完美国际的每日任务:读张中晓《无梦楼随笔》的随笔(一）

无梦楼随笔
张中晓遗稿
路莘整理

无梦楼文史杂抄
（一九五六年——一九六一年）

　　
　　张中晓《无梦楼随笔·无梦楼文史杂抄》自序
　　本册始于丙申秋幽居开始之日，终于辛丑夏秋之交，计五易寒暑，三经删订，因杂观群书，遂抄摘斯篇。掇拾贯穿，无所不记，拾披枝叶，以馈贫粮，虽芜秽之冥索，亦感触之所致也。其间中辍于戊戌之大病，数废于心事之浩茫，断条零章，遂无一贯之线索可寻矣。今日翻阅，顿觉怅惘，盖韶光之既逝，而学殖之荒冗，纵有情之可恕，岂己躬之所愿哉。壬寅春社日书于无梦楼。

　　写在后面。
　　这本《无梦楼随笔》，是陈思和、李辉总体策划“火凤凰文库”中的一本，全书由三部分组成，一、无梦楼文史杂抄；二、拾荒集；三、狭路集。《无梦楼文史杂抄》的序下有整理者注：“丙申即一九五六年，辛丑即一九六一年，戊戌即一九五八年，壬寅即一九六二年。”书前有王元化先生的序，王元化先生在序中写道：“大跃进三年灾害时期，有一天我的妻子张可收到一封信，这是中晓写给我的。他不知我也被定为胡风******分子，日子很不好过。他在信中说：‘你的情况大概还好，我很困难，活不下去了，但我还想活……’”王元化先生在序中还写道：“当时他的困难是难以想象的。我们从他的札记里时常可以读到：‘寒衣卖尽’、‘早餐阙如’、‘写于咯血后’……之类的记载。据说他曾把破旧外衣补补缝缝改为内裤。他就是在这种极端艰难困苦中，一笔一笔写下他那血泪凝成的思想结晶。”
　　拾披枝叶，以馈贫粮。

　　一

　　原文
　　全部哲学史上的伟大思想家，几乎都提出了一个中心课题（道德原则），即：哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在冲动。这在康德为自我，在黑格尔为主观自由，在斯宾诺沙为理性力量，在狄德罗为约束原点的统治，在费尔巴哈为爱和节制——理性力量的不同形式，提高人的灵魂，超越现实而走向更高尚的境界。他们的价值，就在这里。
　　无梦楼案：康德例外，他对这力量本身怀疑。

　　写在原文后面。
　　天下许多事物，皆可冠一“好”字，唯道德不用，道德好像天生是一个好东西，自然有一“好”字在里头，连盗一有道，好像也有圣人君子之风，与一般的强盗不一样了。
　　鸦片战争，西方的坚船利炮打碎了我们古老的铠甲。幸亏还有道德可以依恃，我们总以为，即使我们什么都没有了，我们还有道德可以骄傲，我们的道德天下第一，是世间最古老的，只要把古老的道德全力拿来重新建立起来，我们就仍能天下最强最大最了不起。可是，自罢黜百家，独尊儒术，道德从那时起就开始而且没有停止滑坡，大宋朝，儒巾满目，儒道广被，其道德力量足可以使它越来越强大吧，可从始至终，它总被外人欺负，最后被欺负得只剩半壁江山，最后不复存在了。
　　说起道德，总让人困惑。道德可不可以用皇权、军队强迫？好像不行。道德可不可以用宗法强化？这好像也不行。道德能不能如性欲，从生下来就藏在人的身体里？道德能不能如播种疫苗，一旦种上就终生免疫？这好像都不行。
　　道德建设，该怎么做呢？

　　二

　　原文。
　　哲学的具体原则，应当是对于自然力量或精神力量有意义的认识。它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人、名副其实的人是作为精神实体来完成的。
　　案：如果物质生活提高，而心灵空虚，精神萎缩，那么，精神就不足养活肉体，必然流为放纵和狂荡。

　　写在原文后面。
　　若按教科书上说，中国古来是有哲学家的。但是，中国到底有没有哲学？有多少？中国哲学对中国人古来生活有没有帮助？有多大？到底都是些什么帮助？都帮助了什么？
　　执教于南开大学的学者朱鲁子先生有一部专著，书名叫《人的宣言——人，要认识你自己》，朱鲁子先生在这部专著的《导论》中写道：“在除人生哲学以外的几乎任何一门学问面前，人们都会谦虚地低下头来承认自己的无知，但如果说起人生哲学，几乎每个人都会滔滔不绝，仿佛它是最简单、最不需要学问的一门学问。”朱鲁子先生说：“而如果我们把人生哲学真的当成一个问题，则在这个问题上面，我敢说，没有一个老人敢说自己比一个孩童懂的更多，也没有一个学富五车的教授敢说自己比一个目不识丁的农民懂的更多。”
　　物质生活提高，心灵空虚，很不幸，这竟是事实。自20世纪80年代初到现在，和许多走在前面的国家相比，我们还不敢说我们的物质生活就有多大提高。但我们的精神确乎带不动我们的肉身，进而越来越养不活它了。有人说，这是打开国门，受了西方资本主义腐朽没落思想影响的结果。但是，向我们汗牛充栋的古籍中去看，我们应该并不缺少强大的抵御西方资本主义腐朽没落思想的传统资源。“仁义道德”，“仁义礼智信”，“君子重道”，“君子喻于义，小人喻于利”，这总让我们很可以傲视世界，这已强调到近乎骂人的程度。经两千多年的不断修炼不断强调，按说我们应该早具有金刚不坏之身才对。还有，既然说资本主义腐朽没落思想足可以坏人，那么，身处西方资本主义社会的广大民众应该是生活在重灾区，应该早已没落不堪才是。可是，现在，只要不是真的闭目塞听，只要不是故意要捂着眼睛说话，我们不能不承认，人家从物质到精神，许多地方都远远优于我们，许多地方都并不比我们差。
　　我们的哲学，我们的人生哲学，也许真的就有问题，也许真的有些不管用。

　　三

　　原文。
　　在黑格尔的概念的威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智都僵化了，干枯了，只有感性的语言不失其鲜艳性和生动性，道德格言还有一定的人生价值和思辨的形式，因为，道德格言本身同时是一殊相。

　　写在原文后面。
　　伟大的人物有伟大的障碍。黑格尔是世界级的大山，孔子的影响相比起来似要小一些。但对于中国人，孔子这座大山也足够高，他使得太阳要想升到天上来，也要多走几步路。两千多年，尤其是一个世纪以来，他浪费了人们多少唇舌。
　　邓小平到底伟大，非一般书生所能比，他说，姓资姓社的问题，不要再争了。
　　姓资姓社的问题是不是还会争下去？我不知道。但我知道，孔子的问题，是一定还会争下去的。

　　四

　　原文。
　　懂得哲学要有一定的抽象思考能力。而报纸的一般性质是：经常的战斗准备，对于急需报导的耸人听闻的当前问题的热情关心。

　　写在原文后面。
　　一个民族若能早一些具备很好的抽象思考能力，这是否是哲学的福音？这是否也是这个民族的福音？
　　这世上许多民族，在抽象思考能力上是不是各有差异？比如，用象形文字的民族，在抽象思考能力上是否要差些？
　　有朝一日，报纸能否办得也有些哲学味道？
　　但报纸到底是一个好东西，它是一个让人既觉麻烦但又不能不办的东西。在古代，皇帝只要把皇宫里的事情锁在宫中，只要把一地的事情锁在一地，只要把外国的事挡在国外，也就行了。但是，自有了报纸，即使把各种报纸统一成复制版，也要费些事了。

　　五

　　原文。
　　一个纯粹形式的范畴可以应用来指谓许多异常不同的事物。因此，人们有时不知他们所攻击的种种见解与他们所坚持的见解为同一之物，他们的互相攻击，或树敌门外或操戈室中，实在由于空洞字面的区别。例如，信仰的直接知识说，主张直观上帝的人格，在对本身具有普遍性的人格的直观之中，建立信仰和确信。主观说者以为间接知识即有限知识（知性）的基础上，不可能寻到上帝（无限之内在表现）。然信仰或直接知识，在别处亦名灵感或内心启示，天赋予人的真理（良知？）、人的健康或常识。凡此种种形式，皆同以一个真理之直接呈现于意识为基本原则。
　　无梦楼案：直接信仰说并非否认事实与思想（真理），而是将它们作为唤起、推动信仰的东西，而不是作为本身。

　　写在原文后面。
　　一个纯粹形式的范畴可以应用来指谓许多异常不同的事物，这句话使我又从书本想到别处去了。
　　网友南朵有文：《夜读〈暗示〉随感两则》。南朵在文中说：“一种文字，一句话，可以从很多人的口中说出，话是一样的话，文字也没啥不同，而话语者本人对话语的承诺理解与责任担当未必同一，其人生依持与性格指数、精神诉求与道德认同未必一致。”读了南朵的文章，我在后面有过一句话：“两个人，对于哪怕一个小小的单词，其理解有时都很可能相差很远，所以表达者所要表达的和接受者所接受、理解与反应的，往往也很有距离。”
　　互联网来，笔仗空前，概念和词语沸腾。但是，你的“国家”未必就是我的“国家”，我的“革命”也未必就是你的“革命”，现在多少人都在说文化，都在说自由，说民主，但很可能并不在一个段位上。

　　六

　　原文。
　　抽象思考总是和当前现实问题矛盾。正如必然性和偶然性，本质和现象之间的矛盾那样。伟大的思想家在他死后许多年才被理解，这是因为同代人的目光总是被当前现实纷乱和成见的铁壁所阻挡的缘故。

　　写在原文后面。
　　毛泽东应该是个思想家，不然，“毛泽东思想”就不成立了

七

　　原文。
　　永恒——当前现实的否定，而现实——历史永恒的否定。从现实的角度不看，只存在一时的东西，而不存在永恒的东西。

　　写在原文后面。
　　永恒与现实，这是一对矛盾。但有人偏爱站在地上望星空，去思考永恒的问题，人类也正是凭此精神才走出分量，走出质量，我视这种精神为永恒。
　　宇宙之间，人是不可能永恒的。但人不能没有景仰永恒、思考永恒和追求永恒的精神，否则，人类将会失重，甚至不能走完足够长的路程。

　　八

　　原文。
　　人创造着历史，人类的行动和斗争构成了历史发展的内容。历史的道路不是预先规定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将来的人类行动的开始。走到哪里算哪里，——实验主义历史观也。相当长的时期以来，人们一直用迷信说明历史，而我们却应当以历史说明迷信，否定迷信。作出对生活最高目的的合理的和合乎伦理的解释，是今日道德哲学的工作和责任，也是历史哲学的道德性和战斗性。

　　写在原文后面。
　　20世纪50年代末，张中晓向《无梦楼随笔》中增加了上面那段话，卡尔·雷蒙德·波普尔为他《历史决定论的贫困》写下了序。
　　在这本《无梦楼随笔》的后面，有何满子先生的一篇题为《〈无梦楼随笔〉的诞生》的文章。何满子先生在文章中写道：“张中晓是一个早夭的天才。五十年代他曾‘臭名’远扬。在《关于胡风******集团的第三批材料》中，曾有两条权威的按语给他以沉重的诛伐，一条在人民出版社单行本《关于胡风******集团的材料》112页上，说‘张中晓这个胡风分子，凭着他的******的敏感……’如何如何；另一条在该书的125页上，说‘还是这个张中晓，他的******感觉是很灵的，较之我们革命队伍里的好些人，包括一部分共产党员在内，阶级觉悟的高低，政治嗅觉的灵钝，是大相悬殊的’云云。”可以看出，正像何满子先生所说：“上引按语作者的目光是锐敏的，现在胡风案已获昭雪，‘******’的头衔不再存在，于是人们惊讶地发现，按语所评定的‘敏感’、‘感觉是很灵的’确实下得很正确、精当。”
　　我一直以为，中国，20世纪5、60年代，只有一个人高高站立，其他所有人都俯伏着，读了张中晓《无梦楼随笔》，读了《无梦楼随笔》中上面那段话，我发现我错了，那时候，还有一个人也高高地站立着，站成另一个高大的身影，甚至站得更高，他和另一个站立者一起打量世界，打量历史。
　　多少年过去，中国人才知道西人对历史决定论的批判。

　　九

　　原文。
　　历史有情，不是人事无常，正如历史无情，不是因果报应。因为世界并不是裁判所，而是生活的地方。必然性可以休矣。
　　历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷的丰富性，它没有在任何战斗中作战！做这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的不是历史（概念的、抽象的历史），而正是人，现实的、活生生的人。
　　历史不是把人当作达到自己的目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。

　　写在原文后面。
　　当年中国人不能知道张中晓向《马克思恩格斯全集》中引出这段话，当年中国人不能醒目地看到张中晓引出的这段话。就在张中晓引出上面那段话的时候，中国教育界正在告诉孩子们，历史是按照“奴隶社会”、“封建社会”、“资本主义社会”、“社会主义社会”和“共产主义社会”这样的段落划分的。这种划分给人一种心理暗示，好像“资本主义社会”一旦来到，“社会主义社会”马上就应该到来，如果不来，催生也要让它来，不然就是不尊重历史发展的规律。于是，不幸，人一变而成为达到历史目的的工具了。

十

　　原文。
　　机械论者所强调的最简单前提本身，重复一千遍也不足以使我们认识任何存在的事物。因为认识，首先必须肯定思想者的心灵力量，它外在表现为独立思考和创造性的劳动，它的成果是独创见解和具有科学价值的著作，笛卡尔的“我思故我在”这个命题意义在此。

　　写在原文后面。
　　如果了解当年的历史背景，可以知道，贫病交加的张中晓，他在精神上是高大的，他在用思想的方式以一人之身为人、为生命而反抗。
　　人是机器，这是我不能接受的，无论谁说我不能站在科学、政治、上帝、孔子或任何其他角度思考问题，我都无法把自己放到人以外别的位置上去。常听人憧憬天国，盛赞天国无苦无难，无忧无虑。但我总感到那很有些机器的味道。倘入天国要以做机器为代价，我宁肯有苦难地生活着。当然，人若真能成为机器，这世界也许会少许多麻烦。但是，一旦那样，人类世界将不会再有五彩斑斓，不会再有丰富的内容，将不会再有爱情，不会再有文学和艺术。

　　十一

　　原文。
　　独断主义的方法是通过某一特定的命题把这个或那个原则说成规定性。这种原则总是有条件的，因而它具有辩证法，即在自我中对自身的破坏。

　　写在原文后面。
　　“独断主义的方法是通过某一特定的命题把这个或那个原则说成规定性。”这句话中有历史。而“即在自我中对自身的破坏”，这却是一般人想不到的。
　　涉及到“独断主义”，学者孙尚扬有一篇文章名叫《宗教对话的两项原则》，文章中有两段话，我很愿抄下来：“独断主义者往往断定只有自己的宗教才掌握了全部真理，是通往救赎之路的唯一真教或普世宗教，并以此为标准谴责其他宗教，要求其他宗教的教徒皈依自己的宗教”，“以上两项对话原则——相互承认、赞赏及相互批判和自我批判——并不能穷尽宗教对话的全部规范，但我们认为，这是最基本、最重要的。只有相互承认、赞赏才有可能使对话得以展开，才能使对话的主体以求知求真的精神去发现新的精神世界，而只有批判和自我批判才能使 对话结出硕果，有益于双方的升华与进步”。
　　网上有北风行先生《与张中晓对话（11）——解析辩证法》。北风行先生在抄录张中晓上面那段话后写道：“所谓辨证法不是‘在自我中对自身的破坏’。因为方法不是存在，它只是对存在的透视，所以它不会具有破坏力。辨证法是对存在及存在之间相互关系的透视。正是因为人们有了这样的‘透视’能力，即把握了辨证法，人们就有了观察事物变化以及它们之间相互影响和作用的本领。形而上的‘彻悟’才有了可能。形而下的‘聪明’才会水到渠成。”
　　张中晓若在世，见到北风行先生这段话，不知会怎么说。

　　十二

　　原文。
　　任何精神工作，在任何时候，所面对和所从事的，不是现成存在的世界，而是尚待发现的世界。每一个人所说明的东西，与其说是确定的存在，不如说是并不确定的想象，他们所得的不是相同，而是小同大异。普遍性（真理）是相同的一面，特殊性（个人风格等）却构成了重要的，而且完全不同的另一面。

　　写在原文后面。
　　张中晓说得好像有些太绝对了。述而不作，算不算精神工作？皓首穷经，算不算精神工作？千百年来许多人尽向彀中走，算不算精神工作呢？
　　几十年来，传统的“唯物主义”教育僵死了一些大脑，当终于知道“测不准原理”，一个青年与他老父亲争论“唯心”与“唯物”时说：“在人的眼睛里没有百分之百客观的世界。”那位老父亲马上很强硬地反驳道：“我的眼睛看到你是我儿子，难道你不是我儿子吗？”他的儿子当场被噎住。

十三

　　原文。
　　只有成为你自己的，才能从外在变成内在的。任何对于人的事物都是如此。

　　写在原文后面。
　　饮食如此，学习亦如此。政治家也深明此理，有过一句话：“铭刻在记忆里，融汇在血液中。”
　　于是，想改也难。最难的，是已经不自知了。

　　十四

　　原文。
　　少年时期，真理使我久久向往，真实使我深深激动。但后来，我感到真实像一只捉摸不住的萤火儿，真理如似有实无的皂泡了，康德的阴影逼近我。
　　康德看到了真理的矛盾（二律背反），但把它归咎于主观认识能力的缺陷。
　　真实是存在的，真理也是存在的，但在人的认识和实践活动中，它都是有限的东西。只有在全人类和全历史中，它才接近无限和绝对。个人应当随着生活的发展而改变他对真实和真理的看法，但是，这改变却为人类接近真理的活动作出了贡献。（远处传来了康德的声音：不，只说对了一半，人类对真理是不可知的。）

　　写在原文后面。
　　“个人应当随着生活的发展而改变他对真实和真理的看法，但是，这改变却为人类接近真理的活动作出了贡献。”我赞成这句话。真理是有的，它像启明星，它像地平线，你一步一步走近它，它又走向更高更远的地方。
　　走，是人的宿命。

　　十五

　　原文。
　　真理是矛盾的统一，而不是可以抓住不放的东西，是活的，不是死的东西。

　　写在原文后面。
　　仅凭这句话，张中晓当年就注定要受批判。在这句话面前，一切圣坛上的伟大和正确都得接受检验，都会失去统摄的重量。

　　十六

　　原文。
　　真理存在你心中，心中的真理是无限的，生活中的真理是有限的。

　　写在原文后面。
　　真理一碰到现实生活，就得委屈些。
　　真理若于现实生活无关，人们就会疏远真理。

　　十七

　　原文。
　　人之感觉、情绪与思考，在人的心灵中是并存之物，互相影响之物（即：心灵诸力）。它们之间并不存在从属关系。认为理智思考高于感性感受者，乃是一种错觉。其实，它们之间不过互相影响、互相生发而已；互相帮助、互相形成而已。

　　写在原文后面。
　　刘再复在《性格组合论》中提醒人们想起马克思对旧唯物主义的批评。马克思指出：“从前的一些唯物主义———包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”曾国屏译德人克劳斯·迈因策尔《复杂性中的思维》说：“精神气质被理解为复杂系统的一种整体状态，由其部分的局域非线性相互作用引起，但是不可能被还原为部分。”《书屋》二〇〇一年第五期许锡强《人是一切中最复杂的——唐弢〈琐忆〉的文体性质和社会影响新论》说：“鲁迅是一个充满着深刻矛盾的、多层次、多侧面的复杂的人物。”林语堂在其《八十自叙》中也说他是“一捆矛盾”，林语堂说：“我只是一团矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐。”
　　认识到人的复杂，这应该是我们的一大进步。但这进步来得很不容易，包括孔子在内，中国古人似乎很想要把人弄得简单化，这种习惯深深影响了一代又一代搞文艺创作的人，进一步更影响了一代又一代孩子，这使得孩子们每当看电影时总爱指着电影中的人物向大人问：“这是好人还是坏人？”

十八

　　原文。
　　又是一种误会。即把哲学性的自我反思与一般理智思考混淆起来了。前者是思考自己，即把自我的全部心灵，作为思考的对象，后者是逻辑推理和分析。

　　写在原文后面。
　　当然，有人一定又会想到《周易》“天行健，君子以自强不息”。
　　但是，我还是要说，中国人缺少哲学思考，缺少健康的哲学。纵有哲学，也多是非人的，多是病态颓废的，这样的哲学越有质量，越发达，人的质量就越低下。

　　十九
　　凡人之情，己处其乐，不知人之忧，己处其忧，但见人之乐。范仲淹之忧乐，乃理性之公，非人情之私也。

　　写在原文后面。
　　张中晓这句“范仲淹之忧乐，乃理性之公，非人情之私也”似大有深意。
因为要让人们学习并躬行“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，范仲淹这句话被不断强调，故使得人们认为范仲淹真是伟大得很了不起的一个人。但是，事情远没有这样简单。姑不论范仲淹“居庙堂之高”和“处江湖之远”所忧的“天下”是谁家之天下，也不论范仲淹“居庙堂之高”和“处江湖之远”到底是为谁而忧，只说范仲淹这“理性之公”，到底有无“人情之私”呢？翻检历史，范仲淹为之写记的滕子京就是一个大贪官，而范仲淹硬认自己路线为正确，一力提携朋党，把另一位同样殚精竭虑为国谋事的宰相吕夷简打了下去，结合张中晓上面关于感觉、情绪和思考那段“其实，它们之间不过互相影响、互相生发而已；互相帮助、互相形成而已”，范仲淹自己未必知道，他似乎并不单纯。至于驻守边疆反击外部入侵，据有关资料介绍，范仲淹几乎可说是无能了。

　　二十

　　原文。
　　人们口中越是说绝对、完美、伟大……，大吹大擂，则越应当怀疑那种神圣的东西。因为伟大、神圣之类东西在人间根本不存在。欺骗性与冒险性是狼狈为奸的。当然，对于幼稚者来说是存在的，对于别有用心者来说，也是存在的。前者因外表而迷惑，后者于利用而挥舞。但是，对幼稚者来说，也是不存在的，因他仅是爱而不是理解，他还站在外表。别有用心者根本不以为存在，仅是昧心用之罢了。因为，神圣的东西在这绝望的人间本来是没有的，正如康德的理念那样。

　　写在原文后面。
　　张中晓够胆大。
　　张中晓这段话应该记住。当这世上再有人鼓吹和山呼伟大和神圣，我们就应该意识到，这世上仍有别有用心者，仍有幼稚的人。

　　二十一

　　原文。
　　物竞天演，优胜劣败，并没有错，不过只是社会学的一个极端而已。正如道德互助的原则，是另一极端那样。反对者企图全盘否定，终于不能自圆其说。赫胥黎此说，可说明科学对于人类，如果没有道德的照耀，可以流于多么残酷。

　　写在原文后面。
　　在我们这个泛道德的古国里，在我们这个道德不为人，却常常被借之以名用来戕害、压迫、枷索和委屈人性的国度，道德这个词，已让我们给腐蚀和败坏了。
　　道德照耀。可惜，首先用道德照耀，是在别处，不在有五千年道德传统的我们这里。我们这里，在古代，是天生有子，是阉人，是缠足，是酷刑；在整个二十世纪，是用镁光装鬼，是用电上刑，是用报纸放卫星，是用电脑算命，是用工业颜料染黄鱼，是用注射器向家禽身体里注水。

　　二十二

　　原文。
　　流氓哲学与政治哲学之间，相隔不是万重山而是一张纸。存乎其人，存乎其心而已。如果没有道义的标准，两者实际上是无区别的。明乎此，可见搞政治与耍流氓为同义语了。但政治的道德性存在于康德所说的纯粹理性领域，而在实践政治中仅有流氓的跋扈，这就是为什么人世间仅多悲哀、丑恶现象和永远的痛苦……

　　写在原文后面。
　　张中晓已近乎控诉了。
二十三

　　原文。
　　社会生活（政治）是一个复杂的现象。不是一个人的经验所能说明或解决的。它的行动取决于各种因素各种力量的中和。在某个人所感到痛切的时弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中，却并不如此，却是合理的，势所必至的。东方世间的王道（政治道德）之所以虚伪，就是在人的经验（特别是感情）中投下道德者的假象，形成温柔性，而把实际政治中的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想。

　　写在原文后面。
　　明乎此，我对任不寐先生未刊稿《与李慎之先生的一次对话》中李慎之先生所说“中国的政治自由还是中国的问题，应该结合中国的实际，比如道德教育方面，中国人有些观念也是好的”，不敢乐观。

　　二十四

　　原文。
　　真正的政治道德是以实际政治中的合理性为基础的（无此基础，则温柔性又是单纯的主观感情）。这就是诚实与负责。

　　写在原文后面。
　　欲建诚实，大难，这等于用今天与过去五千年战。
　　欲建负责担当的精神，也大难，也等于用今天与过去五千年战。

　　二十五

　　原文。
　　诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治道德（恩赐与奴役）。
　　中土王霸——统治者的品格如何？仁慈还是残酷，好心还是邪恶？
　　仁慈是上对下的恩赐，容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想，容忍是对人的尊重。一出于奴隶的道德，一出于自由心情。

　　写在原文后面。
　　张中晓这道理说得很明白，但想让一个惯于叩头、惯于谢恩、满脑子青天意识的民族明白这道理，很难。
　　张中晓这道理，其实并不是秘密，如果我没弄错，早在二十世纪五、六十年代，甚至就在“文革”时期，教科书上，在批判“封建社会”和“封建帝王”的时候，相类的道理也是讲得很响亮的。只是，批古人的时候，我们都很明白，把目光移到现实之中，往往就不明白了。

　　二十六

　　原文。
一种思想，在不同的历史条件下可起完全不同的作用。这对于思想史工作具有非常重要的意义。但是，在口头虽为人们所常诵，在实际分析中每被忘却。主要者，以其不理解此中曲折之途径与实际之情况之故也。

　　写在原文后面。
　　孔子还有一个名字，叫卞和。
　　以孔子的神圣，以孔子的大度，倘孔子说了算，孔庙之中，应该把董仲舒也请进来，在孔子的塑像旁，也应同立董仲舒的塑像，在孔子的画像旁，也应同挂董仲舒的画像。
　　通过司马迁的《史记》我们可以知道，公元前某一年，孔子哀叹：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”又叹道：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
二十七

　　原文。
　　从诚实、良心等等道德眼光来看，道德的确是行为——不仅是行为而且是思想、学问等等精神工作的中心。日常生活中的虚伪，在精神工作中就流为欺骗，流为说谎，流为把真理当商品等等。

　　写在原文后面。
　　就张中晓上面的话，可以在后面列一长串名单。比如：哥白尼，拉伯雷，塞巴斯蒂安·卡斯特利奥，布鲁诺，伽利略，伏尔泰，哈耶克，哈维尔，索尔仁尼琴，帕斯捷尔纳克。
　　可惜，这又是西人做得比我们好。

　　二十八

　　原文。
　　在真理嘴中所说的是真理，在虚伪嘴中就变成了谎言，话，一说出口可以得到如此不同的待遇。

　　写在原文后面。
　　鲁迅是批儒的，而且一向很坚决。但，我总在想，鲁迅也许比许多圣人君子般道貌岸然的儒者都儒得厉害。这有鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》为证。文章中有一段，我一向视为鲁迅的自况。这段很长，但很值得一抄：“季札说：‘中国之君子，明于礼义而陋于知人心。’这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。现在说一个容易明白的比喻罢，譬如有一个军阀，在北方——在广东的人所谓北方和我常说的北方的界限有些不同，我常称山东山西直隶河南之类为北方——那军阀从前是压迫民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起了青天白日旗，说自己已经信仰三民主义了，是总理的信徒。这样还不够，他还要做总理的纪念周。这时候，真的三民主义的信徒，去呢，不去呢？不去，他那里就可以说你反对三民主义，定罪，杀人。但既然在他的势力之下，没有别法，真的总理的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好像反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。”
还是鲁迅看得明白。

二十九

　　原文。
　　许多东西实质是旧物，古已有之的，换了另一种语言、口气来讲，仿佛变成了新东西，当然，其中有的是在新形势下的斗争武器，但有的却是陈旧的东西的改头换面。借尸还魂，使传统的东西获得新的生命，固属必要，但拆穿老底，揭露真相，挖除老根，也是必要的。明乎此，可掌握旧的标准了。

　　写在原文后面。
　　仿佛看到张中晓与刘再复对话。
　　大概是二十世纪八十年代，刘再复先生有过发言，大意是，语言词汇必得更新，不如此不能更新观念。但是，就像鲁迅大力介绍的木刻既可以悬挂《牺牲》、也可以刻画伟人像，就像原本为个性解放而诞生的摇滚到了我们这里就变成了太平盛世的颂赞、就变成“咱们那个老百姓啊，今儿个要高兴”，历史事实再一次摆在那里，许多新的语词，许多新的概念，又都拥塞进许多旧的东西，在不知不觉中，又都败坏了。
三十

　　原文。
　　柏拉图在理想国中，对富人是仇视的，美德与财富成反比。对穷人是轻视的，他把穷人比作雄蜂，他说有两种雄蜂，一种是有尾针的，另一种是没有尾针的，没有尾针的雄蜂为乞丐，有尾针的雄蜂为罪犯。

　　写在原文后面。
　　仇视富人，这似乎也是人类的一种传统。
　　但中国古人还有一句话：“仓廪实则知礼节。”
但我对这话越来越怀疑，至少古来许多事实告诉我，这礼节后面藏着许多虚伪。
　　但我到底想起我在二十一世纪初学会了一句话：“一个富人身后站着一个魔鬼，一个穷人身后站着两个魔鬼。”

　　三十一

　　原文。
　　古罗马的一个经济学者郭鲁美拉（公元一世纪人物）说：“我们把土地交给坏的奴隶去耕种，简直等于交给刽子手。”他竭力论证小农经济的稳固性。（与现代小农经济稳固论不同。）

　　写在原文后面。
　　如果把“奴隶”一词换成“农民”，似乎可以这样说：一种体制，也许会把好的农民变成坏的农民。

　　三十二

　　原文。
　　奥古斯丁虽然承认奴隶制度是人的利益，而不是神的制度，但他并不主张废除奴隶制度，而要求奴隶安于做奴隶，他说过：“教会的任务不在于解放奴隶，而在于使奴隶善良。”

　　写在原文后面。
　　就从张中晓提到的这点，奥古斯丁和中国的孔子倒有些像。
　　盛赞“主，你是伟大的，你应受一切赞美；你有无上的能力、无限的智慧”的奥古斯丁，不想给主再添负担，他能认识到“奴隶制度是人的利益而不是神的制度”，这很不容易。

　　三十三

　　原文。
　　假文件，一贯是用来排挤异己的手段，罗马教会在五世纪时曾提倡过“二剑论”，说上帝把宝剑交给使徒彼得，一把是教剑，另一把是俗剑，二剑并不同样重要，教剑是主剑。

　　写在原文后面。
　　张中晓用这段文字竖起一面镜子，镜照一个时代，有了这面镜子，镜外世界所进行的许多轰轰烈烈的活动，就都是悲剧，也是喜剧了。
　　俗剑，我不知原本所指者何。网上北风行先生在《与张中晓对话（33）——权力与民主》中说：“‘教剑’可不可以理解为‘权力’？‘俗剑’可不可以理解为‘民主’？”我对此却沉吟。公元五世纪教会拿起来的剑，怕未必有民主的席位。罗素《西方哲学史》第三卷《近代哲学》第一篇《从文艺复兴到休谟》第八章《霍布士的利维坦》在谈到霍布士《利维坦》第四编《论黑暗的王国》时有这样一段：“第四编《论黑暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判；罗马教会把灵权放到俗权之上，霍布士因此憎恶它。”而此前在谈到《利维坦》第三编《论基督教国》，罗素说：“第三编《论基督教国》，说明不存在一统教会，因为教会必须依附俗界政府。”
　　假文件，写下这三个字，不知张中晓是否想到“胡风案”。想当年，有关“胡风案”的文件，加起来，比胡风们的文章不知要多出多少倍。日前，互联网上尚有语者先生在一篇史料中回忆道：“上世纪八十年代，我向父亲询问有关《胡风******集团调查材料的按语》（见毛选第五卷）中所举‘罪证’，即绿原与重庆中美合作所的关系的指证。父亲说：绿原（1944年，23岁）年轻，英语好，在重庆失业，托人找工作，有人介绍去中美合作所任英文翻译。当时很多人不知道这‘中美合作所’是怎么一回事，绿原找重庆的朋友一打听，原来是一间美蒋特务机构。当年绿原先生早已经是一个热血激昂的进步青年，当然不会陷入魔鬼陷阱，于是推辞不去，此事也就了之。谁知，1955年‘反胡风’运动，有风闻其间蛛丝马迹的某人将这一不确实信息举报上级，于是罗织为莫须有罪状之一。”

三十四

　　原文。
　　在中世纪，权威最有力。在近代，事实最雄辩。培根说过：“真理的标准在古代是能否自圆其说，在中世纪是能否和圣书相一致，在近代是能否和事实相符合。”

　　写在原文后面。
　　自圆其说，这是一项伟大而又艰巨的工程，像孔孟那样伟大的人物，终其一生也未能圆满完成任务，这就需要后人不懈地帮助那些圣书去圆。两千多年了，我们还在不断地圆古人之圆，已圆成习惯了。
　　但是，倘有历史真相或更科学的道理走到我们面前，我们是不是会尴尬？不要怕，没有事的，我们可以说那历史真相或更科学的道理是篡改，是歪曲，我们可以把它埋葬，我们可以视而不见。

　　三十五

　　原文。
　　中世纪社会生活中最刺目的矛盾，教会宣扬博爱、温和和统治者对人民的残酷的残暴和践踏。一方面宣扬禁欲和不贪婪，另一方面放荡淫佚和残酷榨取。

　　写在原文后面。
　　张弘译法国史学家雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》有一份《中世纪大事年表》，时间是从1100年到1497年。其中有这样几条：1、1121年，阿贝拉尔发表《是与非》 ；2、1145年，切斯特的罗伯特翻译阿尔-卡里兹米的《代数学》；3、1155-1170年，德国诗人托马斯写作《特里斯坦与伊瑟尔达》；4、1160年，法国诗人贝卢勒写作《特里斯坦与伊瑟尔达》，《尼伯龙根之歌》流传；5、1163－1182年，巴黎圣母院建成；6、1214年，牛津大学获得第一批特权；7、1312年，但丁发表《地狱篇》；8、1349－1353年，薄伽丘写成《十日谈》；9、1470年，巴黎大学推广印刷术；10、1488年，巴托洛缪·迪亚士航经好望角；11、1492年，克利斯朵夫·哥伦布发现美洲；12、1497年，列奥纳多·达芬奇完成《最后的晚餐》。
　　中世纪应该能让人们记住些什么。但是，以1497年为界，460年后，中国暴发“反右”和十年“无产阶级文化大革命”运动，类似张中晓上文所说现象再次出现。同时，大学停课，知识分子被打倒，许多书籍被禁毁。也许较中世纪时间还短吧，运动晚期，运动发起者毛泽东也很是不满，说，没有小说，没有电影。

　　三十六

　　原文。
　　关于艺术理论，（一）普通的对于艺术诸问题的见解，例如作家书简、作家笔记、语言；（二）美学（艺术哲学）理论，例如康德、黑格尔。这两者存在着巨大的区别，前者只是经验、现象和问题的一鳞半爪，后者是纯理论范围内的思考。

　　写在原文后面。
　　前者让人敬畏，后者让人感到亲切。
三十七

　　原文。
　　艺术是表现人的悲观喜爱的事物。他的心灵所观照的事物。离不开人的自己的经验的东西。由于这些东西同时是客观存在，所以我说艺术是现实的反映。

　　写在原文面后。
　　我在《禁书》一文中曾写过这样一段：“传统现实主义的标准实在是太狭隘了，在天地这个大大的现实环境中，司汤达、巴尔扎克、托尔斯泰和高尔基是现实主义，卡夫卡、圣琼·佩斯和毕加索也是现实主义的。”还有：“在广阔无边的现实世界的笼罩下，一切文学艺术都是现实作用下的产物。于是我们可以得出这样一个结论：如果你不能对现实中存在的问题进行有效的解决，你就不能拒绝这些问题的不断显露，而单靠对这些问题的反应物进行禁止，是没有用的。”

　　三十八

　　原文。
　　在哲学家的心灵中保持人类理智的清醒，在艺术家的心灵中保存人类感情（爱）的温暖和意象的欢乐。

　　写在原文后面。
　　二十世纪八十年代，中国人再次发现尼采。被视为“狂人”的尼采，其实很具理智的清醒，其对人类也抱有很大的期望，一部《查拉斯图拉如是说》，实在应该让更多的人知道并读上一读。比如，该书第二卷中《肉体的轻蔑者》：“你们怨恨生命与大地，但是一种不自觉的妒忌，显露在你们邪射的轻蔑的目光里。”《死亡的说教者》：“他们是灵魂的痨病者：刚才呱呱堕地，便已开始死亡，他们希求的是厌倦与放弃的学说。”《新偶像》：“国家消灭了的地方，必要的人才开始存在；必要的人的歌唱，那独一无二的妙曲，才能开始。”还有，第三卷，《自我超越》：“最大的恶也是最大的善的一部份：但是这是创造性的善。”第五卷，《侏儒的道德》：“我在这个人民里走过，而张开着我的眼睛：他们已经变小了，还将变小些：——他们的变小，由于他们的幸福与道德的学说。他们中间许多人前进时，却用硬颈向后瞧望：我愿意碰撞他们。谦虚地选择一个小幸福，——这是他们所谓‘安命’！同时他们已谦虚地斜瞟着另一个小幸福了。”
　　当然，读书不能强制，这需要个人的认读和解悟。

　　三十九

　　原文。
　　把浪漫主义弄成飞上天，把现实主义做成按之入地，舍本逐末之争吵了。人站着、爱着、恨着，正是两结合也。何必他求；人感受、创作，正是两结合也，何必往学也。
　　禁欲超尘出世，不是浪漫主义。人不是神，正如人不是兽。

　　写在原文后面。
　　检阅文学史，当大力提倡“革命现实主义和革命浪漫主义相结合”的时候，除去“假大空”的“革命浪漫主义”的确叫得很响以外，真正现实主义的文学作品恰恰没有，而真正拿得出的“批判现实主义”的作品，至今未见。互联网二00三年五月十三日贴出肖夏林文章：《装在套子里的现实主义》。其中有一段：“反腐败小说仍然严格地限制在体制之内，是一种体制内的反腐败。虽然反腐败题材揭露了当今中国严重的腐败问题，但他们严格遵守了反腐败打击腐败官员的界限，《苍天在上》获得一种突破，它把反腐败的级别以一种间接的方式提到了副省级，但这部影片在播放时经历了许多曲折。反腐败并没有体现法律的尊严，相反他们塑造的仍然是人治下的道德悲剧英雄。用这种道德的悲剧人物煽情进行故事的叙述，带来阅读上的酣畅。它歌颂的仍然是人治神圣权力的绝对正确，提倡的仍然是充满好官理想的道德理想英雄。在没有好官，没有道德英雄的时代，急需以法治国的时代，以这种可笑的甚至是可怕的虚幻来满足或麻醉社会大众，从某种意义上说是一种犯罪。”
　　当然，提出“革命现实主义”，倡导者自有他们的道理吧。

四十

　　原文。
　　文章写就搁置一时后，换一种心情来读，写时的心情，与后来读时的心情迥然不同，因此可能别出新义以补充增删旧说使之完整。

　　写在原文后面。
　　阅读也是这样。皓首穷经，首，无法不皓，经，却总不能穷。
　　蛙叫，很简单，但老来听与少时听，怕不会一样。

　　四十一

　　原文。
　　为文最难（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限，事之变化与内容变化无穷。从小处，从已有所得，从有把握处，从独得之秘处，从与人无争（无涉）着手，亦避短就长，以长掩短之道也。

　　写在原文后面。
　　若单看文字，会以为作者在谈写作体会。但若结合当年具体历史背景，在有关方面大力强调搞“革命”大题材创作的时候，张中晓竟说为文最难、甚至最忌做大题目，这实在是有些“反动”了。
　　汪曾祺若看了张中晓这段话，应该是会同意的。汪曾祺在散文《泰山片石》中说：“我对一切伟大的东西总是格格不入。”汪曾祺说：“我是写不了泰山的，因为泰山太大，我对泰山不能认同。”
　　二十世纪八十年代，诗人们欢呼“小花小草在歌唱”。

　　四十二

　　原文。
　　区别抄袭与采用，前者如偷儿，后者如蜜蜂（花粉变蜜的过程）。抄袭不可有，采用不可无，但必须以己之语言（个人的形式）最为重要，盖普遍性（共性、真理）乃为人人之共有财产也。如能加以己之烙印，即为己之创造矣。
　　抄袭者精华糟粕并存，无能区别，采用者去其糟粕，采用精华。

　　写在原文后面。
　　“述而不作”也可视为精神上的“抄袭”。太以为那东西重要，太愿别人都和自己一样，便要从古人那里抄来，向后人那里袭去。
　　抄袭又称剽窃。窃者，偷也。但此一“偷”与彼一“偷”又有不同，彼“偷”常爱藏之自用，此“偷”却常爱拿来示人。

四十三

　　原文。
　　庄子——消灭了人生的庄严感，彻底的虚无主义，市侩主义和厌世主义。
　　无是非——无情操，精神萎缩，彻骨的冷谈，冷酷的理智。庄子哲学是无情的世界哲学。对于尘世的一切，完全理解，但完全不感兴趣。迁就，取消，不负责任，一幅死相，以苟活为得计。是非真理与谬误，善与恶，庄严与丑恶，最高贵的与最卑劣的等量齐论（齐物论）。中国人灵魂的无行为、无限制的一方面彻底发展。人类精神的三个方面（人道观念，人生义务和人生情感）是毫不存在的，只有封建的放纵。

　　写在原文后面。
　　中国古代，有四个人对中国人影响巨大，两两成对，一对是孔孟，另外一对是老庄。鲁迅在《汉文学史纲要》中引《庄子》“齧缺问乎王倪曰”一段：“王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉鰌而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”鲁迅说：“故自史迁以来，均谓周之要本，归于老子之言。然老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备。”孔孟，老庄，前者靠董仲舒们的托举对皇权专治建有丰功，后者对中华民族性格的形成产生巨大影响，孔孟之道使皇权专治的牧民合理化，老庄从另一角度恰恰又为皇权专治做出了巨大贡献。中国人，若以朝野分，在朝就是孔孟，在野就是老庄，得意时是孔孟，不得意时是老庄，中国人的上进是孔孟的上进，中国人的没出息是老庄的没出息。作家韩少功曾说：庄子是形而上的阿Q，阿Q是形而下的庄子。形而上的阿Q只有一个，形而下的庄子遍地都是。不能说老庄没有好的东西，但对中国人效用不大，庄子对权势的反抗被人忽略不记，反倒沿庄子的路越发向下坡走去，中国人用两千多年的时间往骨子里吸收的恰恰都是老庄许多消极的东西，那些东西一代一代被发扬光大，这使中华民族的性格萎顿，萎琐，甚至以苟活为幸福而不自知。

　　四十四

　　原文。
　　孔子执著一种僵硬的、漫无边际的区别，庄子是消灭这区别。在庄子看来，这秩序是太混乱、太痛苦、太可悲了。他从现实中缩回了视线，而把自己的心灵活动转向了一个不着边际的世界，在这个无根而不沾红尘的世界中失去了自己。陀斯妥耶夫斯基式的顺从，在中国并不存在，因为人民总以他们的邪恶的情欲，求生的要求来反抗抽象的“礼”的。

　　写在原文后面。
　　高广孚《苏格拉底》：“世界上有两个伟大的教育家，在中国是孔子，在希腊是苏格拉底。”
　　司马迁《史记·孔子世家》：“鲁襄公二十二年而孔子生。”鲁襄公二十二年，即公元前551年。柏杨《中国人史纲》：“纪元前469年（姒勾践杀文种后三年），希腊哲学家苏格拉底诞生。”
　　《史记·孔子世家》：“景公问政孔子，孔子曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”美国当代著名历史学家L·S·斯塔夫里阿诺斯（L·s·stavrianos）《全球通史》：“柏拉图在《辩诉篇》中写道，苏格拉底主张，凡是为一个人自己的理智所宣判为错误的东西，就不应该去想、不应该去做，哪怕受到当权者或任何法庭的强迫，也要不惜任何代价予以抵制——‘……未受考察的生活是不值得过的。’”
　　世有孔子，然后有庄子。
　　孔子为等级和区别让自我缴械。孔子的力量很强大，庄子既不敢见荆棘便践进去，又找不到别的路，便只有物我两忘。
　　孔子让大家不要自己，庄子看似让大家投奔自由，其结果竟使中国人学会逃避和放弃自我。
　　一个缴械，一个逃避和放弃，两下一用力，中国人便没有自己了。
四十五

　　原文。
　　庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强，或者说，他只看到不幸的强力。他从“两忘”中以求人矛盾的解脱，即放弃道德，马虎了事。申韩的残酷的功利原则是毁灭道德性的，但庄子的下贱的原则从另一形式放逐了道德性，瓦解了道德性。

　　写在原文后面。
　　读到张中晓许多关于庄子的话，我却不能尽做哲学思考。
　　张中晓说：“庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强。”这是确的。人不仅役于物，人的役物的能量也是很大的。我曾说过，这世界，再有一千年，足够人类折腾的了。当然，这又是题外话。但是，倘这世界不有所改变，我总不能总记鲁迅提到过的西湖边有人家用雷锋塔的塔砖避邪，总不能忘记报纸曾说长城下有人家用长城的砖垒砌猪舍。
　　“下贱”和“卑贱”，前者用语比后者要狠。可就是这“卑贱”一词，在互联网上也很使一些人感到刺激。但是，庄子在前，许多等而下之的人一代代紧随其后，我们又怎能不卑贱呢。

　　四十六

　　原文。
　　观念上的是非是有的，但人世间的是非淆乱。
　　庄子并非认为无是非，而是是非难明，因之任之两行（即是非均可）。
　　庄子的无是非，是对他的误会。庄子心中的是非是存在的，否则，他也就不会对是非问题大作文章了。只是，由于人间的是非淆乱，由于心灵的消极，所以在实践上采取了无是非的态度。

　　写在原文后面。
　　张中晓认为庄子心中有是非，我从张中晓。鲁迅曾引《庄子》“天下为沉浊不可与庄语”，而《庄子》一书也说：“古之所谓隐士者，非伏其身而不见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”
　　庄子是非皆可，这也许是一种大无奈。但他若无奈一人之无奈，站在世界边上，冷眼人寰，倒也罢了。可惊可佩的是，他文彩太好，哲思浩大，在如磐暗夜，很能让人信服地给人们指了一条路，久而久之，到了阿Q那里，集庄子之大成，已全无是非，只剩下疗救自己向低贱的方向存活。可叹的是，已经二十一世纪，互联网有“中学语文网中网”，犹向孩子们开“庄子：在我们无路可走的时候”一课。

　　四十七

　　原文。
　　在庄子哲学中厌世主义成分很少，他只是把生活的重要当作不可卸免的负担，因此，无味地苟活着罢了。自我欺骗，糊涂苟活，是他的人生态度。在机会主义（人生态度的虚无主义，市侩主义），为真理而牺牲和为私利而死去是一样的，自我牺牲和自我毁灭是一样的。

　　写在原文后面。
　　庄子若真厌世，他也就不会鼓盆而歌，他也就不会知道鱼之乐。
　　好像是昆德拉说过，人生总要给自己寻找理由。
　　向龌龊中寻食，在苦难中找乐，又为这乐创造理论，寻找理由，直到堕成下贱，走向麻木。
　　结合叔本华读《庄子》，我越发相信鲁迅在《青年必读书》中那句话：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”

　　四十八

　　原文。
　　先秦诸子的内容，老练的世故哲学，道德教训，逻辑与心理学就人生来说，申韩残酷，庄子下贱；申韩没有心肝，庄子没有热情。就思想来说，申韩严峻，庄子虚无，申韩固执，庄子圆滑。
　　人们珍贵如珠玉的一东西，庄子看来却一文不值，人们认为重要与下贱的区别，在庄子眼光中却是一样的。

　　写在原文后面。
　　中国历史是一大宝库，向其中可拿得许多巩固权力的好方法。
　　人常说诗人乃预言家，其实政治家更嗅觉灵敏，他们会对权力做提前的巩固。中国人锤炼两千多年方法，积攒两千多年经验，两千多年后便大大地儒法并用了一回。学雷锋以施儒术，兴“文革”不让申韩，到“文革”后期，更把法家推向极顶。
　　闭关锁国，与世隔绝，剩给百姓的，也就只有老庄一条路了。

四十九

　　原文。
　　中国人由于长期停滞所产生的人生哲学，主要集中地表现在老子的“静”和“俭”中。这两种思想“言静而戒动，言柔而毁刚”与人性中的发展和欢乐的因素对立，它的本质是厌世主义，是鬼魅和幽灵的世界观，是禽兽的哲学。当时超越情欲，取其扼杀情欲之法，而非以合理地处理情欲之法。老子哲学，人生之另一极端也。

　　写在原文后面。
　　如果有人说哲学无用，我一定不同意。哲学是天，是另一重笼罩人类的东西。如果说托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基用小说帮人们看到上帝，那么，在中国，儒道两家影响也相当巨大，罗贯中、冯梦龙用小说为儒教做出巨大贡献，王维和唐宋以降许多骚人墨客则用文学艺术帮助老庄精神浸入了中国人的骨髓，致使中国人的性格越来越走向软化。
　　中国人整体质量不佳。但在民间，幸有生命的本能尚能吼出山歌，这使国人代代还能做肉体上传递，可一碰到强势强权，老庄的影响就又显现，精神上的阳萎就又现露，就又滑向低贱了。

　　五十

　　原文。
　　老子哲学的主要内容是：抓住事物的消极的方面，作为评价事物否定事物的积极方面的理由。例如，他只看到智慧是社会变化的武器之一，而没有看到智慧是社会发展动力之一。他把相对的东西绝对化，例如，柔弱胜刚强，在一定条件下是可能的，但是并不是任何时候都是如此的。他强调相对现象成为绝对原则，在相反的方式上成为杀人灵魂的软刀。

　　写在原文后面。
　　《史记·老子韩非列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”《索隐》按：“藏室史，周藏书室之史也。”老子读书应甚多。但是，老子的思想是哪来的呢？是从天上掉下来的吗？是头脑中故有的吗？孔子《论语》还有许多书名号，《道德经》五千言，书名号可说全部没有。吉林大学古籍研究所吕绍纲《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗》：“《老子》五千言的思想源自何处，我看是源自殷易《坤乾》（即《归藏》）。”倘起老子于地下，不知他是否会让出专利。
　　就我所接触到的有关老子的评论文章，张中晓上面那段话，说得最中肯，最合我心，倘再出老子的书，应该把那段话印到扉页上。
　　南怀瑾《老子他说》：“此外在西方如罗马的凯撒大帝、亚历山大大帝、屋大维大帝、拿破仑等，也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子，但东方有凡人，西方有凡人，人同此心，心同此理，如出一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀，或者认为是人文文化的悲哀，也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅，加以欺世盗名的罪过吧！”这是我不敢同意的，这未免太小看老子的影响。当然，强权专治从另一角度张老子之网，但老子不言，后人从何思想，又怎么就会把老子的思想那般泛滥。
　　倘老子的思想真是向更古于他的古人那里拿来的，这里，就真有问题了。
五十一

　　原文。
　　人情率始勤而终怠，易发而难收，此言软弱的意志与无意志也；坚忍不懈，能放能收，坚强的意志也。锻炼一个坚强的意志来统治无数软弱的意志，是中土哲学的中心，也是政治学的基础。而老子以无意志对抗坚强的意志，他的哲学是无赖的哲学，拆烂污的哲学。老子以撒赖取胜，以扫帚战术取胜，然学者只可学为一时之手段，不能成为全部战事的基础。盖这种哲学，虽可收一时之效，然终败于刚韧者。

　　写在原文后面。
　　但我终有一个很大的担心，我终怕舌头尽数蹬落牙齿的城堞。倘这世界真成舌头的世界，这世界将不再可爱。
　　以皇权官本位文化为主峰，孔孟，老庄，申韩，后来又来一佛，这些大山屹立在那里。
　　中国人不幸，在劫难逃，只能走向堕落了。

五十二

　　原文。
　　每一个个人都有所创见的思想系统，都是按照自己的方式来处理问题和发挥见解的。独创性是精神工作的首要条件。除了才能和智慧之外，独创性是一种尤其使人珍重的品质。
　　彻底性，正如独创性和尖锐性，永远使思想产生吸引力。永远反对冗长、平庸、枯燥、无味和空洞。反对思想的模糊，模棱两可。
　　吸引力，打动人的心弦，使人的感官刺激和兴奋，而不疲倦。必须用热烈的感情，多彩的语言来写。即使是纯粹学术的著作，也必须使人读来产生一种纯真的乐趣。
　　时代精神，不仅是时代的色彩，而且也包含时代的美感和兴趣。
　　新鲜感，投合人的心理和趣味的许多感觉中重要的一种。其他如习惯，常识，多样化，反对单调，重复，枯燥无味等等。

　　写在原文后面。
　　凡是反对独创性，都是反人类的。
　　人常以为，皇权专治不提倡独创性，其实这是一种误会。皇权专治之下，并不全然反对独创性，但这必须遵从一个前提，孙悟空翻不出如来的手掌，皇权专治的手掌，是不许多翻出，就像男人并非不可在后宫行走，但行走之前必先阉掉，唐朝试帖诗有不许骂题一条，以此为前提，你尽可大显身手，极尽翻展腾挪之能事，你越有独创性，越文彩泉涌，越写得漂亮，当然也就越能得主考者的高兴，越能实现主考者的愿望。
　　说到独创性和尖锐性，唐代大诗人李白一身有两个故事，一个是“云想衣裳花想容”，一个是“李太白醉草吓蛮书”。既能独创，又能尖锐，该驯良时驯良，该凶狠时凶狠，这是很理想的。
　　钱钟书《管锥编》特意指出：“《礼记·礼运》孔子曰：‘故政者，君子所以藏身也’，郑玄注：‘谓辉光于外而形体不见’。”舒展在《钱钟书论学文选》第三卷《统治者的一个重要的统治权术——关于秦始皇的隐与显》有一段按语：“本书著者对最高统治者统治权术的揭示尤为透彻，拈出与秦始皇相类似的中外最高统治者权术的共同点之一：绝无政治透明度可言，而且尽量阴伏隐形，掩情匿端。”模糊，是一种治国治民的好方法。
　　1976年以前，尤其是“文革”时期，有关方面向文艺工作者一再强调要反映时代精神，教师向学生布置作文时也要求要反映时代精神。时代精神是什么，要反映什么样的时代精神，要怎样反映时代精神？知道这个倒也不难，这时代精神早已被指定或认定，并已告诉大家，只要照着写就是了。

　　五十三

　　原文。
　　他山之石，可以攻玉。只有与坏人作战之中，才能发展自己。

　　写在原文后面。
　　思想在碰撞中闪光。

五十四

　　原文。
　　爱默生说过：“在薄冰上滑动，速度就是安全。”这与古中国的教训“如踏虎尾，涉于春水”是一个很好的比较。

　　写在原文后面。
　　虎尾春冰，语出《书·君牙》：“心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰。”《传》：“虎尾畏噬，春冰畏陷，危惧之甚。”张中晓想起《书》中那句话，从中似也可看出他的忧虑。
　　爱默生那句话，已成为武侠片常见的场景，拍过《菊豆》，拍过《大红灯笼高高挂》和《秋菊打官司》的张艺谋，也让影片中人物在水上飞了。
　　说到爱默生，想到张爱玲。对张爱玲，有捧的，有贬的，捧的恨不捧上天，贬的恨不贬入地。张爱玲译过爱默生，张爱玲在译序中写道：“爱默森的作品即使在今日看来，也仍旧没有失去时效，这一点最使我们感到敬佩。他有许多见解都适用于当前的政局，或是对于我们个人有切身之感。他不是单纯的急进派，更不是单纯的保守主义者；而同时他绝不是一个冲淡，中庸，妥协性的人。他有强烈的爱憎，对于现社会的罪恶感到极度愤怒，但是他相信过去是未来的母亲，是未来的基础；要改造必须先了解。而他深信改造应当从个人着手。”张爱玲还说：“他并不希望有信徒，因为他的目的并非领导人们走向他，而是领导人们走向他们自己，发现他们自己。每一个人都是伟大的，每一个人都应当自己思想。他不信任团体，因为在团体中，思想是一致的。如果他抱有任何主义的话，那是一种健康的个人主义，以此为基础，更进一步向上发展。”张爱玲说：“我们读到他的情书与他追悼幼子的长诗，可以从他的私生活中看出他的为人。他对那夭折的孩子的感情，是超过了寻常的亲子之爱，由于他对于一切青年的关怀，他对于未来的信念，与无限的希望寄托在下一代身上。明白了这一层，我们可以更深地体验到他的悲恸。”
　　这些却被许多人忽略了。

五十五

　　原文。
　　过去曾奇怪为何教会医院的护士都必须信仰基督教，今天才知道并不是由于那些枯燥和怪僻的教士们对于少男少女的垂怜，而企图拯救同赴天国，而是可以借上帝之名义而加以惩罚和诱骗。明乎此，则政教之关系若揭矣。

　　写在原文后面。
　　鲁迅在《野草·影的告别》中写道：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”我愿称此为“鲁迅的警惕”，而这，是很必要的。
　　我不知张中晓这里“教会医院”具体所指。但，通过对近代史越来越多少有一些有一些了解，我们知道，不可否认，西方教会近代在中国开办的医院和学校，对中国是做出过贡献，也有过许多帮助的。夏洛蒂·勃朗特在《简·爱》一书中对自西方到东方来的传教士有过颂扬，《简·爱》中译本在译序中对此曾予以否定，现在看来，是不公平的。

　　五十六

　　原文。
　　对于无知的生灵来说，神的爱护和惩罚比人的爱护和惩罚来得更温暖，更无可怀疑，更有力。

　　写在原文后面。
　　说到宗教，我到底还是认为马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的论述最有力。马克思说：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”马克思说：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实的幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。”
　　我们对不起马克思，我们把马克思，把马克思许多东西给弄坏了。
五十七

　　原文。
　　在颠倒的世界和混乱的时代中，人们的言论的悖理和行为的道德违反人性，是当然的现象。他们是牺牲者，道德上的失败者。他们干出了最蠢的事，像陷于一场恶梦那样，恐怖疲劳，两眼失神，他们的内心是非常的矛盾和不安的。他们的不负责任和不诚实，常常是违反本质的。

　　写在原文后面。
　　翻检人类历史，人类世界似乎从一开始就颠倒着，不颠倒怕也就不会有上帝，不会有佛。有史以来，许多人更一直为这颠倒做出贡献。《礼记》帮统治者藏，韩非向君主献法术，董仲舒帮掌权者“罢黜百家，独尊儒术”，李斯向始皇帝说“如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下”，司马光布告天下“天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。”
　　这样一看，倒也让人高兴。天下本颠倒，倒正可以从我们这里颠倒过来。

　　五十八

　　原文。
　　小人畏刑，君子畏天，恐惧和畏罪，是中国道德实践的基础。

　　写在原文后面。
　　读孔子一类的书，我一向不喜欢他们动辄用“君子”、“小人”说话。但这种语言方式影响甚巨，两千多年后的张中晓也不能不用这种方法去表述。
　　畏刑，畏天，果如其言乎？中国民间有一句老话：“毛病人人有，不露是好手。”我常佩服，民间话语，往往一语泄露天机。
　　英国人托马斯·潘恩在《泛论政权的起源和目的，并简评英国政体》中说：“由于唯独上帝才不为邪恶所侵染，结果就必然发生这样的情况：他们刚刚克服了那些在共同的事业中把他们团结起来的迁居之初所遇到的种种困难之后，立刻便开始忽视彼此应尽的责任和应有的情谊。这种怠懈表明有必要建立某种形式的统治，来弥补德行方面的缺陷。”人是最不可靠的。早年常有一设象，假如有一天，上帝大赦，让世人尽可按自己心愿想做什么就做什么，天下会是什么样子？
五十九

　　原文。
　　谨慎，由于恐惧。斯宾诺沙说：“那受恐惧的支配，去作善辟恶的人……”恐惧的另一端是盲动。一种拼命主义，但是同样由于缺乏内在独立性。中国人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在的生存（肉体）的消灭和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行，实际上是一种粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。

　　写在原文后面。
　　《老子》说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”张中晓上引斯宾诺莎的话，更让人看出人的虚伪。抛去“粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合”不论，张中晓的“中国人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在的生存（肉体）的消灭和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心”，不能不说是一种历史中的现实。
　　《旧约·箴言》：“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。”《新约·启示录》也让人心生大恐怖。奥古斯丁在《忏悔录》中呼唤：“一个人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你；这人遍体带着死亡，遍体带着罪恶的证据，遍体证明‘你拒绝骄傲的人’。”互联网上有古清生先生《社会秩序：恐惧与生存》一文：“恐惧是进化、生态秩序和社会秩序之源，它还是生之标志，生命存在恐惧就存在。人类发明了使用恐惧手段结构和治理社会，恐惧模式无所不在。”有演化论心理学家甚至向大家介绍，人类向来就受过“威胁”训练，以害怕响应威胁是生存之道。可以说，懂得敬畏，对人是有益的。但是，有许多恐惧又不一样，在秦始皇或希特勒治下，时间长了，我不知道人们的心肺是否会畸变走形。钱诚、田大畏译索尔仁尼琴《古拉格群岛》开篇《逮捕》使我过目难忘。互联网上以“恐惧”为题有一则笑话：“在一次政府会议上，赫鲁晓夫声色俱厉地指责斯大林的错误。突然听众席上有人打断了他的讲话。‘你也是斯大林的同事，’诘问者大声喊道，‘为什么你当时不阻止他呢？’‘谁？谁在这样问？’赫鲁晓夫怒吼道。会议厅里一片极度不安的寂静，没有人敢动弹一下。最后，赫鲁晓夫轻声说：‘现在，你该明白是为什么了吧？’”
　　什么时候人能不用恐惧而能健康行走呢？

　　六十

　　原文。
　　中国的古文化，不管它如何智慧和高超，归根结蒂，没有通过个人（即思维的自由）反思的心情，因此，对人是陌生的、僵硬的、死相的。

　　写在原文后面。
　　史仲文在《中国人：走出死胡同》中说：“孔夫子再伟大，也不会找到三权分立的民主立宪方式。”
　　中国古人的智慧是不可否认的。但这智慧越伟大，也就越可怕。中国人迷信经典，有人奉“周易”为天书，有人把“四书五经”高高举到头上，这样一来，等级观念和中庸思想就仍影响全国，自轻自贱就仍具惯性，而街头巷尾江湖术士越来越多，更把许多腐朽没落的、非人的、自轻自贱的东西向民间泛滥。
　　看到张中晓上面那段话，有人也许会反对，反对者也许会举“吾日三省吾身”为例。但，圣人之“省”是为谁而“省”，为何而“省”，又是如何而“省”？彼“三省”非此“反思”也。
　　我曾说，中国传统文化中没有人，这话招来许多反对，反对者举出许多例子，这些例子不外是从孔孟那里拿来的。
　　中国人一日视孔孟中有人，中国人一日把人的位置放在孔孟标准上，中国人的人的地位和人的意识就一日不得提升。

六十一

　　原文。
　　中国人的理论，学术著作，读来如一批命令，缺乏纯真的乐趣（美学上的享受）。没有精神参加进去，没有精神（个性）的活动。或者是抄袭，或者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积。而思想，却需要普遍性和个人情感（风格）的结合。普遍性必须在个人的心灵中取得它的生存，必须具有人间的形式和血肉的存在，必须表现为一个自由的、理智的心灵的内心倾诉，即个性和人格。

　　写在原文后面。
　　中国人的理论学术著作读来如一批命令，这还是好的，中国人一涉自然科学，却又“螟蛉有子”，“杜仲成仙”，满纸胡言，及至割股疗亲、婴儿入药，全都非人，竟是非常残酷了。
　　中国人的理论学术著作读来如一批命令，这是确的，孔孟一类的书，很有代表性。圣人师长，高高在上，似乎必得这样，不这样不能显出伟大吧。奇怪的是，多少后人竟奉若神明，甘之如饴，甚至嗜痂成癖，而中国人一旦放开，却并不幽默、健康、活泼、明亮，却往往又堕于滑稽、痞野、粗俗、放荡、下流。
　　由此可得出结论：中国人并不可爱。

六十二

　　原文。
　　对于古中国的遗产，可以做文章的，（一）对于古籍，搜集各家旧解释，加以比较，别立新义。（二）搜集各处材料，加以考证，别立新解。以上二者属于学问。（三）摘引数段，结合现实，借题发挥，则属于杂文也。然杂文并不简单，使今日现实（作家的感情）和过去的精神发生联系。这需要精神的绳索，必须发掘沉邃的历史精神和火热的现实精神，使历史和现实统一。发掘历史材料的思想力量和感受现实生活的战斗精神的结合。

　　写在原文后面。
　　张中晓是好意，但是，建筑就是那个古建筑，怎么解释，阿房宫也变不成今日的办公楼，倘解释不好，“民可使由之，不可使知之”变成“民可使，由之；不可使，知之”，既为圣人敷粉，更是让后人更加自觉可用地当奴才。我在《谈传统文化》一文中曾写道：新的建筑自应有新的规模，自应有新的架构，旧有建筑里的材料不是太长，就是太短，已不合新建筑的尺寸，而若把旧有建筑中已经陈旧腐朽的东西拿来安装在新建筑内，即使感情上再怎么美好，也不能不对新建筑造成危胁和破坏，房屋建筑是为了人，文化建筑也是为了人的，不能要文化不要人，这个位置应该摆正，这个问题也永远都是有现实意义的。
六十三

　　原文。
　　凡在学术史上创一说，成一派者，其人必为热情而偏狭。性格上的特点使他的思想向一个片面发展，完备，极端的发展而成为一个系统。后人但以宗派非之，非确认也。当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下所思想的真实也。

　　写在原文后面。
　　中国人接受并大倡辩证法，这不是偶然的。
　　有学者曾论，片面可助发现，而中庸于创造无益。
不幸，我也是习惯了中庸的人中的一个，常常只看见片面的片面，却看不见片面中有益的东西。

　　六十四

　　原文。
　　智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、节制），处世哲学的基础。
　　感情洋溢，但很难控制。
　　保持高傲的天性，但同时能适应社会，赢得世人的好感。
　　感情深厚，但同时过于镇静和理智。
　　智力清明而锐利，善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。

　　写在原文后面。
　　智慧的和谐，生活道德的合适、恰当、节制，一个民族倘能达到这种境界，这个民族所居之国家当是一个比较文明的国家。
　　但是，倘为此自外部施以强力，往前再迈一步，就有走向“存天理灭人欲”的危险。
　　提高，但又不能强制，很难。

六十五

　　原文。
　　中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸。
　　中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。

　　写在原文后面。
　　鲁迅反对中庸，并身体力行地不中庸了一生。正因为这样，鲁迅几乎得罪了一国的人，不仅得罪了他同时代的国人，也得罪了后他几代的国人。鲁迅搅了许多人的好梦。鲁迅永恒，倘国人仍浑浑噩噩于老习惯之中。
　　钱钟书有思想，他在《管锥编》中写道：“苏格拉底尝谓国家愈统一愈佳，亚里士多德驳之曰：苟然，则国家将成个人，如和谐之敛为独音、节奏之约为么拍。文艺复兴时最喜阐发相反相成之理者，所见当推布鲁诺（Bruno），谓专壹则无和谐；近世美学家亦论一致非单调。钱钟书说：“孟德斯鸠尝论亚洲之专制一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协，相反者调，归于和谐。正如晏子所言‘和’非即‘同’也。”
　　中国人不怕窃国，不怕杀人越货，不怕腐朽没落，中国人却怕阳光一般的思想，怕思想的光照。皆为那思想能照出人们的班痕，会使人感到尴尬。
　　处理这尴尬的局面，中国人有好办法，那就是，不是想办法改变自己尴尬的生活和境遇，而是要把那面镜子砸碎，使大家回到原来的境地，得过且过。
　　在这一点上，中国人绝不中庸。

六十六

　　原文。
　　古中国的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系；（二）迎合了的弱点（为封建秩序所要求的）。前者是：“凡发皆中节”，后者是：不伤家长制的自我感情。前者，僵化了中庸（不是生命的和谐），后者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情。
　　宋儒的“天理”实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前提，“天理”皆为僵化原则，作为工具，僵化原则皆为“天理”。

　　写在原文后面。
　　存天理灭人欲，不能说是宋儒的全部，但可说是宋儒很重的一块。通过冯友兰先生在《中国哲学简史》中对程朱理学的介绍，我们可以发现，程朱们语言的手指很能化无形为有形，很会圆他们之所说，一旦对他们有所接触，会使人感到这也是一个很有趣的世界，自觉不自觉就会被他们吸引过去，而张中晓上面所说“搜集各处材料，加以考证，别立新解”的工作也正有人在做。吴宣德《宋代的理学》一文便有一大段：“同过去的儒学思想相比，理学提出‘存天理，灭人欲’，实在于它看到了：真正具有道德价值的行为，既应该出于自己根据一定的道德规范、准则对它的选择，也应该出于自己内心的自愿。由于理学家们并不否认儒学的‘三纲五常’仍具有道德规范意义，而他们也认为，一个仅仅根据‘三纲五常’而采取的行动，并不必然地具有道德价值（它可能动机不纯），因此，为了解决在‘三纲五常’的客观规范与人的行动的自愿原则之间的矛盾，理学家们设定了‘性即理’的命题。因为性即理，故人们只要保证他的行动出自其天性的自然要求，就必然能保证它具有道德价值。而因为人欲干扰了天性，所以需要破灭之。”以此为前提，吴宣德得出结论：“由此可见，‘存天理，灭人欲’的哲学内涵是相当深刻的，并不能仅仅从字面上去理解。至于它后来被腐儒们误解、被政治家曲解为禁欲主义，则是哲学发展的悲哀，与这个命题的本来意义并不相干。”但不管宋儒的初衷如何，其戕害人的实际功效，还是客观存在的。
　　相比吴宣德《宋代的理学》，我更愿接受杨金帮《道学先生灭人欲》中那三大段：“一是，由于事实上无法达到‘灭人欲’标准而在理论上又已成立(宋明理学已成为当时社会思想意识主流)，便造成理论与实践两张皮的格局，许多人以说一套做一套来适应此种社会环境，社会便弥漫开了普遍性虚伪(这才是最大的道德沦丧)。二是，由于许多人主观认定应该并可以‘灭人欲’，于是习惯了以此标准去苛求他人，评价他人。而事实上他人又做不到‘灭人欲’，于是便倾向于不满意他人，这造成人际关系的紧张，人际环境的残酷。三是由于上述二点导出的最根本的归宿：由于封建社会是等级压迫社会，权势阶层便在以上两点(‘虚伪遮己’，‘严苛待人’)上占尽上风，盖因权势愈大，便愈有条件在隐蔽地满足自己‘人欲’的同时，去指责和剥夺他人的‘人欲’，去迫使他人(主要是治下的小民)去做那作不到的‘灭人欲’的事，于是乎，‘存天理灭人欲’的理论便成为强者剥夺弱者，上层剥夺下层的武器，从而极大加剧了社会不公。”这既可以为张中晓“僵化”一词作注，更可以使人越发认识到，中国社会原本是一个很虚伪的社会，中国传统文化原本是一种很虚伪的文化。
　　“宋儒的‘天理’实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。”“封建”一词有待弄清，这可不论。但“道德原则”却是一重“天”，是早经圣人预设了的，且不论宋儒原本就正在致力于这方面的建设，退一步，这重“天”也是古时任何人说话都不能逾越的前提，而说话者，再怎么“随心所欲”，也不能“逾”此“矩”，任凭如何施逞才思，也都只能圆这前提，否则，你先就不要说话。
　　历史上总有些很奇怪的现象。比如“文革”时期，一方面在理论上大批“程朱理学”，大批“存天理灭人欲”，一方面在实践中却又较“程朱”走得更远。
　　这是怎么回事呢？

六十七

　　原文。
　　父母的慈爱，是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的。长者赐不敢辞，君亲有日月之过，而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此。如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子了。即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。

　　写在原文后面。
　　一个家庭，就像一个朝廷。中国父母之爱，很像放债，是要有回报的，不仅控制形体，还要包办思想和精神，形貌已然相肖，精神也要克隆，欲使子女成另一个自己，倘有不一致，即使再正常，也常跑题变质，张中晓所见极是：“如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子了。”不孝，忘恩负义，这大帽子很重，早已高悬在那里，随时都可以飞出来。中国父子之间，少有真正公平正常的人的相处，虽在有孔融曾谓“瓶中寄物”，鲁迅在1919年10月写下《我们现在怎样做父亲》，20世纪90年代《星星》诗刊把纪伯伦《先知·孩子》登在封二上，但总观现实，视孩子为独立于自己之外的有思想有个性的人，还远未成大势，几十年前张中晓所言“即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此”，放到现在，仍未过时。因置身于一种畸形的文化传统中，人和人际关系也随之畸形，要么是一方统治另一方，要么是相距咫尺却又相距甚远。
　　有执念先生撰文写道：“在电视上看到国外的一种竞技游戏，不知准确名称，姑且叫‘掷冰壶’：一人在冰面上的起点掷冰壶；同伴用‘擦子’在冰壶前面紧贴冰壶用力擦冰面，使冰壶前方的冰面少许融化而改变冰壶和冰面的摩擦力，致冰壶改变滑行方向；最终，冰壶或撞开阻挡的其他冰壶，在冰面终点区占得高分位置。”执念先生说，上述游戏可比父母对孩子的教育。执念先生说：“你不能‘接触’而改变他（她），你只应给他（她）创造条件。”

六十八
　　
　　原文。
　　奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力，随时准备逼迫它们服从的直接意识为依归的。因此，只要胁迫一去，就破坏信誓，背弃诺言，出迎三千里，实行变节和叛乱。
　　
　　写在原文后面。
　　苏联解体，东欧巨变，萨达姆土崩瓦解，世事无情，在在证明了张中晓的这段话。而向“二十四史”中去看，这样的事例也很不少。
　　不知是张中晓原文如此，还是整理者的原因，张中晓这段话前半部分读起来有些不通顺。
　　
　　六十九
　　
　　原文。
　　心中的是非全无，但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主义者，他们以顺逆作为是非的标准，顺我者是，逆我者非，是我非彼，均出一心。既无理想的是非观念，人间也就是非截然了。举之而加诸膝，抑之而堕之渊，便是是非独断论的实践。
　　
　　写在原文后面。
　　司马光《资治通鉴》卷一：“文王序《易》，以乾坤为首。孔子系之曰：‘天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。’言君臣之位，犹天地之不可易也。”
　　地位级别一经确立，指是定非的权力也就定了，到了指鹿为马，已成历史高峰，圣怒难犯，圣命难违，龙鳞毋逆，一人之是非遂成天下之是非，以此为笼罩，司马光再怎么以史为鉴，渴望吾皇圣明，也只是在如来手心里扑腾。皇权独断，很能诱人，颇能传染，人人都想把皇帝脾气发扬光大，人人都想在不同层面过一把皇帝的瘾，这就把独断威权向广大的方向扩展开去，漫延开来，武人用刀剑把自己放到上帝的位置，文人用道德圣言把别人逐下地狱。
　　柏杨《中国人史纲》二十九章《第十六世纪》有一段：“阳明学派对理学学派是一个正面的打击，至少儒家阵营中已并行有两支主流。但使理学家痛恨的是，阳明学派显然在指责理学家都是假仁假义、只说不做的骗子。尤其当理学家发现这种指责大部分竟然都是真实时，更恼羞成怒，把王守仁形容为仅次于赢政大帝的第二号魔鬼。两派人物不久就排挤斗争，把自己纳入君子系统，把对方纳入小人系统，互相用恶言咒骂。”不幸，历史常有惊人的重复，20世纪50年代，郭沫若在《人民日报》发表《反社会主义的胡风纲领》：“胡风所提出的问题虽则属于文艺范围，而在实质上却不单独限于文艺一个领域，是带有普遍意义的政治性问题。……到现在为止，我们还没有看到过一个完整的反党、反人民、反对社会主义建设和社会主义改造的资产阶级政治纲领，也许胡风的堂而皇之的文艺纲领就是它的一个影子吧？”稍后，作家舒芜在1955年4月13日天津版《大公报》发表《胡风文艺思想反党反人民的实质》：“全国文艺界学术界正在批判胡风文艺思想，但这个问题决不仅仅是同文学艺术界有关系的问题。……它的实质，是反党反人民的，是反对今天我们一切革命工作中的指导思想马克思主义，反对我们社会主义建设和社会主义改造的伟大事业的。”
　　畸形的时代，人们的争论也是畸形的，阳明学派再怎么进步于学理学派，论战中也不能不用对方的方法。正像林贤治在《读遇罗克》一文中所说：“在那个疯狂的年代，遇罗克不免要使用一种近乎狂热的语言，表达属于自己的思想。”林贤治先生说：“遇罗克，我们这一代的佼佼者，只要比较一下文集中的日记和文章，就会知道，这中间有着多大程度的区别。只要他跨出个人的房间，就会立刻变得拘谨起来。在日记里，他是一个怀疑论者，十足的思想者和革命者；而在公开发表的文字中，总不免要蒙上一具庸人的面具。”
　　中国古人好用“君子小人”这种暴力性语言说话。“君子小人”这种说话方式和它的变种一日不去，天下一日无真正的是非。
　　
　　七十
　　
　　原文。
　　理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准。僵硬的人生关系的另一极端是一盘散沙的纷乱和敌对。
　　
　　写在原文后面。
　　张中晓写下这段话的时候，哈耶克的《通往奴役之路》是不可能引进中国来的，而冯克利和胡晋华等人对哈耶克的翻译还得等20世纪最后一年才能出现，但张中晓这里所说的“理性主义”，似可用段俊《哈耶克规则理论述要》第五节《进化论和理性主义的紧张》提醒人们注意的哈耶克的一些话做出解释。正像段俊所指出，哈耶克认为，我们的社会秩序并不是静态的，“它不是一种由一系列可确定的数据所决定的假设性的均衡状态，而是这样一股洪流的脉络：这股洪流作为一个整体持续不断地与各种环境的变化相调适，而每个参与这股洪流的个人所能够知道的也仅仅是这些环境中的一小部分”。哈耶克说：“我们可以说，行为规则肯定有改进的余地，但是我们却不能对它们进行重新设计，而只能够进一步推进它们的演化和发展，尽管我们对此进程并不完全理解”。但是，哈耶克并不完全否定理性，哈耶克认为，理性能“帮助我们认清我们面对哪些选择，哪些价值之间存在着冲突，或它们中间的哪一个是真正的终极价值，以及像经常出现的情况那样，哪些价值仅仅是中介性价值，其重要性取决于它们是否服务于其他价值。”段俊文章中一段话说得很好：“虽然我们无法用我们的理性能力去构建一个全新的规则的整体，但当不同的道德规则发生冲突或一个新的规则与我们过去的道德信念发生冲突时，我们还是有正当理由去否弃该项规则的，通过这样一个否定的过程，我们能使规则的文化进化朝着可欲的方向去发展。”段俊说：“通过‘内在批评’，哈耶克为理性在文化进化中找到了一个合理的位置，这就是理性在一个价值体系的内部，可以根据规则之间和规则指导下的行动的相互关系，来去除不正义的规则，以促成一个自洽的正当行为规则体系。这当然可以使我们的文化进化不再仅仅依赖自发的演化，有了内在批评，我们就可以防止进化产生不正义的规则。”
　　东方人的理性有待完善，东方人的“实际主义”也很可忧虑。中国社会科学出版社2004年4月初版林贤治《鲁迅的最后十年》第一章《国民党“一党专政”》有一段很是醒人，林贤治说：“孙中山便批评中国人‘一盘散沙。鲁迅是反对‘将倒楣的责任，归之于大家’的，他指出，‘他们的散沙，是被统治者“治”成功的，用文言来说，就是“治绩”。’”林贤治说：“美国学者派伊所以说中国‘易于统治’，就因为‘在很大程度上，人民自己统治自己’。”但我禁不住再一次想起鲁迅的《再论雷峰塔的倒掉》，沙不成器，每一粒却又坚硬得顽固，倘一旦一场狂风扬起沙尘暴，又是极为可怕的。
　　
　　七十一
　　
　　原文。
　　僵化的人生关系和非理性的刺激，并不能反对精神的放纵和悲观主义。经验主义的心对于理性主义菜单的反应，那是一个绝对的不要。因为生活的严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的行而上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。
　　
　　写在原文后面。
　　几乎整个20世纪后半期，中国人批判了许多主义，每一次批判都几乎是全民性的。比如，资本主义，自由主义，教条主义，经验主义，无政府主义，右倾机会主义，都遭到过猛烈批判。但是，何谓资本主义？何谓自由主义？何谓教条主义？又何谓经验主义？还有，像理性主义先驱、法国哲学家笛卡尔在《方法导论》中所写“在世界上的一切事物中，惟有健全的理性是为人人所最均等分有的”，像被誉为经验主义始祖、主张立法部门和行政部门分离的英国哲学家约翰·洛克在《政府论》中所说“如果没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，无论采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性”，甚至包括罗素在《西方哲学史》中对西方哲学的介绍，包括我们所批的那些主义的原貌以及发展和流变，大多数中国人其实并不清楚。我们批判的那些主义，大都并不就是原来那个主义，即使是，经我们一批，经批判者武断定罪和有意无意的主观投射，其内涵和外延都已大大不同，而批判者所操持的理论和语言的武器，在打击对那些主义的时候也因鲁莽滥用而碰撞得肿大畸形，使后人再拿起的时候狼犺沉重，不得不经常要修理打磨。
　　“因为生活的严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的行而上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。”张中晓这段话非常值得深思。仰望星空和俯看地面，这是一对永恒的矛盾，虚构的宗教，枯燥的观念，超出常人的行而上，走得过了就成非人，心灵及目力只见现实生活，凡事只以低浅和金钱的标准俯看或仰视，则很可能又会使人萎顿泥中，低头只见物质的闪光。前者永远是少数，后者很难能对前者有所增补，倘两者一旦被囚一室，逼成狭路，矛盾和悲剧往往难免。思想者指出问题而遭群众唾骂，哲学家堕井而遭仆女嗤笑，而诗人雪莱与哈丽艾特的婚姻，正像杨正润在《无私的？不道德的？疯狂的？——关于雪莱的故事》一文中说：“这场婚姻注定是一场悲剧。雪莱不只是一位诗人，他读书极多，知识渊博，喜爱哲学，这是哈丽艾特难以企及的。客观地说，少女时代的哈丽艾特天真烂漫，她也曾努力学习，试图跟上雪莱的步伐，可是后来她逐步同许多市民阶级的妇女一样，变得越来越世俗、浅薄，同雪莱的差距越来越大。”
　　张中晓数度提到“僵化的人生关系”。何以会出现这种状况？也就是说，僵化的人生关系是怎么产生的？张中晓在前面第六十六则已有解答，即是由“古中国的伦理学”造成的。僵化的人生关系到底是一种什么状态？向历史做参照，只要明眼人，只要对君权政治文化所包含的内容和所发生的影响有所体察，是应该有所发现的。但是，要想把这僵化了的人生关系描述清楚给世人看，却很困难，因为那种僵化的道德原则已成天理，它影响巨大而又深远，正像张中晓在第六十七则指出，“即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。”人们因长久酱在其中，虽深其害，但已成脑中之天，已成习惯，一概视为正常，即使有人用陌生法特别指出以图醒目，人们也会很反感，很不舒服，最终会向指出者发起攻击，严重处甚至会把你连同你的思想消灭掉，从而否定你指出的问题，继续保持原样，闭目塞听，以保持心中久成的习惯和感觉，向低处滑陷下去。

原文。
　　个人血肉的天性（任性），必须经过理性的改变（外在教养、锻炼……）才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢者，以抽象的理智（道德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了，但人性也窒息了。它把人的血肉感情禁锢在一种僵化的人生关系的枷锁上，而这人生关系本身却是一种自然性的固定化，一种合法的自然性。

七二　　
　　写在原文后面。
　　苏格拉底和孔子，两大教育家，前者起西方哲学两千多年，后者却使后人养成治人的习惯，一部论语，多的是以一种预设的道德伦理条件对人思想的雕塑，对人身心行为的框正和指教。《孟子·尽心》上：“得天下英才而教育之，三乐也。”天下英才全都要拿来让他再矫正一番，尽使其大脑完成同一构造，这很可怕。教育，辞书解为“教育培养”，但发展到现在，似已偏重为“教导、教训、教诲”之“教”，而“育”则成“教”之末节。
　　“文革”时候，从国家到社会，从家长到老师，全都喜欢用一个比方，把孩子比做一棵树，对树要经常修枝打杈，这样有利于他们茁壮成长。我对此曾深以为然，但不幸我后来知道了童第周和金鱼，更读了龚定庵先生的《病梅馆记》，我深感恐怖。
　　鲁迅在给许广平信中说：“现在的所谓教育，世界上无论哪一国，其实都还是制造许多适应环境的机器罢了。要适如其分，发展各各的个性，这时候还未到来，也料不定将来究竟可有这样的时候。我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑。”鲁迅只说出了问题的一面，在我们这里，其实不仅培养适应，更要培养自觉，自觉成为一种教育所希望成为的有用之具，自觉到自己不能自知。试问，一个小学老师在课堂上考问学生对五千年古国的态度，哪个孩子能不主动说出一些大人般的漂亮的话语而不为此骄傲？如果有孩子发出别样的声音，老师会惊异和不高兴，别的孩子也会认为他不正常。

七十三
　　
　　原文。
　　中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜（消灭）了人性的例子。过河拆桥，等等，心术到家的例。人心之险远超出山川，而心术，行险之道耳，然中土古哲名之为大道。
　　
　　写在原文后面。
　　一部“二十四史”就是一部“心术史”，一个五千年老大古国就是一个“心术”之国，一个民族在这样的古国和历史中浸泡太久，咬啮和受虐已成习惯，每遇人的问题，也就很难有一种比较高的认识，也就很难给出一个让人较为满意的回答。唯鲁迅敏感，向历史的字里行间看出问题，鲁迅的发现和对世人的提醒无疑对中华民族做出一大贡献。对于一个民族，这个发现有些太晚，但终于有此发现，这总是一个民族的幸事。每说“中国传统文化中无人”，总有很多人反对，这正可看出症结仍在。《剑桥中国明代史》说：“黄仁宇教授曾一再指出，中国人在解决所有社会问题时宁可用伦理办法而不用技术办法。”这一点不奇怪，这一方面正可说明中国人的大脑早已被铸就，另一方面，用伦理办法也正可施展心术。《剑桥中国明代史》写道：“明初的国家力图给官民的公私行为定出一个统一的意识形态的基础，以此巩固其政权。后来由此产生的‘经过修正的’新儒家精神气质在许多方面都是明代的新成就，而且它对日后的政治生活产生了深远的影响。”
　　而“所谓‘奸邪’与‘忠正’，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了”，现在也正还是这样。
　　
　　七十四
　　
　　原文。
　　韩愈厚道，：“……古之所谓正心诚意者，将以有为也”。韩愈的“正心诚意”则屈从于世俗的目的，即以封建统治为自己的对象。释氏的“正心诚意”是以它本身为目的，即陷于无止境无结果的抽象、渺茫的世界。以灭绝它的灵魂为目的，对世俗的屈从和对世俗的逃避，使情欲牢缚在僵硬的人生关系（世俗伦理）的锁链上和灭绝情欲，两者都不是理性的精神。前者束缚于僵化的观念，后者沉溺于灭绝的梦境。
　　
　　写在原文后面。
　　说起韩愈，可以大大抄书了。
　　张中晓读韩愈的时候，中南海里的毛泽东大概正在读“二十四史”，八道湾的周作人大概正在写《药堂谈往》。
　　毛泽东对韩愈是喜欢的。中共重庆市委党校《探索》编辑部编辑、哲学博士陈剑在《毛泽东评价历史人物的方法论探讨》一文中介绍：“毛泽东青年时代就十分推崇韩文，而且受韩文的风格影响。”陈剑介绍道，在20世纪70年代的儒法斗争中，多数人认为韩愈代表儒家，应当彻底否定，文学史家刘大杰给毛泽东写信，信中说，韩以道统自居，鼓吹天命，固然要严加批判，但细读韩集，其思想还存在许多矛盾，诸多作品更与儒家思想不合而倾向于法家，再加上他的散文技巧，如果全盘否定，似非所宜；刘大杰这封信到了毛泽东手中，毛泽东即表示：我同意你对韩愈的意见，一分为二为宜。早在1965年7月21日，毛泽东致信陈毅，便曾向陈毅推荐韩愈的《山石》、《衡岳》和《八月十五酬张功曹》。
　　周作人是不喜欢韩愈的。陈平原《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》：“在《中国新文学的源流》中，周作人特别提出桐城的‘学行继程朱之后，文章在韩欧之间’，作为批判的靶子。谈及桐城‘文即是道’的抱负，前人多讥其名不符实，乃拉大旗做虎皮。周氏反过来，站在新文化立场，最想批判的，正是其所载之‘道’，连带及其自以为手握真理，因而为文时装腔作势、搔首弄姿。……而收入《秉烛谈》的《谈韩文》，更称‘韩退之留赠后人有两种恶影响’，一是求统制的道，一是讲腔调的文。”钱理群《周作人传》第七章《苦雨斋里的老人——在北平（三）（1927.11.-1937.7.）》：“在发表于《明珠》63期的《谈韩文》里，周作人更大挖祖坟，以韩愈为‘统制思想’与‘新八股’的‘祖师’，‘其势力至今尚弥漫于全国上下也’。”周作人《谈韩退之与桐城派》：“韩文则归纳赞美者的话也只是吴云伟岸奇纵，金云曲折荡漾，我却但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也。……学袁为闲散的文士，学韩则为纵横的策士，文士不过发挥乱世之音而已，策士则能造成乱世之音者也。……我对于韩退之整个的觉得不喜欢，器识文章都无可取，他可以算是古今读书人的模型，而中国的事情有许多却就坏在这班读书人手里。他们只会做文章，谈道统，虚骄顽固，而又鄙陋势利，虽然不能成大奸雄闹大乱子，而营营扰扰最是害事。”周作人《谈策论》：“我翻阅冯班的《钝吟杂录》，卷一《家戒》上有一则，其上半云：‘士入读书学古，不免要作文字，切忌勿作论。成败得失，古人自有成论，假令有所不合，阈之可也，古人远矣，目前之事犹有不审，况在百世之下而欲悬定其是非乎。’”周作人说：“做策论的弊病我也从这里悟出来，这才了解了与现代洋八股的关系。同是功令文，但做八股文使人庸腐，做策论则使人谬妄，其一重在模拟服从，其一则重在胡说乱道也。专做八股文的结果只学会按谱填词，应拍起舞，里边全没有思想，其做八股文而能胡说乱道者仍靠兼做策论之力也。八股文的题目只出在经书里，重要的实在还只是四书，策论范围便很大了，历史政治伦理哲学玄学是一类，经济兵制水利地理天文等是一类，一个人哪里能够知道得这许多，于是只好以不知为知，后来也就居然自以为知，胡说乱道之后继以误国殃民。”
　　但韩愈到底还有这句“古之所谓正心诚意者，将以有为也”。
　　中国人很讲中庸，但在对待人性与自身上，中国人却很不中庸，极爱走极端，要么升天，要么入地，要么自向彀中，自上枷索，自我束缚，自我统治，要么自我否定，自我阉割，心如止水，形同槁木，全都很不健康。
　　
　　七十五
　　
　　原文。
　　《争臣论》，愈曰：自古圣人贤士，皆非有求于闻用也，闵其时之不平，人之不乂，得其道，不敢独善其身，而必兼以济天下也。孜孜矻矻死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。
　　对于人类的责任，道德原则的光辉，乃圣人贤士之所以为圣人贤士也。《读墨子》文，孔墨并列，认为“孔子必用于墨子，墨子必用于孔子，不相用，不足为孔墨”，并以为辩生于末学，后世之孔墨相争者，“各另售其师之说，非二师之道本然也”。昌黎似一扫前人党同伐异之争，而在于为人类之道德原则基础上对古代哲人进行新的估价，在此原则上确定其为圣为贤。然而，道德原则本身是一种主观判断，是以仍不免党同伐异也。
　　
　　写在原文后面。
　　老金在线《虚妄的始祖》：“黄帝，并不存在，他不过是一个虚构的人物，就象孙悟空并不存在，不过是一个虚构的人物一样。炎帝，也可作如是观。”一见此话，许多人一定会立即反对。但是，如若不信，可读老金在线文，很有力的。
　　是神话的，还给神话，是虚构的，还给虚构。既是虚幻，可放到一旁，不去说他。
　　《史记·五帝本纪》：“尧曰：‘谁可顺此事？’放齐曰：‘嗣子丹硃开明。’尧曰：‘吁！顽凶，不用。’尧又曰：‘谁可者？’讙兜曰：‘共工旁聚布功，可用。’尧曰：‘共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。’尧又曰：‘嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者？’皆曰鲧可。尧曰：‘鲧负命毁族，不可。’岳曰：‘异哉，试不可用而已。’尧於是听岳用鲧。九岁，功用不成。”尧斥丹硃顽凶，或可说是用人避亲，但对共工先定其罪，再一“不可”，共工的政治生命便就此打住，而拿鲧一试九年，洪水越发涨了起来，至于尧大力培养的接班人舜，竟能越顽父嚚母和傲弟的深井大火走到尧的宝座上来，若无一般狡猾，怕也绝不能够。到了大禹，自家做了天子，“授政”皋陶而“皋陶卒”，“以天下授益”而“诸侯皆去益而朝启”，大禹的儿子做了夏后帝，天下这才太平了。
　　尧舜之治，皆是人治，孔子向尧舜处大力提倡大力倾慕，作为两千多年前的古人，当然不能苛责。但孔子影响巨大，中国人仰高望圣崇明盼清的思维习惯，从此便被发扬光大。
　　韩昌黎用心良苦，但无论把圣人的标准定得多么高，总还是一种很不可靠的方法，总还是在人治的圈圈里打转，而“道德原则本身是一种主观判断，是以仍不免党同伐异也”，这是很发人深思的。
　　
　　七十六
　　
　　原文。
　　为有钱有势的人服务，辩护，粉饰，还是为真理斗争，这两者的选择是本于良心、正义感、人生态度。“闻名而奔走者，好利者也，直已而行道者，好义者也。”
　　
　　写在原文后面。
　　“义”、“利”这两个词，也是中国人爱用的，并常爱将这两个词放到一处让它们去矛盾去充满张力，这两个词一旦并列到一处，它们的后面便似总有无数圣人的面孔在浮动，它们的周围便总笼罩道德的阴影。
　　古往今来，为金钱权势服务、辩护和粉饰者，势如汪洋。2003年，有人向互联网上感叹中国人实很卑贱，这话引来许多愤怒和攻击。
　　但是，凡事都怕用心去想。但无心或有心却无诚意者，不在此列。

七十七
　　
　　原文。
　　纯道德行为者必后悔自己太吃亏，非义之财，多少产生内疚；牺牲自己，必得道德自慰；损害别人，不免有所不安。常人就在这交战心情中过活，理想主义（道德教诲主义）和实际主义（功利主义）则把这两者在思想逻辑上发展到了极端。
　　
　　写在原文后面。
　　正像弗洛姆在《逃避自由》所说的，自由诚然是意义暧昧的。弗洛姆的《逃避自由》提醒人们意识到，一个完全独立的人是不存在的，即使一个与全人类为敌的人，他在心里也依傍着一个上帝、道德、主义、理想或别的什么精神上的东西，以此使自己强大，进而可以面对世界。
　　“牺牲自己，必得道德自慰。”以道德自慰，可得道德之丰收，丰收多了，常拥道德自重，自重久了，便会骄傲，便会自大，而一旦骄傲自大，便要整治世界，傲视天下。
　　
　　七十八
　　
　　原文。
　　斯宾诺沙认为德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持自己的存在。这里，个人主义还是个性解放？还是车尔尼雪夫斯基的合理的利己主义？
　　
　　写在原文后面。
　　17世纪，斯宾诺沙向世界贡献出一个很有价值和意见，他认为，意见上的自由很要紧。斯宾诺沙认为，人只要不由本愿地是大整体的一部分，就受着奴役。
　　1940年1月，毛泽东发表了《新民主主义论》，毛泽东在《新民主主义论》中说：“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”毛泽东说：“民族的科学的大众的文化，就是人民大众反帝反封建的文化，就是新民主主义的文化，就是中华民族的新文化。”
　　1939年12月，毛泽东发表《纪念白求恩》，毛泽东在这篇文章中有一段著名讲话：“我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”
　　1963年3月，毛泽东题词“向雷锋同志学习”，随即，周恩来、朱德、刘少奇、邓小平、陈云相继题词：“向雷锋同志学习，憎爱分明的阶级立场，言行一致的革命精神，公而忘私的共产主义风格，奋不顾身的无产阶级斗志”，“学习雷锋，做毛主席的好战士”，“学习雷锋同志平凡而伟大的共产主义精神”，“谁愿当一个真正的共产主义者，就应该向雷锋同志的品德和风格学习”，“雷锋是中国人民的好儿子，大家向他学习”。
　　1949年11月，梁漱溟先生《中国文化要义》一书出版。梁漱溟先生在书中说：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”
　　20世纪50年代末、抑或60年代初，张中晓高高地站在那里，向当时的社会发出上面那段质问。
　　
　　七十九
　　
　　原文。
　　保存自我的存在（生存）不是使我们的心灵完全孤立，不是做一个与世无涉的隐士，而是在利己和利人的大海中游泅。假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以人与人团结 ，最为必要。当然这团结是建立在自我保持的基础上的，凡是从事这类团结的人，他们都是公正忠诚而高尚。
　　
　　写在原文后面。
　　孔教是浪漫主义者，法家是浪漫主义一家，虽然浪漫得都很残忍，前者总想用一种预设而又僵化的道德礼教把万众捏成一个，后者总要用刀剑和刑具把苍生枷索得连骨骼都长成一种型号，两者结合起来，总之是想把人性强行塑造成成一个很简单的东西，让人类成活动的兵马俑，遍地阴影幢幢全是一个面孔。“假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。”这当然很美好，但张中晓未必不是要引出下面的话，他提醒世人，这团结是要建立在自我保持的基础上的。
　　
　　八十
　　
　　原文。
　　对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它，而现代的方法是证明其系异端。宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代只是使他沉默，或者直到他讲出违反他的本心的话。
　　
　　写在原文后面。
　　张中晓这段话，大大震动了我。
　　感谢陈思和，他把张中晓写进了文学史，并醒目地向世人彰显张中晓上面那段话。
　　陈思和《中国当代文学史》第八章《对时代的多层面思考 》第四节《私人性话语：〈无梦楼随笔〉》：“张中晓的这些批判，大多来源于他对现代‘统治术’的观察，这一半应归因于他的早慧，另一半，却不能不说是来自于他自己在苦难中那种血肉相联的痛苦体验，那种对专制体制下权力者控制社会与人心的卑鄙手段的非同一般的真切感受。他是这个体制的一个杰出的观察者与批判者。这种杰出
　　之处在于，他不仅深刻地认识到这种统治者的权术的手段，而且从‘统治’与‘被统治’的两个方面揭示了这种统治术得以存在的心理基础。在这一点上，他继承了鲁迅以来的现实批判与国民性批判的传统，他揭示了中国传统政治的现代转化之后的‘主’和‘奴’的发生心理学以及这种现代意识形态得以存在的道德、心理基础。他的有些观点充满了某种先锋性。”陈思和说：“在这里，张中晓深刻地指出了‘统治者’的专制与‘被统治者’道德上的奴性之间互为因果的关系，在这里，他也就揭示了这种体制之下道德败坏的制度根源，反过来说，也就是这种制度的道德基础本身就是败坏的。只有领会到他在观察、体验这些压迫与败坏时内心的惨苦时，我们才能理解为什么他在追溯这些‘愚蠢’与‘憎恨’的根源时，那么厚责古人。”陈思和在这里强调性地引用了张中晓那段话：“中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓‘奸邪’与‘忠正’，不过是美化自己和丑化他人的语言罢了。心术越高，而他内心中的人性越少。”
　　刀剑拿在手上，正像鲁迅说所，强权者“制造自己威权的宗教上，哲学上，科学上，世界潮流上的根据”，强权者一旦把道德、正义、国家、民族、伟大、正确等等全都抢占了去，给弱者剩下的，便只能是沉默，或违心说话。
　　
　　八十一
　　
　　原文。
　　虚伪、背信弃义，实质上是强迫、诛心、意志的强加等等的附产物，没有后者，就没有前者。因为如果仅有后者而没有前者，小人物也就无法生存了。事实上，它们都以对方的缺点作为理由，而为自己的缺点进行辩护。在历史观点中对于它们（特定的历史现象），不能仅从道德上来谴责，而是应该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）。这应当不是一个道德责任（个人的）问题。
　　强迫主义除了方法的错误以外，重要的还是在感情上不尊重人和人的人格、自由和尊严。
　　
　　写在原文后面。
　　钱钟书给后人以启示。徐达、宋秀丽《读钱识小·钱钟书对历史的理解》：“专制制度下的权臣为被制约之一方，故表现为扭曲之心理状态，君主既不容异见，权臣往往不敢直言、不讲真话，惟明哲保身，人格萎缩以谋求自全，或‘皆斤斤严口舌之戒’（钱钟书《管锥编》第24页）。《易》曰‘君子以慎言语’为做官之座右铭，盖祸从口出，不得不如此，皆因君主之残忍，‘恃强挟贵而苛察雄猜’（《管锥编》第971页），文网语阱深密所致。或逢迎自固，权臣堕落为狎客，一人两任，‘长君之恶，蓄同倡优’（《管锥编》第1546页），权变可致权势，无往不奉，从而丧失起码的人格，此亦为取容于君，专制统治天下之又一普遍心态。或两面二舌，两端自固，遇事首鼠两端，模棱两可，故钱先生说：‘盖我国往日仁途以持“两端”，为事上保身之世传秘要’（《管锥编》第349页），圆转之目的，无非为保高官厚禄而已！”
　　“在历史观点中对于它们（特定的历史现象），不能仅从道德上来谴责，而是应该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）。这应当不是一个道德责任（个人的）问题。”张中晓把矛头直接指向了强权专制，这虽可看出张中晓看得深看得透，但会不会使有些人由此得到解脱？
　　我常想，皇帝一旦落井，舍身相救的，往往是以往犯颜敢谏者，首先下石而且最凶狠的，更多倒是以往谄媚卑躬者，前者对帝王并非多情，更可能是想向天下证实自己真秉忠心，而后者，倘皇帝落井原是他所为，下石本属自然，倘皇帝落井出自别手，他更是拼命下石，一是他要在新上来的强权者面前拼命表现以示和失势者划清界限，二是他过去的谄媚卑躬本就出于出于私心，极力攀扶，想向皇帝那里捞到莫大的好处，而并非真正与皇帝有什么父子兄弟之情。但是，还有很重要的一点，我在别处早已写过，使得谄媚卑躬者下石尤其凶狠的原因是，一个人，倘长年被御用奴役，压抑憋闷得久了，一旦反过来，可能会走向另一个极端。一个君王，一个霸道的君王，在最得意的时候，他的身边往往有一个最驯顺的太监样的人物，驯顺得恨不得连君王的排泄物都可以品尝，可一旦那君王从云端里掉下来，对他最凶狠的往往偏就是过去那个最驯顺的人，这是因为世上比死刑还残酷的是忍耐，长时间的非人的忍耐，一旦时机成熟，或是乾坤翻覆，那过去的每一次忍耐都会变成刀子，一条一条割对方的肉。