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道德经札记 【4】

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楼主 Sunyata (光明之君)
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
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札记：

王弼說：“兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名所施，不可同也。在首，則謂之始。在終，則謂之母。 ”他的意思就是，老子說的兩者，就是始（道的無性）和母（道的有性），這二者外延是一樣的，都牽扯了道；但是內涵不一樣，所以“異名所施，不可同也”（Having different names,what applies to them cannot be the same.）

然后，就提出了“玄”這個概念。按照王弼的理解，“玄”這個名雖然已經給出來了，但這個名是“不可名之名”，不能執實，“不可以定乎一玄而已”（牟宗三：“定名曰玄，則失其玄，而非玄”）。因此必須加一句“玄之又玄”，把對“玄”的實執化掉。

老子的原文是“謂之玄”，而不是“名之玄”。“謂”和“名”有微妙的差別。王弼在《老子微旨例略》里說過一段話，大概意思是：

名，是客觀的命名；稱，是主觀的指謂。比如我們說“道”，那是用“大”來形容那個不可名狀的東西；說“玄”，那是用“深”來形容那個不可名狀的東西。這些都是比喻，都是象征，所以用“謂”不用“名”。

按：此處或可參考中世紀神學家，托名的迪奧尼修斯《論圣名》來理解。圣名，即上帝之名，人類的智慧與文字并不能表述它。但是神性是善的根本，所以我們可以用”善”來指稱上帝；上帝創造萬物，所以大地星辰，風云雷電莫不歸于他，我們自可以用太陽，生命，光，主……來稱呼他。不可以用正面的定義來達到上帝，但可以用側面的比喻，象征來達到他，用世間之善來比擬至善，用日月之光來形容圣光，諸如此類。又按：托名狄奥尼修斯在《论神秘神学》中,一共提出了三种认识上帝的方式,即肯定神学,否定神学和象征神学。肯定的类似于表诠，否定的类似于遮诠，象征的就类似于上面这种比喻手法了。


成玄英說，有欲之人會滯于有，無欲之人又會滯于無，所以要用玄去破掉這個滯。但是要滯于玄，怎么辦？所以還得用玄之又玄破一遍：“非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯”，就圓滿了。

這種說法，在隋唐時代的道士里很流行，稱為“重（chong）玄學”。對后世有很大影響。    

蘇轍說：“凡遠而無所至極者，其色又玄，故老子常以玄寄極也……言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣……”按：猶有玄之心在，就是說把玄這個比喻給執實了，所以要蕩遣掉。

憨山說：“老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。”按：大智度論十八空里有名“空空”者，意即空是一遣除執著的動態過程，并非實體，要是把空當作實體了，那也是執著，這種執著也要遣除掉。這種說法，與“玄之又玄”異曲同工。

王真說：“天地之道，四時行焉，百物生焉，是為一玄也。聖人之道，代天理物，各正性命，復為一玄也，故曰玄之又玄。”這個解法比較平實，也可以適應一部分人。雖然我竊以為老子不是這么想的。

李道純說：“妙即神也，徼即形也。知徼而不知妙，則不精，知妙而不知徹，則不備。徹妙兩全，形神俱妙，是謂玄之又玄。”這是道士的見解。

黃元吉說：“玄者，深远之谓也。学者欲得玄道，必静之又静，定而又定，其中浑然无事，是为无欲观妙。此一玄也。及气机一动，虽有知，却又不生一知之见；虽有动，却又不存一动之想。有一心，无二念，是为有欲观窍。此又一玄也。至于玄之又玄，实为归根之所，非众妙之门而何？……学者亦不有视为杳冥，毫不穷究一个实际下落。果于此寻出的的确确处，在人视为恍惚，在我实有把凭。”

按：這里似乎可以看出道家和道教內丹術的區別來。道家要把“玄”給虛體化了，內丹術則有把它給實體化的趨勢。從哲學上來講，找出一個“的的确确处”是未臻至境的做法，但是對煉養來說，如此觀行，與修真有益，亦未可知。

河上公說：“玄，天也。謂有欲之人與無欲之人，同受氣於天。（玄之又玄）天中復有天也。稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯亂濁辱則生貪淫。”這個解釋就太倒人胃口了。但是在唐朝以前乃至唐朝，河上公的經注是最流行的，壓過王弼注。所以澄觀大師在《華嚴經隨疏演義抄》里談到重玄時，不得不援引河上公的說法，引完了，又補充：“莊子云，天即自然，則自然亦自然也。”當然，自然這個詞本來也是很玄乎的。王弼說：“兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名所施，不可同也。在首，則謂之始。在終，則謂之母。 ”他的意思就是，老子說的兩者，就是始（道的無性）和母（道的有性），這二者外延是一樣的，都牽扯了道；但是內涵不一樣，所以“異名所施，不可同也”（Having different names,what applies to them cannot be the same.）

然后，就提出了“玄”這個概念。按照王弼的理解，“玄”這個名雖然已經給出來了，但這個名是“不可名之名”，不能執實，“不可以定乎一玄而已”（牟宗三：“定名曰玄，則失其玄，而非玄”）。因此必須加一句“玄之又玄”，把對“玄”的實執化掉。

老子的原文是“謂之玄”，而不是“名之玄”。“謂”和“名”有微妙的差別。王弼在《老子微旨例略》里說過一段話，大概意思是：

名，是客觀的命名；稱，是主觀的指謂。比如我們說“道”，那是用“大”來形容那個不可名狀的東西；說“玄”，那是用“深”來形容那個不可名狀的東西。這些都是比喻，都是象征，所以用“謂”不用“名”，因為到底“玄”不是指一個通向地心的大坑啊。

按：此處或可參考中世紀神學家，托名的迪奧尼修斯《論圣名》來理解。圣名，即上帝之名，人類的智慧與文字并不能表述它。但是    神性是善的根本，所以我們可以用”善”來指稱上帝；上帝創造萬物，所以大地星辰，風云雷電莫不歸于他，我們自可以用太陽，生命，光，主……來稱呼他。不可以用正面的定義來達到上帝，但可以用側面的比喻，象征來達到他，用世間之善來比擬至善，用日月之光來形容圣光，諸如此類。

成玄英說，有欲之人會滯于有，無欲之人又會滯于無，所以要用玄去破掉這個滯。但是要滯于玄，怎么辦？所以還得用玄之又玄破一遍：“非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯”，就圓滿了。

這種說法，在隋唐時代的道士里很流行，稱為“重（chong）玄學”。對后世有很大影響。    

蘇轍說：“凡遠而無所至極者，其色又玄，故老子常以玄寄極也……言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣……”按：猶有玄之心在，就是說把玄這個比喻給執實了，所以要蕩遣掉。

憨山說：“老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。”按：大智度論十八空里有名“空空”者，意即空是一遣除執著的動態過程，并非實體，要是把空當作實體了，那也是執著，這種執著也要遣除掉。這種說法，與“玄之又玄”異曲同工。

王真說：“天地之道，四時行焉，百物生焉，是為一玄也。聖人之道，代天理物，各正性命，復為一玄也，故曰玄之又玄。”這個解法比較平實，也可以適應一部分人。雖然我竊以為老子不是這么想的。

李道純說：“妙即神也，徼即形也。知徼而不知妙，則不精，知妙而不知徹，則不備。徹妙兩全，形神俱妙，是謂玄之又玄。”這是道士的見解。

黃元吉說：“玄者，深远之谓也。学者欲得玄道，必静之又静，定而又定，其中浑然无事，是为无欲观妙。此一玄也。及气机一动，虽有知，却又不生一知之见；虽有动，却又不存一动之想。有一心，无二念，是为有欲观窍。此又一玄也。至于玄之又玄，实为归根之所，非众妙之门而何？……学者亦不有视为杳冥，毫不穷究一个实际下落。果于此寻出的的确确处，在人视为恍惚，在我实有把凭。”

按：這里似乎可以看出道家和道教內丹術的區別來。道家要把“玄”給虛體化了，內丹術則有把它給實體化的趨勢。從哲學上來講，找出一個“的的确确处”是未臻至境的做法，但是對煉養來說，如此觀行，與修真有益，亦未可知。

河上公說：“玄，天也。謂有欲之人與無欲之人，同受氣於天。（玄之又玄）天中復有天也。稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯亂濁辱則生貪淫。”這個解釋就太倒人胃口了。但是在唐朝以前乃至唐朝，河上公的經注是最流行的，壓過王弼注。（敦煌挖出一坨坨的河上公版） 所以澄觀大師在《華嚴經隨疏演義抄》里談到重玄時，不得不援引河上公的說法，引完了，又補充：“莊子云，天即自然，則自然亦自然也。”當然，自然這個詞本來也是很玄乎的。