：孔孟莊別論〉，《長沙電力學院社會科學學報》，第三期，1997年，頁24-30。
] 〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思想與佛教》，頁25。
] 關於先秦儒家水思維的比較研究上，荀子之水思維與孔孟之差異性較大，筆者擬另闢專文探討。
] 吳光明：〈古代儒家思維方式試論─中國文化詮釋學的觀點〉，頁52。該文收錄於楊儒賓、黃俊傑合編：《中國古代思維方式探索》(台北：正中，1996年11月)
] 徐復觀：〈向孔子的思想性格回歸〉，《中國思想史論集續編》(台北：時報文化，1982年)
] 劉寶楠：《論語正義》上冊(北京：中華書局，1998年12月)，頁237。
]包咸曰：「知者樂運其才知以治世，如水流而不知已。」《論語正義》又曰：「水運行不已，有進之象。君子自強不息，進德脩業，日有孳孳而莫之止，其進也，即其動也。參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁237及頁238。
]包咸曰：「逝，往也。言凡往也者，如川之流。」《論語正義》曰：「明君子進德修業，孳孳不已，與水相似也。…逝者，往也，言往進也。」參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁349。朱熹曰：「自此至篇終，皆勉人進學不已之辭。」參見朱熹：《四書集注》(台北：學海出版社，1989年)，頁113。朱熹又云：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」參見《朱子語類》卷第三十六。
]參見唐君毅：《中國哲學原論─原道篇》(台北：學生書局，1978年04月三版)，頁114-115。
] 金戈認為孔子此言為後世仕者指示了一個基本的行方向，即當仕途失意時，就想乘桴入海、絕棄塵緣。參見金戈：〈孔子與水〉，頁38。
]劉寶楠：《論語正義》上冊，頁170-171。
] 焦循：《孟子正義》上冊(台北：文津出版社，1988年)，頁499。
]焦循：《孟子正義》上冊，頁497。
]焦循：《孟子正義》下冊，頁901。
] 王逸《楚辭章句．湘君》云：「沛，行貌。」《文選．吳都賦》劉逵注云：「沛沛，行貌。」《廣雅．釋訓》云：「沛沛，流也。」《一切經音義》引《三蒼》云：「沛，水波流也。」
] 焦循：《孟子正義》上冊，頁235。
] 金戈：〈孔子與水〉，頁39。
] 李澤厚：《華夏美學》(台北：三民，1996年)，頁61。
] 王孝廉：〈死與再生─原型回歸的神話主題與古代時間信仰〉，《古典小說散論》(台北：純文學出版社，1977年二版)，頁119。
] 此直線流動式之水思維模式乃參考自關永中《神話與時間》有關中國民族宇宙時間的象徵符，並配合孔孟水思維之特徵修改而成。原象徵符號為：＃此宇宙時間之象徵符號乃作者就中國神話時間觀歸納而成，並非針對水思維而論。此外，就道家之循環式(圓環式)時間模式而言，作者以流線的(linear)/推進的(ongoing)統攝中國時間觀之說亦有頗值得商榷之處。參見關永中：《神話與時間》(台北：台灣書店，1997年03月)，頁328。
] 涂爾幹云：「眾神靈的屬性是神聖的，而人們生活的世界則是相形之下居於較低下或從屬地位的凡俗世界，這兩界絕對不可恣意混淆，否則神聖物即失其神聖的意義而不為神聖。」參見涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》(台北：桂冠圖書，1992年09月)，頁41。
]參見張光直：《考古學專題六講》(台北：稻香出版社，1988年09月)，頁7-9。
] 「灌者，酌鬱鬯灌於太祖以降神也。」參見劉寶楠：《論語正義》上冊，頁93。《禮記．郊特牲》云：「周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯，臭達於淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。」注云：「灌謂以圭瓚酌鬯，始獻神也。」鬯者為古時祭祀之香酒。
] 《四書集註》云：「莫春，和熙之時。春服，單袷之衣。浴，盥濯也。今上巳拔除是也。」參見朱熹：《四書集註》(台北：學海出版社，1989年08月)，頁130。
]張亨認為「浴乎沂」，一般以為是指上巳的拔除。這固然不無可能，但從整篇旨意來看，似不必如此拘泥。如適遇此俗，因而從之，亦無不可；然執定如此，就與此篇自得灑落的風格不合，也損減了它作為一種「理境」的涵蘊。…「浴乎沂，風乎舞雩」只是描述春日郊遊之樂，而藉以顯示出人與自然融為一體的感受。─這其實就是全篇的主調：人我、物我之間都已失去限隔，交流迴注。這是美學的最高境界，也是抒情詩要揭露的世界真實。基於這種理解，如有人會聯想到拔除不祥和雩祭的神秘或神聖的一面，「風」和「詠」都成了「祭歌」，恐怕就過於荒謬了。參見張亨：《思文之際論集─儒道思想的現代詮釋》(台北：允晨文化，1997年11月)，頁477。
] 周望森云：「禁止群飲暴飲，嚴厲打擊酗酒敗德。這是西周酒政的重點。」參見周望森：〈酒的起源和先秦酒政〉，《中國史研究》，第一期，1993年，頁26。此外，郭旭東亦從《尚書．酒誥》、〈大盂鼎〉、〈小盂鼎〉、〈毛公鼎〉銘文中歸結出周人殷鑒於商朝酗酒敗國而提出的「禁酒」政策。參見郭旭東：〈試論《尚書．周書》中的〞殷鑒”思想〉，《史學月刊》，第六期，1996年，頁19。
] 葉舒憲：〈原型與漢字〉，《北京大學學報》(哲學社會科版)，第二期，1995年，頁44。
] 成中英：〈中國語言與中國傳統哲學思維方式〉，《中國思維偏向》(北京：中國社會科學出版社，1991年)，頁191-192。
] 趙岐曰：「曾子不肯，以為聖人之潔白，如濯之江漢，暴之秋陽…何可尚，而乃欲以有若之質，放聖人之坐席乎。」參見焦循：《孟子正義》上冊，頁394。
] 唐君毅：《中國哲學原論─原道篇》，頁103。
] Sarah allan：The way of water and sprouts of virtue，p50。
] 關於先秦道家宇宙生成與水的關係，參見拙著〈試論太一生水之混沌神話〉，高雄師大：《第四屆先秦學術研討會論文集》，2001年07月15-16日。〈太一生水渾沌創世初探〉，《鵝湖月刊》，2001年04月，頁47-50。〈《老子》與水的神話思維─試論先秦《老子》之混沌神話〉、〈試論《莊子》之混沌神話〉，《中國文化月刊》第二六七期(2002年06月)及第二六九期(2002年09月)。
] 陳鼓應：《老子今註今譯》，（台北，商務印書館，1991年05月十四版），頁115。
] 李學勤於〈荊門郭店楚簡所關尹遺說〉一文中認為〞太一生水……成歲而止〞中的〞止〞應為〞旋〞。依李學勸之校定，則太一生水於此亦具有混圓的意象。參見《中國哲學》第二十期，1999年，頁161。
] 趙岐曰：「天道蕩乎大無私，生萬物而不知其所由來。」參見焦循：《孟子正義》上冊，頁392。朱熹又曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。程子曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。」參見朱熹：《四書集注》，頁113。趙岐與朱熹雖已論及水與天道的關係，然其說為漢代以後的發展，先秦孔孟並未觸及。
] 孟子以水之就下來解釋人性之善的說法存在著論證的不夠嚴謹。水除往低處流之外，亦會往高處流。水之就下並非絕對不變的物理現象。倘若以此論證人之性善，在論證上頗有值得商榷之處。故孟子以水之就下為喻，證明人性之善；而非論證性的解說。參見勞思光主編：《儒學辭典》網站http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/ConfLex/，2003/08/21
] 高亨云：「論語陽貨篇：『惡居下流而訕上者』。子張篇：『君子惡居下流。』可證『居下流』為古代習用語。」參見高亨：《老子正詁》(台北：開明，1987年10月臺五版)，頁127。
]王弼注：「江海居大而處下，則百川流之；大國居大而處下，則天下流之。故曰『大國下流』也。」，參見王弼注、紀旳校訂：《老子道德經》(台北：文史哲，1990年07月景印再版)，頁134。
] 傅正玲：〈試探漁夫的清濁之辯〉，《中國語文月刊》，第四六二期，1995年12月，頁65。
]〔日〕蜂屋邦夫著，陳捷等譯：《道家思與佛教》