“激进”与“民主”的联姻意味着什么？

摘要：在布达佩斯学派看来，“激进”与“民主”的联姻由于同时实现了平等与自由，因而是一条通往进步社会的最佳路径。更重要的是，激进民主还可以消除一切依附和统领关系，真正实现人类社会的人道化，使“地球变成所有人的真正家园”。

　　自拉克劳（Ernesto Laclau）和墨菲（Chantal Mouffe）的《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》（1985）一书出版以来，激进民主倏然成为学界讨论的热点。有学者甚至声称，拉克劳和墨菲“最早提出了‘激进民主’一词，同时也标志着‘激进民主’理论研究的肇始”[1]。其实，正如“后马克思主义”并非拉克劳与墨菲首创一样，“激进民主”亦是如此，早在20世纪70年代末，布达佩斯学派[2]就已经详细阐发这一概念，并在理论上实现了“后马克思主义”转向。本文拟对布达佩斯学派的激进民主理论进行评析，并揭示其理论实质和内在缺陷，以促进国内相关问题的探讨。

　　一、激进主义、激进需要与激进哲学　　

　　顾名思义，激进民主乃是“激进”与“民主”的结合。因此，欲理解激进民主的真实意蕴，首先要弄清楚何谓“激进”，何谓“民主”？在《激进哲学》（1984）[3]中，赫勒（Agnes Heller）通过辨明激进主义、激进需要和激进哲学这三个概念，表达了自己对激进思想的浓厚兴趣。在她看来，激进主义意味着一种“对于一个以依附和统领关系以及‘自然分工’为依据的社会的总体批判”[4]，与之对应，激进行动者便是“已经厌恶资产阶级的生活方式并决定支持另一种生活方式的那些人”[5]。可见，在布达佩斯学派那里，“激进”意味着一种彻底的、根本性的批判（拒斥），这的确暗合了“radical”一词的基本语义。更进一步，赫勒区分出两种基本的激进主义类型：右翼激进主义和左翼激进主义。两者的区别在于，前者没有将人类视为最高的社会价值目标，从不接受哲学价值讨论的规范，拒不反思自己价值的意识形态本性，否认其他群体价值的真实性；后者则视所有人为同等合理的存在者，主张通过集体合理的讨论决定价值，并为真实的价值讨论而努力。从本质上看，右翼激进主义是精英主义的；左翼激进主义则始终是民主的，尽管它带着某种贵族气息，却一直努力使主体意识到自己作为主体的本性。笔者认为，赫勒此处的界划非常重要，它暗示了在左翼激进主义与民主之间可能具有一种天然的亲和力，这就为后来两者的联姻埋下了伏笔。而就右翼激进主义而言，由于它不是民主的，因而也就不可能是真正激进的，尽管它也会对以依附与统领关系为基础的社会进行总体的批判，也同样想要克服附属于这些关系的生活方式，但“除了新的依附与统领关系之外，它无法推举任何事物来取代它们；它所做的只不过是用另一种形式复制了原有的混乱，而以依附与统领关系为基础的社会是无法通过一种新的依附与统领结构而得到克服的”[6]。赫勒还将激进主义思想的源头追溯至马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，在那里马克思曾说过，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”[7]。从人道主义的立场出发，赫勒非常欣赏这一说法，在她看来，“依附与统领关系”反映的正是人与人之间的异化关系。因此，马克思当之无愧可称得上是左翼激进主义的哲学大师。必须指出，赫勒对马克思的解读带有一定的片面性，我们知道，马克思在写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时还未创立科学的唯物史观，他对历史的分析仍囿于异化史观的狭隘视界，对“人本身”的理解也带着费尔巴哈抽象人道主义的痕迹。赫勒将马克思不成熟的思想奉为至宝，无非是想为自己的理论寻求某种合法性，这显然是不恰当的。

　　按照赫勒的理解，激进需要就是“所有在一个以依附与统领关系为基础的社会中出现的，但在这样的社会中不能被满足的需要”[8]。激进需要表现在许多方面：如通过理性讨论决定社会发展的内容、方向和价值；自由选择共同体；人与人关系的平等和社会统治的消除；减小社会必要劳动与社会自由活动之间“压力—空虚”的矛盾；消除战争和军备；减少生态灾难；消除高雅文化与大众文化的差异，等等。所有的激进需要在一个以依附与统领关系为基础的社会里均无法得到满足，要实现它们，就必须推翻一切不合理的社会关系，而这正是激进民主所要探求的方向。赫勒的需要理论有一个基本预设，那就是除了将他人视为手段（工具）的需要外，所有的人类需要都是真实的，都应该得到满足。那么，在资源有限的情况下，如何避免不同需要之间的冲突呢？在这个问题上，赫勒似乎倾向于哈贝马斯的策略，即认为“在与不同的激进需要密切相关的价值之间进行一场价值讨论是有可能的”[9]。但问题在于，当人们确定了属于自己的激进需要后，又当如何摆脱私利的诱惑，将讨论推向合理化的哲学价值探讨呢？赫勒似乎也意识到了这一困境，无奈之下，她只能诉诸一种责任意识，即相信“所有在与特殊的激进需要具有亲和性的基础上确定自己价值的人，都有责任把其价值讨论提高到哲学的价值讨论的水平上来”[10]。在《历史理论》（1982）中，这种责任意识被进一步表述为星球责任（planetarian responsibility）。作为一种伦理精神，星球责任并不以历史必然性为出发点，而仅出于一种主体的责任意识，它要求将普罗米修斯的抱负转化为一种偶然性意识和伦理责任。星球责任强调人们必须意识到自己的行为与世界其他角落的人（包括我们的下一代）的生活密切相关，因此要有一种责任感，这种责任感直接与伦理诉求和实践理性有关，并试图将一种激进的人类学想象与社会政治现实主义结合在一起。笔者认为，赫勒的激进需要理论存在严重的缺陷，首先，她似乎忽略了在一个以依附与统领关系为基础的社会里如何产生激进需要的问题，现实已然表明，在当代发达资本主义社会，真正意识到并拥有激进需要的人并不多，马尔库塞“单面人”的预言似乎一语成谶。其次，赫勒认为激进需要的实现有赖于一种责任意识和自觉的哲学价值讨论，这就预设了“好人”和一个纯净理性讨论空间的先验性存在。事实上，它们在资本主义制度下是不可能存在的。

　　在赫勒那里，激进哲学特指那些能够满足人们多元激进需要的哲学，它包括四项基本任务：（1）必须是一种合理的乌托邦；（2）必须能够提出人类学的问题，同时作为一种批判的社会理论，能够进行历史地自我反思；（3）应该向人们推荐一种生活方式，并对“人们应该如何生活”做出回答；（4）必须对“人们应该如何行动”做出回答，并为最广义的政治行动制订计划。最重要的是，“激进哲学必须成为激进运动的哲学，它必须‘打动群众’，必须‘变成物质力量’，以便有一天可以说：它确实发生了”[11]。必须指出，尽管赫勒在写作《历史理论》之后便转向了后马克思主义，但她对激进哲学和理性乌托邦的笃信却从未动摇过。在一次访谈中，她说道：“我认为只有激进思想和激进哲学是有趣的，因为自由主义的思想是无趣的，它令人生厌……激进思想是有趣的，为什么呢？因为它提出了新问题。”[12]从赫勒对激进哲学的论述中可以看出，她一方面非常注重理论对（政治）实践的指导作用，另一方面又始终不忘理论走向实践的必要性，这些当然是正确的，但问题在于，如果理论本身是错误的，又如何引出正确的实践呢？总之，赫勒在《激进哲学》中对激进主义、激进需要和激进哲学的解读，为后来布达佩斯学派走向激进民主政治提供了直接的理论支持。但作为一种政治哲学话语，激进民主理论的形成还需要另外一个元素，这就是民主。

　　二、从形式民主到激进民主　　

　　社会主义与民主的关系问题一直是布达佩斯学派讨论的焦点，作为东欧社会主义国家的异端分子，布达佩斯学派理论家在国内遭遇了种种不幸，没有人比他们更为迫切地需要民主的慰藉，也没有人比他们更了解极权主义政治对民主的戕害。奥威尔曾说过：“像民主这样一个词，不仅没有公认的定义，而且任何想做出一个定义的尝试都会受到各方面的反对。”[13]尽管如此，我们还是能够大致勾画出一幅关于民主概念演变的轨迹图。首先可以确定的是，民主的原意是“人民的权力”，即一种由多数人进行统治的政治制度。长期以来，西方思想界一直把民主视为洪水猛兽，视为财产侵夺和暴民统治的同义词。直到1835年，托克维尔在《论美国的民主》一书中才扭转了格局，他指出，民主将在世界范围内不可避免地到来，而且，由于它倾向于大多数人的利益，因此更有利于人类。问题在于，大多数人如何进行统治呢？人们很快意识到，民主若不加以限制，极可能转变为“多数人的暴政”。政治家们总是聪明的，他们为民主下了一道禁令，即“私有财产神圣不可侵犯”，也就是说，只要不侵害私有财产，怎样谈民主都无所谓。从此，民主便开始被那些统治人民的人盗用，成为统治阶级论证自身合法性的有力工具。卢梭奉行直接参与的原则提出了直接民主的理念，强调人民直接参与决策，但这种民主制度缺乏可操作性，随着资本权力的不断扩张，缺陷频频凸显。1942年，熊彼特在《资本主义、社会主义和民主》中提出“精英竞争式民主理论”，宣布“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力”[14]。从此，代议制民主便取代直接民主成为资产阶级社会的主流政治制度。

　　马克思主义经典作家通常将资产阶级社会的代议制民主称为形式民主，并认为这种民主形式彻底悬置了财产权和经济平等，充当着统治阶级合法性论证的工具，因此必然带有虚假和片面的特征。布达佩斯学派在这个问题上态度非常明确，他们认定直接民主不仅缺乏现实的可操作性，还直接与恐怖主义相关，因此断然不可行，而代议制民主虽然存在形式化的弊病，却内含自由和平等的价值向度，相比之下更为可取。那么，布达佩斯学派为什么会如此珍视形式民主呢？这主要是受了波兰尼（Karl Polanyi）思想的影响。在《大转型》（1944）一书中，波兰尼对市场自由主义展开了最强有力的批判，从嵌入（embeddedness）概念入手，分析了经济的非自足性（对社会和政治的依赖），通过批判劳动力、土地、货币等虚拟商品市场化的后果，为我们揭示了市场社会内在的“双向运动”：力图扩展市场范围的自由放任运动和由此生发出来的力图抵制经济脱嵌的保护性反向运动。按照波兰尼的论述，一个脱嵌的、完全自由的市场社会是不存在的，因为任何经济脱嵌于社会的努力必然会遭到一种反向运动的抵制，人类文明之所以能够走到今天而不至灭亡，就在于“双向运动”形成了一种钟摆式的往复运动，使社会保持了平衡。波兰尼关于市场力量和保护性反应“双向运动”的辩证法对那种将国家视为经济“副现象”的传统马克思主义提出了挑战，它将目光重新置于政治领域尤其是国家之上，强调了国家作为保护性反应的实施者因可以有效抑制自由市场资本主义的缺陷而具有积极的作用。在布达佩斯学派看来，波兰尼最大的贡献就在于，他为自由调控的市场经济引入了保护性反应这一新的元素，从而打破了自由市场资本主义永远不败的神话，这就表明，无论是市场经济的脱嵌，还是社会的保护性反应，都要经过国家这一中介才能实现。那么，国家又是如何实施干预经济的保护性功能的呢？在这个关键时刻，形式民主粉墨登场了。

　　布达佩斯学派认为，一方面，形式民主是经济脱嵌过程的必然产物，它将随着社会保护性反应的增强而不断发展，另一方面，正是国家与市民社会的分离以及相对独立的形式民主的出现，保证了经济脱嵌和保护性反应的正常运行。与波兰尼一样，布达佩斯学派也将批判的矛头指向传统马克思主义。在他们看来，既然形式民主是19世纪“双向运动”的产物且可以独立于市民社会而单独存在，那么，马克思关于形式民主是资本主义工业活动（市民社会）衍生物的论断就是错误的。具体而言，术语“形式”并不代表错误或无意义，而仅仅意味着这种民主类型的内容还没有完全确立。确切地说，形式民主是一种政治领域的民主，其基本原则在经济领域内尚未实现，它意味着“国家与市民社会的相对分离。其民主特征由一份重要文件（多数情况下以宪法的形式）确立，该文件系统阐述了民主的市民自由（所谓的‘人权’）、多元主义、契约制度、代议制原则”[15]。必须指出，布达佩斯学派之所以强调国家与市民社会的分离，主要针对的是自由主义和传统马克思主义的观点，在他们看来，前者夸大了国家（形式民主）的独立性，后者片面强调了国家（形式民主）对市民社会的依附性，因此都是不正确的。那么，传统马克思主义者为什么对形式民主不屑一顾呢？在布达佩斯学派看来，这与他们的经济主义观点直接相关，既然基本的权力关系只能在经济（财产）关系中去寻找，那么形式民主也就顺理成章地成为经济的附属物，加上它为统治阶级服务的意识形态属性，对之嗤之以鼻也就再恰当不过了。的确，马克思和恩格斯曾多次批判形式民主，但他们从未否认过民主本身，在《共产党宣言》中，他们将“无产阶级上升为统治阶级”和“争得民主”并置在一起，列宁更是将一种彻底的民主与社会主义相等同。其实，问题主要出在部分马克思主义者（第二国际理论家）身上，正是他们误解了马克思主义经典作家关于民主的论述，将社会主义与民主割裂开来，最终导致了极权主义的恶果。

　　从波兰尼的“双向运动说”出发，布达佩斯学派对形式民主评价很高，在他们看来，正是形式民主的存在限制了自由市场资本主义的缺陷，使得现代性（市民社会）不至于毁灭。在《阶级、现代性、民主》（1983）一文中，赫勒将民主视为现代性最重要的一个要素。她说：“对于现代性，我们意指这样一个阶段和领域，其中资本主义、工业化和民主同时出现，并且相互影响、增强、补足和抑制。”[16]瓦伊达（Mihaly Vajda）也反复强调自己始终没有放弃民主的价值选择，并坚信“享有自由比缺失自由好，人们应该在为人类个体和群体创造平等环境上更进一步”[17]。费赫尔（Ferenc Feher）甚至为此公开埋怨卢卡奇，说他“紧步马克思的后尘，著作中充满了对纯粹形式民主的肆意谩骂”[18]。借用汤普森的概念，布达佩斯学派认为形式民主是不断生成的，并同市民社会的市场力量一道共同决定资本主义社会的权力关系。就此而言，他们与拉克劳、墨菲的后马克思主义如出一辙。

　　然而，事实上形式民主并非十全十美，其重要缺陷便是很多地方没有具体化，尽管它为人们的言论、宗教信仰、财产占有提供了自由和保障，也不排斥社会决策的民主化进程，但在最一般的意义上，它却仅仅代表一种政治上的民主。这意味着社会成员只能在政治领域享有充分的自由，同时拥有参与政治决策的权利，而在经济领域，尤其在经济决策过程中，他们享有的权利是非常有限的。因此，形式民主必须被新的民主形式（激进民主）扬弃，这便意味着自治和自由从政治领域扩大到包括经济领域在内的一切人类社会领域。尽管形式民主存在种种局限，布达佩斯学派还是认为它可以为实质民主（经济民主）提供前提和保证，他们深信，只要形式民主能够逐步实现社会决策过程的民主化，使人们拥有平等的参与权，就一定能够过渡到激进民主这一人类最美好的政治制度上来。正是在这个意义上，他们称形式民主为现代民主国家的一项伟大发明。不难看出，布达佩斯学派关于形式民主过渡到激进民主的论断与拉克劳、墨菲的激进民主规划不谋而合。正是在《领导权与社会主义的策略》中，后者明确指出：“左翼的任务不是放弃自由民主的意识形态，相反，是在激进的和多元的民主方向上深化和扩大民主。”[19]墨菲在《政治的回归》中进一步指出：“我们提出‘激进与多元的民主’这一术语来重新定义社会主义事业，并设想它是民主向社会关系的广阔领域的延伸。我们的目的是将社会主义诸目标再一次纳入多元民主的框架之中，并坚持认为必须使这些目标与政治自由主义制度结合成一个有机整体。……社会主义被理解为经济民主化的一个过程，是激进与多元的民主规划的一个必要成分。”[20]拉克劳的学生史密斯（Anna Marie Smith）更是一针见血地道出了个中玄机：“走向民主的实质性进步需要实行包括经济民主化在内的基本社会变革……即最大限度地减少可能出现的劳动剥削，加强资源分配决策权的民主化，实行财富的再分配以及推进杜绝经济财富向政治特权和社会特权转化、限制市场向寡头垄断倾向发展方面的改革。”[21]笔者认为，布达佩斯学派关于形式民主的论断存在两个缺陷：一是过于注重形式民主的形式要件，从而忽略了隐藏其后的起决定作用的实质内容，这主要表现在，他们总是片面强调形式民主的相对独立性，将其视为一种脱离一切经济关系的“绝对存在”，这就等于重新制造了关于民主的神话。二是有意混淆并颠倒了民主与社会主义的关系，误将社会主义视为民主规划的一部分，而事实上民主应是社会主义规划的一部分。

　　三、激进民主理论的四个方面　　

　　在布达佩斯学派看来，无论资本主义社会还是现实存在的社会主义社会都没有实现个体需要的丰富性，都是将权力分层置于社会决策之上，从而阻碍了个体的自由发展以及平等自治目标的实现。在资本主义社会，由于财产分配不均，人们在社会中处于“普遍的不平等”状态；社会主义社会则正好相反，尽管平等在一定程度上得到了保证，但由于它是一个“对需要专政”的社会，个体自由实际上是完全缺失的。正如费赫尔和赫勒指出的：“首先且最重要的因素是，尽管普通西方市民的生活受不稳定性支配，苏联社会主体的生活则受一种自由的总体性缺失支配。”[22]激进民主社会则不同，它要求在社会决策权上实现人人平等，实现社会决策的民主化，让个体拥有平等的能力和机会发展他（她）的需要。因此，对于左翼来说，激进民主就成为既不同于苏联社会主义也不同于西方资本主义且通向进步社会变革的最佳路径。那么，激进民主社会到底是什么性质的社会呢？这个问题比较复杂。布达佩斯学派认为传统马克思主义判定社会主义的标准有两个，一是平等决策，二是对资本主义的否定；但实际上这两个标准又是相互冲突的。以苏联为例，按照第一个标准，它显然不是社会主义，按照第二个标准，它显然又是社会主义。激进民主社会也是如此，如果按照第一个标准，它是社会主义，但按照第二个标准，它又不是社会主义。布达佩斯学派认为问题出在第二个标准上，由于这一标准暗含与资本主义的彻底决裂，因此它必然忽视资本主义社会的一切积极成果。布达佩斯学派的意思很明显，那就是人们决不应将社会主义视为资本主义的反面，具体说来，实现社会的人道化是两者的共通之处。在这个意义上，他们主张社会主义与资本主义握手言和。按照这一逻辑，形式民主向激进民主的转变就应该是一种连续性与非连续性、激进主义与改良主义的统一，其非连续性（激进主义）的方面在于，激进民主在资本主义生产关系内部实现了权力的再分配和社会决策过程的民主化，即废除了资本主义生产关系中的不平等因素；而连续性（改良主义）的方面则在于，激进民主仍然建立在资本主义形式民主基础之上，因而不是对资产阶级社会的全盘否定。在另一些地方，布达佩斯学派干脆称激进民主社会是一种非资本主义的资产阶级社会。所谓非资本主义，指的是激进民主废除了资本主义社会不平等的财产关系，所谓资产阶级社会，指的是它保留了市民社会，尤其是保留了自由和民主的价值向度。布达佩斯学派模糊社会主义与资本主义根本界限的做法是我们所不能认同的，他们意欲以激进民主取代社会主义的做法也不值得称道，与社会主义概念所具有的丰富的社会历史性相比，激进民主过多地强调了抽象统一性，因而在政治实践中必然是苍白无力的。

　　布朗（Douglas M.Brown）曾在《走向激进民主：布达佩斯学派的政治经济学》一书中将布达佩斯学派的激进民主理论概括为四个方面：“形式民主的完成；私有财产的积极扬弃；自我管理；对所有需要的平等认同。”[23]下面我们对此作一些具体的分析。第一个方面前文已有论述，这里不再赘言，只需强调一点，那就是布达佩斯学派的这种观点恰好暗合了拉米斯在《激进民主》中的论述，正如后者所言：“‘激进的’是一个修饰语，但是并不‘修饰’，准确地说，而是强化。激进民主意味着本质、要素形式的民主，根本民主，确切地说就是民主本身。”[24]按照拉米斯的理解，形式民主是需要“强化”的对象，而激进民主作为形式民主的完成正是“强化”后的真正的民主，两者之间是一种扬弃和实现的关系。激进民主的第二个方面是私有财产的积极扬弃。一般说来，激进民主反对资本主义政治体制和意识形态，向往一种替代性的社会主义民主理念。前面我们曾提到，布达佩斯学派认为激进民主社会是一种非资本主义的资产阶级社会，“非资本主义”指的就是扬弃私有财产，因为在他们看来，资本主义的财产私有制是一种牺牲多数人利益以满足少数人利益的财产分配体制，这种不平等的分配体制若不废除，激进民主就不可能实现。但要注意的是，布达佩斯学派在扬弃私有财产这个问题上与马克思主义的立场是不同的，他们反复强调，私有财产的积极扬弃并不是要彻底消灭私有财产，恰恰相反，它首先要承认人们对财产的所有权，但同时，又通过民主化进程消除所有权在资本主义社会中的“独占特性”，而要做到这一点，就必须实现占有权与所有权的分离。笔者认为，在扬弃私有财产这个问题上，布达佩斯学派显然偏离了马克思主义的正确轨道，这主要表现在，他们通过强调社会决策权的平等化和民主化而淡化了财产不平等，即颠倒了财产权和决策权之间的关系。关于这一点瓦伊达说得很明白：“如果我认为在既定条件下每一社会的目标和理想就是实现民主的最大化，那么，这当然并不意味着生产关系的民主化（如严格意义上的财产的民主化）对我来说不再重要了。但在一般意义上，社会主义这一术语不再是优于甚或等同于民主问题的例证。社会主义的问题是民主的一部分。剥夺者被剥夺本身并不是目标，截至现在，直接生产者在生产过程中的决策机会还很少，更不用说在整个社会决策过程中有什么机会了。我坚信，更多的社会主义只有通过更多的民主才有可能实现，财产不过是决策的一个领域。”[25]更进一步，瓦伊达还指责马克思严重忽略了民主决策机制的复杂性，想当然地将政治民主视为社会成员在政治和司法上的平等，并认为这一切通过财产上的平等便可以充分实现。在他看来，“民主的本质不仅仅是孤立的个体在政治和司法上的平等，而是作为整体的社会决策的全部复杂性。通过这一组织架构，每一个体能够表达和维护自己的利益，同时考虑并受制于其他个体的利益”[26]。笔者认为，布达佩斯学派的问题主要在于，为了反对传统马克思主义的经济决定论而将政治权力与经济权力彻底割裂开来，结果，他们严重忽略了资本必然要侵入政治过程从而侵蚀政治民主这一基本事实。

　　那么，如何才能实现占有权和所有权的分离呢？这就牵涉到激进民主的第三个方面——自我管理。简单说来，自我管理就是在工人中实行一种集体所有权的联合生产，这种生产要求在决策时不必过分考虑资本的因素，而只关注是否有利于实现工人的自我发展。正是在这个意义上，布达佩斯学派有时将激进民主社会称为“自我管理的社会”主要是基于这样一种考虑，即必须保证现代社会的个体在决策过程中拥有平等的话语权和自治权，可以自由地实现自身发展的各类需要。布达佩斯学派关于自我管理的思想主要来自卡斯托里亚迪斯。在结束对东欧社会官僚制的一阵狂轰滥炸后，卡斯托里亚迪斯正面阐述了关于工人自我管理的理论。他反复强调，必须反对任何形式的将工人阶级的意愿和活动与一个脱离工人阶级的党派或者运动强行捏合在一起的企图，工人阶级是不能被代表的，任何代表都是非法的，因为它总是屈从于某些具体的利益。因此，解放必须是自我解放，管理也必须是自我管理。必须指出，布达佩斯学派在继承卡斯托里亚迪斯工人自我管理思想的同时，对后者过分倚重直接民主的做法也提出了质疑，但这并不影响大局，因为无论是直接民主还是代议制民主，都不是最终合理的政治形式，两者都将被激进民主所取代。当然，在主客观条件尚不成熟的时候便轻言放弃党的领导，这并不是明智之举，也不符合马克思主义关于无产阶级专政的基本精神。自我管理的实现绝非一蹴而就之事，毋宁说它是一个在途中的“过程”。激进民主的第四个方面是对需要的平等认同，布达佩斯学派认为一切激进需要（除将他人视为手段的需要外）都应该得到承认。然而，资本主义社会是一个以利润为导向的社会，在这种情况下，那些不能产生利润的需要往往被忽略，而要实现真正的平等自治和工人的自我管理，就必须承认个体需要的丰富性和合理性。那么，如何才能实现不同主体的多元需要呢？布达佩斯学派再次求助于社会决策过程的民主化。这次，他们搬出了哈贝马斯，认为只有创建一个公共讨论的空间，在这个空间内诉诸哲学理性的审视，便能阐明、优化并实现这些需要。另外，在激进需要实现的问题上，布达佩斯学派不同意马克思主义关于未来共产主义社会物质财富绝对丰裕的设想。从个体需要的无限性与资源的有限性出发，他们提出相对丰裕的概念，主张运用伦理原则和外部权威来调整不同个体需要的矛盾，依照这一理念，强调共识并接受共同伦理价值原则的引导就成为激进需要实现的关键。总之，激进民主的这四个方面是紧密相联的，它们均围绕社会决策民主化这一核心展开。具体说来，形式民主的完成为社会决策的民主化提供了政治保障；私有财产的积极扬弃为社会决策的民主化进一步扫清了障碍；自我管理为社会决策民主化提供了某种制度保证；对需要的平等认同为社会决策民主化提供了理论支撑。

　　四、结 语　　

　　布达佩斯学派激进民主理论的提出有其深刻的现实批判性和指向性。在他们看来，“激进”与“民主”的联姻由于同时实现了平等与自由，因而是一条通往进步社会的最佳路径。更重要的是，激进民主还可以消除一切依附和统领关系，真正实现人类社会的人道化，使“地球变成所有人的真正家园”[27]。但在我们看来，布达佩斯学派的激进民主理论并非尽善尽美。诚然，新的政治制度必须超越工业资本主义和现存社会主义（苏联）民主的局限性，但这绝非意味着只有激进民主这一条路。激进民主理论最大的问题就在于忽略了统治阶级的力量，忽略了在资本主义社会中没有哪个集团、运动或者力量能够同工会工人一样向现存的权力与特权组织发起有效和强大的挑战。另一方面，布达佩斯学派的激进民主理论并没有为当前的社会转变提供详细的说明，他们的模式是高度概括的，市场的保护性反应虽然可以使得资本主义社会免受市场自由主义的贻害，却不能自动实现社会决策的民主化。布达佩斯学派只是在理论上阐明了激进民主的必要性，却没有给出具体的方案。正如伍德（Ellen Meiksins Wood）批判的，“后马克思主义关于‘激进民主’的概念，本意是试图替换传统的社会主义设想，现在却不得不用非常模糊的措辞去加以界定，以服务于没有共同基础的‘不同’的解放目标”[28]。最后，让我们以马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对“真正的”社会主义者的一段评论作结：“他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为‘人’的关系……因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去了……因为它所关心的既然已经不是实在的人而是‘人’，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬对于人们的普遍的爱了。”[29]这难道不是对布达佩斯学派激进民主理论的最好回应吗？