分享哈维尔，分享共同的底线(上)

　　这是写在2000年底的一篇文章。在哈维尔逝世之际，让我们通过了解他的思想，来缅怀这个人
 　　难道我们自身的苦难还不足以教育我们、担保我们，让我们明白自己到底要什么和忠直地说出它们？难道要让我们这些爬过十八道坎越过十九道沟的人，跟着一天也没有受过这种罪的外国人亦步亦趋、看他们的脸色行事？难道那些“老外”真的像我们想象的那样，真正关心和有这个能力判断中国的问题，就像我们当中真的有一个人去关心和有能力判断尼加拉瓜的问题？他们真的比我们更加知道我们社会的症结所在或者对此知道得更为清楚？这怎么可能和说得过去？——题记
 　　一
 　　哈维尔从一开始就分享着西方知识界批判资本主义的成果。换句话说，他始终是在“全球语境”中建立起自己的思考。
 　　他早年作为荒诞派剧作家直接继承的便是批判的现代主义精神。这种批判其反思的主要对象是在一个由技术理性所主宰的失去上帝的世界中，人的个性、自身一致性(indentity)所面临的危机。这远远不是一个共产主义政权的社会中突出的和特有的现象，而是分享着他的西方艺术家同行们共同的视野。他是这样一再表达自己创作的前提和动力的：
 　　“人的”自身同一性“（identity）问题居于我所思考的人类事务的中心。我用”自身同一性“这个词，并不是我相信它能解释有关人的存在的任何秘密；当我开始写剧本时及至后来我都在用这个词，因为它帮助了我梳理最吸引我的这个主题：人类”自身同一性的危机“。所有我的剧本事实上都是这个题目的不同形式，即人与他自身关系的解体，和失去任何一种给予人的存在一种意义秩序、一种持续性和其独特框架的东西。”1
 　　“我个人的看法是，这是20世纪最重要的一种戏剧现象（指荒诞派戏剧——引者），因为它展示了'处在危机状态中的'现代人——失去了对先验的把握、失去了绝对的经验、失去了和永恒的联系、失去了对意义的感知。换句话说就是失去了根本。”2
 　　这个立场显然是被称之为存在主义的思潮和艺术所代表和传播开来的。哈维尔并不隐晦这一点。“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅的。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”3他提到的这些作家有：卡夫卡、贝克特、尤乃斯库、品特、海德格尔等。他说过阅读布洛德写的卡夫卡传记是他生活中发生一件大事，他甚至曾经私心里认为没有比他本人更理解卡夫卡的了。至于贝克特，哈维尔多次分析他的作品倾向来解释有关“荒诞剧”的概念，乃至在他最后一次坐牢期间，这位英国“老师”特地为他的这位未曾注册的捷克“学生”写了一个剧本：《灾变》（“Catastrophe”）4。
 　　当然，哈维尔绝非从书本到书本跟着西方先锋派同行亦步亦趋。他解释自己为什么和这种现代主义艺术一拍即合的原因，首先在于因为自己出身于“资产阶级家庭”，从而获得了“从下面”（“from below”)看问题的眼光——“从下面最能看到这个世界荒诞和喜剧的方面”。同样重要的还在于他亲身所处的社会历史环境：他形容自己20岁那年（1956），正是一个著名的“解密”时期，周围人们的第一次经受普遍的、空前的大崩溃：“第一次地，那种奇特的关于真理和谎言的辨证说辞，被谎言掩盖的真相及希望的被篡改歪曲（即今天的人们才如此熟悉的东西），深深地击中了我们；并以这样一种原发性的形式，向我们展示了现代艺术的基本主题：有关人的自身同一性及存在论意义上的精神分裂。”正处于接受世界印象最强烈的时期和试图取得对世界总体看法的年龄，遇到的却是处处分崩离析的现象，听到的是一个庞然大厦坍塌的声响，这种经验对一个人太重要了。我们当中的许多人也经历过非常类似的情况：比如1976年正处于20岁左右年龄的人，同样也赶上一个历史关键性的“解密”时期——拨乱反正，面对大量首次被揭开的闻所未闻的事件，听到那些至今还难以相信的悲惨故事，他有一种双脚迈不动了的感觉。在历史的“最强音”背后，原来是如此地残酷、盲目、不合理及恶。他还没有来得及“进入”历史，就先行分享了这样一种混乱和痛苦不堪的历史“地平线”。对哈维尔来说，能够找到一种形式（哪怕是被称之为“荒诞的”）来表达自己（也是所处时代的氛围）对生活的真切感受是幸运的，在这种情况下，“形式”本身所拥有的对于经验的整合力量，可以使人有效地避免因外部世界的溃散而导致个人内心破碎、凋零和瓦解，甚至因为无力应付这种外部的混乱，无力穿透和整合它们，而逐渐导致另外一些形式的僵硬、蛮横。
 　　是否可以在“批判”中划出一类，称之为“反省的批判。”这种批判不是从某个外部的起点开始，涉及一个与己无关的外部对象，比如在两个互相敌对的阵营中之间进行的那样，互相指责和攻击。“反省的批判”产生于一个社会或一个人的内部（腹腔），是对自身事务的检点和清算，是对包含自身之内、与自身有牵连、意识到自身无法解脱的周围环境的反思。实际上，尽管称之为“内部”，但是一个社会“反省的批判”的产生，却是需要在一定的外部条件下才出现的，是历史的走到了某一个点上才浮现的某种思想景观。这个时刻，可以称之为“神话的破灭”的时刻。有人试图在破灭的废墟中建立起他们艰难的思考。存在主义对资本主义的批判可以说属于这一类。不同于无产阶级的批判在于，它代表了一个社会自身神话的破产，批判者听到了资本主义大厦内部碎裂的声音，而这同时也意味着在这个屋顶下的任何人都是无法解脱的，包括批判者本人。这时候，反省社会的黑暗便和反省自身的黑暗联系在一起。谁也不能说只有他的鞋子是不湿的。所以在存在主义的作品中，具有大量的对于人性自身恶的反思。这远远不能简单地归置于抽象的人性论或人道主义的缺陷，恰恰是在这些作品中，我们读到了一种活生生的“历史意识”，读到了活生生的历史的灾难和黑暗，读到了在这样一个破灭的时刻清醒的人们所拥有的清醒的痛苦。这种批判特别有力在于：它不贩卖任何廉价的也是虚幻的方案或出路。
 　　如果说，在法国，这样一种批判是由1910年左右出身的人所代表的（萨特出生于1905年，加缪出生于1913年），在他们的作品中生动地体现了那个社会整体神话的破灭；那么，在捷克，“反省的批判”则要往后推迟一段时期，因为这个年龄上的人在战后立即陷入了另外一种幻觉（共产主义制度）之中。更深的危机要等到再过一个阶段才暴露出来，需要由另外一些人来承担。这就是生于30年代的这批人。哈维尔和他的朋友们有一个“36年生人”的表达，其中包括后来到美国成大名的电影导演福尔曼（影片《莫扎特》的导演）。在中国，时间要更往后推，这种“反省的批判”出现在某种理想和理想的社会在释放了它的全部能量之后。所以，比较起来，在捷克1930年人身上出现的东西，于中国50年代和60年代出身的人可能更容易接近。这样一种人就好像是从历史的隧道中被输送出来的，是从历史的腹腔中被释放出来的，因为还没有来得及加入任何一方所以变得与历史的几乎所有方面有牵连而不止是和其中的某一方面。他继承了多重灾难同时也继承了不止一种社会实践所包含的理想主义。这也可以部分地解释为什么哈维尔的文体在我们有些人眼中显得那么缠绕晦涩，因为他所面对的问题是复杂、缠绕、纠结的。他的哲学的表达方式和他的荒诞派戏剧一样，是他与历史及其任何一方保持足够距离的一种方式，当然也包括与他自身保持足够的距离。历史的黑暗并不在人自身的黑暗之外。
 　　顺便地说，从历史的腹腔中“反刍”出来的东西，它要承担和直接对此负责的是历史和生活本身，而不是满足任何一种学院化的生存机制。它不参加任何一种学术政治的分配。它带着历史和生活的“血迹”，也可能带着它的缺陷和“浅薄”。今天在中国阅读哈维尔的人，看起来也不像是要从他那里获取任何学院政治分配的份额。
 　　二
 　　以下这个问题进一步表明：在目前中国的语境中，按说哈维尔似乎更容易为被称之为“新左派”的朋友们所认同，他的现代性批判的立场，他始终没有放弃的“左派”的精神。但实际上他却更为被称之为“自由主义”的朋友们所认同。事情为什么会是这样？这是耐人寻味的。
 　　从历史上看，捷克斯洛伐克就是一个社会民主党传统深厚悠久的国家。1948年是这个国家的人民自由选举，将政权和平地交到共产党手中。处于时代的气氛之中并从中汲取成长所需要的营养，是每个年轻人的必修课，哪怕他本人处于某种被排斥的边缘状态。这种情况和我们当中许多人经历的何其相似：背叛资产阶级父母作为自己的成年礼。“我一直是个坚决反对资产阶级的人，而且无疑在我父母最困难的时期（50年代）深深地伤害了他们（好在只是从言词上）。”“看起来很奇怪，如果你不相信，你可以不信——我的资产阶级背景在我心中唤醒了（或更确切地说，加强了）一种社会情感和反抗情绪——对于不应得的优越条件、不公平的社会藩篱、由于出身或其他原因造成的高于他人的地位以及任何有辱人类尊严的东西”。5
 　　尤其值得指出的是（对于我们当中的一些人也是难以想象的），即使到了后来，到了历史把哈维尔置于直接面对所处社会极权主义制度的斗争中，与这个极权主义发生正面冲突时，他仍然十分尊重自己从自己的历史传统中继承来的社会主义精神成果。在有关的社会主义的任何一次表达时，他都显示了足够的保留和敬意，就像同时侧着身保护它们一样。更准确地说，在他批判所处后期极权主义社会时，始终是把它放在欧洲资本主义的语境当中，他所站立的那个批判的精神立场，不仅适合于后期极权社会，同样也适合于资本主义社会——他立足于、分享着对于这两者同时批判的共同的底线。没有任何证据表明：他仅仅想要“复辟资本主义！”（那是当时当政的人们用来称呼他的。）
 　　1975年，哈维尔写给胡萨克的那封长信，是继68年风起云涌的社会运动之后第一次公开的和最重要的决裂。在信寄出两个星期后，他在自己乡间的居所回答记者伊希·列戴莱尔采访时，仍然自诩为“一个社会主义者”。当然，同时他也把“社会主义”和“共产主义”的概念做了清晰的区分，尤其是指出共产主义实践如何令某种理想走了样。他说：“我把自己看作一个社会主义者。我甚至认为我从共产主义中学到了一些东西。但是我从来不是一个共产主义者。——因此，自然地，我从来没有加入捷克斯洛伐克共产党。我从来没有接受共产主义意识形态，甚至改革的意识形态，这也许是这个世界对我来说，显得比对共产主义来说复杂和神秘一千倍。关于已经完全了解了这个世界的情感——除了他们马上要掌握的——对我来说是陌生、异在的。他们也许正确地认识了一些事情，但是他们又十分夸大了这种认识。更进一步，他们在实践中令这种认识走了样，因而变成从他们自身异化。”6
 　　也正是在这封长信中，哈维尔描述了后期极权社会中，当权者如何制造和利用恐惧，将人们的注意力导向仅仅是对于消费品的兴趣，生活陷入了一种“生物学的、蔬菜的水平。”一方面是人们消费热情的高涨，另一方面是人们屈服于自己道德水平的下降，屈服于精神上的被动压抑和屈服于自己的屈服。这样的批评不能不说是同样适合于资本主义的某些方面：“希望他没有能力意识到在他精神上、政治上、道德上日益增长的被侵害的程度，将他缩减成一个初级消费品社会的各种观念的简单容器，是打算将他变成复杂操纵的顺从工具。”7其中提到的“消费品社会”、“复杂操纵的顺从工具”正是批判所谓“资本主义”用语。
 　　他1978年写下的重要长文《无权者的权力》中，进一步直接将当时捷克社会所发生的情况，放到屈服于功利主义和物质主义的全球性语境中去，将后期极权社会与现代西方正在发生的情况联系起来和进行类比。其中暗含的一个前提是：在捷克发生的事情是得到捷克之外的世界范围内的、同样也是消费品世界某种潜在的鼓励的，它甚至像是对于西方邻居的“讽刺模仿”，由它所暴露的危机是西方社会同样面临的，因而它的存在也是对西方社会提出的某种警告。“更为概括地说，后极权社会建立在独裁专制和消费社会之间历史性遭遇所提供的基础之上。对于谎言的普遍适应和社会自动总体轻而易举的渗透，难道不是和着眼于消费的人们普遍不愿为了精神和道德的完整而牺牲物质实惠相联系？和他们面临世俗诱惑而放弃更高的价值相联系？和他们易于受大众的冷漠所影响有关？说到底，在后极权制度中，这种灰色空间的生活难道不正是现代生活一幅夸张的讽刺漫画？而我们不正是处于一种警告西方的立场上，揭露着它的一种潜在的趋势（尽管以文明的外在尺度来衡量，我们远在它之后？）”8
 　　将消费犬儒主义的捷克社会和西方社会进行对比对照，表明哈维尔始终保持和来自西方的批判精神进行对话，比较起来，处于中欧那么一个位置，哈维尔他们更容易和西方活生生的思想（包括马克思主义左派）面对面地切磋。但明显可以看出，渐渐地，哈维尔对某些纠缠于概念的东西感到不耐烦，感到西方的左派也好、右派也好，包括它们的媒体，总不免将他们正在做的事情简单地纳入一种现成的范畴。“深陷于自己那套政治上的陈词滥调中的西方媒体，或许会将我们的我们的方法说成是太过拘泥法规、太过冒险、修正主义、反革命、资产阶级、共产主义、或太左太右。然而我们对此不感兴趣。”91985年他写下两个重要的文本《政治与良心》、《对沉默的解剖》，由于考虑到概念的东西太不能说明问题，他准备正式放弃“社会主义”这个称呼，同时放弃的还有它的对立面“资本主义”。“我从来没有说过或写过我向往资本主义或我想在我们国家引进资本主义。”10他不无讽刺地说“在我的一生中，参加过许多政治争论，并已习惯如此，但我承认，当我看见如此众多的西方人沉迷于意识形态，比我们生活于彻底意识形态制度中的人远为甚烈，我就不免倒抽一口凉气。某种观点立场或某个人是极左还是极右，是偏左还是偏右，是左派中的右派还是右派中的左派，好像某种恰当的分类比观点本身还重要。……但是根据我们经验的背景，在意识形态完全驱逐真理的环境中，所有这些没完没了的争论显得无聊、错误百出和远离事实。”11“还有社会主义和资本主义的问题！”他大声叫道：“我得承认这个问题给我一种上个世纪深渊的感觉。对我来说，这些完全是意识形态的和在语义上含混不清的概念，早已变味了。”12他形容那些问他：“你们这些人需要什么帮助”的某些西方知识分子（天晓得是左派右派），是在参观完了“哥特式和巴洛克式的纪念馆”之后，把“持不同政见者”当作这个“沉闷单调的环境中”唯一一道令人提起胃口的风景。
 　　罗永生先生在《哈维尔的“政治”》一文中写道：“冷战的语言、冷战的思维的确很难把哈维尔定位。”13此言甚当。在他提出他所处的极权社会由不露面的匿名权力所操纵的时候，他同时认为这种“匿名游戏”（非个人化的权力游戏）也发生在西方：就极权主义本身而言，“它是全部现代文明的凸透镜，是需要对这种文明应当如何理解自己的全球性的一声尖锐的、也许是最后的呼唤。”他甚至用了“全球极权主义”这个词(global totalitarianism）14。正是在这个语境中，他说出他的那句名言：一个东方的官僚和一个西方的经理差不多。原话是这样的：“在这场反对非个人化的权力扩张的起码的但却是全球化的严峻斗争中，是面对一个西方的经理还是一个东方的官僚，只是偶然的地点上的区别，这完全是不重要的。”15在他提出“后极权社会”的同时，他又提出一个相应的“'后民主'制度”（“post-democratic”system)的概念，同样用来说明整个现代文明所缺少的那个维度——来自生活和人道的精神。
 　　事情还没有完。爱好概念是人类难以改变思维的惰性。哈维尔还得一次又一次地解释放弃这些某些概念的原因和即使放弃这个概念也决不放弃的某些实质性的东西。1986年，在同卡雷尔·赫维兹达拉进行的自传性谈话中，他又花了大量篇幅谈到这个问题，包括对他本人所创造的一些新概念的理解和使用。这段话对理解了解他整个的思想、立场（包括他当总统之后在别人看来也许是重要改变尽管实质上未变）有很大的意义。
 　　“我摒弃'社会主义'这个词完全是因为我向来反感那些过分固定的、因而从语义上讲也就失去意义的范畴，反感那些空洞的意识形态术语和咒语。它们把思想僵化在固定概念的封闭结构里，而且越封闭就离生活越远。我在文章中不时地使用我自己的创造的概念，如”后极权主义“、”反政治的政治“等，但这些只是一些偶然的概念，用在某个具体的上下文或特定的气氛中，为了某个具体的表达对象或某篇文章；我从未感到必须要重复使用它们。它们服务于具体情境中的语义目的，并不是固定的概念。简言之，我不再称呼自己为”社会主义者“并不意味着我改变了我的政治观点。在这个意义上，即使我仍然把自己称为”社会主义者“，我也没有把自己定位在某一特定的政治和经济原则、理论或意识形态，或定位在改造世界体制的某些方案上面。对我来说，'社会主义'是一个更加人道、更加道德和更富有感情的概念。在某种程度上，我曾是一个佩劳特卡、切尔尼那样的社会主义者，他们也称自己为社会主义者。说到底，历史上有这样一些时期——每一个站在受压迫和受屈辱人们（即不是站在统治阶级一边的人）都把自己称作社会主义者，每一个反对不应得的优先条件和世袭特权、反对榨取无权者的劳动、反对社会不公正以及贬损人、令其服务于他人的人们，都把自己称作为社会主义者。我也曾经是这样一个'富有感情的'和'符合道德'的社会主义者，今天我依然如故，唯一的区别是我不再使用这个词来表述我的立场。”16
 　　从这段话中我们是不是可以得出哈维尔实际上仍然是个“社会主义者”这个结论？错了！那么是否得出他不是一个社会主义者的结论？也错了！那么他是一个自由主义者吗？说这话的人肯定是疯了！那么他不是一个自由主义者？请问“不是一个自由主义者”是什么意思？这么说，他是一个“新左派”？哪来的这个词！在起码的自由民主的平台没有搭建起来之前，在由人人共享的政治平等、经济自主、言论自由的底线没有完全建立之前，“新左派”这个词提供的东西与它所丢失的东西一样多，甚至还要多。因为那样基本的“平台”和“底线”是为人人所分享的，包括任何“左派”、“右派”、“中左”、“中右”、“偏左”、“偏右”、疯子艺术家和坚定的马克思主义者、磨剪刀的和鏘菜刀的。当然也是需要他们所有人合力共建和共同维护的。在这个意义上，所谓的“自由主义者”的提法也不充分。比如一个认同哈维尔的人怎么会是一个“自由主义者”！（这只是更表明他不是一个自由主义罢了。）天哪，什么时候我们才能摆脱这种完全是单向度的思维！摆脱这种喜欢“归结”而不是将问题进一步向前发展、生发的习惯。如果是以人划线、以个人关系的亲疏做出理论立场的选择，那就更糟糕，还叫什么批判的、思想开放的知识分子？!我曾经表达过，在中－东欧这个地区，由于处境的复杂和悖谬，所有能够提出的话题都不能不是脆弱的和易受攻击的，因为常常是自相矛盾的；今天我要说，在中国的情况完全也是如此。我们几乎在说任何一句话时，都不能不是腹背受敌的。在刚刚表达完一个思想的第一秒钟之内，就会产生一个念头：需要另外的一篇文章，来表达与刚才相反的意思。也许这种情况普遍出现在“后发展国家”，所有不同时期积累起来的问题堆积到一块，它们互相缠绕、自相缠绕，立足难稳，真伪莫辨。然而尽管这样，还是有一些基本线索可以追寻，有一些基本界限足够可以划分。在这个意义上，也可以说，哈维尔处于所有这些“主义”之内，分享它们的某一部分，因为他分享了所有这些主义共同需要的那个底线或平台。比这更进一步，他与这个底线的关系体现在本人甚至以生命为代价来致力于这个底线的建立，你不做出贡献怎么可以来享用它们？
 　　也就是说，在任何情况下，哈维尔不忘记把问题限制在自己主要的批判对象上面，决不因为类似的问题也发生在西方，或发生在全球范围之内，就回避了自己社会的主要问题，或以全球性问题的某个侧面来取代本国的问题——在哈维尔所处后极权社会的消费主义背后，是人们基本权利得不到保障的恐惧，是无所不在的秘密警察，是一手遮天、专横任意的胡萨克政权。在批判共产主义面孔下的极权主义时，哈维尔不止一次地用了这样“预支未来”这样的字样，即目前不具备某个条件而提前享用它。在这个意义上，我们的某些讨论也象是对于尚未到来的起码的自由民主的“预支”：还没有登上自由的列车，或在想象中顺便搭上了实际上并不存在的这辆列车（套用那个著名的句式即“让少数人先自由起来”，）就可以把问题调换掉，将中国目前最大的障碍变成一个更和全球性相关而不是和这片土地相关，误认他乡做故乡。这就不难理解当维尔刚刚谈到“后民主”这个概念时，还没来得及发挥，他就马上加以限制：“无可置疑，这个概念不可以进一步发展。这种发挥乃是愚蠢之举，因为这样一来，这个概念就慢慢地与自身异化和脱节。”17
 　　后来的事情完全在情理之中。在他当总统之后，他的某种“偏左”立场才进一步显示出来。他与克劳斯的争论已是广为人知的事情。写于1991年他的那篇《我相信什么》一文中他又一次重申了自己的观点：“我曾经说过我自以为是一个社会主义者。这样说，并不意味着我认同什么特殊的经济理念或概念（尤其是一切都属于国家和由国家来计划这样的概念）；我仅仅是想暗示——如人们所说——我的心长得偏左了点。与其说我在表达任何具体的信念，毋宁说我试图描绘一种性情，一种不落俗套的精神状态，一种反对定势的倾向，以及对于庸俗市侩的反感和对于悲惨蒙羞的人们的关注。”18当然，同时他又不忘了说：“尽管我的心偏左了一些，但我也知道唯一行得通的是市场经济……这是一种于法律的框架之内，使得经济实体完全独立和多样化的制度，它的运转主要是受着市场规律的引导。这是唯一自然的、有意义的、可能导向繁荣的经济，因为只有它体现了生活自身的性质。就其丰富和易变性而言，生活本质上拥有着无限的和神秘的多样性，它不可能被计划和控制。”19