曾翔完胜井上有一的:中国文化的三大传统（下）

释迦牟尼如来佛所讲一切经，归结为宇宙与人生的真相，与天人合一的《周易》宇宙学十分贴近，甚至在基本概念上都能类似地对应。诸如，观心与观境，对应于人道与天道；空、假、中道，对应于无、有、中庸。冯友兰先生的《新原道》称：中国哲学“极高明而道中庸”。“道中庸”乃是孔孟的人文之中道；老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，冲气可谓“极高明”的自然之中道。仁义之道直指人的心性，故与“观心”之说相通；无为之道直指自然规律，则与“观境”之说相通。尤其是，庄子所说的“两忘”与佛家所说“双忘”，更有异曲同工之妙。

我们说，从两汉到两宋这一千年的“亚洲之易学”，经历了二层嵌套的双螺旋运动和双螺旋演变。最后，由儒与佛、道与佛的对立互补发展成“三教合一”的新局面，使“亚洲之易学”产生了质的飞跃——佛学文化吸收了易学文化，令佛学中国化；易学文化吸收了佛学文化，令易学东方化。

进一步说，东方化乃是“亚洲之易学”的特征，它成熟于两宋时代“三教合一”之后。此前，儒、道、佛三教由相互排斥、相互指责，到相互理解、相互吸收，再到相互融会、相互印证。这一过程波澜起伏、曲折漫长，精致绝妙地刻画出二层嵌套的双螺旋演变的历史轨迹。直到三教内在圆融合一，河洛文明的双螺旋构建上升到一个新层次——东方之易学。

佛教要在中国传播发展，梵文佛经必须翻译成汉文。为了使华人容易理解和接受佛教思想，印度僧人在译经过程中做出了调整和迎合，以适应儒道两家的伦理道德观念。例如，把“牟尼”译为“能仁”，顾及儒家；把“无我”译为“非身”，把“涅槃”释译成“无为”，顾及道家。翻译《四十二章经》时，模仿儒家经典《孝经》的文体，译出“以礼从人”之类的儒家用语，译出“解无为法”、“行道守真”之类的道家用语。

安息王子世高翻译的《安般守意经》说：“身但气所作，气灭为空”，“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”。借用了道家的“元气”和“无为”等概念。贵霜僧人支谶翻译的《道行般若经》说“诸法性空”即为“诸法本无”，“色即是空”即为“色之自然”，借用了道家的“本无”和“自然”等概念。

由此可见，早期佛教因迎合了中国传统思想观念，迅速发展成儒、道、佛三教并存的局面。另外，佛教初传之时依附黄老道术而流行，也是一个重要因素。西域僧人自称是“道人”，与中土道士同名，这意味着，在西域高僧的心目中，佛教的教义与道家、道教比较接近。而当时的士大夫把佛教看成与黄老之学类似的学说，把如来佛看成如老子一般的神圣。

借用儒道概念译经，是印度佛教中国化所迈出的第一步，但这一步却留下某些隐患。一是佛教的教义没有充分翻译出来，包括与儒道思想观念相悖的内容。二是由此误导了“格义”之法，即用中国的哲学术语比附解释佛教的哲学思想。魏晋以后，随着佛经的大量译出，人们对佛教思想有了更全面的把握，牵强比附佛经的“格义”自然淘汰。

在这种情势下，佛教与儒道两家相悖的思想观念随之而暴露出来。它是引起儒佛、道佛之争的主要原因之一，且争辩的各个问题大都涉及基本教义。毫无疑问，儒佛、道佛之争乃是东方世界两大文化传统相互碰撞的必由之路，以至于撞击出“三武一宗法难”和“灭道兴佛”等重大事件。换言之，中国文化与印度文化相互之间由表及里、由浅入深的理解过程，既有温和交流的一面，又有激烈冲突的一面。然而，儒、道、佛三教走向圆融合一的总趋势始终未变，此乃历史发展的必然。

南朝齐梁时，沙门僧佑站在佛教的立场上，面对儒道两家对佛教的责难，为弘道明教、辩驳六疑，编写了《弘明集》。该书汇集了许多护持佛法的佛家著述，还保留了如范缜的《神灭论》等大量反佛文章。从儒佛、道佛之间的攻驳与对话等记载中，我们能够看到儒、道、佛三教关系前期历史的足迹。

汉末牟子最早提出三教一致论，所著《理惑论》被收入《弘明集》中。牟子基于佛教立场为教义作辩护，援引了儒道两家的思想资源，用孔孟、老庄的言论来解释佛学教义，强调三教学说都有助于王道教化，以缓和佛学与易学的冲突。但这种三教一致论与后世“三教合一”论是有区别的，其特征是：佛教在政治伦理上迎合儒家学说，在哲学理论上依附道家学说，而对于道教有所贬斥。此后发生的道佛之争，与此相因。

在中原文化与外围少数民族文化的交流史上，曾发生过“华夏夷狄”之辩。有趣的是，由佛教文化在中国广泛传播所激起的中外文化碰撞，仍以“夏夷之辩”为序幕。即儒道两家责难佛教时，都以“夏夷之辩”为口实，争辩的主题还在其后。儒家据《孟子·滕文公下》所载：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，来指责佛教徒“学夷狄之术”出家为僧人，就是舍弃了尧舜周孔之道。南朝宋末时，道士顾欢作《夷夏论》指出：“以中夏之性，效西戎之法”就是“悖礼犯顺”。事实上，狭隘、肤浅的夏夷之辩是不可能令佛教徒心服的，也经不起对方反驳。

由于佛教信仰始于朝廷，而享有了国家授予的免税、免役等等特权。魏晋时，佛教增建寺院，广收僧众。至南北朝时，发展规模已空前兴盛，使佛教形成了独立而强大的寺院经济。由于僧众和杂役人员不列入户籍，免征各种税役，导致国家在籍人口大量减少和财政收入严重流失。《南史》载：梁朝出现“天下户口几亡其半”的现象。北魏永平年间，来自西域的僧人达三千余众，魏主建造永明寺，以千余间屋舍安置。至延昌年间，北魏佛教寺院，达一万三千余。佛教无节制兴造寺、塔，剃度僧人，收留杂役，聚积钱财，所引出的政治、经济等社会问题，无疑是对儒家政教的巨大冲击。害政破国之争在所难免。

东晋太尉桓玄严厉指出：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役种于千里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘宰佛教，固已彼此俱蔽，实污风轨矣”（《弘明集》之《与僚属沙汰僧众教》）。南朝齐末道士所作《三破论》，也站在儒家的立场上抨击佛教的三大危害，“第一破曰：入国而破国者。诳言说伪，兴造无费，苦克百姓，使国空民穷，不助国，生人减损。况人不蚕而衣，不田而食，国灭人绝，由此为失。日用损费，无纤毫之益，五灾之害，不复过此”。

南朝齐梁名士刘勰（晚年出家为僧）所著《灭惑论》，对破国论进行了反驳。他指出，梁武帝信仰佛教，国家是破灭了，但佛教未传入之前也有许多国家破灭了，因此把国家灭亡的原因归咎于佛教理由不充足。当佛教传入以后，也有一些朝代很兴盛，只论破灭的朝代而不论兴盛的朝代有失公平。刘勰提出“孔释教殊而道契”的观点，以调和儒佛关系。

对于害政破国的指责，东晋高僧慧远所说：“佛教陵迟，秽杂日久”（《弘明集》之《与桓太尉论料简沙门书》），似乎代表了当时佛教界的某种反省之意。

《三破论》说佛教有破国、破家、破身之危害。关于破家与破身之害，已涉及到名教与佛法之争。《三破论》陈述“第二破曰：入家而破家。使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝。忧娱各异，歌哭不同。骨肉生仇，服属永弃。悖化犯顺，无昊天之报，五逆不孝，不复过此”。“第三破曰：入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫，惟学不孝”。

儒家认为，出家为僧有悖孝道和君道。据《孟子·离娄上》所载“不孝有三，无后为大”，而僧众弃父母、妻儿，捐财货，或终身不娶妻生子，此乃破家绝后而违背孝道。《孝经》言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，而沙门削发剃度，此乃破身也违背孝道。儒家名教重服饰仪表、君臣礼节，而僧人身披赤布，见王者不施跪拜之礼，此乃违背君道。

对于儒教的人伦孝道，佛教界不仅认同它的价值，同时强调佛教的教义与孝道并不相悖。因《孝经》说过：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”据此，东晋孙绰辩解道：“贵能立身行道，永光厥亲”（《弘明集》之《喻道论》）。庐山慧远法师说：“孔经亦云，立身行道以显父母，即是孝行，何必还家”。并申辩：“佛亦听僧冬夏随缘修道，春秋归家侍养。故目莲乞食饷母，如来担棺临葬。此理大通，未可独废”（《广弘明集》之《周祖平齐召僧叙废立抗拒事》）。牟子在《理惑论》中指出：“苟有大德，莫拘于小。”他以儒家典故泰伯“断发文身，以随吴俗”来证明其观点：泰伯虽有违于“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的孝道，但孔子的《论语》称赞“泰伯可谓至德矣”。

对于儒家名教的君道，佛教界作出了两种回应。根据佛教的教义，出家修道乃“跳出三界外，不在五行中”，故沙门不受世俗礼法的约束，僧人见君王也无须施跪拜之礼。庐山慧远作《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》两文，阐述了沙门不应礼敬王者的深刻道理。南方佛教界强调了僧人的超然地位，认为礼敬王者有屈从政治、依附尘俗之嫌。如《沙门不敬王者论》所述：“遂令无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”。

在北方佛教界，基本认同沙门应该礼敬王者。慧远的师傅道安认为：“不依国主，则法事难行”（《高僧传·道安传》）。东晋孙绰提出：“周孔即佛，佛即周孔”（《弘明集》之《喻道论》）。北魏僧官法果说“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼”（《魏书·释老志》）。这是符合佛学教义的：人人都有佛性，众生皆可成佛，故周孔、君王可以成佛。沙门不敬王者，但礼敬诸佛；周孔即佛，君王即佛；所以拜周孔、君王即是拜佛。“朝拜天子等于拜佛”，一直为北方佛教界长期奉行。

儒佛之争所涉及的问题还有很多，如鬼神生死之争、神灭神不灭之争、因果报应之争等等。据《论语·先进》中记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）并且“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），由此可见一斑。儒家的主流思想“重人事轻鬼神”，以至于“杀身成仁”（孔子语）与“舍生取义”（孟子语）的入世情怀，完全符合仁义之道，重理性、重现世的人生哲学。

但孔子并不否定天命，因此“子曰：‘不怨天，不尤人，不学而上达。知我者其天乎’”（《论语·宪问》）。子曰：“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。孔子也未否认鬼神，只是敬而远之，存而不议。如《孟子·尽心下》所说“圣而不可知之之谓神”；如《庄子·齐物论》所说“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议”。《孟子·告子上》记载，孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与？”这是探讨人“心”活动及其归属的话题。在孔子看来，我们尚且不能知晓人“心”的奥秘，又怎能对鬼神妄加评论呢。

佛教对于鬼神生死问题，有着一套完整的理论体系。比如，三世（过去世、现在世、未来世）因果说，六道（即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上）轮回说，都涉及鬼神生死问题。这就是儒佛之间存在的差异，也是鬼神生死、神灭神不灭、因果报应等等之争辩的因，而儒佛互补则是果。

孔子《文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤》）。此一说，基本上概括了儒教的善恶因果报应思想：积善、积不善，是因；余庆、余殃，是果。但其果报的重点不在自身，而在子孙。就个人言，儒教乃是一世因果。而佛教三世因果、六道轮回，其善恶报应直指自身。如佛经云：欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。

佛教告诫世人：众善奉行，诸恶莫作。善报属于自己，恶报也属于自己，今世未报，来世必报。相比之下，儒教的人生哲学只讲一世（从生到死），关注此岸尘俗世界；佛教的人生哲学讲了三世（前世、今世、来世），关注彼岸极乐世界。所以说，儒教一世因果是入世的，佛教三世因果是出世的。进而言之，入世主义与出世主义的对立导致了儒佛、道佛之争。并且，冲突与对话又是儒佛、道佛对立互补的历史表现形式。

值得注意的是，道家、道教的“出世”与佛教的“出世”不能等价齐观。在河洛文明的双螺旋构建中，两种“出世”从属二层嵌套的结构。在第一层次中，道家、道教之于儒家、儒教而言是“出世”的。但在第二层次中，儒家、儒教和道家、道教之于佛教而言又都是“入世”的。

这是因为，儒家、儒教的仁义之道对应于生活实践及其社会规范，故有“儒以治世”之说。道家、道教的无为之道对应于气功实验及其自然规律，故有“道以治身”之说。对此，于丹女士的《〈庄子〉心得》有深刻感悟：“前山之路是儒，授我以使命，教我在社会人格中自我实现，以身践行；后山之路是道，假我以羽翼，教我在自然人格中自我超越，心灵遨游。”在佛教看来，世间万象皆是因缘而生，没有一样是真实的、永恒的。无常之外相依附我“心”而存在，只有破除“心”中无明之相，才能认识宇宙与人生的真相，故有“佛以治心”之说。

如此说来，道家、道教的“出世”是非世俗而不非人生，以否定为肯定、以无为化有为，主张摆脱世俗的羁绊，在与自然和谐之中实现个体的自我超越。佛教的“出世”不仅世俗与人生俱非，且万象皆非，以否定而不肯定、虚妄而无实相、至涅槃方解脱，主张从人生之苦（生老病死）和此岸世界（六道轮回）中超脱而出，最终成佛。这就意味着，在不同层次上，道家、道教和佛教都是“出世”的；在同一层次上，道家、道教又是“入世”的，而佛教仍然是“出世”的。

事实上，早期道教在先秦神仙方术的影响下，追求的是现世今生长生不死、肉体成仙。而佛教以人生为苦难，引导信徒修行未世来生、离苦得乐。这就是“入世”与“出世”的差异，也是道佛之争的一种因。正因为这样，道教在道家气功的基础上创立了内外丹道，将气功“延年益寿”的功效发展成“羽化登仙”的目标，而遭到了佛教徒的抨击。其必然结果是，道佛之争反而促进了双方的进一步发展。

（3）三教合一的对称轴 

当历史进入宋代以后，儒、道、佛三教关系逐渐迎来了以儒教为主、以道佛两教为辅的“三教合一”的新阶段。三教合一的新局面，意味着印度佛学与中国易学千年对话的终结，标志着河洛文明双螺旋结构的历史转型。换言之，两宋时代的儒道互补之于轴心时代的儒道互补，是一次新的飞跃。千年“亚洲之易学”二层嵌套的双螺旋结构，已在更高层次上整合。

自北宋以来，中国的儒、道、佛三教关系可以概括为“三教合一”。从表象看，三教合一是指三大宗教信仰及其教义，由冲突走向了圆融合一。从文化底蕴看，儒学包括了儒教文化，道学包括了道教文化，且为易学文化构建中的正反螺旋。佛教文化源于释迦牟尼如来的佛学，且中国易学文化吸收了印度佛学文化，致使中国易学东方化。由此看来，“三教合一”划时代的意义，乃是东方易学统合了三大宗教文化。

因此，中国三大宗教文化在更高层次上的统一，印证了河洛文明的千年周期性：易学发展史上的第二次高峰期北宋，堪称中国文明的历史顶峰。在轴心时代，东方文化二分为印度文明范型和中国文明范型。进入北宋后，河洛文明结构转型，则是两大文化范型合二为一的嬗变。譬如，两宋以来，儒学吸收道佛两家的思想，形成了焕然一新的新儒家——宋明理学。其间，周敦颐吸收道家的“无极”思想，撰《太极图说》和《通书》，提出“诚”乃是宇宙的终极真理；程颐、程颢、朱熹倡导“理一分殊之道体、理义同一之道用”的理学；陆九渊、王阳明倡导心学。陆王心学颇具佛家禅韵，陆九渊称“吾心即宇宙”；王阳明言“致良知”，并作著名四句偈语：“无善无恶心之体，有善有恶心之动，为善去恶是格物，知善去恶是良知。”再如，全真教创始人王重阳道长，提倡儒、道、佛三教本来是一家，他要求道人及信徒诵读《孝经》、《道德经》、《清静经》、《心经》等三教经典。

前文所述，政治文明与政治文化对应，也就是说与文化选择对应。在皇权时代，统治者所做的文化选择，等价于政治方向那条轴心线，它不仅是三教合一的对称轴，而且延续了河洛文明的发展方向。可以说，文化选择及其价值取向，符合后天八卦有为而治的政治行为，从属于文明发展的显秩序。

但是，封建皇帝“有为”地选择了以儒为主、以道佛为辅的三教合一，却与三大宗教文化所具有的内在超越性（隐秩序、神秘性）不无关系。所以说，显秩序与隐秩序并非是隔绝的。而问题的显在方面是：儒学的宗教性，派生了“入世”的儒教，道佛两教却“出世”在不同层次上。儒学的实用价值和儒教的入世价值结伴，提升了儒家及儒生的政治地位。

在我们看来，封建帝王、天子皇帝也是人，而不是神。人性的弱点，心态二重性的不平衡，人皆有之。好皇帝（明君）调整心态的能力强一些，坏皇帝（昏君）调整心态的能力差一些，大体如此而已。然而，皇帝们大都明白，儒以治世，道以治身，佛以治心的道理，采取了相同的文化选择——立儒为国教。孔子立儒学，并未创儒教，儒教属于政教，实质是封建专制政治与三纲五常伦理的结合体。虽政教合一，但世俗皇权大于教权。三教的社会功能都有助于王道教化，为皇权提供了政策资源。反过来，政治路线又形成了三教均衡发展的对称轴线。

北周道安所言：“不依国主，则法事难行。”足够说明皇权与教权之间的主从关系。而事实上，“对称轴线”也并非是理想化的几何直线，在真实的历史背景中，它有着自身振荡的螺旋轨迹。如三教关系史上的“三武一宗法难”和“灭道兴佛”之厄，都出自皇权的干预，是皇帝压制宗教的历史事件。

所谓三武一宗法难，是指北魏太武帝、北周武帝、唐代武宗和五代的后周世宗，四家皇帝的废佛事件。其中，南北朝时期的皇帝占了两位，这与当时北方佛教的寺院经济过于强大，社会势力急剧膨胀有关，又与儒佛、道佛之争有关。

北魏太武帝的废佛行动，就是采纳了宰相崔浩和道士寇谦之的谏言，下令五十岁以下的佛徒还俗服兵役。公元439年，北魏灭北凉，太武帝捕获为北凉守城的僧众三千人，下令屠杀。由于寇谦之的劝谏，三千人幸免于死。公元446年，胡人盖吴聚十余万人，在陕西黄陵起义。太武帝拓跋焘率兵亲征，路过长安一所寺院，发现寺内收藏弓矢兵刃和金银财物。因疑惧沙门与盖吴通谋造反，故杀尽全寺僧众，焚毁经像。接着推行废佛政策：诛灭长安沙门，通令全国，焚毁寺院、经像和屠杀僧人。

信仰佛教的太子拓跋晃和道士寇谦之，再三劝阻太武帝勿滥杀僧尼，虽然没有被采纳，但废佛诏书得以缓宣，使得众多僧尼闻讯而逃，且将经书佛像转移密藏。据《魏书·释老志》记载：“自今以后，敢有事神及造形像泥人、铜人者，门诛。……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长，悉坑之。”这是佛教传入中国之后遭到的第一次沉重打击。废佛后六年，太武帝驾崩，文成帝继位便下诏复兴佛教，佛教又迅速地恢复发展。最早的僧官制度，也是产生于北魏道武帝时期。历代僧官的职责，主要是统计、控制剃度僧人的数目，管理僧众的行为。

北周武帝的废佛政策，也是受到还俗沙弥卫元嵩和道士张宾的影响。当年，民间流传着一句谶语“黑衣当得天下”，武帝宇文邕深信谶纬之学，对此心存忌讳。卫元嵩和张宾乘机谏言：沙门身穿黑色衣，必为国禁，道士穿黄色衣，必为国祥。因此，武帝对佛教界已生戒备之心。当时，北周的僧尼已超过二百万人，寺院多达三万余所。针对佛教日益庞大的势力及其弊端，卫元嵩上奏了十五条劝谏，以国家治安和财政收入为理由，提出改革佛教，削减寺院、惩治腐败等建议。为了并吞北齐，统一北方，武帝将卫元嵩的劝谏付诸于行动，他曾经“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”（《广弘明集》之《谏周祖沙汰僧表》）。

北周武帝原本信奉道佛二教，对佛教并不反感，曾经多次召集儒、道、佛三教学者，议论教义的层次。以武帝的眼光，应该是儒教为先，佛教为后，道教最上。但是，三教学者各执一词，议而不决，并且道佛两教互相攻击。武帝深感不快，责令暂停道佛二教的争论。之后下诏设立“通道观”，在道佛二教中选拔120人为通道观学士，令学士读《周易》、《道德经》、《庄子》，同时强调，以儒家为正统，会通三教。此乃三教合一的前身——皇权干预下的三教协调一致。这一史况提供了例证：文化选择等价于政治方向选择，政治路线堪称河洛文明双螺旋构建的轴心线。

建德二年，武帝再次召集朝臣、道士、僧人辩论三教的优劣及排名，最后宣布：儒教为先，道教为次，佛教为末。这就引起了佛教界的强烈不满，猛法师、道积等人相继抗旨直谏。但抗旨行为促使武帝决心废佛。公元574年（建德三年），武帝在紫极殿召见名僧智炫，与道士张宾辩论。张宾极力贬低佛教，被智炫法师驳回。武帝以论难为题，不料智炫超然陈词，安详应对。武帝恼羞成怒，愤而离殿。次日便下诏废佛，同时废道。

据《北史·周本纪》中记载：“初断佛道二教，经像悉毁，沙门道士，并令还俗。并禁诸淫祀，非祀典所载者，尽除之。”北周武帝废佛与北魏太武帝的暴力灭佛有所不同，尽管同样破寺毁塔，焚烧经像，却不杀害佛教徒，只是勒令沙门、道士还俗，且对高僧量才任用，委以官职。在北周及北齐地，共毁破寺庙近四万所，或赐于王公，或充为宅地，被迫还俗的僧尼达三百余万，皆复军民，还归编户。建德七年，武帝患疮而亡。宣帝、静帝相继即位，佛教才得以逐步恢复。

唐代武宗废佛，史称“会昌法难”，是“三武一宗法难”中最大的一次废佛事件。唐武宗会昌年间（841～846），武宗崇道毁佛的政策规定，不断花样翻新。如会昌元年（841），在武宗诞辰日的斋典上，赐两道士身披紫衣，却禁止高僧穿紫衣。会昌二年，武宗采纳宰相李德裕的谏言，下令遣散未曾登记在册的僧尼，并禁止置童子沙弥。同年，召集道僧在殿前议论，赐二道士紫衣，仍然不许僧人穿紫衣。会昌三年，下令还俗僧尼不得进入寺庙，未登记在册的僧尼，严禁住在寺庙中，更不能住在京城和镇内。同年，下令各级官府严密盘查寺院中的僧众，纵使是登记在册的，如果无法详细说明来历，予以逮捕，送官府追究。会昌四年，下令拆毁了皇宫道场的佛像，安置老君像，焚烧佛经。禁止沙门供养佛牙、佛骨。若送钱供养僧人者，轻则杖刑二十。同年，宣布不再召见僧人进宫；禁止僧尼在街上行走，因事外出，必需在钟声未响之前回寺，不许别住他寺，违者降罪。会昌五年，唐武宗先下令所有僧尼还俗，违抗圣旨不从者，一律坑杀。后下令毁尽天下寺院，前后共拆毁寺庙、招提、兰若等四万四千余所，没收田地数千万顷，僧尼还俗者26万余人。并将铜佛像、铜钟磬铸成钱币，铁佛像、铁法器铸成农具，勒令私家所藏金银佛像限时送官。

这一空前浩劫，除了经济和政治方面的原因外，与武宗崇信得道成仙之术，又与道士赵归真、刘元靖等人为争权夺势而煽动有直接关系。《旧唐书·武宗本纪》载：“时帝志学神仙，师归真，归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之。”会昌六年，武宗因服用道士的金丹，中毒身亡。宣宗继位后，诛杀赵归真等人，且复兴佛教。武宗废佛，不仅摧毁了佛教的经济基础和佛徒组织，而且佛学经典（如《华严经》和《法华经》的章疏）由此而散失。隋唐时代是中国佛教史上的黄金时代。只可惜，盛唐王朝随着“会昌法难”日趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，道佛之争乃至三教之争，从此不再那么激烈。

公元955年（显德二年），五代的后周世宗废佛，史称“一宗法难”。后周世宗下诏：剃度出家必须在敕令戒坛受戒，非法私自剃度无效；不许增建寺院和兰若，违反者严刑处罚；废毁所有无敕额寺院，将铜像、钟磬、钹铎等改铸钱币；民间的佛像、铜器，限五十日内上交官府，查出私藏五斤以上者，一律处死。

于是，被废寺庙达三万三百三十六所，大量铜像、钟磬、钹铎被铸成通币。相传镇州有一尊观世音菩萨很灵验，无人敢去毁其铜像，世宗亲自前往该寺，用斧头砍毁菩萨胸部。显德六年，世宗柴荣在北征途中，胸部突发痈疽而亡。后周世宗废佛，是皇帝压制佛教的最后一次事件。虽削弱了北方佛教的势力，但保留了上千所寺院和上万名僧尼，也没有屠杀僧众、焚烧佛经。其性质是对佛教的强行整顿，以缓解后周钱币紧张的困境。

公元555年（天保六年），北朝的北齐文宣帝高洋下诏文：废除道教，道士不得还俗，只能剃发为僧。当时有道士四人，不愿意剃发为僧而被杀，史称“灭道兴佛”之厄。在此之前，文宣帝曾经策问于臣：和尚道士几占民户的半数，国用大感不足，你们认为那个该废除？但他决然灭道兴佛，强迫道士当和尚，又岂能解决国家费用之不足？由此可见，文宣帝离奇的宗教政策，与个人信仰（尊奉胡神）有直接关系。

由此看来，废佛也好、废道也罢，尽管产生于不同的年代，有各自不同的具体原因，但有一点则是相同的：与皇帝的个人学养及喜好不无关系。在皇权时代，好皇帝往往创历史辉煌，坏皇帝往往毁社稷江山，他们交替出现在各朝代的历史舞台上。致使皇权政治轴线形成振荡不已的曲线。在中国，三大宗教都不得不为皇权政治服务；虽然有过三教之争，但仅仅是停留在理论上的争论，并没有发生宗教战争。在西方，教权反而大于皇权，有些国家的教权凌驾于皇权之上，这无疑是引起宗教战争的原因之一，如十字军的东征和穆罕默德的扩张。东方世界与西方世界的政治形态各具特色，由此可见一斑。

应该看到，与2100多年的皇权时代相比，“三武一宗”法难只是极为短暂的历史过程。自佛教传入中国以来，所受到的最大挫折莫过于“三武一宗”皇帝的压制，但获得了大多数皇帝的扶持和敬重，致使佛教在中国一直长盛不衰。如信奉佛教始于汉明帝，之后才推广到民间。南北朝时期，皇帝们把翻译佛经作为国家大事。隋唐时期，国家设译经馆，皇帝召集学者、名僧千余人翻译佛经。宋代皇帝特别重视刻印经书，官刻和私刻五种版本大藏经，多达653帙，6620余卷。元明清时期，则有官修元藏，明南、北藏，清藏等等佛典。相比之下，在8～9世纪时，随着新婆罗门教（印度教）的兴起，佛教在印度开始受到打击和排斥。至13世纪初期，佛教在本土几乎荡然无存，一直到19世纪才稍有复兴。因此，佛教的三藏在其故乡散失殆尽，却幸运地在中国得以存续，包括许多梵文原本也保存在中国。

还要看到，道佛两教才是名副其实的宗教，道佛之争的激烈程度也超过儒佛之争。两晋时，那些道士名僧，以交结名门权贵的途经来接近皇室，而频频奔走于朱门。这被时人讥之为：“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相衙”。南北朝时，道佛两教已然旗鼓相当，教义教规，经藏戒律，仪式功课，神像法器，寺庙僧尼，道观道士与女冠，信众组织等宗教条件各自完备。并且在同一片国土上，面对同样的问题：一是争取合法地位，获得皇帝的宠信；二是扩大势力范围，招收更多的信徒。可见，道佛之争实际上是竞争，其焦点乃是政治地位的竞争。

儒教并不是严格意义上的宗教，且世俗化、人本化与官方化结合为政教。即政教是儒家伦理与儒教入世法的结合。道佛两教很难与政教争第一，是无奈；不甘当第三，是竞争。如上述，北周武帝为三教排名，而佛教不满意位居第三。又如，唐高祖李渊诏定：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗”（《续高僧传》之《慧乘传》）。唐太宗李世民进而明令：“今李家据国，李老在前”（道宣《集古今佛道论衡》）。这使得佛教界更加不满，尽管极力争辩，却改变不了李唐皇帝的金口玉言。然而有趣的是，女皇武则天“变唐为周”反其道而行之，她责令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”（《旧唐书》之《则天皇后本纪》）。这就满足了当时佛教界的心愿。

在皇权时代，的确有把道教排名第一，称国教的皇帝，也不乏将佛教排名第一，称国教的皇帝。这是作秀，还是权谋，或是宗法意识？我们不作深究。但有一点是可以肯定的，儒教并未因此而被废弃，政教在实践过程中一直占主导地位，而道佛两家的思想为其左右翼。至于三教如何排名，只是一种表面功夫。

事实上，为政治名位而竞争，道佛两教几乎竭尽全力。如西晋道士王浮杜撰的《老子化胡经》，大意说：孔子曾问礼于老子，老子为孔子之师；老子西出函谷关去了天竺，经过老子点化的胡人成了佛陀；孔子和佛陀都是老子的弟子。其用心非常明白，将道教置于儒佛两教之上。客观上，老子化胡说对于早期佛教在中国的传播更为有利，佛教界在当时保持沉默，无疑是明智之举。南北朝时，佛教扎稳了根基，也针锋相对地杜撰出一部《清净法行经》。该经现已散失，但北周道安的《二教论》中还有记载：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”你看，孔子和老子是佛陀派遣到中国的弟子。杜撰《清净法行经》的用意何在？那就是，儒道两教来源于佛教。南朝梁武帝萧衍竟然信以为真，据此提出“三教同源”说：周公、孔子和老子等，都是如来佛的弟子。

道教的兴起始于民间，且为农民起义所利用。如张角三兄弟用太平道作为宣传和组织手段，发动了黄巾起义；张鲁利用五斗米道集结力量，割据汉中。佛教徒抓住这一把柄，批评道教乃“挟道作乱”组织叛逆，借故提醒皇帝防止道众“犯上作乱”，真正目的是想以皇权政治力量打击道教。这样一来，反倒促进了早期道教汲取儒佛之长，以补自身之不足，加快了道教由民间化向官方化、贵族化和上层化转变的过程。

在三教之争的声浪中，“三教同源”和“三教一致”的呼声响遍朝野上下。但“儒佛一家”的呼声更为突出，庐山慧远法师的《沙门不敬王者论》反复论证：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”。慧远法师堪称佛教界的领袖人物，他虽重视尧孔和老庄，却轻视道教，仅仅认同儒佛终究是一家。其言论在当时，有一定的影响力和代表性，这使得“道佛一家”必然迟到一步。由此可以看出，儒佛之争并没有道佛之争那么持久和激烈。

总的来说，三教之所以走向了合一，是儒道佛三教之中数十代学者共同努力的结果，应归功于名儒、高道、高僧。当然，也离不开皇帝们的支持和民间信仰的诉求。另一方面，自汉代以来，“据于儒，游于道，遁于佛”的中国文人心态，作为文化自觉意识，应该是推动三教走向合一的无形力量。但更重要的是，易学与佛学本身具有内在的一致性、可融合性。站在易学东方化、易学世界化的视角看，易学的原型——《周易》太极宇宙模型，必须是一个非常完备的理论框架。这正是：哲学视域的宇宙、科学视野的宇宙、宗教信仰的宇宙，都指向同一宇宙——太极宇宙。

                                                                                           作者：王 春    2011-5-14