偶看新闻产科护士管理规定:自由的隐喻:《西游记》的一种解读
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/02 18:00:22
自由的隐喻:《西游记》的一种解读
梁归智
大概很少有中国人没有读过《西游记》的,而且都是在儿童和少年时代就已经耳熟能详,浸淫于心。讲到中国的几部古典小说,可以说没有一部具有《西游记》这样超越时代、阶层、年龄、文化水平的广泛、深远和持久的影响力。市井小民和少年儿童读不进《红楼梦》,所谓“老不读《三国》,少不读《水浒》”的俗谚正从反面标示出这两部小说的精髓特别对应着某一些读者。随着时代的推移和观念的演变,二十一世纪的人能对《三国》、《水浒》中的“忠”、“义”故事发生深层共鸣的会越来越少,对宝玉、黛玉的那种爱情表达方式和贾府那种大家族的盛衰兴亡也会愈益感到隔膜。只有《西游记》不受以上种种因素的干扰,斗转星移,仍将长生不老,魅力永存。
因此,解读《西游记》对解剖民族的文化心理、感悟民族的文化智慧和承传民族的文化精魂也许有一种更普遍和久远的意义。
我想从追踪自己读《西游记》最原初的经验和感受说起。英勇无敌的孙悟空终于被如来佛压到了五行山下,五百年后又被戴上了紧箍儿,保护着一个软弱无能又是非不明的唐僧在去西天的路上艰难地跋涉,还时常受到师父的咒语勒。这实在是一件让我幼小的心灵大感憋气和不平的事。
现在我明白,这实际上涉及到一个人类根本性的困惑,自由的可能性与限度的问题。
世界上曾经有过一个叫做陈玄奘的和尚克服过千辛万苦,去天竺(印度)国取回了梵文佛经六百五十七部,为佛教在中华的流布立下丰功伟绩。但从来没有发生过像《西游记》里那样的神怪传奇。所以我们从《西游记》获取的感受和理解,其实是以话语形式凝聚而成的一种民族文化心理。这种民族文化心理通过审美语言变成向人展现的过程,与一代又一代的读者发生存在意义上的联系。当我们为孙悟空大闹天宫的失败和向西天取经的转型而不平或欢欣的时候,我们事实上已经表达了我们自己的存在冲动和欲望,同时也不知不觉地和《西游记》这个文本(语言)展开了一种对话。也就是说,当我们读《西游记》的时候,我们也就开始从自己的文化生成背景接受和理解它所传达的观念信息,文化传统正是这样使我们有了自己的精神生活,而我现在所做的工作,则是对这个文本传达的东西作出自己的选择和反思,而这种选择和反思主要并不是价值观上的评判取舍,而是站在一个“现代人”的立场上尽可能寻找出文本自身的内在观念矛盾以及这种矛盾对包括我自己在内的民族文化心理的影响。质言之,本文并不是要发明出《西游记》的“原旨”或“本意”,从接受美学的立场来说,那其实是很难做到的,有意义的只是作为此时此地的“我”对《西游记》的读解。
一、大闹天宫:自由的欲望 人天生有自由的欲望,平等的欲望,出人头地的欲望,建功立业的欲望,这是由人的生命本能和意志所决定的。正如鲁迅先生所说,人出生到世上,一要生存,二是温饱,三要发展。在这种人的天生需求的实现过程中,人的生命能量被激发出来。生命的企求愈高,遇到的阻遏就可能愈大,激发出来的生命能量也就愈辉煌,人所获得的自由感也就愈豪壮,生命的质理就是在这种能量和自由感的大小强弱中得到定位。孙悟空,正是以其高度的理想性展示了生命的辉煌和意志的自由,它的成长和奋斗的故事在象征的层面上满足了每一个读者的潜在欲望。 这种对自由的追求伴随着孙悟空的每一个人生成长阶段。 石猴在猴群中本来也是普通一员,但在众猴都不敢冒险进入的水帘洞前,只有他高叫“我进去”而跃身纵入,为众猴寻得洞天福地,一举登上美猴王的宝座,完成了人生的第一次飞跃,在自己的同类中获得了支配地位,也就是得到了比群猴更多的自由。 但他并不因此满足,而进一步想到“今日虽不归人王法律,不惧禽兽威严,将来年老血衰,暗中有阎王老子管着”,于是飘洋过海,访得了进一步的生命自主和自由。 接下来龙宫索宝,天宫作乱,直至搅乱蟠桃会,偷吃老君丹,与十万天兵对抗厮杀,被二郎神所擒又从老君的炼丹炉中二度反击,直把个天宫闹得“九曜星闭门闭户,四天王无影无踪”,更是把生命能量和生命意识的自由感发扬到了极致。 这是对生命的礼赞,对自由的讴歌。但同时,对生命自由限度的质疑也就随之发生。 孙悟空并没有任何政治的理想或纲领,他只是放纵着生命自由意志的任意泛滥。他第一次到天宫被封作弼马温,“昼夜不睡,滋养马匹。日间舞弄犹可,夜间看管殷勤……”。这种工作热情正是一种生命意识的外溢。只是在知道弼马温是个“未入流”的小官,才勃然大怒道:“这般藐视老孙!”而反出天门。后来作了齐天大圣,虽然“有官无禄”,他也已经心满意足。只是由于王母娘娘的蟠桃盛会没有请他,才又一次激起他的怒火,偷桃,偷酒,偷仙丹。而这一系列的活动同样只是生命意志的无目的发泄,生命自由感的自然流淌。 当天神天将打到了花果山水帘洞口,面对天神的一再挑战,孙悟空却不当回事,说“今朝有酒今朝醉,莫管门前事与非”、“莫采他。诗酒且图今日乐,功名休问几时成”。完全是一派沉醉于生命自由感中的人生意志。 直到最后面对如来佛的时候,孙悟空才第一次说出“'皇帝轮流做,明年到我家’。只教他搬出去,将天宫让与我……”等大言豪语,这其实是被逼到尽头以后的一不做、二不休的逆反心态,当然也是生命自由感的最高诉求。 至此,自由欲望的宣泄已经发展到极峰顶点,有没有限度和限度何在的问题也不可回避了。 这种推导顺理成章地可以联系到中国两千年封建社会中多次农民起义的情况。从陈胜、吴广到洪秀全,其中有的起义被镇压了,也有的起义成功或接近于成功了。但成功了的朱元璋建立了中国历史上最专制的封建王朝,接近成功的洪秀全的南京政权发生了血腥骇人的韦杨事变。我们这里自然不是在对中国的农民起义作研究,但这种类比却可以说明“自由欲望”的无所限制和完全实现将会产生怎样的后果。说孙悟空大闹天宫乃是农民起义的象征是很有影响的一家之言,如果不是泛泛地论说,而作彻底性的追究探索,也许是更有意味的。 现在有一个有趣的例子,杀妻后自杀的“朦胧诗人”顾城有一套“自然哲学”的“理论”。他在《墓床》中这样说: “为西方读者所熟悉的孙悟空,也是这样一个灵动的象征,它解脱了生死之念'悟空’,故而能上天入地、出生入死、大闹天宫。它是一切秩序的破坏者,也是生命意志的实现者。他作恶也行善,杀人也救人,不是因为道德,因为他不属人世,他纯粹是兴趣使然。孙悟空这个象征是中国哲学不为意识的体现。 “如果说孙悟空还是个精灵的话,那么毛泽东可以说是这一精灵附体的人。他喜欢庄子的《逍遥游》、《齐物论》,喜欢孙悟空的大闹天宫,'金猴奋起千均棒’,横扫一切牛鬼蛇神。他制造的文化革命,几乎就是庄子反文化意识的具体体现。他摧毁敌人和自己的国家机器,就是大闹天宫在人世的实现。令人惊讶的不是他的行为,而是他的游戏态度,他用一种嘲笑的态度看待自己发动的革命,就像如来佛看在自己手上翻跟头的孙悟空一样。在他说'将革命进行到底’的时候,也会说:'一万年后,我们都很可笑。’” 我曾经分析过顾城这种“理论”和他杀人自杀犯罪行为的联系(见拙作《从童话诗人到撒旦》,《山西大学学报》1994,4),这里无意深论,只是想借此说明“自由欲望”的无所限制是有危险性和破坏性的。这样可以帮助我们理解何以《西游记》的作者在高度赞美了孙悟空的主体反抗精神之后,却一定要把他压到五行山下五百年,而当他东山再起之后又让他受制约于紧箍儿咒。第十五回孙悟空质问观音菩萨为什么要给他戴紧箍儿,观音菩萨回答道:“你这猴子!你不遵教令,不受正果,若不如此拘系你,你又诳上欺天,知甚好歹!再似从前撞出祸来,有谁收管?——须是这个魔头,你才肯入瑜珈之门路哩!”我们不能浅乎视之这一段话,应该好好想想其中的哲理。
前七回的孙悟空英雄传奇具有极大的魅力。从天生石猴到美猴王,从寻仙学艺到闹龙宫、闹幽冥、闹天宫,从齐天大圣到被压五行山下,孙悟空是自由意志的象征,奋斗反抗的象征,造反有理的象征。
《西游记》的作者可以有两种选择,一种选择是现有的写法,孙悟空的自由欲望受到了阻遏和限制,另一种选择是让孙悟空的自由欲望达到完全的实现,具体说就是可以写如来佛也降不住孙悟空,孙悟空取代了玉皇大帝而成为天地最主高宰。我这里不想讨论《西游记》故事已有框架的制约,或者那一时代总体思想的限制,而只作一种逻辑上的推导,看看这样能引出什么样的结果。显然,从情调而不是从思想上观照,就可以发现这样写是不行的,因为这样写也就把文章写进了死胡同。孙悟空的自由意志已经不能作进一步的表现了。即使孙悟空成了新的天帝,天地世界的大秩序还是照旧?孙悟空不可能建立一个乌托邦的平等社会,因为那同样会限制他自己的自由意志。宇宙万物要比花果山上的一群同类复杂得多,面对这样一个世界,孙悟空如果仍然坚持他一贯的生命自由意志的话,他只能依靠武力,也就是说,他只能成为一个暴君。对宇宙中的亿万生灵来说,这种结果不比现有玉皇大帝政权要好,物极必反,自由走到极端就是专制,一个人的自由是以另一个人的自由为界限的。
观音菩萨给孙悟空戴上紧箍儿,是要“拘系”他,让他“受正果”,具体说就是让他死心踏地保护唐僧去西天取经。为什么要取经呢?第七回如来这样说:“但那南瞻部洲者,贪淫乐祸,多杀多争,正所谓口舌凶场,是非恶海。我今有三藏真经,可以劝人为善。”取经是为了“劝人为善”,而“善”的对立面是“贪淫乐祸”“多杀多争”——这正是“自由欲望”没有任何限制地随意放任的必然后果。
所以,大闹天宫的孙悟空经过“五行山”和“紧箍儿”的“压”和“紧”,就使生命的能量和欲望发生了“转型”——转向了“为善”,破坏性的自由转变为建设性的自由。这就是孙悟空跟随和保护唐僧去西天取经的意义。
孙悟空西天路上和妖魔鬼怪的打斗有了明确的目的,那就是保护取经僧,那就是去西天取经,那就是“为善”。这与孙悟空闹龙宫、闹冥府、闹天宫时那种纯粹的生命欲望的发泄有了根本的区别。取经是有目标有意义的,闹天宫则有盲目、意义缺乏的。说白了,闹天宫是“个人主义”而取经是“改造世界观”,所以前者是“歧途”而后者是“正果”。
人的生命有能量发泄的要求,也有追寻意义的要求,这两种要求的交叉构成了人生的基本内容。因为这两种要求有重叠的一面,但也有发生冲突的一面,如何使生命的能量发泄并入追寻意义的轨道而不伤害生命欲望的自由,就成了人生的一个主要问题。所有宗教、主义对人生的根本设计都围绕着这个问题而打转。西方的清教徒精神和人文主义的彼此消长,“逻各斯”和“生命意志”、“超我”和“本我”的分界,中国思想传统中“人欲”和“天理”、“情”和“理”、“童心”和“礼教”、“心学”和“理学”等思潮的起伏争锋说到底也不过是这个人生基本问题的反复发作。
第十四回孙悟空打死强盗,唐僧责备,孙悟空使性撇下唐僧,跑到东洋大海。东海龙王劝孙悟空说:“大圣,你不保唐僧,不尽勤劳,不受教诲,到底是个妖仙,休想得成正果。”孙悟空虽然已经修成筋斗云、七十二变等本事,但这种种神通没有与“为善”的“大方向”相联系,就还不算“成正果”,所谓“你虽得了天仙,还是太乙散数”。所以,孙悟空保唐僧去西天取经,是一种“意义”的追求,是“自由”的转型。
从某种意义上说,从大闹天宫的齐天大圣到取经和尚的孙行者这种“转型”,是对应着人从儿童向成年的成长变化的。人只有在未成年时才有真实的自由,因为这时他不被要求承担任何义务和责任,也可以藐视任何成年人的规矩规范,儿童还没有“意义”要追求,他的意义就是玩,就是胡闹,而这正是最完美的自由状态。但随着年龄的长大,他这种无拘无束的自由就要失落,所谓成人不自在,自在不成人,他必须追求某种“意义”,完成某种事业,接受现实中各种成规的羁束,才符合“长大了”的要求。中国古代有“冠礼”,正是从形式上提醒人的“成年”意识。顾城的悲剧正在于他始终拒绝长大,妄想永远待在“童话诗人”的天地里,而这事实上不可能。《西游记》里孙悟空的“转型”是悲剧性的,但也是必须的,人生必须转型,自由必须转型,这是人的根本命运。
如果从深层意义方面考量,则这种情节的前后不协调可以作另一番识解。它实际上显示出一种自由的悖论。 这种悖论就是生命的自由欲望和生命的意义寻求从根本上是有矛盾的。未皈依佛门以前的齐天大圣,其生命欲望没有任何羁绊束缚,是一种没有目标的生命野性的任意抒发。这种生命力量的发泄像决堤的洪水一样,是有危险的,无道德的,但也是最壮观的,自由的美丽挥洒得淋漓尽致,生命的辉煌展示得一览无余。孙悟空造反的前几回之所以成为全书最吸引人的部分,根本原因就在这里。 经过转型的取经僧孙行者获得了“意义”,却同时削弱了生命的原创力。因为这时的生命力不再具有野性和自由,而只能在“意义”的规范下活动了,因此,孙悟空的神通本领大不如前。相反,倒是那些妖魔鬼怪成了自由生命的象征。天宫的神将一旦下凡为妖,他就不再是为既定的秩序系统服务,而是在为自己的自由生命奋斗了。生命的原创力于是获得了空前的发扬。 “意义”总是和某一种价值系统相联系,受某种权威机制的局限,生命有了规矩,必然要减少一些省略。“善”要对“真”作规范,“真”里面的“恶”被规范掉了,生命纯洁了,但也就残缺了。我们可以由此联想到恩格斯关于“恶”的历史进步作用远远超过“善”的有关论述。 这是生命的悖论,自由的悖论,人之命运的根本上的无奈。曹雪芹用“正邪二气所赋”表达了他的叛逆情怀。《西游记》则深深地陷入了矛盾的两难之中。 这种矛盾的两难隐隐地贯穿着《西游记》的始终。一方面,作者情不自禁地对大闹天宫那生命极致的发扬心向往之,有动于衷,因而那几回文章也写得神彩飞扬。“这大圣一条棒,抵住了四大天神与李托塔、哪吒太子,俱在半空中——杀够多时,大圣见天色将晚,即拔毫毛一把,丢在口中,嚼碎了,喷将出去,叫声'变!’就变了千百个大圣,都使的是金箍棒,打退了哪吒太子,战败了五个天王。”我们从这样的描写中不是分明感到一种对生命原创力量的沉醉吗?孙悟空的偷桃、偷酒、偷仙丹,也无不洋溢着对生命自由的礼赞,另一方面,作者又不得不从理论上否定这种造反和犯规,肯定孙悟空西天取经的转型意义。西天路上的孙行者多次对玉帝说过:“臣今皈命,秉教沙门,再不敢欺心诳上。”他的降魔伏怪正是对大闹天宫等“前愆”的“赎罪”行为。但是,很显然,作者在感情上仍然对那种“犯罪”时生命的放肆自由情态不能忘怀,情有独钟。所以又时时不忘点缀孙悟空的英雄故态。“即去与我奏上玉帝,……将天借与老孙装闭半个时辰,以助成功。若道半声不肯,即上灵霄殿,动起刀兵!”(第三十三回)“老孙自小儿做好汉,不晓得拜人,就是见在玉皇大帝、太上老君,我也只是唱个喏罢了。”(第十五回) 取经是以成佛成圣为目的,要成圣就必须受“为善”原则的约束。生命发扬则是以做英雄为目的,不受任何原则的束缚,让英雄孙悟空转变为成圣的斗战胜佛,既是《西游记》的基本精神构架,又是《西游记》的根本生命冲突。孙悟空两次被唐僧赶逐都是因为孙悟空为清除取经道路上的障碍和为保护唐僧而“杀生”——违背了“为善”的原则。第十四回孙悟空打死强盗,受到唐僧责备,孙悟空说:“师父,我若不打死他,他却要打死你哩。”唐僧则说:“我这出家人,宁死决不敢行凶。”这实在是关于生命价值和终极意义的辩论。 孙悟空说的最后一句话是:“师父,此时我已成佛,与你一般,莫成还戴金箍儿,你还念甚么紧箍儿咒勒我?趁早儿念个松箍儿咒,脱下来,打得粉碎,切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”已成佛的孙悟空所愤然难忘的却是为使他克服“野性”以成佛的约束。这是“自由”和“意义”的永恒悖论。自然,孙悟空成佛后金箍儿就自动消失了,这象征着生命的自由冲动已经被意义的价值原则所消泯,所同化,“原则”已经溶化在血液中,危险已经从根本上被解除,生命已经被改造了,也就是所谓脱胎换骨了。 然而,人类在二十世纪经历的痛苦却是人的超越性活动、价值追求本身导致了恶和罪过。不顾一切地为价值献身,所谓下定决心,不怕牺牲,排除万难,去争取胜利,到头来却发现价值本身需要追问。过去“思想改造”、“斗私批修”等政治运动的复杂历史,其动机效果、是非功过不就包含着深刻的悖论吗?这是二十世纪末哲学反思的重大课题。正是在这个当代生存意义的追问层面上,我们对《西游记》的重新解读获得了现实意义。
读《西游记》有一个明显的感觉:取经路上的孙悟空比起大闹天宫时的孙悟空来,本事大为不济。大闹天宫,十万天兵天将都不是孙悟空的对手,可是到了西方路上,某一个从天上偷溜出来的天将就弄得孙悟空穷于应付。八十一难中,只有很少几个妖怪是孙悟空靠自己的本事降伏的,绝大多数都是请仙佛帮忙才解决问题。这自然有组织情节方面的需求,因为如果孙悟空无往不胜,西天路的那么多“难”就无法形成了,这有违于《西游记》根本主题的表达,故事也不能写得那样起伏跌宕、花团锦簇。
人的自由之所以存在悖论,因为人生在世,不可能脱离与别人的关系,也就是不能脱离社会,人只要与其他人发生关系,就是一种社会行为,就必然受到社会的制约,自由的悖论也就发生了。
唐僧师徒五众(包括白龙马)为去西天取经就形成了一种关系,结成一个团体,用过去常说的一种说法,就是他们来自五湖四海,为了一个共同的目标,走到一起来了。孙悟空是一个自由的骄子,但在这个师徒构成的小社会中,他的自由就不可避免地受到了限制,与社会发生了摩擦。
最根本的摩擦是在孙悟空与唐僧之间。如前文所论,这师徒二人的摩擦象征着“自由”与“意义”的矛盾,唐僧代表着取经的“意义”——“为善”。孙悟空则是“自由”的隐喻。唐僧始终坚持“为善”的原则性,这种原则性可说是十分彻底,他明知妖怪的目的是吃自己的肉,贼人的目的是对自己谋财害命,这都从根本上危害着取经这一终极目标,但他绝不因此放弃原则,所以总是为妖魔的变化所迷惑,对孙悟空打杀贼人或妖魔变化的平民而愤怒。因此把唐僧说成是“善恶不分”的“愚氓”,其实是一种简单化的实用主义态度,放弃追究“原则”和“意义”的彻底性,这种直线型的实用主义思维使我们中国人无法理解为什么里根总统自己受到刺杀却仍然坚持个人拥有枪支的权利,为什么许多西方人要赞成取消死刑,为什么西方的文艺作品喜欢挖掘人性的内在矛盾。我们的文艺理论曾经主张“资产阶级面对内心,无产阶级面对世界”,也是这种直线简单实用思维的表现。唐僧坚持的原则性和孙悟空实践的灵活性发生冲突,也就是是否可以为了达到目的而不择手段或对原则采取实用主义的态度,这其实是一个极富有理论意义的问题。唐僧的原则必须坚持,但没有孙悟空对原则的灵活性(说穿了也就是违背原则),原则所要求的目标又无法达到,这种悖论才是需人寻味的。原则的悖论与自由的悖论一脉相通。
从孙悟空的处境来说,则因为他加入了“社会”,他的自由也就必然不再是绝对的了。他必须受到唐僧的牵制。如果说唐僧和孙悟空的关系象征着“意义”和“自由”的互相制约的话,那么孙悟空和猪八戒的关系则象征着英雄和大众、精英和世俗的彼此矛盾。猪八戒的贪吃、好色、吹牛、爱占小便宜、常打退堂鼓等许多缺点都是世俗社会的常态,也就是所谓世相。孙悟空的英雄主义则是超越的,超越世俗,超越大众,超越常态。而真正的自由是与世俗、大众、常态互相对立的。弗罗姆在《逃避自由》中曾经这样论述自由:“他自由了,但这也意味着,他是孤独的,他被隔离了,他受到了来自各方面的威胁。”有趣的是猪八戒对孙悟空造成麻烦必须通过唐僧这个中介,只有他的“谗言”被唐僧所接受的时候才会对孙悟空构成威胁。世俗、大众和常态总是和代表“意义”的权威力量站在同一条战线,而代表“自由”的精英则总是处于孤立地位。这又是一种悖论。
沙僧和白龙马则代表了“社会”的另一种层面——那种默默无闻的奉献精神。这种克制自己的奉献精神与自由的随心纵意在气质上相当隔膜,他们服从社会的权威,但又向往自由所具有的英雄气魄。所以我们看《西游记》里沙僧和白龙马既尊敬唐僧又崇拜孙悟空,这里同样也存在着悖论。
西天取经的师徒五众,构成了一个社会象征,隐喻着人际关系之社会对自由的限制和自由的两歧。这也就是存在主义大师让·保尔·萨特那经典的名言所揭示的:“他人就是地狱。”
孙悟空的“自由”是有限度的,他只能在结构所允许的框架里活动,而不能超越它的界限。而这正是孙悟空皈依佛门以后也就是“长大”以后、获得“意义”以后的命运。当他大闹天宫的时候,他缺乏意义,但他的自由却没有受到任何限制,所以他敢于向所有的权威挑战,也就是不承认结构本身的合法性。可是,这却不能被允许,要受到神佛联合力量的反对,即结构本身的反对。 这是极富有象征意味的。意义属于结构之内,结构之外没有意义,自由必须受到意义的规范,也就必须服从结构的权威。意义的核心总是属于善的,但结构本身却并不是纯粹的善,而当然地包含有恶,妖魔们都有神佛作后台。对于这种社会结构的根本性悖谬,《西游记》的作者常常作出一种嘲弄姿态,这种嘲弄是无奈的,但也是尖锐的。 第三十五回孙悟空降伏了平顶山的金角大王和银角大王后,他们的主人太上老君来讨宝贝,孙悟空对太上老君说:“你这老官儿,着实无礼。纵放家属为邪,该问个钤束不严的罪名。”太上老君回答说这是观音菩萨借来让他们为妖考验取经人,孙悟空就讽刺观音菩萨:“该他一世无夫!” 第三十九回文殊菩萨说在乌鸡国作怪的假国王是自己骑的青毛狮子,乃“奉佛旨差来”为文殊菩萨报私仇,孙悟空说:“这畜类成精,侵夺帝位,还奉佛旨差来。似老孙保唐僧受苦,就该领几道敕书!” 第六十六回弥勒佛的黄眉童儿弄假西天,孙悟空对前来收伏的弥勒佛说:“好个笑和尚!你走了这童儿,教他诳称佛祖,陷害老孙,未免有个家法不严之罪!”弥勒佛则辩解说:“是你师徒们魔障未完,故此百灵下界,应该受难。” 第七十七回狮陀国的大鹏雕与佛母孔雀大明王菩萨是一母所生,如来佛说与自己“有些亲近”,孙悟空揶揄如来说:“如来,若这般比论,你还是妖精的外甥哩。” 这些情节表明,神魔一体是一个永远的现实,没有魔,也就不需要神。西方的神话也一样,撒旦原是上帝的天使长,上帝的工作与撒旦的工作其实是互相补充的。他们共同限制着人的自由。 因此,自由也就只能存在于结构之内——结构原是神魔一体的。所以孙悟空要被压到五行山下,普罗米修斯也要被锁到悬崖峭壁上,只有当他们表示愿意把自己的自由限制在结构之内,皈依正统,他们才被认可,才被允许存在,才获得了所谓意义。 “为善”的意义与既成的结构互为表里,这就导致了自由永恒的悲剧性。
意义的确立需要在一个稳定的结构里。首先必须承认结构的合法性,才谈得上意义的可能性。西天路上的很多妖怪都是有来头的,他们与天宫、龙宫、西天、南海、兜率宫等神界的最高权威们存在着千丝万缕的联系,神与魔在某种程度上是一体化的。所以孙悟空的降妖伏怪一方面总是寻求着神佛的援助,另一方面又必须留给神佛以情面,最后放那些邪魔一条生路,让他们被神佛领回。这里包含的前提就是承认神魔一体化这个基本结构的合法性。
自由受到结构的制约,而结构又与传统紧密纠缠在一起。《西游记》的文化传统背景离不开儒、佛、道三家。鲁迅早就针对前人评议《西游记》的各家说过:“或云劝学,或云谈禅,或云讲道,皆阐明理法,文词甚繁。然作者虽儒生,此书则实出于游戏,亦非语道,故全书仅偶见五行生克之常谈,尤未学佛,故末回有荒唐无稽之经目,特缘混同之教,流行来久,故其著作,乃亦释迦与老君同流,真性与元神杂出,使三教之徒,皆得随宜附会而已。”(见《中国小说史略》)
《西游记》里确实儒、佛、道杂糅,而这正是传统的常态,所谓“混同之教,流行来久”,近人所说“儒道禅互补”,都是对这种文化传统情状的描述。从文本里抓住任何一个方面引论申说,自然都能敷衍恢宏。但对当代人来说,更重要的是认识这种传统与我们此际的生存现实、与我们的自由所发生的关系。
玉皇大帝虽然是道教的尊神,但在《西游记》里,他其实更像是中国传统社会中以儒教为主流意识形态的封建皇权的象征,他与大唐国的唐太宗以及西天路上的那些国君并无多少根本的区别,只是玉帝的权力范围更加广大而时间更加永恒而已。道教的祖师太上老君和佛教的领袖如来佛、观音菩萨都要对他顶礼称臣,听候宣召,这种情节结构正是儒家的“君臣大义”观念在那个时代占据主导地位的神话体现。三教之中,儒教的主流地位是毋庸置疑的。
所以,正是玉帝而不是太上老君或如来佛,才成为孙悟空的主要对立面,孙悟空大闹天宫,而不是西天,对太上老君的兜率宫,不过是偷吃仙丹而已。这里面的原因很简单,只有玉帝的天宫才具有政权的性质,西天和兜率宫不过是在野派隐居讲学的“道场”而已,虽然也有金刚护法等等,但并非政权机构。因此,只有玉帝的天庭才是孙悟空隐喻的“自由”所直接面对的压迫性现实。
但是,当孙悟空大闹天宫到不可收拾的地步时,道教与佛教就一齐出场前来协助儒教镇压。太上老君用金刚琢擒住了孙悟空,并把他推到炼丹炉里去烧炼。如来佛则最后把孙悟空压到五行山下,道教和佛教是配角,但同样在结构和系统之内,当这个结构和系统受到威胁时,他们也有救助的义务。
所以,传统从根本上是与自由相对立的,因为毫无限制的自由是结构和系统的颠覆力量,而道和佛却都是结构和系统的组成部分。
儒、道、佛共同组成了结构和系统,产生了意义,也就形成了传统,自由则消解着意义,破坏着结构和系统,也就和传统发生了对抗。但人类既需要结构、系统、意义——传统,也需要自由。自由与传统的这种交错就是永恒的悖论。
至少在情节上,《西游记》是崇佛的。孙悟空最后在佛门获得了归宿。在《西游记》里,佛比儒和道更具有“意义”的感召力,太上老君的兜率宫离天庭很近,如来佛的西天则似乎离得较远,西天的在野地位更强烈,因而其“意义”也更昭彰。从这种角度看,西天又与自由离得比较近了。孙悟空最后成了斗战胜佛,而不是向玉帝俯首称臣,这种结局还是曲折地为自由留下了更大的空间。
《西游记》最大的艺术特色是幽默,这早已是评论《西游记》的常识。但我们只有把这种特色上升到对自由作诠释的层面,才算接触到了它的本质。 袁无涯刊《水浒传》,据说是李贽评批,这些评批中多次用了“趣”字作评品标准,如“趣甚”、“更趣”、“说得趣”等等,在第五十三回更标举“天下文章当以趣为第一”。这是时代的思想进步在审美方面的突出表现。明代中叶以后的“童心”、“狂禅”、“心学”等个性解放思潮造成了一个时代的大氛围。这种时代氛围造成了整个民族心态和性格的放松。在蒙叟庄周那里已经得到过充分表现的幽默自由的心理素质,获得了进一步的丰富发展。《李卓吾先生批评西游记》中的评批用得最多的一个字是“趣”字。而《西游记》里的孙悟空总是满怀着一种自娱心态,不管面临多么艰难危险的情境,他总是说:“好耍子”。他闹龙宫闹天宫时固然充满了“耍”意识,即使在他皈依佛门保唐僧去西天取经时,与那些凶魔狠怪生死相持,也时时把这种斗争当成“耍”。他的拿手本事是钻到妖怪的肚子里,说要在那里支锅架灶,打秋千,他喜欢变化成妖怪的父母长辈,让妖怪对自己顶礼膜拜,他在被绑被蒸被吊时也总是开玩笑,都是幽默滑稽的最生动表现。所以胡适说《西游记》“以诙谐滑稽为宗旨”“含有一种尖刻的玩世主义”。(见胡适《致陈独秀信》及《西游记考证》)而鲁迅说《西游记》:“虽述变幻恍忽之事,亦每杂解颐之言,使神魔皆有人情,精魅亦通世故,而玩世不恭之意寓焉。”(见《中国小说史略》) 这种崇尚幽默的审美心态给自由这个在结构系统的无情挤压下无家可归的流浪儿提供了一个合法的精神家园。我们可以联想到王朔的“玩文学”,他那一派“调侃”确实起到了解构传统和权威的作用。我们也可以联想到《堂吉诃德》和《好兵帅克》等经典作品的历史意义。 幽默是自由的归宿,孙悟空是自由的隐喻。这是我眼中心中的《西游记》。
但是,西天——佛教并不能真正与自由融为一体,佛教毕竟在结构和系统之内,而自由是属于“体制”之外的。体制无法从根本上被颠覆和推翻,自由的真正栖居之地只有在幽默的意态之中,这多少有些无奈,但毕竟有了独立的立足点。