“桐城派”界说之反思

古代文学史研究要创新，最重要的工作之一是对通行的观念、观点进行学理上的反思。反思，不是研究对象本身，而是对对象研究之再研究，是深入进行学理上的思考。承现代学者、前辈学者而来的观念、观点，从教科书学来的知识，构成我们进一步认识问题的“前理解”。学界习惯于接受一些文学史“常识”，作为进一步认识和论证问题的“前提”，“前理解”正确与否，多不自知，而这正是影响文学史研究创新的重要因素。对“前理解”，我们应具备反思能力，要不断清理自己的思想，更新知识，更新观念。反思并不意味着将原观念、观点推翻，不能走极端，而是首先肯定其合理性一面的前提下，再进行质疑，客观指出其局限性，并给出合理解释以及解决问题的答案。“桐城派”研究取得的成绩有目共睹，首先要充分肯定。通行观点，“桐城派”又称“桐城古文派”或 “桐城散文派”或“桐城文派”，是清代文坛最大的散文流派，也是古代最大的一个文学流派。这样界说是否科学？实际上，学界已对“桐城派”界说进行反思，王达敏先生《姚鼐与乾嘉学派》一书就是将“桐城派”视为学术流派来研究的。[1]笔者拜读后深受启发，兹不避浅陋，进一步对通行的“桐城派”界说进行反思。

一 如何理解“桐城古文派”和“桐城散文派”？

“桐城派”概念，学界有不同的表述：“桐城文派”、“桐城古文派”、“桐城散文派”，这几个概念内涵是不一样的，该如何理解呢？“桐城派”，不少学者称作“桐城古文派”，这“古文”是一个什么概念？“古文”是不是指古代的散体文？包不包括骈文、赋？

“古文”，古人还表述为“散文”、“文章”、“古文辞”、“古文词”、“辞章”、“词章”等。古人常“诗古文辞”并称，“古文辞”即多指非诗体的散文，相对于韵文即广义诗歌。

“古文”在古代具有不同的内涵，相对应的有几个概念。“古文”就是学习先秦两汉内容充实、长短自由、朴质流畅的正规严肃的文体，强调散句单行，不讲究对偶押韵，相对于骈文，这是狭义的“古文”概念。古文是散文正宗，是“文统”，以“载道”为主，主要是为统治阶级主流意识形态服务的。

“古文”概念，古今存在差异。我们现在多称古代散文为“古文”，“古代散文”与“古文”，不是等同概念。

 “时文”是当时流行的文体。“古文”与“时文”或“今文”相对，是时间概念，更是内质界定、价值判断。古文与时文语言上有雅俗之别。今天说的“文言文”就是雅语，是书面语，排斥口语。古代主流文学观念，“文”和“言”是分离的。“文”就是文言，“言”就是语体、白话。“桐城派”严分“文”、“言”疆界，认为只有“文”才是真正的文章，“言”即白话写的不能算是真正的文章，雅文排斥俗文。坚持用古语、雅语，排斥“言”即口语白话。沈廷芳《书方望溪先生传后》记方苞语云：“古文中不可入语录中语，魏晋六朝人藻丽徘语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史中俳巧语。”[2]方苞强调“五不”雅语言标准。姚鼐继承这一观念，梅曾亮《姚姬传先生尺牍序》一文云：“先生尝语学者，为文不可有注疏、语录及尺牍气。”[3]反对古文使用俗语，追求语言的典雅、古朴。胡适等提倡新文化运动，主张“文言合一”，口语和书面语融为一体。

明清时期的时文多指八股文，八股文以骈为主，接近骈文。“桐城派”古文与制举之文即八股时文相通，有利于维护理学道统。

 “古文”又与小品相对，一些非正统的，带有“旁门左道”性质的，或游戏消遣的，或抒情言志的，历代皆有，晚明时发展为“小品”文。“小品”成为与正统、正宗古文相对的偏重个人情趣和审美娱乐的艺术性散文，近似现代“纯文学”散文。“桐城派”亦有“小品”文。

“桐城派”观念中的“古文”有独特内涵，是指不包括诗歌的文章，古文“清真古雅”，是散文的正宗、传统、典范，是严肃规范的文章。

 “桐城派”眼中，古文和骈文、八股时文究竟是什么关系呢？“桐城古文派”究竟是排斥还是包括骈文、八股时文呢？其间关系复杂，不能一概而论。

姚鼐是重视古文排斥骈文的，纂辑《古文辞类纂》，选辑七百余篇古文，不选骈文，确立“正宗”文统，被桐城古文家奉为圭臬。姚鼐的弟子管同、梅曾亮、方东树、姚莹等人，皆主张不废骈文。刘开主张骈散融合，不能偏废，《与王子卿太守论骈体书》说：“夫文辞一术，体虽百变，道本同源。……故骈之与散，并派而争流，殊途而合辙。……骈中无散，则气壅而难疏；散中无骈，则辞孤而易瘠。两者但可相成，不能偏废。”[4]也就是说，“桐城派”内部，有的人排斥骈文，有的人不排斥骈文，每个人都不一样。总的来说，“桐城派”是以古文为主的，但不要以为完全排斥骈文。“桐城派”古文受到阮元等骈文家的贬低排斥。清人眼中，骈文与古文（散文），通常是平行概念，不是统属关系。骈散之争只是大散文内部的观念之争。现代不少学者将散文等同于古文，以散文涵盖骈文，即以散文为母概念，骈文为子概念，骈文归属于散文，是不合理的。

“桐城派”重古文而轻时文。方苞《与熊艺成书》致慨于时文是“章句无补之学”，而力劝他的友朋后进与时文决绝，《与章泰占书》云：“使能绝意于时文，以从所当务(指用力于古文)，虽古人不难至。”桐城派的古文家吕璜所纂吴仲伦《初月楼古文绪论》，更明确说：“古文之体忌小说，忌语录，忌诗话，忌时文，忌尺牍，此五者不去，非古文也。”时文与古文，界线分明。吴汝纶早年工时文，后来反思传统教育的弊端，认为那是愚民教育，主张“废去时文，直应废去科举，不复以文字取士”。但这只是一方面，另一方面，他们也不废时文。姚鼐认为古文、时文可以相通，《惜抱轩稿序》谓读正德、嘉靖间人时文以后，“乃见初立经义(时文)本体，与荆川、震川所以为文章之旨，恍然曰：是亦古文耳，岂二道哉!”《陶山四书文序》云：“使为经义者能如唐应德、归熙甫之才，则其文即古文。”《停云堂遗文序》云：“即今之文体(指时文)而通乎古作者文章绝盛之境。”“桐城派”尊奉的归有光即是有名的时文家。“桐城派”先驱戴名世精于时文，他的文集多半是为某些时文写的序，是关于八股文的理论，提倡“以古文为时文”，能说戴名世排斥八股时文吗？方苞是时文名家，在《进四书文选表》中总结明人八股文时说：“至启、祯诸家，则穷思毕精，务为奇特，包络载籍，雕刻物情，凡胸中所欲言者，皆借题以发之。就其善者，可兴可观，光气自不可泯。”[5]钱大昕《与友人书》引方苞同时人王若霖语云：“灵皋(苞)以古文为时文，却以时文为古文。”[6]方苞《古文约选》是乾隆皇帝钦定的八股文的参考书，《古文约选序》主张学者切究于唐宋八家，“而以求《左》《史》《公》《谷》《语》《策》之义法，则触类而通，用为制举之文，敷陈论策，绰有余裕矣。”刘大櫆《时文论》说：“八比时文，是代圣贤说话，追古人神理于千载之上，须是逼真；圣贤意所本有，我不得减之使无；圣贤意所本无，我不得增之使有。”“作时文要不是自我作论……要合圣贤当日神理，才不是自我作论。”“谈古文者多蔑视时文，不知此亦可为古文中之一体。”

“桐城派”的人在成名之前，一般都要经过科举考试，都要经过严格的八股时文的训练。我们不能简单地说“桐城派”就是反对骈文、八股时文。时文与古文，二者循环互动影响，主要是古文影响时文，即以上化下，以高化低，以尊化卑，以古化今，以“文”化“言”，以雅化俗。古文影响时文，所以提高时文的水准；而时文影响古文，则是降低古文的品格。上影响下，可以通过各种各样的制度来强化。下影响上是有的，但不会很大。不能认为”桐城派”的古文就是完全纯粹的古文，而排斥时文和八股文，不是那么简单。

 “桐城派”倡导古文，但又不局限于古文。过重“桐城派”古文，势必“遮蔽”桐城派骈文、八股时文成就，也“遮蔽”了桐城派小品文成就。

另一通行观点，“桐城派”是清代文坛最大的“散文流派”，有无问题？

古代“散文”概念，有不同层面的内涵。最广义的散文，与韵文相对，包括一切种类与形式的非韵文，散文就是一切非押韵之文章，经、史、子、集中，都有散文，现代观念中的“纯文学”散文包括在内。文学与经学、史学分离后，散文则指经、史、子、集的“集部”之文，指文章，包括骈、散各体和赋，不只是散体文，一般不包括笔记文。散文，仅指古文（散体文），与骈文相对。散文特指“古文”，相对于“时文”或“今文”。散文指“辞章”（词章），讲究文采、辞藻、想象、技巧，是有文采之文，近似现代“纯文学”意义上的散文。最狭义的散文，特指说理文或叙事文、抒情文，排斥他体。这几种概念往往并行不悖，“散文”只是指称此类文的一种概念，可做 “共名”。

现代通行的是以“散文”指称古代散体文，“散文”和“散体文”是同一概念。古人多以“文”、“文章”、“辞章”、“古文”、“古文辞”指称散文，而不用“散文”概念，“桐城派”一般也不用“散文”概念。陈衍《散文体正名》，主张以“散文”、“散体文”取代“古文”、“古文辞”之称。[7]实际上，“古文”不能简单化等同于“散文”。

传统主流散文观念是“大散文”、“杂散文”，说理文是正宗文体，最受重视。认为散文只是纯文学、纯审美，纯叙事抒情，是狭隘化理解。李斯的《谏逐客书》、贾谊的《过秦论》、韩愈的《原道》、欧阳修的《五代史伶官传序》、苏洵的《六国论》等，都是最正宗、影响广泛深远的散文经典，绝不应排斥于文学散文之外。古代文史哲不分，《墨子》、《孟子》、《庄子》是哲学著作，司马迁的《史记》是史学著作，更是优秀的文学散文。

现代散文观念，深受近现代西方“纯文学”观念的影响，“散文”是文体“四分法”中的一种，与诗歌、小说、戏剧并列，强调感性、抒情性、审美性、艺术性。刘经庵《中国纯文学史纲》甚至不论散文，将散文完全排斥于“纯文学”之外。现代“纯文学”观念，古代散文只是纯审美，纯抒情，纯艺术，排斥古代散文“正宗”的说理文。古今散文观念往往差异很大，甚至完全相反。仅仅以“纯文学”标准认识古代散文概念是不够的，而应从传统汉语言文章的实际情况出发。“桐城散文派”的“散文”，仅仅指“纯文学”散文是不够的，应指“大文学”散文。“桐城派”散文，有不同层面的内涵，要区别对待，不应简单泛泛理解。“桐城派”的“文章”和我们现在的“纯文学”散文不是完全对等概念。笔者认为，“桐城散文派”应该叫“桐城古文派”更合适，因为阮元等骈文派就是明确反对“桐城古文派”的。

二  “桐城派”只是“文学”流派吗？

学界多认为“桐城派”是“桐城文派”的简称，“桐城派”是文学流派，“桐城派”完全只是“文学流派”吗？还是“学术流派”？这“文”概念又如何理解？“文”是指古文？文章？散文？辞章？还是文学？是不是现代观念中的“纯文学”？或“纯文学”散文？“文”，古人一般指“文章”，广义的“文章”，包括诗、文，还指学术史，包括经、史、子、集。狭义的“文章”，即“辞章”（词章），现代概念叫文学。古代，“文”和“文学”不是对等概念。“桐城派”的“文学”与现在的“文学”概念也不是对等概念。文学观念决定散文观念，“大文学”观念决定“大文学”散文观念，“纯文学”观念决定“纯文学”散文观念。不能完全以现代“纯文学”观念来孤立看待和评价古代散文，认识“桐城派”当然也不例外。

 “桐城派”是一个文学流派，这“文”相对于经学和史学，包括现代审美的、感性的纯文学，还包括现代公文类的应用文。“桐城文派”的 “文”的内涵比现代从西方引进的“纯文学”范围要广许多。“桐城派”是文学流派，应是“大文学”的流派，而不是“纯文学”的流派。

现代“纯文学”观念，认为文学就是抒写“情”的，将“情”与“理”对立，排斥“理”，以“抒情性”规定文学本质，以“抒情”要求一切文体，排斥古代“正宗”的说理文。古代传统“大文学”观念，文学不只是审美，还有审智，不只是抒情，还有说理，即重思想性。 “文学”包括现代学科意义上的政治学、伦理学、教育学、美学、文学、艺术学等，将古代文学仅仅理解为“情”，只讲审美，而排斥说理、审智，那么，古文正宗的论说文又归于何学科呢？政论文属于政治学，还是文学？

“桐城派”究竟是“文学”的流派，还是“学术”的流派？笔者浅见，“桐城派”首先是一个学术流派，应称作“桐城学派”，这是它的“原生态”内涵，应置于历史语境来考察。

在汉学摈斥理学的大背景下，姚鼐主张为学要兼具有“义理、文章、考证”三者之长，三者不可偏废，将宋儒之性道与汉儒之经义相结合、考证与文章相统一，其现实针对性是很明显的。[8]姚鼐所谓义理，主要即为儒家经义，特别是程朱理学。义理是思想内容，是道的层面，考据是基本功，属于文献功底，文章是文辞，属于学术思想的表达。三者是学术的三个层面，是一体三面。文章只是学术的一面，不是现代意义上独立的散文或“文学”。一般认为姚鼐是站在“古文”的立场来阐述的，将其狭隘化理解。其实，是姚鼐站在学术立场创立“桐城派”，开辟一条学术的新路子，引导大家的学术方向，而不是站在文学立场，更不是站在散文的立场创立流派。姚鼐创立“桐城派”，以宋学与汉学对抗。他认为，作为一个学者，要追求思想，义理属于道的层面，最重要，所以放在第一位，道通过文章来传播，辞章也要美，要写得漂亮，不能像汉学家那样只讲考据。“桐城派”的核心是，文章是来宣传程朱理学的，是为义理服务的，是末而非本，是手段而不是目的。从历史语境来看，“桐城派”是一个学术流派。学、为学、学问、学术，当时并无分科观念，学问、学术是大概念，是母概念，文章是子概念，文章与学问不是一个层面，姚鼐本意绝不是认为文章包含义理、考证，而是学问包含义理、文章、考证。姚鼐是站在大的层面来论述三者的重要性，而不是现在我们所理解的，仅仅是为了写好古文或散文。学术处于最高层面，包括义理、文章、考证，而文章才近似于我们现在所说的文学，包括诗、文、赋等各种文体，“文”是大散文概念，又包括古文、骈文，我们若仅仅将其理解为古文，也是狭隘的。我们应站在学术的角度来认识“桐城派”。为什么如今文学史著作一般将其当作“文学流派”呢？这是因为现代的学科分类所造成的，姚鼐本主张 “义理、文章、考证”三位一体，后人将“文章”独立出来，并认为是“桐城派”的主要思想，讲究如何写作古文，所以才会将其视为单纯的文学流派。仅仅研究“桐城派”的古文和文学是远远不够的。作为学者，他们的思想不仅仅影响古文，更是影响整个学术，将道德、事功、学术、文学集于一身的大家人为分开，一方面的成就掩盖了另一方面或几方面的成就，现在的学术分工影响了我们的学术视野。如果我们把“桐城派”仅仅理解为文学流派，那么我们只是看到“义理、文章、考证”中的“文章”，只看到一面，另外两面都没有看到。也就是说，仅仅把”桐城派”看成是文学流派，是“误读”了姚鼐，看轻了姚鼐，也看轻了“桐城派”。姚鼐不自认是古文家或文学家，而是集义理、文章、考证三方面之大成的学者。

总之，“桐城派”，首先是一个学派。研究经学的，可以说它是经学流派；研究理学的，可以说是理学流派；研究史学的，可以说是史学流派；研究教育学的，可以说是教育流派；研究文学的，可以说是文学流派。我们的认识要到位。

对姚鼐的“义理、文章、考证”之说，王达敏先生认为，姚鼐真正重视的是“行”，是实践，而义理即理论是第二位的。他据新发现的安徽省博物馆所藏姚鼐的《复林仲骞书》中所称“躬行为己，乃士所以自立于世根本所在，无与之并者，安得同列而为三乎”“为学之要，在于涵养而已”等语，论证了“姚鼐以躬行为己作为准的，按义理、文章、考证与躬行为己的远近，来安排其在学问结构中的座次”。[9]论证精辟，发前人所未发，亦说明“桐城派”本是学术流派。

三 “追认”的“桐城派”

“桐城派”本无所谓“派”，姚鼐之前，桐城文人皆无流派意识，从先驱戴名世到“三祖”中的方苞、刘大櫆，他们就是单纯地在创作，根本没有想过要创立什么派，做梦也没想到会变成”桐城派”的领袖，不能说方苞“开创”了“桐城派”。“桐城派”是姚鼐刻意拟构的，姚鼐是为了创立学派需要而将方苞、刘大櫆“追认”为领袖的，刘大櫆与方苞并没有直接师承关系，也是姚鼐拟构“追认”的。姚鼐以前的所谓“桐城派”中人，皆是姚鼐和后人“追认”的。

乾隆四十二年(1777)，姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中引用吏部主事程晋芳、编修周永年话说：“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章其出于桐城乎?”[10]此文还追述了方苞、刘大櫆以及姚鼐之间的理论继承关系，揭示桐城学术、文章形成派系的端绪，正式亮出“桐城派”旗号，此后“桐城派”之名遂显于世。

姚鼐创立“桐城派”是有意的，在受到汉学家的排挤之后，要自己独创一条学术道路，他针对当时汉学的流弊，创立桐城学派。当时宋学凋敝，汉学讥评宋学以程朱理学作为科举的“敲门砖”，称其为“功令文”，姚鼐就以宋学来抗之。姚鼐要开辟一条与汉学不同的路，所以才有了所谓的“桐城派”。[11]

姚鼐创立“桐城派”之始，“桐城派”所涵盖的范围只是“桐城三祖”而已。姚鼐向前“追认”到方苞、刘大櫆。后人又不断 “追认”，近年来，有专家研究以为，戴名世当为“一祖”，于是有“桐城四祖”说。 戴名世针对明末故作艰深、虚矫的文风，提出了“言有物”、“修辞立其诚”的见解，主张为文道、法、辞兼备，精、气、神合一，实为桐城派“义法”理论的先驱。现在，学术界对戴名世属于“桐城派”基本认同，桐城民间至今亦尚以方苞、戴名世并称为“桐城派”为据，将戴名世列为“桐城派”之祖。王献永坚持认为，戴名世的反抗性和叛逆精神决定了他“只能是桐城人的戴名世，而非桐城派的戴名世”。[12]观点值得重视。戴名世提倡“以古文为时文”，在此类序中给出的所谓写作法则，实为八股文的文体训练。戴名世对桐城文章的本质影响是“反方向”的，《南山集》案，使方、刘、姚引为鉴戒，从而形成了“阐道翼教”“雅驯不芜”的新文风。说戴名世属于他所生活的年代还不存在的一个流派，戴名世本人未必认可，“桐城派”中人也未必答应。学界尚有“桐城五祖”之新说，戴、方、刘、姚，加上潘江，潘江乃戴名世之尊师而“桐城派”之奠基人。又有人再往前“追认”到明末清初的方以智、钱澄之、朱书等人，“桐城派”谱系不断向前延伸。

“桐城三祖”是站在“桐城后学”立场的表述，实际上，“三祖”就是“桐城派”自身，准确的表述，应该是方、刘、姚是“宗”，姚鼐是创派者，戴名世可称为“祖”，可仿江西诗派“一祖三宗”，“桐城派”是“多祖三宗”。方以智、钱澄之、朱书、潘江，是“桐城派”的近祖、远祖，不是“桐城派”自身。

后人不仅向前“追认”，还不断向后“追认”。如林纾自己不认为属于“桐城派”后学，但是他人却把他当成“桐城派”后学的一员。刘声木《桐城文学渊源考》补遗载“桐城派”作家1200余人(内女士2人，日本人2人)，其中多数为“桐城派”末流作家，日本人也是“桐城派”吗？刘声木眼中，只要和“桐城派”有点关系的，如姚鼐再传弟子的再传弟子，如林纾、严复有点关系的都属于“桐城派”。如此，则世人都算是“孔子学派”了，谁不学点“孔学”呢？同理，学过朱熹学说的也都是“朱熹学派”了。“桐城派”在时间上应有限定，不应无限向前向后延伸，无限扩大。

 “追认”是历史和文学史上普遍的文化现象，借用顾颉刚“层累地造成的中国古史”理论来解释，“桐城派”的历史也是层累地“追认”的历史。“桐城派”的历史不断向前后延伸，越来越长，范围越来越大，人员越来越多，内涵越来越丰富，今人概念中的“桐城派”，也越来越远离原初概念的“桐城派”。

本来并不存在“桐城派”，“桐城派”是姚鼐拟构出来的。“追认”以后就变成客观存在了，变成实实在在的“桐城派”。

作为“桐城派”中人，自己怎么看的？后人又是怎么看的？作为研究者，我们要怎么看？应分开来看，要有历史观念，而不能一概而论。

“桐城派”到底有没有合理的时间限定？笔者浅见，姚鼐和姚鼐的弟子，最多到姚鼐弟子的弟子，如“姚门四杰”梅曾亮、管同、方东树、姚莹，这可以视为“桐城派”自身，当然包括姚鼐“追认”的方苞、刘大櫆，都是“桐城派”自身。而再往前“追认”的，只能说是“桐城派”的渊源。后来，姚鼐再传弟子的弟子、“阳湖派”、“湘乡派”，这些可叫称作“后桐城派”或“桐城后学”，并不属于“桐城派”自身。这样就把“桐城派”分成了三部分：“桐城派”自身、“桐城派”的渊源和“后桐城派”，这样的认识更到位。打个比方，“桐城派”自身就是自己，渊源就是祖辈、父辈，而“阳湖派”、“湘乡派”等，都是从母体中分离出来的。它们不属于“桐城派”自身，而是衍生出来流派。“桐城派”时间上应有限定，不能无限制前后延伸。

就像“江西诗派”一样，并不都是江西人，因为领袖人物黄庭坚是江西人，所以叫江西诗派。“桐城派”因为“桐城三祖”是桐城人，所以叫“桐城派”。也就是说，“桐城派”不能完全以地域籍贯来规定，不能因为是桐城人，就视为“桐城派”。非桐城人，但文宗桐城，也可以归属“桐城派”，严复和林纾是福州人，也属于“桐城派”。仅仅是桐城文人，但与姚鼐或姚门弟子没有密切关系，就不是“桐城派”。过重桐城籍贯因素，似乎“桐城派”的创立纯粹是桐城一地文风、学风影响的结果，是过度阐释。

 “桐城派”概念有广义、狭义之分，有不同层面的内涵。后人“追认”的戴名世、方以智、钱澄之、朱书、潘江，“桐城派”嫡传——姚鼐再传弟子的弟子，恽敬和张惠言为代表的“阳湖派”，曾国藩为代表的“湘乡派”，吴德旋弟子永福吕璜开启的粤西古文之学；严复、林纾为代表的“闽派”，皆属于广义概念上的“桐城派”。

狭义的“桐城派”特指“桐城派”自身。“后桐城派”包括“桐城派”传承者和“桐城派”的别支。“桐城派”嫡传是“三祖”后人、桐城人、姚鼐再传弟子的弟子，一脉相传，自觉以传承桐城文学和学术为己任。“阳湖派”、“湘乡派”等，是“桐城派”旁生出来的学派，是“桐城派”的别支，与“桐城派”是母子关系，不是“桐城派”自身。

界说“桐城派”，应有内在规定性。“桐城派”有内质，就是用规范、正宗的古文宣传宋学和程朱理学。

“桐城派”是与时俱进的开放的能容纳新思想的学派。它自身有调节机制，不断革新，如吴汝纶学贯中西，广泛涉猎了西学著作，提倡西学，抨击科举取士制度，被日本学者誉为“方今东方儒林中最有开化之思想者”。 

桐城学派实际上包括古文派、诗派、教育学派、经学派、艺术学派等。学界往往只重“桐城派”古文，却忽略了其他方面。姚鼐是古文家，同时也是诗人，“桐城诗派”已有学者研究，刘世南《清诗流派史》列一章专门论述桐城诗派。为什么多数人不知道有桐城诗派呢？正是因为其“诗名被文名所掩”，这种“遮蔽”现象在文学史上是非常常见的。

应站学术史的立场，对“桐城派”界说进行全面的清理与反思，将其置于历史语境中考察，再现其“原生态”内涵。本文反思“桐城派”界说，只是强调以不同标准、从不同角度看，“桐城派”界说各有其“历史合理性”，又有明显的“历史局限性”，各说可相互补充完善，完全可以并存。文化观念是多元的，文学观念也应该是多元的。“桐城派”是开放的动态的概念，可有不同的理解和阐释，不必强行规定统一的标准定义和界说，这与自然科学不同。我们应以宏通的视野宽容看待，切忌以“专制”思维，只取一说，轻易排斥他说，唯我独是，唯我独尊。“桐城派”是由“当世”观念、“历时”观念和现当代观念共同构成的，应结合历史语境和当下语境，对其做出既合乎历史的、又合乎逻辑的认识和评价。

[1] 王达敏《姚鼐与乾嘉学派》，学苑出版社2007年版。

[2] 沈廷芳《隐拙轩集》卷四十一，清乾隆二十二年刻本。

[3] 梅曾亮《柏枧山房全集·文续集》，《续修四库全书》第1514册，第105页，上海古籍出版社1995年版。

[4] 刘开《刘孟塗集·骈体文》卷二，清道光六年姚氏檗山草堂刻本。

[5] 方苞《方苞集·集外文》卷二，上海古籍出版社1983年版。

[6] 钱大昕《潜研堂文集》卷三十三。

[7]《小说月报》17卷号外，1926年。

[8] 王达敏《姚鼐与乾嘉学派》，第163—182页，学苑出版社2007年版。

[9] 王达敏《姚鼐与乾嘉学派》，第172页，学苑出版社2007年版。

[10] 姚鼐《惜抱轩文集》卷八，清嘉庆三年刻增修本。

[11] 参见王达敏《姚鼐与乾嘉学派》，第103—107页，学苑出版社2007年版。

[12] 王献永《戴名世与桐城派》，《安徽师范大学学报》1990年第3期。