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试分析印度“六师”之思想
·期刊原文
试分析印度“六师”之思想
李志夫
文化大学教授
中华佛学学报第一期(1987.03出版)
页245-279
245页
提要
佛教文献中所指之「六师外道」，在印度非佛教文献中
都称之为「六师」。他们本身没有正式文献留传，有之只是
与其对立、批判其学说，断章取义的片段而已。就是佛教经
典所载六师思想非但取舍不同，且互有矛盾、互相取代等错
综问题。后人随取一经之六师思想，加以斥责宣说，即以讹
传讹、相去益远。是以有必要加以比较、分析，期能指出六
师之本来思想。
六师可说是薄伽梵歌、数论非吠陀文化之「婊亲」；也
是反吠陀者加尔瓦卡、耆那教、佛教之「远亲」或先躯者。
尤其对佛教，无论在正、反两方面，都是具有影响的。
壹、前言
在古代殖民印度的民族，其文化对尔后印度文明具有重
大影响的，当以雅利安人（Aryan）为主；以荼卢毘人
246页
（Dravindian）为从。以雅利安为主导力量所产生之吠陀文
化，创立以「祭祀万能、婆罗门至上、吠陀天启」，为三纲
领之婆罗门教（Brahmanism）(注1)。
无论从六师、耆那教（Jainism）、或佛教（Buddhism）
所传教之地区、所传之教义、或所收之弟子来看大都是反对
婆罗门教的。
虽然，六师之思想，在印度不但受婆罗门教之指责，亦
受耆那教及佛教之痛斥。但事实上，耆那教及佛教都接受有
六师们的反婆罗门教之思想；甚至可以说，六师们的教义就
是耆那、佛教之先期思想。
研究思想史，我们发现了一个规律：凡是后期对其先期
思想大肆批评的，其所受之影响愈大，其中包括正面的与反
面的。(注 2)因此，我们对于印度六师思想之研究，其资料
绝大多数均来自佛教或耆那教之文献；像在吠陀经（Veda）
及摩诃般若多史诗（Mahabharata）中所出现之自由思想，
那只是片面的提到而已。
耆那教与佛教一致称六师为外道（Tirthaka或Tirthika）﹔
而以婆罗门教传统称六师，往往一并称为物质主义者
(Lokayatamata）。「外道」一词，初无恶意，只是别于自己
之信仰而言，耆那与佛教就是称婆罗门教亦是称外道的。为
了区别传统----「婆罗门外道」，与「反传统之六师外道」
之不同，所以专称反传统之六师为「六师外道」。而本文则
站在学术思想立场故谓「印度六师」。
印度六师，究竟是指「宗派」或是指「个人」，一般学
者分析则是指「未能形成宗派之思想」；而不是指单独个人
而言者。因为像类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已
萌芽。(注 3)可见六师之中最早者可溯及吠陀经，却大盛于
佛陀前后百年以上。总之，六师思想早于耆那及佛教已属定
论。(注 4)
然而，六师之思想经不同之传述与疏解、迻译在内容上
已不一致；甚至有相矛盾处。因此，本文即试图经由分析比
较而确知其六师之本来思想。
247页
贰、文献
印度六师思想之文献，主要来自佛教之阿含经、维摩诘
经、大般涅盘经、陀罗尼传经四种。其次可作参考数据的有
楞严经、梵网六十二经、这两经所载者乃是泛指之外道，不
仅六师思想而已。在引证、疏解方面：有杜迪（Nalinaksha
Dutt）所著「早期修道之佛教」（Early Monastic Buddhi-
sm）、木村泰贤「原始佛教思想论」、白圣长老「维摩经讲
录」及拙译「印度哲学导论」等。凡论及六师者自不止此。
唯手头数据所及，止此而已。关于「早期修道之佛教」一书
，一在指出佛陀未降生或降生后未成道前之印度思想，并且
可能影响佛陀之思想；二在指出早期佛教以佛陀为中心之修
行（伦理）生活及其重要思想。在材料上，引用了印度古典
文献及当代关于六师之著述思想。其所述在宗教上之一致性
，较纷歧之中文所载者，要可信得多。
一、主要文献
（一）杂阿含：佛陀在拘萨罗游化，波斯匿王前往求教
，并询问佛陀，听说佛陀自己认为已成道----正等正觉（阿
耨多罗三藐三菩提）是否真是如此呢﹖佛答道：「大王，我
实得阿……三藐三菩提。」
但波斯匿王仍不相信，因为有成就的六师都不曾说自己
已经成了道的：「此间有诸宿重沙门，所谓富兰迦叶（Pur-
ana kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosala）、删
阇耶毘罗胝子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍钦
婆罗（Ajita Kesakambalin）、迦罗拘陀?迦栴延（Pakndha
Kaccayana）、尼干子?菩提子（Nigantha Nataputta）
(注 5)，彼不自言说得阿耨多罗三藐三菩提﹖何得世尊幼小
、年少出家未久而自证得阿耨多罗三藐三菩提﹖」佛陀答道
：「剎利王子年少幼小，而不可轻；龙子年少幼小，而不可
轻；小火虽微，而不可轻；比丘幼小，而不可轻。」这是佛
陀答复波斯匿王，他之所以能成道的三个条件，有如星星之
火可以燎原，虽然
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在修行上是六师之后辈，也是可以青出于蓝的。这更证明了
六师是佛陀的先期思想人物。虽然，这一段文字并未说明六
师之思想是什么，但却显示了佛陀与当时之六师已有了门户
之对立迹象。
（二）长阿含：阿阇世王，名叫韦提希子，在一个八月
十五日皎洁的月夜里，召见了不同的人物询问，值此良夜美
景「当何所作为﹖」
其夫人说：「与彩女五欲自娱」。其太子说：「宜集四
兵与共谋议伐于边逆。」其余人荟说六师们都是「于大众中
而为导首，多有知识，名称远闻。犹如大海多所容受。宜往
诣彼问讯。」可见六师在当世是享有盛名的。
最后他接受了寿命童子的意见：「有佛世尊，今在我庵
婆园中，大王宜往诣彼问讯，王若见者心必开悟。」阿阇世
王拜见佛陀，所提出的是：关于业报问题：
「如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵
、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、
……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱
乐……如此营生现有果报；今诸沙门现在所修，得果
报不﹖」
佛陀并不正面答复他的问题，而且反问他，其它外道沙
门、婆罗门是如何答复此一问题的。于是，阿阇世王就将六
师对他的答复一一说给佛陀听：(注 6)
1.不兰迦叶：「不兰迦叶报我言﹕『王若自作，若教
人作，研伐残害，煮、炙、切、割、恼乱众生，愁忧啼哭、
杀生、偷盗、淫逸、妄语、踰墙劫夺、放火焚烧、断道为恶
，大王，行如是此事非为恶也。大王，若以利剑脔割一切众
生以为肉聚弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒（河）水
南脔割众生亦无有恶报﹔于恒（河）水北岸为大施会施一切
众，利人等利亦无福报。』」
不兰迦叶是主张没有业报的。阿阇世王听了很不满意，
但自己虽是剎帝利阶级的国王，按印度之习俗，出家人是至
尊的，也不能把他怎么样就悻悻地离开了：「我即自念言，
我是剎利王水浇头种，无缘（由）杀出家人，（
249页
或）系缚驱遣，时我怀忿结心，作此念已，即便舍去。」
2.末伽梨：「末伽梨拘舍梨……彼报我言﹕『大王，
无施、无与、无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，
亦无后世，无父、无母、无天、无化、无众生，世无沙门、
婆罗门，（众生皆）平等行者。亦无今世、后世。自身作证
，（公）布现（示）他人。诸言有者，皆是虚妄。』」末伽
离是主离一切相，诸法平等，故不主张有业报。
3.阿夷多：「阿夷多?翅舍钦婆罗彼报我言﹕『受四
大，人取命终者，地大还归地、水还归水、火还归火、风还
归风、皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间
，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若智、若愚、取命终者
，皆悉败坏为断灭法。』」人死如同草木，没有任何存在，
也没有业报。
4.波浮陀：「波浮陀?伽旃延彼报我言﹕『大王，无
力、无精进人、无力无方便。无因、无缘众生染着，无因、
无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力不得自在。无
有冤雠、定在数中。于此六生中受诸苦乐。』」主善恶不受
报。要受六次生才能解脱。此即定命论。
5.散若：「散若?毘罗梨子彼答我言﹕『大王，现有
沙门果报……此事如是，此事实；此事异，此事非异非不异
。』」阿阇世王曾问沙门有果报否﹖无果报否﹖有、无果报
否﹖所得之答复均如所答一样。这就是相对论、或不定论者
。
6.尼干子：「尼干子彼报我言﹕『大王，我是一切智
、一切见人，尽知无余。若行、若住、坐、卧觉悟无余，智
常现在前。』」尼干子并未直接答复众生是否受报的问题，
而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知
，可能是有无业报，是不可知的；也可能是说，解脱之一切
智人了知一切后才能不受业报。
最后，轮佛陀答复问题了：佛陀所答之大意是：王、公
、婇女之享受即是业报，可是都卑之在国王之下；而
250页
国王见着出家沙门还得顶礼，可见沙门至尊，此即沙门之果
报。于是阿阇世王便皈依了佛陀。
就本经所说，主在显示阿阇世王不满意六师所说，最后
皈依了佛陀以显示佛陀教义之殊胜。
（三）维摩经：「若须菩提，不见佛不闻法，彼外道六
师富兰迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毘罗胝子、阿耆多翅
舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之师……
彼师所堕、汝亦随堕……入诸邪见，不到彼岸。」(注 7)这
里只说须菩提原是六师之弟子，曾随六师堕入邪见，而未说
明其「邪见」之内容。
（四）大般涅盘经：本经梵行品在叙述阿阇世王因弒父
王而得五逆大罪，而受恶疮报。后因忏悔，而悟知「此疮从
心而生非四大起」，于遍访六师医其罪业：(注 8)
1.富兰那：「今有大医名富兰那，一切知见得自在定
，毕竟修习清净梵行，常为无量无边众生，演说无上涅盘之
道，为诸弟子说如是法：无有黑业、无黑业报；无有白业白
业报；无黑白业，黑白业报；无有上业及下业。」「复有一
臣，名曰藏德……复言︰法有两种，一者出家﹔二者王法。
王法者，谓杀其父，则王国土虽云是逆，实无有罪。如迦罗
罗虫要坏母腹而后乃生，生法如是虽破母身（腹）实亦无罪
。……治国之法，法应如是，虽杀父兄，实无有罪。出家法
者，乃（甚）至蚊蚁杀亦有罪。唯愿大王，宽意（心）莫愁
。」其世俗之道德标准是功利的，只求成功，不讲手段；其
出世法，手段与目的均属同样重要。
2.末伽梨：「今有大师名末伽梨?拘舍离子，一切知见
（者），怜愍众生犹如赤子，已离烦恼能拔众生三毒利箭，
一切众生于一切所无知无见，唯是一人独知见学。如是大师
常为弟子说如是法︰一切众生身有七分，地、水、火、风、
苦、乐、寿命。如是七法，非化、非作、不可毁害，如伊师
迦草，安住不动如须弥山。不舍不作，犹如奶酪，各不诤讼
。若苦、若乐、若善、若不善，投之利刃无所伤害，七分空
中无妨碍故；命亦无害，无有害者及死者故。无作、无受、
无说、无听……常说是法能令众生，消除一切无量重罪。」
「后有实得……大臣复言：如其父
251页
王修解脱者实则有罪；若治国，杀则无罪。……如河无水，
名之无水；若有少水，名之无水；如人受苦，名之无乐；虽
少受乐，名之无乐……大王，虽言少法名为无法，实非无法
……一切众生皆有余业……若使先王有余业者，今王杀之竟
有何罪﹖」末伽梨主张一切众生为七种要素、或本质所作成
，而七大要素并非变化的，也不是被创造的有形物体，而是
永恒的空性。所以不可能有杀与被杀者之情事。因此，阿阇
世王实则并未杀害他的父王，也就不必自己自伐自责了。但
，其父王形式上之身体至少是被杀而消失了，无论其实质生
命是否有生死。然而，形式上之身体为何被「杀」而消失的
呢﹖阿阇世王之大臣实得与末伽梨思想相近，而说其父王乃
是因有「余业」而有生、即有死。换言之，若是众生没有「
余业」，也不会生，也不会死。即使生了，也不会为人所杀
致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之业而有致之
，并非为其所弒而死者。
3.删阇耶：「删阇耶?毘罗胝子……为诸弟子说如是法
：一切众生若是王者，为诸弟子说法：一切众生若是王者，
自在随意造作善恶，虽为众恶悉无有罪，如火烧物无净不净
，王亦如是与火同性。譬如大地，净秽普载，虽为是事初无
瞋喜，王亦如是与地同性。王如水性，净秽俱说……譬如风
性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与风同性。如秋
髡（桃）树，春则还生，虽复髡斫实无有罪。一切众生亦复
如是，此间命终还此间生。以还生故当有何罪﹖一切众生苦
乐果报，悉皆不由现在世业，因在过去（故）现在受果。现
在无因，未来无果。以现果故，众生持戒、勤修、精进、遮
现在恶果。以持戒故，则得无漏，得无漏故，尽『有漏』业
。以尽业故，众苦得尽。众苦尽故，故得解脱。」删阇耶主
张国王，乃至众生无所谓善，也无所谓恶。有如地、水、火
、风，其有益万物，有害万物，虽有为人所喜，为人所恶，
但它们本身并无善恶。因此，阿阇世王虽弒其父既无恶，幡
然忏悔，爱护百姓也不是善，虽然对其父王说仍是加害，今
忏悔对所爱护之人民说仍是迁善，但对阿阇世王说，本人并
无善恶。因为其表现之善、恶正如水、火一样，水、火带给
人有祸、福，而水火本身并无善恶、祸福。而且，现世之果
仍是其前世
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所决定，所以阿阇世王杀了父王，只是他父王前世之业，现
世应得之果，所以阿阇世王无罪。依此类推，现世之持戒、
修证俟苦尽即可得无漏（业）而得解脱。
4.阿耆多：「阿耆多?翅舍钦婆罗……观金与土平等无
二，刀斫右胁，左涂栴檀，于此二人心无差别。等视怨亲心
无异相……若行、住、坐、卧常在三昧（禅定），心无分散
。告诸弟子作如是言︰若自作、若教他作，若自斫，若教他
斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若杀一村、
一城、一国，若以刀轮杀一切众生。若恒河已（以）南布施
众生，恒河已（以）北杀害众生，悉无罪福、无施戒定。」
根据阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均
无罪福。甚至杀害众生，布施众生亦无罪业、福报。不过，
这不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、卧、都能
在禅定中的人才可以。人在禅定中，已没有一切相对之概念
、知觉、与分别心。所以怨亲平等，心无异相。即庄子所谓
之神人：「之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺；大旱金石
流，土山焦而不热。」(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、
乐不伤，怨亲平等了。
5.迦罗鸠：「迦罗鸠驮迦旃，一切知见明了三世，于一
念顷，能见无量、无边世界。闻声亦尔，能令众生远离过恶
。犹如恒河，若内、若外、所有诸业皆悉清净。是大良师亦
复如是……为诸弟子说法；若一人杀害一切众生，心不惭愧
终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大
水润湿大地。
一切众生悉是自在天所作，自在天喜众生安乐，自在天
瞋众生苦恼。一切众生若罪、若福乃是自在天之所为，云何
人当言有罪福﹖譬如工匠作机关木人，行、住、坐、卧唯（
被决定）不能言，众生亦尔。自在天者，喻如工匠，木人者
喻众生身。如是造化谁当有罪﹖」根据迦罗鸠一切众生犹如
江河、细流、终必流入海洋而得清净。江河、细流亦自然法
尔，无所谓罪福。因此，他讽刺宇宙一切为梵天、自在天所
造的说法。如果众生为自在天所造，则被造之众生则不应有
福、罪；而福罪应在自在天本身。概言之，迦罗鸠是主三世
有，自然法尔、反对有神的创造论
253页
。至于是否主张有轮回说，则不得而知。不过，从其主张三
世说应是相信有轮回的。
其另一重要思想是：即使杀害众生，若心不惭愧，有如
虚空，则不堕地狱。反之，则必堕地狱。问题是：是否有众
生、杀人之后，毫无惭愧心的﹖杀人越货之徒之所以悛恶不
改，只是他的贪心重于惭愧心，并非他不知道杀人越货是犯
罪行为。因此，迦罗鸠之本意仍是在指明人应负责自己之行
为。不是自在天所造，由自在天来负担我们人的罪福。迦罗
鸠此一教人之方法，有似中国禅宗之「公案」，引人深思、
反省倒是相当突出的。
6.尼干陀：「尼干陀?菩提子，一切知见，怜愍众生，
善者众生诸根利钝，达解一切，随宜方便。世间八法所不能
污，寂静修习清净梵行。为诸弟子说如是言︰无施、无害、
无父、无母、无今世、后世，无阿罗汉、无修、无道，一切
众生经八万劫，于生死轮回自然解脱。有罪、无罪悉亦如是
。如四大河……悉入大海，悉无差别；一切众生如是，得解
脱，悉无差别。」尼干陀是说，凡解脱之尼干陀不为世法所
染，为一切知者，具有大悲心。而就世所说，没有绝对的施
与害，也无绝对的今世、后世。不论有罪、无罪都得经过八
万劫才能解脱。因为既无「道」存在，所以亦无道可「修」
，所以修道是虚妄的，不能帮助众生提前解脱。一定得经过
八万劫才能解脱。可称之为定命论。
（四）陀罗尼集经：本经中并未论道六师之思想，只提
到六师「欲与世尊（佛陀）共相议论。」所谓「议论」只是
要与佛陀斗法而已。「尔时，有六师外道……来诣佛所，时
彼园中有一枯树，名庵末罗。尔时，富兰那迦叶问世尊言：
尔瞿昙非一切智，若一切智，此庵末罗树定死以此不﹖……
手把白拂以水散之，泼于枯树使树还生，枝叶华果，悉令繁
茂。……佛世尊从顶上放无量光……尔时，彼树如故枯干，
彼富兰那，实时倒地闷绝而卧，其诸弟子相互啼哭。」(注 10)
二、次要文献
254页
（一）楞严经：本经并未明白指出「六师外道」，而是
泛指十种外道。其中有的则可明白看出是指六师的。(注11)
1.第一外道----立无因论：「是人既得生机全破，乘于
眼根八有功德，见八万劫所有众生、业流湾环，死此生彼…
…八万劫外，冥无所观。……是人见末（果）无因，……知
人生人，悟乌生乌，乌从来黑，鹄从来白；人天本竖，畜生
本横。白非说成，黑非染造……我本不见菩提，云何有成菩
提事﹖」意即人之知识只能有限地存在在八万劫之众生世界
﹔而否定有菩提----原因存在。
2.第二外道----立圆常论：「是人穷心境性，二处（本
、末）无因，十方众生有所生灭咸皆循环。……是人穷四大
元（地、水、火、风），四性常住，十方众生有所生灭，咸
皆体恒。……心识本元，性常恒故。……是人既尽想之（已
无思虑妄想），……理中自然成不生灭。」即以「生死轮回
」为常﹔以「四大」为常﹔以「识心」为常﹔以没有「思虑
心」为常。
3.第三外道----一分常论：「是人观妙明心，湛然以为
究竟神我﹖一切众生自生自死。……见劫坏处，名究竟无常
种性；劫不坏处名究竟常。……(自)性无移改，名我性常﹔
一切死生从我流出，名无常。……行阴常流，计为常性；色
、受、想等名无常。」妙明心、劫不坏之空、自性、行蕴为
常﹔众生、劫坏者、生死、及色、受、想诸蕴都是断。此一
有断、有常之说法，佛陀指为一分常论。
4.第四外道----立有边论：「是人心计生之流用不息、
计过、未者，名为有边；计相续心、为无边。见众生八万劫
前，寂无闻见名为无边；有众生处，名为有边。是人计我遍
知、得无边性；彼一切人现我知中，但有边性。是人穷行蕴
空，……计其咸皆半生半灭，立有边论。」即，以有众生后
，被知之众生、行蕴三世、生灭之生相为有边(限)﹔而众生
未生之前，遍在之我及行蕴相续心及生灭之灭为无边、无限
。
255页
5.第五外道----颠倒虚妄论：「见迁流名之为变；见相
续处为之恒。见所见处名之生；不见见处名之灭。各各生处
名之有，互互亡处谓之无。……有求法人来问其义，答言：
我今亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。……因无得证，但言
其无。……因有得证，但言其是。……是人有无俱见，答言
亦有即是亦无、亦无之中亦是亦有。」谓变与不变，生与灭
，有与无均是经验的、素朴之认定。由于是经验的，也是相
对的，也是辩证的。
6.第六外道----立五阴中死后有相：「是人坠入死后有
相……云色是我，云我有色……云色属我……云我在色，皆
言计度死后有相。从此或计毕竟烦恼、毕竟菩提，两性并驱
各不相触。由此计度死后有故。」无论是「色是我」、或「
我有色」、「色属我」或「我在色」中，都是色、受、想、
行、识四大行阴与四大之地、水、火、风辗转相合(乘)之十
六相所显现﹔亦如菩提与烦恼亦共同存在。即使人死后仍有
行蕴与四大和合之存在。
7.第七外道----立死后无相：「是人坠入死后无相……
见其色灭，形无所因；观其想灭、心无所系；知其受灭，无
复连缀……死后云何更有诸相﹖一切皆空……究竟断灭。」
色、受、想、三蕴既灭，即究竟断灭，故五阴中死后无相。
8.第八外道----立五阴中「死后俱非」：「于行存中，
兼受、想灭，双计有无，自体相破，是人坠入死后俱非。…
…色、受、想中，见有非有。行迁流内，观无不无……如此
计度……立五阴中死后俱非。」即五阴中色、受、想在变化
自然是无﹔但行阴却是有，如果没有行阴，色、受、想就不
会变化。如此说来五阴是有、是无都难确定﹔所以行阴在五
阴中也不能说有、说无了。
9.第九外道----立五阴中死后断灭：「是人坠入七断灭
论：或计身灭、或欲尽灭、或苦尽灭、或极乐灭、或极舍灭
……现前销灭，灭已无复。」以为以上「七际」是有限可灭
，既灭则是断灭，无复再生。
10.第十外道----立五阴中五现涅盘：「是人坠入五涅
盘论：或以欲界为正转依……生爱慕故；或以初禅、性
256页
无忧故；或以二禅、心无苦故；或以三禅、极悦随故；或以
四禅，苦乐二亡。」。欲界为正转依者，即一心向道，加上
四禅境，即是五处究竟。以此五处究竟，视为「现世涅盘」
者。
楞严经对上面十外道之批评，乃是在说明禅定中所容易
产生之「十种错觉」，正如诸外道之思想一样。其言外之意
是﹕凡夫证得涅盘者，在禅定中就容易产生以上之错觉。因
之外道有以上之错觉，可知彼等未能证得涅盘，未能真正解
脱。
其次，我们亦可看出，以上十外道，除第十外道其它均
与六师思想有类似处。
(二) 梵网六十二见：(注 12)
1.十八见
(1)我与世有常﹕见下列诸见者，皆谓是常﹕
?断爱欲行禅，即如其像三昧正受，能念过去二
十劫事。
?断爱欲，即如像三昧正受，能念当来四十劫事
。
?断爱欲，精进行寂……念过去当来八十劫事。
?精进寂一心，行断恶行。
(2)梵天有常，世间无常﹕
?上先所生梵天常在，终不转移亦不死﹔常在尊
上梵天，化作我曹，非常转移死。
?被有梵天，其有色法，痛、痒、思想、行识是
法是常，亦不转移不死﹔其有地、水、火、风
、空种，此非常不坚固。
?有天名「陀波屠」，在其上相娱乐，其人精进
离爱欲，得常在不动转终亡﹔其人法禄相福德
薄，终亡
257页
人间，此人间无常。
?有天名散提，彼居上共止顿卒，其人精进离爱
欲，得常在坚固不终亡﹔其天人禄相福薄者，
终亡下生人间，人间无常。
(3)无世间说﹕
?我于此自然生，不从他方来生，念无所从生，
本无世间。其人行精进离爱欲……不能复念，
昔时所从来生，其人便言，本无世间﹔会有世
间者，禄相移后便薄尽，终亡来下生世间。
?我本无，今自生有，是谓本无，有世间，念无
所从生故。
(4)崖底见﹕(有限无限说)
?我所见世间有限。
?我与世无限。
?我与世间亦有限、无限。
?我与世间亦不有限亦不无限。
(5)不可知说﹕我不知亦不见为有后世，为无后世
。我不知，一切无有后世。我亦不见，我所可
不见不知不念是事。
?见如是，行如是，言我不知亦不见为有后世，
为无后世。。
?我不知为有善恶之殃福，亦不知为无善恶之殃
福。
?我不知何所善、何所恶﹖当行何等，不行何等
﹖何所恶道、何所善道﹖何所是现世宝，何所
是后世宝﹖常当作何等行为苦，当作何等行为
乐﹖
258页
?所言无异，教某人当如是﹔教余人当如是﹔当
如是不如是﹔亦当如是，亦不如是﹔不如是亦
当如是，亦不如是。
2.十六见(有想论)﹕
(1)有我色，为有后世想。
(2)无色为有，我无后世。
(3)有色、无色有我。
(4)亦不有色,亦不无色为有我。
(5)有限为我。
(6)无限为有我。
(7)有限、无限为有我。
(8)亦不有限，亦不无限为有我。
(9)一想为有我。
(10)少思想为有我。
(11)种种想为有我。
(12)无央数思想为有我。
(13)一乐为有我。
(14)苦为有我。
(15)苦乐为有我。
259页
(16)亦不苦亦不乐有我。
3.(八见----八种无想论)﹕行无常、见无常，行无想
、见无想，自为后世人说无想。
(1)见如是，行如是，有色为有我无想，死无后世
。
(2)行无想，见无想……谓无色为有我无想，死无
后世。
(3)有色、无色，为有我无想，死无后世。
(4)亦非有色，亦非无色，为有我及世。死无后世
。
(5)我为与世有限。
(6)我与世无限。
(7)人有限无限。
(8)亦不有限亦非无限。
4.(八见----八种非有想非无想)﹕见无想、行无想，
亦不无想见谓知。我与世无有想。
(1)有色为有我，亦不有想亦不无想。死有后世。
(2)有色、无色为有我，亦不有想、亦不无想。死
有后世。
(3)言有色、无色为有我，亦不有想亦不无想于后
世。
(4)亦不有色亦不无色为有我，亦不有想亦不无想
于后世。
(5)有限为我，亦不有想亦不无想于后世。
(6)言无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。
(7)有限无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。
260页
(8)亦不有限，亦不无限为有我。亦不有想亦不无
想于后世。
5.(七见----七种断灭论)﹕无行、无有见、无有人、
念空知。
(1)诸我色四大，父母所生，以饮食而长……身死
在地，破碎败坏，以后世不复生死，如是便灭尽
。
(2)死非如此破坏，更有我……我者，色天及欲行
天。彼我者，若死坏败，后世不复生死。
(3)我者，非如此坏败，更有异我。其我者色，无
意故。彼我若死，后世不复生死。
(4)……更有我复过其上，其我皆过诸色想天，悉
踰瞋恚想天，念种种无央数虚空细行……后世不
复生死。
(5)……更有我复过其上，其我皆喻一切虚空知天
，无央数名识知天，所念行其天。若不败坏，后
世便不复生死。
(6)……更复有我过其上……皆踰一切识知天，不
复著名无识知念行其天……后世不复生死。
(7)……更有我复过其上，皆踰一切无识知天，其
天人无想有想念行其天……后世便不复生死。
6.(五见----五种无为)﹕现今念行无为，现在见无为。
(1)其在宫殿，自然以五欲自娱乐，其人言，我现
在得无为。
(2)若比丘离欲，脱恶不善法，意念行善安乐，便
第一禅，其人灭尽，我者后世不复生，是我现
在得无为。
(3)其比丘意内寂定，其志一不念亦不行，三昧喜
乐，便得第二禅，其人灭尽，现在得无为。
(4)其有比丘喜离淫淫佚观行，当寂悦身行，如贤
者所观行常安，便行第三禅。
(5)有其比丘，断苦断乐，无有昔时可意不可意，
亦不苦不乐，常奉清净，便行第四禅，其人现在
得无为灭尽，以后世不复生死。
根据本经最后所说，又称之为法网、见网、梵网六十二
见经。即将一切外道思想归纳为六十二种，这六十二种
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思想有如一网，凡入于网中之鱼或鸟，均不得自由解脱。这
当然是佛陀以缘起论之观点来批判「六十二见」的。其实，
这六十二见可说大多为六师思想之繁衍。
三、参考文献﹕
(一)原始佛教思想论﹕(注13)
第一，富兰?迦叶﹕大概为伦理的怀疑者，以为善恶要
依习惯而定。不当具有相应之业报。
第二，末伽梨?拘舍罗﹕为生命限，邪命外道之始祖。
据佛教，为主张极端之必然论者(Fatalist)。谓吾人之行为
与命运，皆有自然运行所定之规律。人无所作为，前后经数
百劫，自然而至解脱之域。盖为一恬淡无为派。
又据耆那教之传说，此派为其始祖大雄弟子之分支﹔佛
教则说为难陀跋嵯(Nanda Vaccha)之继承者，此为近耆那之
一派。
第三，阿夷多?翅舍钦婆罗﹕为纯粹之唯物论者。谓人
生为四大所合成，死后更无一物。人生之目的，在求快乐，
排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。耆那之 Sutra
Krtanga (Ⅲ12-13) 亦有此一载述。
第四，浮陀?迦旃延﹕谓人为地、水、火、风、苦、乐
、生命七要素合成，依其聚合、离散而有生死之现象。唯七
要素自身为不灭。杀生，只是通过其七要素之分合点，生命
自身并未丧失。有似薄伽梵歌。
第五，散惹耶?毗罗梨子﹕谓当适应一一时处，依于情
趣之所如，而为判断即为真理。例如问有未来否﹖其时觉以
为有，则答之为有，固属真理﹔迨后若觉以为无，而答之曰
无，亦真理也。盖以一一时处之情趣，而视为万物之尺度。
第六，尼干子?若提子﹕即有名之耆那教始祖，为命运
论之一种。按此派教理，以命(Jiva)与非命(
262页
Ajiva)之二元论为基础，创立种种范畴而说明一切。尊重极
端之苦行，与严守不杀生之戒。
(二)维摩诘经讲录﹕(注14)
一、富兰迦叶﹕富兰是他的字，迦叶是他的姓，译作「
满贯」。彼道立一切法断灭性，不讲君臣、父子、忠孝等道
理。譬如说，虚空不生灭，人死如灯灭等。是故称他为断见
外道。
二、末伽梨拘赊梨子﹕末伽梨是他的字，拘赊梨子为他
的姓，译作「昧道」。他说众生的罪垢非从因缘生，众生的
苦乐非从因缘生，而倡导是自然生。所以称自然外道，普通
称他为常见外道。
三、删阇夜毗罗胝子﹕删阇夜是他的字，毗罗胝子为他
的姓，译作「正胜」。主道不须求，只要经过生死的劫数，
把自己应受之苦受尽之后，自然便会得道。他以为众生所以
受生死的报，乃是因为众生过于执着快乐享受，若不修苦行
，便永远不会得到解脱。故称苦行外道。
四、阿耆多翅舍钦婆罗﹕阿耆多翅舍是他的字，别号为
钦婆罗，译作「麤衣」。亦属自然外道，他认为一切法由于
自然所生，否定从因缘生。身常着粗衣，或披皮衣在五热炙
天里修苦行。以为此生受苦，来生便可得乐。又因为常行披
发、熏鼻等苦行，所以通常称他为披发外道。
五、迦罗鸠驮迦旃延﹕迦罗鸠驮为他的字，迦旃延是他
的姓，译作「剪发」。此外道认为诸法的生灭亦有相、亦无
相。设有人问他﹕「诸法是有的吗﹖」他便随声附和着说﹕
「是有的。」再有人问他﹕「诸法是无的吗﹖」他亦随声附
和说﹕「是无的。」因为他善于矫论故，所以称他为矫论外
道。
六、尼健陀若提子﹕尼健陀是他出家的字，若提子为他
的姓。此外道认为人生的苦乐、罪恶乃是由于前世注定的，
或为宿命的定因，今世所受的善恶之报，是命该如此的﹔如
果不顺其定业而随之偿报，反而作种种修道，那是绝不会因
行道而中断(定业)的。所以称他为宿作外道，亦可称他为定
命外道。
263页
(三)早期修道的佛教。(同注4)
一、富兰迦叶﹕灵魂是不变的，身体才有变化。所以灵
魂不受善行、恶行所影响。唯有身体直接感果而受苦、乐。
(注15)
二、末伽梨﹕是邪命派(Ajivika)的开山。也是耆那的
远祖，有一天，他发现禾苗经摧残后复活，于是认为存在(B
eings)是不会死亡或破坏的。存在(Being)关系到一连串之
存在物(Existence)，每一存在物都有其特性，如火性热﹔
冰性冷。也否认业果，存在是无为，它本身并不能成就什么
，既不能为自己成就什么，也不能成就其它东西。而必须经
六世轮回才能解脱﹕
1.黑色----猎人。
2.蓝色----修行人。
3.红色----出家人。
4.黄色----末伽梨派信徒。
5.白色----末伽梨派出家人。
6.纯白----末伽梨派教主，已解脱者。(注16)
三、尼干子﹕尼干子(Nigantha Natapntta)意为不受约
束之子，为尼耶(Naya)族人，可能原为一酋长，经过一度婚
姻生活后即放弃俗世，而出家修苦行。
他主张有九种本体(Substances)﹕
1.灵魂(Jiva)﹕无所不在，所显示出者为意识，即
花、果中亦灵魂所显示之意识。
2.非灵魂(Ajiva)﹕如身体，为灵魂之附着处，以
显示灵魂之功能。
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3.业果(Punya)﹕
4.非业果(Papa)﹕以上两者均灵魂透过身、语、意
所产生之本质。
5.染杂(Asrava)﹕透过业行进入身体之存在。
6.自制(Samvara)﹕专门控制业果流入。
7.束缚(Bandha)﹕使灵魂受到束缚。束缚透过染杂
、引起业果、使灵魂轮回(Samsara)。
8.悟入(Nirjara)﹕透过自制、消除业果、及染杂
。除去束缚即是悟入。
9.解脱(moksa)﹕解脱后才能证知真理。
尼干子认为凡物皆瞬息生灭，在生灭中有生(utpada)、
住(sthiti)、识(vinasa)三境。就住之观点看是本体﹔就生
、灭看是变化。因此，一切物体均可说﹕
(1)是永恒的﹔
(2)不是永恒的﹔
(3)是永恒、不是永恒的﹔
(4)是不可说的﹔
(5)是永恒的，是不可说的﹔
(6)不是永恒的，是不可说的﹔
(7)是永恒，不是永恒是不可说的。
如果我们只单独引用一句，则必须前面加一前提﹕就某
方面说(syad)，才能具有知识意义。以后之耆那教即根据这
样建立他们的形上学及知识论。
265页
四、散若夷﹕通常被指为不可知论(Ajnanavadin)，关
于灵魂与身体是一是异﹖死亡后是否还有任何存在﹖均不置
答。在巴利文献(Sntrakrtanga,Ⅰ.12)曾批评其为盲人，自
己尚且为盲，不足以导众生。
五、阿耆多﹕一般称之为「顺世派」，不承认灵魂，也
不承认有全知、全善的存在。即使做了恶行，也无恶报。众
生为地、水、火、风、空五元素所组成。人死后还于空(间)
，其余还于四大元素，别无余物存在。
与其相似的思想，还有纳斯迪卡(Nastikas)或加尔瓦卡
(Carvakas)，即使承认有我(Atman)，也是五大元素所组成
，无外于物质世界之我，也无罪、福可得。
有的以为阿耆多就是顺世派，但顺世派只承认地、水、
火、风四大元素。反对吠陀之牺牲仪式，意识有如米、麦之
酵素，故酵素与米、麦同一，故人与灵魂，意亦同一。因米
、麦断生，其酵素不存﹔故人身死亡，其意识、灵魂亦复不
存。佛斥之为「断灭论」(Annihilationism)。
六、婆浮多﹕亦是物质主义者，认为众生为地、水、火
、风、苦、乐、灵魂等七大本质所组成，既不被创造，也不
被破坏﹔无杀者与被杀者﹔即使白刃穿心，也只是从形成身
体七大元素之棱线滑过(Slips)而已。七大元素仍不增不减
，无伤无害。佛陀斥之为常见(Eternalism)。
参、分析
现在，我们要将以上之文献作一分析，藉它们之异同，
来鉴定六师之思想体系。以下六师的译名我们以长阿含为准
，以资统一。
一、不兰迦叶：根据长阿含沙门果经﹕无论自作、或教
人作、或恶、或善都无罪、亦无福。即是恶事作得再大、再
多，善事作得再大、再多均无福、无罪可得。从文字、内容
上看，我们最多只能说不兰迦叶是，「否认业报的。」至
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于他为何否定业报，其理论根据何在，我们无由猜测。
根据大般涅盘经：即可明白看出他是否认善、恶业与业
报的。称之为「无有黑、白业，无有黑、白业报。」但仍未
有将无业报的理由说清楚。不过，有一位阿阇世王的侍臣陪
去向其求法的藏德，对于为何说无业、无业报的话曾加以诠
释﹕认为世法之生存竞争无有业与业报﹔出世法则虽践踏蚊
蚁亦有业与业报。因此，阿阇世王即使杀了父王，正如迦罗
罗虫破坏母腹而后乃生然。藏德此一诠释显然与不兰迦叶「
根本无业、无业报」说相抵触。既然根本无业报，为何同为
众生之出家人会有业报呢﹖实则，藏德乃是为了阿谀他的主
子，为他开脱，乃说虽弒父亦无业报。
根据陀罗尼集经：不兰迦叶只是一魔术师而已。他使得
佛陀庭园中之已枯死之庵末罗果树复活而欣欣向荣。佛陀则
由顶上放光，不但使庵末罗枯死如故，而且连不兰迦叶本人
亦倒地而亡。从文字上看，两者是在斗法﹔从文学上看，两
者之斗法乃象征为理论上之诡辩，亦即形上或现象上层次之
论辩﹔从宗教神秘观点看，已超出思辨之范畴，已不是我们
所讨论主旨了。那么，他们两人之斗法究竟是形上、或形下
层次之论辩呢﹖抑或两者都有呢﹖有待分析如下﹕
我们认为是形上的，也是形下的﹕不兰迦叶可能认为宇
宙有一本体之存在是不生灭的，所以他点活了庵末罗树。佛
陀认为没有长久存在之本体什么的。一切是因缘、有生灭，
即是不兰迦叶本人亦复如此。我们此一推测，是有根据的。
根据早期修道之佛教﹕不兰迦叶正是如此的﹕灵魂是不
变的，身体才有变化。因此，灵魂不受业报﹔唯有身体感受
苦果。
由此可知，木村泰贤在「原始佛教思想论」中所说，不
兰迦叶「大概为伦理的怀疑者，以为善、恶依习惯而定」显
属猜测之词。
267页
而白圣老法师在「维摩诘经讲录」中说﹕「彼等立一切
法断灭性，不讲君臣、父子忠孝等道理。」可能与木村泰贤
有着同样的误会，也可能受着某些同一文献之影响。不过，
其所说﹕「虚空不生灭，人死如灯灭」，绝非不兰迦叶之思
想。如勉强附会地解释也只能说﹕不兰迦叶之灵魂有如虚空
不生不灭，而人之身体死后有如灯灭。观诸老法师文意却应
解释为﹕只有虚空才不生不灭，凡人死后就如灯灭了一样，
甚么都不留存。可见白老之解法也非不兰迦叶之思想。
由以上分析，可知不兰迦叶的真正思想即是灵魂长存、
不变不灭。既不变，自然不受善、恶业所影响﹔既不灭不生
，自然不受业报。从此一形上学看，依佛陀之术语，可指其
为「常见」。但却主人之身体是有生灭、有变化的。身体既
有生灭、变化，一期变灭了，无复再生，自可说是「断灭」
﹔而从生灭、变化之长流看，又不能说「断灭」，也不能算
是「永恒常住」。所以身体既不是「断」，也不是「常」。
我们要判定其学说，最好就其形上观点而定其为「常见」为
喻。
至于身体与灵魂之关系，我们可根据其「灵魂是常」，
「身体是变灭」之论点而得其结论为「不一不异」，「非不
一非不异。」就是楞严经所称之第三外道----一分常论。不
过楞严经所指者为神我，不兰迦叶所指者为灵魂。只是名异
而已。也就是梵网六十二见经中之「梵天有常，世间无常」
之思想。亦只在梵与灵上见分晓而已。
二、末伽梨：根据长阿含，末伽梨的学说，一切现象之
差殊皆是虚妄，既无主客，也无尊卑。既无善恶，也无业报
。但也绝非怀疑论者，因为主张「自身作证，布现他人。」
「自身作证」即是一真常思想，他自身存在，还可现示自己
使人知其存在﹔或说还可以显现其它现象。而此一「自身作
证」之自身，即是不离一切相之平等性。
根据大涅盘经：一切众生均是无知无见之迷惘者，唯有
解脱的末伽梨教主才是全知的。众生为七大元素所组成，其
中地、水、火、风为基本物质﹔苦、乐为基本属性﹔寿(生)
命为一永恒之流。七要素离一切名相，即使为刀
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枪所入，只不过从七要素之邻接处滑过而已。没有业报。
追随阿阇世王之实得大臣附会其学说向大王诠释说﹕末
伽梨主张没有业报之意思有二﹕其一，因为阿阇世王之父王
不是修行的人，而是世法之国王所以阿阇世王弒之是无罪的
。其理由可能与藏德大臣有所相同。其二，关于「无」的界
定是﹕通常所称之「无」是一点都没有，等于零﹔也有说少
许、微许为「无」的。意思是末伽梨所指没有业报，只是因
为阿阇世王的父亲之业很小并不是完全没有业。既是有业，
实为其自业所引起之业报，故阿阇世王弒之故没有罪。这显
然是实得大臣牵强阿谀之词，与末伽梨之学说无关。
根据木村之原始佛教思想论，认为末伽梨为必然论者，
或宿命论者，人无所修为，即使修为亦无意义，经过一定之
劫数即可解脱。
根据白老之维摩诘经讲录说，末伽梨主张众生苦乐是从
自然生，称之为自然外道。大致说来，与长阿含之「自身作
证」，与大涅盘经之「七要素说」，与木村之「宿命说」都
是一致的。共同认定其为真常之存在。所不同者，则是真常
之元次问题。存在是真常的，自然不受业所影响，所以主张
无业、无报也是述诸理性之结果。
根据早期修道之佛教﹕原始永恒之存在，关联着一连串
之存在物。存在之本身是无为法﹔而存在物则有属性。存在
透过存在物而经过六世轮回才能解脱。
因此，我们可以说，末伽梨的学说是宿命论，是自然主
义、是真常论。站在宇宙论、本体论之立场尚可自成系统﹔
但是站在人生论、解脱论之立场就有严重裂隙存在﹕因为它
既反对业论，而本体之存在又是无为的，又如何能产生轮回
﹖其动力为何﹖印度其它学派，包括佛教在内，之所以存在
是真常、无为，又有轮回，乃是有业力作动力故。
依末伽梨之学说，他可以答道，正因为没有业力，所以
才是宿命的、自然的轮回。那么，我们仍然得问，其动
269页
力为何﹖末伽梨却未有明白的文献答复此一问题。不过，从
长阿含及早期修道之佛教文献中可以隐约现出一点线索。例
如「以身作证布现他人」，「存在关联着一连串存在物」已
显示出西方哲学所谓「本体与现象」之问题。本体既是无为
，现象必是有为。于是，可说末伽梨之轮回乃是现象自然法
尔。譬如如火性热，水性冷……等。换句话说即是自然法尔
本能有预期之力量，使之在一定之时空中完成轮回解脱。
我们曾指出，末伽梨是真常论已无可置辩，在长阿含中
所载，显然是一元的﹔在大涅盘经所载则是多元的七大要素
。如以一元论则属楞严经之第三外道，是一分常论﹔如以多
元论，则属楞严经之第二外道，是为立圆常论。在梵网六十
二见经中，凡「有我无世间」之思想都可算是末伽梨的学说
。
三、阿夷多：长阿含所载，阿夷多主张人为四大所组成
，命终时身体之四大还诸于地、水、火、风，如同草木，别
无什么东西留下，自然也无业报。称为断灭论。
而阿夷多此一学说形式相似布利哈德奥义(三、二、一
三)「人死则语归于火，呼吸归于风，眼归于太阳，意归于
月，耳归于方，身归于地，……发归于木，血归于水。」但
实际二者是不同的。因为阿夷多没有主张有什么永恒的存在
﹔而此一奥义书则主张有「我」存在。
大般涅盘经所载阿夷多思想很像是长阿含中不兰迦叶的
学说，诸如否认业报，无论自作、他作、布施一切众生无福
﹔杀害一切众生亦无罪。唯不同于后者的是，大般涅盘经所
载阿夷多像上面所说罪、福平等，怨、亲平等，金、土平等
要在禅定中才能作到。
木村在原始佛教思想论中与长阿含所说相一致，谓阿夷
多为物质主义者，排斥一切严肃之伦理。甚至也否认业报，
这与大般涅盘经所载也是一致的。
但从形上学看大般涅盘经说阿夷多主张在禅定中诸法平
等之思想与长阿含所载不兰迦叶灵魂长存之思想相似。
270页
前者指在禅定中不受业报诸法平等﹔后者指灵魂不变异，是
永恒地不受业报故诸法平等。
也由此可见大般涅盘经所载阿夷多之思想与长阿含经所
载其思想有其矛盾处。即前者主张修禅定，起码有所修、有
所得﹔而后者则主断灭的为物质主义者。因此，白老「维摩
诘经讲录」中，指阿夷多修苦行，以为此身受苦，来生得乐
可能是根据大般涅盘经的。
此外，白老又说﹕「阿夷多为自然外道，一切法由自然
所生。此说又与长阿含所载阿夷多思想相一致。」
如按白老所引，则阿夷多既为物质的自然主义者，又为
修道之神秘主义者，这是不可思议的。因为自古以来的物质
主义者必定排斥出世的神秘主义。远自古印度之加尔瓦卡(
Carvaka)，晚自现代的共产主义者均可为例。
因此，我们有足够的理由怀疑大般涅盘经所载阿夷多之
思想就是长阿含中所载不兰迦叶之思想。我们从早期修道之
佛教一书所引即可证明﹕不承认形上之存在，人为五大所组
成，人死还于空，其它归于四大。无罪福可得。此一思想与
长阿含及木村所说阿夷多之思想是相同的。不过，前者为五
大，后二者为四大相异而已，却无理论上之矛盾。
由是，我们可论定，阿夷多是物质主义者，自然主义者
，断灭论者，无业报说者。依此而论它就是楞严经中之第七
外道----立死后无相﹔也是其第九外道----立五蕴中死后断
灭。也是梵网六十二见经之「无世间见」。
四、波浮陀：关于波浮陀的学说，根据我们现有之资料
看其差异性最为悬殊：
例如长阿含所载其思想，无因无缘众生染着﹔无因无缘
众生清净。无有冤雠，善恶均不受报。定在六生而得解脱。
这有似「早期修道的佛教」所引末伽梨派之思想。存在是无
为的须经过六世而得解脱。唯一不同的是，在此一文献上波
浮陀只提到六生定数解脱，没有提到形上之「存在」或「生
命」等问题。但我们可以推知﹕要经过定数之六生，必有其
「生命存在」，故我们可认定，仍是承认有形上存在的。
271页
其次，木村在其「原始佛教思想论」中所说之波浮陀与
大般涅盘经中所载末伽梨之思想也极近似。同主众生为地、
水、火、风、苦、乐、寿命七要素所组成。同主此七大为永
恒不变、不被损伤，因此就无杀与被杀。如能了解、深信其
法即能消除重罪。
若根据白老在维摩诘经讲录中所说之波浮陀为「矫论外
道」。因为他总是附和问话者的答话﹕若你问他，诸法有吗
﹖他就答有。若问诸法无吗﹖他就答无。白老在此所说之波
浮陀极近似长阿含．原始佛教思想论，及早期修道的佛教等
文献中之散若夷之思想。
而大般涅盘经所载之波浮陀之思想与方法均独树一帜，
值得注意。波浮陀为知晓三世之解脱者，有如恒河，一切脏
污汇入恒河悉皆清净。
因为自身即是解脱者，所以否定传统上梵为创造者之说
。如说众生为梵所造，又说众生有罪是说不通的。有如我们
造了兵器而怪兵器杀人有罪一样的不通。
众生是自然法尔，不为任何所造﹔悟得了波浮陀之思想
后，久之自然而得解脱。所以不必修为，修为也无福报﹔即
使杀人越货也无恶报。
所谓杀人越货没有恶报是有条件的，那就是要没有惭愧
心。试问，杀人越货之歹徒真的没有惭愧心吗？这便是波浮
陀在教法上之禅机。除非我们认为他已预设「性善」学说，
众生才能流入他的「海洋」而自得解脱。正如孟子所谓，「
人性之善也，犹水之就下也」(注17)而他不如此正面设教；
而却要人杀人不起惭愧心即可解脱，岂可得乎？这就是波浮
陀在教法上之禅机。
现在，我们要回顾到前面的悬疑：
长阿含所载波浮陀有似早期修道的佛教所载末伽梨之思
想；木村之原始佛教思想论中的波浮陀也有似大般涅盘
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经中所载末伽梨之思想；而白老的维摩诘经讲录中的波浮陀
思想也有似早期修道的佛教中的散若夷之思想。
由此而观，除了大般涅盘经部份所载为波浮陀独立思想
已如上述外，其它均与末伽梨、散若夷思想近似。而这些「
近似」也只是我们「谨慎的认知态度」而已；如「大胆地假
设」也可能就是早期学者完全弄错了，将末伽梨与散若夷之
思想误会为波浮陀的思想了；也可能波浮陀受了二者之影响
所致者。我们所谨慎认知之「相似」就是本此而来的。此一
问题，我们无法从「史」的立场上去找答案。因为我们没有
历史的证据可资作证。唯一只能从「思想系统」找答案。我
们试将以上文献所引波浮陀之思想加以分析、综合若能一致
则可成立；答有矛盾，则亦证明某一文献所引失实或有误。
(一)分析：
1.关于「六生定命解脱说」：因为是定数、定命，所以
不主张业力、业报。有了业力、业报势影响定数、定命。因
为没有业力、业报，所以众生是无因无缘染着，无因、无缘
清净。因其主六生定数定命解脱、亦必有其解脱者，自不是
断灭论，而是有所常住的存在。
2.关于众生为七要素所组成说：七要素即地、水、火、
风、苦、乐、寿命七大，是永恒不变的，因而无杀与被杀之
事。因此，杀人者与被杀者均无业报。
3.关于矫论外道说：所谓矫论，即指其随所问，即随其
所答，他自己不置可否，不作定论。他可能是相对论者，也
可能是怀疑论者。所谓相对论者，乃指一切均是相对真，没
有绝对真，除了相对真是绝对真以外(注18)。所谓怀疑论者
，即不可知论者。认为天下事物，我们不可能知其真象。
(注19)从前面1.2.两点看，波浮陀既不是相对论者，也不是
怀疑论者。
4.关于反对创造说：根据前面1.2.两项已知波浮陀为常
住存在论者，故反对传统上之创造说。虽其是常住论
273页
者，同时又是定数、定命论者，所以不必业报。它不像耆那
教或真常大乘佛教需要业论来支持其解脱论。
5.就其方法论之禅机说：即使溺有重罪只要心不惭愧即
可解脱。既犯重罪不惭愧不可能，实际即是要求众生直道而
行，行清净行，因为其常住之存在无论是多元或一元总是恒
存清净的。这样其方法与理论便可合而为一了。
(二)综合：根据前面之分析，我们再综合其学说，然后
我们对波浮陀之学说思想才会有更肯定、明晰地认知。
1.除了「矫论外道说」是散若夷之思想不可能是波浮陀
思想外，其它有似末伽梨之思想，亦属其思想。可以说波浮
陀与末伽梨是有着密切关系的。
2.波浮陀形上存在，无论是多元或一元，是恒存的、清
净的、定命、定数的，否定业报、否定创造说，在理论上是
一致的，没有矛盾。
依此而论波浮陀类似楞严经中之第二外道，所不同者，
前者有地、水、风、火、苦、乐、寿命七大为常；后者以地
、水、火、风四大，轮回，识心等为常。凡梵网六十二见经
内「有我论」，「常论」亦类似波浮陀之思想。
五、散若夷：根据长阿含所载其思想，无论问他出家人
有果报或无果报，他一律以辩证地方法答道：此事实、此事
异，此事非异非不异。这与「早期修道的佛教」所载相似。
而木村在原始佛教思想论中则说散若夷为一「情趣论者
」，凭他当时之感觉或直觉而定。
根据白老维摩诘经讲录，指散若夷反对享乐主义，而主
修苦行。也主道不须求，苦修尽即得解脱。
从以上四种文献所引，大体说来，散若夷的学说是「非
决定论」。若详加分析其差异性是很大的：
(一)分析：长阿含所载是辩证的。辩证的方法皆在说明
不可说。例如般若经、中论……所用之辩证法并不是否定一
切，而是在肯定「法空」不可说。因此，我们说散若夷是非
决定论者，即指形上存在不可说。换句话说，不可说乃是非
决定论之一。
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早期修道的佛教则指散若夷为不可知论者。对于一切形
上、生死、灵魂存在问题均不作答。不可知论以怀疑论为主
。怀疑论者是对一切知识之真象具有怀疑。是「无知之不可
说」。辩证地非决定论是否定一切之大肯定，是有所知，而
不是无知。不可知论者也不是相对论者，相对论只要加上有
条件前提仍为决定论。
木村说散若夷为情趣主义者，情趣主义自然是非决定论
。但情趣论可能是相对论，也可能是不可知论。例如咖啡、
牛奶、果汁可以随我们情趣选择，但也可能是相对地选择，
因为别无第四种饮料可被选择。情趣论也可能是不可知论，
例如不用功的学生答是非、选择题，他根本不知正确的答案
，只有随其兴之所至作答了。
白老所引，只提到散若夷之苦行观，并未涉及其学说思
想问题。两者可暂不相提并论。
(二)综合：我们可以说散若夷是非决定论者，或不定论
者。但非定论者，有两种：一是方法上之非决定论者，如大
乘佛教之中观，一元论之商卡拉（Samkara）以及耆那教之
相对论者；一是知识上之非决定论者。如纯现象主义者，及
怀疑主义者。方法上之非决定论者，在知识论上仍是决定论
者。
于是，我们讨论到散若夷的思想，就遭遇了难题：它不
同之文献显示既有方法上之非决定论，如辩证法、相对论；
又有知识上之非决定论。而这两者，实际是相互矛盾的，不
能共存。
即使如木村所说，其为情趣论，仍有相对论之方法上的
非决定论与不可知决定论之不同。在两者之中我们必须作一
选择；否则，则视其学说本身矛盾；或文献所载其思想有误
。即使如此，我们仍有必要检讨其思想而定其价值。我们试
将以上两种非决定论配合其修行观，以适应其修行观者为其
正确思想。换句话说，其理论与思想能构成一思想体系者得
之。
根据大般涅盘经所载散若夷只承认过去业，而受现世报
：「一切众生苦乐果报，悉皆不由现在世业，因过去、现在
受果。」如要解脱得持戒受苦：「以持戒，故得无漏……以
尽业故，众苦得尽，众苦尽故，故得解脱。」这与
275页
白老所说，修苦即得解脱是相同的。
在修道论上要求解脱者，绝非不可知论者。因此，我们
判定散若夷之非决定论乃是属于方法上之非决定论。而方法
上之非决定论又分两种：一为知识上相对论；二为辩证之形
上论。散若夷又是属于那一种呢？
如依其修道解脱论而言，则是辩证之形上论者；如从大
般涅盘经所说其思想：「（阿阇世）王如水性，净、秽俱说
……譬如风性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜。」由之，在知
识论上散若夷亦是相对论之非决定者。其实，二者并不矛盾
。辩证之形上是论本体存在问题；而相对的知识论则是经验
、认识问题，两者是一致的。
从上可以看出楞严经中第五外道－－颠倒虚妄论。亦即
梵网六十二见经之不可知说。
六、尼干子：长阿含所载之尼干子只是一无所不知之智
者；大般涅盘经所载亦与此同。唯尚有定命思想，如说：否
认世俗之相对性、无父无母，无今世、后世，无道、无修，
一切众生经八万劫自然解脱。好像众多江河悉入大海悉无差
别。
可见其否认差异性、相对性，都是站在解脱后「为一切
智者」之观点而说的。
木村原始佛教思想论指尼干子为耆那教始祖，为命运论
之一种与以上两种文献所引相同。并说其尊重极端的苦行。
以命（灵魂）、与非命（非灵魂）为基础倡二元论。除定命
说不同耆那教而外，其它可说都近乎耆那教之思想。
白老在维摩诘经讲录中指出其业力说，今世之苦乐乃是
前世的业力所定。如不消除前业，即使作新的修道也无济于
事。有如旧债不还，即使储蓄再多若不还债务，债务仍永远
存在。
从早期修道的佛教所说，其为多元实在论，计有九种本
体。其本体灵魂与非灵魂，业果与非业果……都是相对地存
在。凡物有生、住、灭三态。就住的观点看是本体、是永恒
。就生、灭观点看是变化，不是永恒。因此，尼干
276页
子又可称之为相对论者。
尼干子是否为耆那教之始祖我们不必在此节外生枝，单
就其为多元实在论、相对论来说与耆那教是若合符节的。而
其业论与定命论则与耆那教颇为不类。
尼干子否认相对论是站在绝对地解脱道而说；在知识论
上，在经验之世界中仍是承认相对论的，这一点也至少影响
了耆那教，即使它不是耆那教的先祖。
尼干子就是楞严经中之第五外道－－颠倒虚妄论。也即
梵网六十二见经，我与世有常，及不可知论之相对部份之思
想。
肆、结论
不兰迦叶是实在论者，是真常论者，依佛陀说是常见。
所以其真常实在之灵魂并不受业报。而身体是变灭的，是断
灭的。身体与灵魂是不一不异之关系。此一理论依纯理性是
值得批评的：因永恒与断灭是两个不同之概念，怎可不一不
异呢？但就素朴的事实说仍是可能的。例如我们的生命与器
官就是如此的。因此，不兰迦叶之学说，只能算是素朴的实
在论。
末伽梨也同不兰迦叶一样是真常论、实在论者、反对业
报说。但不同不兰迦叶者，末伽梨又是自然主义者与宿命论
者。纯真常、实在论者反对业报说，如不兰迦叶是说得通的
；但对主宿命论之末伽梨说则有困难，而其为了解决此一轮
回动力问题，它设定了物「性」之冷、热、坚、湿……自然
法尔而轮回、而定数、定命解脱。而此「性」亦必有一预期
之能力。使之停止轮回而解脱。有如金矿炼尽必现纯金。至
于其为实在论究属一元、多元？虽然文献所引不一致，但无
论站在语意之判断、真值判断、或习惯语判断，都可说它为
多元实在论。
277页
关于阿耆多据各文献所载错综复杂，经过整理以后已厘
清其思想，它就是物质主义者，可能即是加尔瓦卡之前躯。
否认业报，为纯物质的自然主义者。
波浮陀也同阿耆多一样，文献引论不一，经分析后我们
可以断定，其思想有似末伽梨，诸如多元、一元实在，定命
、定数解脱、否定业报说等。但不同于末伽梨者一为清净说
，二为教法上立禅机。虽然前面的末伽梨，也有真常思想，
但明白提倡清净说者，则是波浮陀。
散若夷的思想，向来被认为是怀疑主义，不可知论。经
过我们详加分析结果，实在它是一非决定论者﹕在认识的经
验上，它是相对论之非决定论﹔在形上、在方法上，它是一
辩证的非决定论者。
尼干子是多元实在论者。站在经验的观点，他承认相对
论﹔在绝对解脱方面看，它又反对相对论。它的相对论稍异
于散若夷者，除了认识上之相对论外，还有本体与现象之相
对。例如灵魂与非灵魂都可同视为本体，而非灵魂亦是现象
的。业与业果亦然。
其次，六师彼此之关系，末伽梨与不兰迦叶在思想上较
为接近。而波浮陀与末伽梨几是近亲。尼干子与散若夷已算
是同胞了。唯有阿耆多为独立特行之物质主义者。
六师之共同特色，其一是反神论，尤其反对梵之创造说
。阿耆多是物质主义者，自然反对梵创造一切﹔其它实在论
、真常论，也没有设定创造神之必要。其二是反对业论，除
尼干子主张前业外，不是充分地三世业报说，其它五师根本
是反对业论的。
也因为如此，其反神论受传统有神论之反对﹔其反对业
报说受到传统的反对，也受到耆那、佛教之反对。在反对有
神论耆那教、佛教与六师是一体的，可以说是前二者之先躯
。无论在理论上，方法上都是有影响的。
佛陀则以他的「缘起论」为核心针对六师思想作批判。
本文在经文中所引者，也全赖佛陀之批判，我们才能瞭
278页
解六师思想之大要。
批注
(注  1) 婆罗门(Brahman)本为第四种祭师，其职责是向神
求福、求慧。为诸神之代表，地位高于其它三种祭
师，故形成婆罗门至上之信仰。后来，即以此一祭
师名称其宗教为婆罗门教。有似我们西藏之出家法
师为喇嘛，亦惯称西藏之密佛教为喇嘛教。其实婆
罗门教、与喇嘛教之称谓均非正称。姑依传统俗称
而因应之。
(注  2) 见Stace着「希腊哲学史」第二一○页亚里士多德
对柏拉图之批判。大正藏第一册(长阿含沙门果经)
一○七页﹔大正藏第十八册，(陀罗尼经)七八五页。
(注  3) 见Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4；
Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰贤、高楠顺次郎合着
，高观卢译，台湾商务出版「印度哲学宗教史」一
四六、一五九页均有祈祷主(Brahmanaspati 或Brh
aspati)之神格记载。尤其在Atharva-veda 中所载
更多。由于祈祷主为创造神，亦创了物质，而所载
具有物质力，所以有的学者相信Brhaspati，不是
创造神格，实际就是物质主义之创始者。详见拙译
「印度哲学导论」五五页，及七五页注一与注二。
而且，「印度一般人也常称物质主义者为Lokayata
mata，中国所译长阿含沙门果经大正一、一○七页
称之为顺世派，即六师之一的阿耆多(Ajjta Kesa
kambalin)。而Lokayatamata即吠陀经中之Loka之
后注。见拙译「印度哲学导论」。
(注  4) 见「Early monastic buddhism」 p p.27-62.
N. Dutt. Calcnttaoriental  Book Agency.
(注  5) 大正二、二三四，下—三三五，上。以下六师译音
各异，但仍很近，请读者稍加辨别即可，不另作比
较说明。
(注  6) 长阿含经卷十七，沙门果经。大正一，一○八上至
一○九页上。
(注  7) 维摩诘所说经卷上。大正十四、五四。页中、下。
279页
(注  8) 大涅盘经卷十九，梵行品第八之五。大正十二册、
四七四页上至四七七页上。
(注  9) 庄子「逍遥游篇」。「庄子选注」严灵峰编着，正
中书局印行。八十四页。
(注 10) 佛说陀罗尼集经第一，大正、一八、七八五页中下。
(注 11) 楞严经卷十。同时请见拙著﹕「楞严校释」，三三
九至三四七页。大乘精舍印经会印行。
(注 12) 大正、一、二六五—二七○。长阿含梵动经。大正
、一、八八—九四，实为同经之异传。但内容稍异
，且说经地点，国度亦不同。
(注 13) 木村泰贤着，欧阳瀚存译，台湾商务出版「原始佛
教思想论」第四十八页。释沙门果经六师思想大要。
(注 14) 白圣长老讲，明性法师录，中国佛教杂志社出版。
「维摩诘经讲录」上册，二○七至二○九页。
(注 15) 其原注为Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。
(注 16) 根据原书指出不同之文献也有不尽同之说法﹕如
Buddhaghosa in 「Sumangalavilasini」pp.164-4
末伽梨是否定善恶因果。根据Anguttara Nikaya之
Anguttara , I , p.287 则是否认行为(Kamma)、
活动(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根据Majjhima ,
I, p.524说顺世派(Ajivikas) 意为不纯洁之生活﹔
他们自己赞扬自己，专门毁谤别人。
在耆那教文献中如Bhagavatisutra XV;
Uttarahyayana XXIV; 及泰密尔(Tamil)人四世纪之
Manimekhalai与十四世纪之Civanana cittiyar 所述
末伽梨之颜色为黑、深黑、蓝、绿、红、金、及白
七种颜色。
(注 17) 见孟子、告子上。
(注 18) 耆那教，认为一切命题其前必须加一条件句「在某
些方面说」，凡S是P，凡S不是P……尼干子也是如
此的，可能是耆那教之远祖。见拙译「印度哲学导
论」耆那教章。幼狮出版。
(注 19) 见庄子养生主第三﹕「吾生也有涯，而知也无涯，
以有涯随无涯﹗殆矣。」其实，西方纯现象主义亦
是怀疑主义者。
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