叶静文:陈鼓应：《庄子浅说》(3)

陈鼓应：《庄子浅说》(3)

十一、对待与同一
　　庄子“同一”的观念，仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前，先介绍庄子对待的看法。

　　庄子发现世俗世界中，无论是非、大小、贫富、穷达等等观念，都是在特定时空下的相对差别，这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中，庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的：

　　世界上的事物，没有不因对待而形成的，有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”。从“那方面”（彼）去看，就看不到“这方面”(此)，反身自比，就能了解清楚。“彼”是出于“此”，“此”是出于“彼”，“彼”和“此”是相对而生的；任何东西有“起”就相对而有“灭”，有“灭”有相对而有“起”；有“可” 就同时相对产生“不可”，有“不可”同时就相对产生“可”。于是有因而认为是的，就有因而认为非的；有因而认为非的，就又有因而认为是的。

　　在《秋水》篇中，庄子更加详尽地发挥了这观点，认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的，都是变幻无常的。

　　从万物本身来看，万物都自以为贵而互相贱视；从流俗来看，贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看，顺着万物大的一面而认为它是大的，那就没有一物不是大的了；顺着万物小的一面而认为它是小的，凤有一物不是小的了；明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理，就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看，顺着万物有的一面而认为它是有的，那就没有一物不是有的了；顺着万物所没有的一面而认为它是没有的，那就没有一物不是没有的了；知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向，那么就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看，顺着万物对的一面而认为它是对的，那就没有一物不是对的了；顺着万物错的一面而认为它是错，那就没有一物不是错的了；知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄，那末就可以看出万物的趣向和操守了。

　　从前尧和舜因禅让而成为帝，燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭；商汤和周武因争夺而成为王，白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来，争夺和禅让的体制，唐尧和夏桀的行为，哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。

　　栋梁可以用来冲城，但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同；骐骥驰骝等好马，一天能跑一千里，但是捉老鼠还不如狸猫，这是说技术的不同；猫头鹰在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪着眼睛看不见丘山，这是说性能的不同。常常有人说：“何不只取法对的而抛弃错的，取法治理的而抛弃变乱的呢？”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法于天而不取法于地，取法于阴而不取法于阳，很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停，那不是愚蠢便是故意瞎说了。

　　帝王的禅让彼此不同，三代的继承各有差别。不投合时代，违逆世俗的，就被称为篡夺的人；投合时代，顺应世俗的，就被称为高义的人。

　　在庄子看来，现象界里的东西都是随着不同的时间、环境，以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而，世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上，现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。

　　这种相对思想推演到最后，就认为一切事物之间的分别是不必要的。于是，庄子由数量差别的观点，进入万有性质齐同的观点。所谓：“天地与我并生，万物与我为一。”

　　这多少有点诡辩的成分，加上文学的想象力和艺术精神的点化，因而庄子产生了“同一”（Identification）思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。

　　一、破除我执：为了打破唯我独尊的态度，为了消除怎么的成见，庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我，而是要去掉个人的执著，并以同情的态度认识他人与他物；这意味着：一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭，另方面需自我觉悟与内省，再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一’，莫若以‘明’”。“明”为无所偏执去观察，“一”即圆融和谐的境界。

　　二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物，才不致于偏私固蔽而以自我为中心。

　　人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半个身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，糜鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这种动物，到底谁的口味才合标准呢？狙和雌猴作配偶，糜和鹿交合，泥鳅和鱼相交，毛嫱和丽姬是世人认为最美的；但是鱼见了就要深深地钻进水底，鸟见了就要飞入高空，糜鹿见了就要奔走不顾；这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！（《齐物论》）

　　不同类虽然不能相比较，可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀，然其着眼点仍以人事为主，不如庄子之开豁，能放眼于更广大的世界。“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），在天地之间，也显示众生平等。

　　三、人间世的价值，俱在对待的关系之中，庄子则超越了人间世的对待，而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统，这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物，天地一体也”，“其大无外谓之大一，其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契，然而惠子着重数量观点，而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。

　　四、庄子的“同一”世界，实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵，将自我的情意投射于外在世界，以与外物相互交感，产生和谐的同情。

　　由于同情和谐的心境，所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时，虽笼罩万物其他生命，然而此精神并不为天下宰，而予天下万物以充分不羁的精神自由。

十二、涉世之道
　　“疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生，写来形声俱活。

　　有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间，劈劈啪啪地直响，进刀剖解，牛的骨肉就哗啦一声分离了，牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍，厨夫的一举一动也莫不合乎于乐章的舞步和经首乐章的韵律。

　　梁惠王看了不禁赞叹着：“啊！好极了！技术怎能精巧到这般的地步？”

　　厨夫放下屠刀回答说：“我所受好的是道，已经超乎技术了。我开始宰牛的时候，满眼只见浑沧一牛。三年以后，就未尝看见整条牛了，所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在，我只用心神来体会而不用眼睛去观看，耳目器官的作用都停止了，只是运用心神，顺着牛身上自然的纹理，劈开筋骨的间隙，导向骨节的空窍，按着牛的自然纹理组织去用刀，连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍，何况那显的大骨头呢？好的厨子一年换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年，所杀的牛有几千头了，可是刀口还像是新年靡的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的，以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢，宽大有余了，所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样，可是每遇到筋骨交错盘结的地方，我知道不容易下手，就小心谨慎，眼神专注，手脚缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦一下子解体了，如同泥土溃散落地一般，牛还不知道自己已经死了呢！这时我提刀站立，张望四方，心满意足，把刀子揩干净收藏起来。”
梁惠王说：“好啊！我听了厨夫这一番话，得着养生的道理了。”（《养生主》）

　　文惠君听了庖丁的一番话，想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话，不仅意示着自处之道，也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点：

　　一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛，指出世事、世物的复杂，只要能顺乎事物的自然组织去做，乃可迎刃而解。这说明了处世之道：勿强行，妄为。

　　二、疱丁解牛，虽然“游刃有余”，但是每次解牛的时候，他总是小心谨慎。解完牛，虽然“踌躇满志”，但不露锋芒，随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。
“疱丁解牛”的故事见于《养生主》，而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。后者的前一半文章，先叙述人世间的混浊难处，而后说出涉世的态度。后半部则多抒发自处之道，和“疱丁解牛”旨意相通。

　　《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难，乃因世间的混浊，而混浊当然是由统治阶层所造成的。

　　由是，庄子假借孔子和颜回师生两人的对话，揭露了当时统治者的黑暗面，如：统治者的一意孤行（“轻用其国，而不见其过”）；视民如草芥（“轻用民死，死者以国量乎泽若焦”）和只要贤能的臣子有爱民的表现，就会招忌而卒遭陷害（“修其身以下伛人之民故人君，因其修以挤之”）。

　　若要和这样顽强暴虍的统治者相处，或进一步想去谏说他，便很困难了。“他一定会乘人君之势，抓着你说话的漏洞，辩倒你。这时，你会自失其守，眼目眩惑，面色和缓，口里只顾得营营自救，于是容貌迁就，内心无主，也就顺他的主张了。这是用火去救火，用水去救水，这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那么，面对这样的情形，有什么法子呢？

　　庄子假托颜回前后提出了三种对应的态度：

　　一、“端虚勉一”——外貌端肃而内心谦虚，勉力行事而意志专一；

　　二、“内直外曲”——心里耿直而外表恭敬；

　　三、“成而上比”——谏诤时引用古人的成语。可是，庄子又借孔子的嘴，肯定统治者是积重难返，不可感化的！孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道，乃要人做到“虚”——不要对外界的东西耿耿于怀，要能泰然处之。达到这种心境以后，才可进一步谈处世之道的要诀：

　　若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止……绝迹易，无行地难。

　　庄子认为，在世网之中，要赴之以“游”的心怀，不被名位所动。而且，和这样乖谬的统治者相处，态度应该是：“能够接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气，强使其接纳。

　　他又认为，应世之难，莫过于君。而人间上是无往而无君的，不管是直接或间接，总要和统治者接触，发生关系，这是“无所逃于天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难，并指出对应之策。在凶残的权势结构下，他提出“无用之用”，对统治阶级采取不合作的态度，并提醒人们：自处之道，首在谨慎行事。

　　庖丁解牛虽然近于神乎其技，可是他每次碰上筋骨交错的地方，就特别小心谨慎。在《人间世》内，庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样，自恃本事大，“怒其臂以当车辙”，结果遭殃的还是自己。

　　才智之士，处于乱世务须小心地，不要夸耀自己的才能，才能外露时会招忌于人，这是启争之端。因而，庄子看来，在这“福轻乎羽，祸重乎地”的年头，才智人士应知藏锋，藏锋的妙策，莫过于以“无用”而藏身。

十三、无用之用
　　世俗世界的人，往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物，就认为它有价值；没有直接而实际效用的，就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著，然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要，但是他揭露了一般人的急功好利，目光如豆，而只知斤斤计较于眼前的事物，于是，站在实用本身的立场，他阐扬“无用之用”的意义。
　　
　　从庄子哲学看来，“无用之用”有意义。
　　
　　一、借此说以发抒自己的心事。
　　
　　庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出，“犹汉而无极”，乍听起来，觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无与乎钟鼓之声”。
　　
　　二、世俗世界的人，限于小知与无知，往往有眼于珠而不识大才大用；他们是拙于用大的。
　　
　　在《逍遥游》里，庄子又借惠子以抒发自己的心事：
　　
　　惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种在土里，长大以后，结出来的葫芦足足有五石容量那么大；用来盛水，它坚固的程度却不足够；它剖开来做瓢，又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用，所以把它打碎了。”
　　
　　庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！宋国有个制造一种不皲裂手的药物，他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品，愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量：‘我家世世代代以漂洗丝絮为业，只得很少的金子，现在卖出这个药方，立刻就可以获得百金，就卖了罢！’客人得到药方，便去游说吴王，这时越国犯难，吴王就拜他为将，冬天和越国水战，因为用了这药，兵士可免于冻裂之患，结果大败越国，吴王遂割地封赏他。同样一种药方，有人使用它，可以得到封赏，有人使用它，只是漂洗丝絮，这就是因为使用的方法不同的缘故，现在你有五石容量的大葫芦，为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中，却反而愁它无处可容（用）呢？你的心真是茅塞不通啊！”（《逍遥游》）
　　
　　同是一物，不同的人以不同方法使用它，便产生了如此相异的效果，在这里，庄子示意着世人的不善用其大。接着，又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论：

　　惠子对庄子说：“我有一颗大树，人家都叫它为‘樗’。它的树干上木瘤盘结，不能合乎绳墨，它的小枝弯弯曲曲，不能合乎‘规矩’。长在大路，经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论，大而无用，大家都不肯相从。”

　　庄子说：“你不曾看见过野猫和黄狼吗？伏着身子，等待捕捉出游的小动物，东西跳跃，不避高低，往往踏中捕兽的机关，死于网罟之中。再看那牦牛，庞大的身子好像天边的云彩，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树，还愁它无用，为什么不把它种在渺无人烟的地方，广漠无边的旷野上，你可无所事事地徘徊在树旁，逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐，也没有东西会侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢！”（《逍遥游》）

　　《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。

　　有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗，树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝，可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤，匠人却不瞧一眼，直往前走。

　　他的徙弟站在那儿看了个饱，追上石匠，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么？”

　　石匠说：“算了罢，不要再说了！那是没有用的‘散木’，用它做船就会沉下去，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器具就会很快折毁，用它做门户就会流污桨，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。

　　石匠回家以后，夜里梦见栎树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和文木相比吗？那梨橘柚等结果子的草木之类，果实熟了就遭到剥落，剥落就受伤；大枝被断，小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击，一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子，已经很久了，然而有好几次我还是几乎被砍死，到现在我才保全到自己，‘无处可用’对我正是大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？”（《人间世》）

　　三、不受世俗所容的人，对于他们自己本身却有很大的益处，尤其是不被统治阶层所役用的人，对于自身是件幸事。

　　世俗对于能者的排挤打击，实在是无所不为。庄子唤醒才智人士，要能看得深远，不必急于显露自己，更不可恃才妄作，否则若不招人之嫉，也会被人役用而成牺牲品。
　　
　　自我的显现或炫耀，都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己，油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃，所以遭人砍伐；漆树可以用，所以遭人割取。”（《人间世》）这种“虎豹因为身上有纹彩，所以招引来猎取”（《应帝王》）的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说：“世人只知道有用的用处，而不知道无用的用处。”（《人间世》）

　　庄子强调“无用”，并不是为一切“废物”辩护，也不是表现颓唐的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用，否则后患便无穷了。璧如李斯，在他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时，不禁仰天而叹说：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀死伍子胥，此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。”（《史记·李斯列传》）李斯所感叹的，庄子早指出了，多少人贵幸名富显于当世，然而卒不免为阶下囚；“狡兔死，良狗烹……敌国破，谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例，可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇，因之往往陷于悲观或悲愤，于是乃发挥“无用之用”的旨意，以拯救知识分子的危机。在这一点上，庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。

　　庄子生当乱世，深深地觉察到在乱世里，“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯；更巧取仁义，将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们，不与为伍，另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。

十四、掊击仁义
　　在庄子的世界中，那种自得其得，自适其适的心境，那份广大宽闲，悠然意远的气派，都是别家所无的。因而，在他的天地里，凡是一切束缚人性的规范，他都会举笔抨击。

　　在内篇中，庄子对于仁义的弊端，有力地点了两笔：

　　仁义的论点，是非的途径，纷然错乱。（《齐物论》）

　　用仁义给人行墨刑，纷然错乱。（《大宗师》）

　　庄子并不反对道德本身，他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》）。庄子说：“大仁不仁”、“至仁无亲”，“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文，幽渺之至。当他要否定一样东西的时候，往往从旁设喻，令你无法正面卫护；或偶尔一笔带过，笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色，更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇，有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞，看来不像庄子本人的语调及风格，可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年，仁义已变成统治阶层贼人类的工具，祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”，猛力抨击。

　　庄子后学掊击仁义，不外乎两个重要原因：

　　一、仁义已成为强制人心的规范。

　　仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。

　　庄子后学甚而激烈地评击：若从残害生命伤人性的观点看来，为仁义而牺牲的人，世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢！

　　对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中作了有趣讥讽：

　　孔子见老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。”

　　仁义对人性的纷扰，道家人物的感受可说最为敏锐。

　　二、仁义已成为“圣人”们的假面具，“大盗”们的护身符。

　　仁义这东西，行之既久，便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是，它已忧为作恶者的口头禅了。

　　庄子学派菲薄仁义，最主要的原因，乃是因为它被“大盗”窃去，成为王权的赃品了。

　　“圣人不死，大盗不止”中隐含着两个意义。

　　一、圣人“蹩艹为仁，踶跂为义”，汲汲于用仁义绳人，遂激起人的反感，而祸乱滋生。因此，只要“圣人”存在一天，大盗便永无终止之日。

　　二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名，以粉饰谎言，掩藏丑行。所以说：“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”

　　这是一项沉痛的透视。同时，也确切勾画出当时社会背景的真情实况。