跑男服装同款:"五阶段论"与亚洲之中国

重新审视中国历史大时代（下）

作者喻希来，1951年生，自由撰稿人，著名社会政治问题学者

    亚洲之中国

    从最宏观的角度来考察，"亚洲之中国"时代的两千年历程，亦给后人留下了三大历史遗产：中国文明在其他轴心文明冲击下的自我更新，多民族和多文化的政治一体化国家，以朝贡体制为特征的亚洲世界秩序。

    所谓"轴心文明"，是指公元前十世纪至二世纪问（枢轴时代）在以色列、希腊、波斯、印度和中国各地几乎同时出现，以具有"超越"意识为特征的宗教与哲学运动。它们具有对现世政治、社会秩序与文化观念的强烈反省与批判意识，以及更高理想境界的追求，从而获得超越地域、种族局限的普世性。轴心文明的中心人物诸如印度的佛陀、大雄，中国的孔子，希腊的苏格拉底，以色列的第二以塞亚等，都出现放公元前600－400年这短短两百年之间，轴心文明其后分别成为在公元前三至二世纪间出现的罗马帝国、阿索卡（Asok a）帝国和汉帝国的精神支柱。没有在枢轴时代实现"超越突破"的文明，如埃及文明、巴比伦文明，后来都衰亡了。

    张灏指出：在枢轴时代以前的古代文明中都存在一种特殊的王权制度，其最大的特色是它奠基于一个信仰：地上的王权是根植于神灵的世界，也就是说王制是人世与宇宙秩序缔结的枢纽。

惟其如此，王制才有它的第二个特征：政教合一。在这种体制之下，国王是政治领袖，也是宗教领袖，是人王也是法王。这种体制可称之为"宇宙王制"（cosmologic al kingship)。宇宙王制在古代中国的重要性是显而易见的。甲骨文所见的殷王祭祀，殷王不单是上通神灵世界的管道，也是合政教于一身的君王。西周以降，以天子为称号的普世王权更清楚地反映宇宙王制在中国文化中的核心地位。

"枢轴时代"的意义在于一种重要的政治意识破天荒地出现：人的生命在宇宙王制之外，与超越有独立而直接的关联。如果宇宙王制在人世的权威主要系放它是通向神灵世界的管道，则人的内在心灵也可因为直接通联超越而形成一个独立的意义与权威的中心。这种超越内化的思想在政治文化中造成了二元权威中心的契机。这个政治文化的契机在西方文明后来的历史演变中是逐渐实现了。

主要因为在枢轴时代，古犹太教内出现了先知运动，不但在古代近东的宇宙王制之外产生了高度的心灵秩序意识，而且把这意识化为一个独立的政治社会权威中心思想起点。这起点经过日后西方文明的繁复发展，特别是中世纪时基督教会的演变，终于制度化为西方的政教分离的历史趋势。同样产生于枢轴时代的中国儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中"巫"的主导成分，"天"与"人"之间沟通不再需要"巫"为中介，代之而起则是"心"。

但是，中国没有产生西方式的"神学"，取而代之的是"心生'之学。在儒家经典中清楚地显示出：天命与心灵这两个观念在逐渐地结合，形成一个在天子的政治权威之外有一个独立的心灵秩序，由之而产生二元权威的思想契机。但是这一契机在以后的儒家思想传统的中发展很不稳定，时隐时现，若断若续，以致二元权威的思想一直未能在儒家传统中畅发与确立。

    "心性"之学很适合作为独立社群的知识分子（士大夫）去探究品味，但在来世学（eschatology）方面有所欠缺，不能满足普通民众膜拜信仰的需要，因而使来自亚洲其他文明的各种宗教得以乘虚而入。源于印度的佛教，源于波斯的袄教（拜火教）、摩尼教，源于近东西亚的犹太教、基督教、伊斯兰教，在"亚洲之中国"时代先后传入中国，均曾获得过大批的信徒，其中又以佛教最为成功。

在"亚洲之中国"时代，技术发明（以四大发明为代表）不断从东亚向西传播；精神文化（以各种外来宗教为代表）则反向从西亚、中亚和南亚，从陆地和海洋向中国传播。

    道教则是佛教传入后的本土模仿者。陈寅烙在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：

"至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，由六朝时亦已此。虽似相反，而实足以相成。……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。"

    盛唐文化非中华化的程度，今人恐怕无法想象。敦煌壁画所揭示的当时贵族对源于波斯的马球游戏的热衷，在后来的中国文化中已经毫无踪迹。

《朱子语类》一一六历代类三云："唐源流出于夷狄，固闺失礼之事不以为异。"

陈寅恪一再申说：

"然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。"

"唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其中心实属种族文化之关系也。"

文化之膻变并无外在的规律，历史上人们的选择和努力才是决定性的因素。如果不考虑地理上的远近，古代日本到底是输入和吸纳中国文化、印度教文化还是基督教文化，纯属偶然因素所造成。如果没有安史之乱后的中华文化复兴运动，由韩愈等人再续道统，很难说今日之域中，竟是哪种文化之天下。

陈寅格赞誉韩愈：

"天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来新儒学之基础，而开启宋代新儒学家治经之途径也。"

宋代新儒学吸收了天竺佛学中的宇宙论和思辨哲学等，使学说体系更加完整内洽，重新成为中国思想的主流。从程朱理学到陆王心学，佛学倾向愈来愈明显，到明代嘉靖以后，更兴起儒道佛"三教合一"的思潮。与上世史末期的原始儒家和道家思想相比，中世史后期的中国"轴心文明"已经过脱胎换骨的改造。

    战国七雄和三国鼎立，基本上属于诸夏内部的政治分立，东晋十六国以后多次出现的分裂格局，则包含复杂的"种族文化之关系也"。一方面，北方草原游牧民族和东北半渔猎半农业民族不断人侵中原，占据了汉民族的发祥地；另一方面，汉民族则被迫南下开发长江流域和珠江流域，将那里的土著同化或驱赶至偏僻山区。地理中国的重心与文化中国的重心曾几度偏离，出现了两个中国乃至多个中国并立的局面。

南北朝时，南朝骂北朝为"索虏"，北朝骂南朝为"岛夷"，而都以"中国"正统自居。隋唐统一后，中国周边民族的内向迁徙更为频繁，唐朝的许多军队和军事统帅都是内附的著族。

安史之乱，导致中国的经济重心进一步南移。经过五代十国的分裂至宋统一，又有辽、金、西夏等国与之相峙。此后经由从成吉思汗到忽必烈祖孙三代的经营，渐次统一了蒙古高原上的蒙古各部、突厥各部，东北和黄河流域的金，宁夏、甘肃的河西和鄂尔多斯一带的西夏，新疆的西辽，西藏的吐着，云南的大理，以及长江流域、珠江流域的南宋，奠定了今日中国版图的基本轮廓。明朝时期，这个大一统局面又受到破坏。而经过满清王朝从努尔哈赤、皇太极到乾隆六代二百多年的经营，形成了比元朝更加稳定与成熟的大一统王朝。至此，中国不再是"诸夏之领域"，而是一个多民族、多文化的政治一体化国家。除汉民族外，蒙古族。满族等民族也为现代意义上中国的创建立下了丰功伟绩。因此，当中华民国政府在历史上第一次把中国作为国号时，便制定了代表"五族共和"的五色国旗。

    面对复杂的种族文化关系，为了维系大一统王朝，中国历代统治者分别或者兼而采取了民族同化与民族分治的政策。

    冯友兰说："从先秦以来，中国人鲜明地区分'中国'或'华夏'，与'夷狄"'，"但是这种区分是从文化上强调的，不是从种族上强调的。"文化中心主义而非种族中心主义的传统，对于民族同化与融合十分有利。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：中国文化"具有之同化力特强"，因而与异族相较，"先失败于武力，终制胜于文化"。引人注目的是，汉族朝廷对于推行汉化并不十分积极，而宁愿采取设立羁縻府州等松散的控制；倒是人主中原的鲜卑、契丹、女真等王朝更热衷于民族融合。北魏孝文帝拓跋宏（后改汉姓为元宏）实行了历史上最彻底的汉化政策。

金世宗时期的尚书右丞唐括安礼曾说：

"猛安人与汉人，全是一家，皆是国人也。"

契丹、西夏、女真人以汉字为母体创制了自己的文字，他们信奉的宗教也是汉化了的佛教，因此，他们的民族文化属于汉字文化圈的组成部分，对于他们最终与汉族融合也没有构成什么妨碍。

    吐善、蒙古、回纥和其他西域人的情况就不一样了，他们在为自己的语言制定文字时采用了阿拉米字母，阿拉米字母与希腊字母、拉丁字母等同出于腓尼基字母，而后者则源于古埃及文字，与苏美尔人的楔形文字和殷商甲骨文字不是一个源头。他们所接受的宗教信仰--喇嘛教和伊斯兰教（此前还信奉过摩尼教）也不同于汉化佛教、道教、儒教等汉字文化圈的宗教。因而，他们的"轴心文明"和民族文化不再属于汉字文化圈。

中国政治共同体的进一步发展，不能再局限于单纯华夏文明的范围，必须面对多元民族与多元文化的现实。元朝把全体国民分为蒙古人、色目人（含波斯人、阿拉伯人、西域人等）、汉人（含契丹人、女真人、西夏人、北方汉人等）、南人四等，实行分而治之。这种民族等级制度是不公平的社会制度，但它冲破了"内夏外夷"的成见，尝试营造一个多元民族与文化的政治共同体。由于蒙古族的统治者大都不掌握汉语和汉文化，致使元朝在中国的统治没能持续很久。满清的皇帝和大臣由于本身汉化程度很深，因而他们能够制定和实施比元朝更加成熟和有效的民族分治与共处政策。清朝建立了满、蒙和汉军的八旗制度，在满洲和其他满人（及锡伯人、索伦人等）居住地设将军治理，在蒙古各部设王公治理，在西域和藏区设管事大臣治理，在西南少数民族地区设上官治理，在汉族地区设总督巡抚和府州县制，不同的地区实行不同的管理体制，并尊重当地的风俗习惯。清朝统治者对于喇嘛教和儒教给予了极高的尊崇，并允许伊斯兰教和其他宗教合法存在。

    中国在形成多元一体的中华民族共同体方面取得了历史性的成绩。19世纪世界上几个多元宗教和多元民族的国家如奥斯曼帝国。俄罗斯帝国、印度帝国、奥匈帝国等，现在均已土崩瓦解，只有清帝国的继承者基本保持了疆域的完整与民族的和谐。中国宗教宽容、民族共存的历史经验，可以为未来全球一体化提供有益的借鉴。

    弗里德引入了"原生国家"与"次生国家"的区别。在国家发展形成的地区，如果不存在任何国家形式，那么出现的国家就是原生国家或原初国家；如果该地区或毗邻地区以前曾经存在过其他的国家形式，新出现的国家就被称为是次生国家。

显然，中国是东亚范围内的原生国家，朝鲜、日本、琉球和越南等则是次生国家。它们共同形成一个具有"中心一边缘"结构的亚洲世界秩序，即以中华为中心的朝贡体系和与此相关的华夷秩序理念。

    朝贡的概念源于纳贡，这与国内统治的原理从本质上看都是同样的。与其说朝贡体系是一种国际关系体系，不如说是将国内统治的方式向外部逐步扩大更恰当。作为朝贡的前提，是朝贡国以接受中国对当地国王的承认并加以册封，在国王交替之际以及庆慰谢恩等等之机去中国朝见；是以举行围绕臣服于中央政权的各种活动，作为维系其与中国的关系的基本方式。

根据《万历明会典》，朝贡国分类如下："东南夷"（上）包括朝鲜、日本、琉球、安南、真腊、退罗、占城、爪哇等18国，"东南夷"（下）包括苏禄国、满刺加、锡兰等44国，"北狄"包括鞑靼部的8个部分，"东北夷"包括女真部的2个部分，"西戎"（上）包括西域38国在内的58国，西戎（下）包括吐着部14国。进入清朝后，"北狄"、"东北夷"和"西戎"的大部分被纳入了版图，不再属于朝贡国，同时又增加了葡萄牙、荷兰等新的朝贡国。

    许悼云批评说：中国已是"亚洲之中国"，中国人自我投射的身份意识，却停滞在"中国之中国"的境界。中国的统治者，不是以君临天下的天子、天可汗自居，就是像五代时期的后汉和南宋那样充当北方帝国的儿皇帝或压皇帝。从欧洲文明中发展出了主权国家体系，即国家间平等与互不于涉的国际法体系；而在华夏中心主义的朝贡体系中，中国对朝贡国的干涉则被认为是合法的。

    滨下武志归纳了朝贡秩序的三个特点：

一、由宗主国中国提供国际性安全保障，朝贡国因而不必保持常设性军事力量，这意味着区域内部的纠纷不必诉诸武力解决；

二、朝贡体系所保护的交易实行"无关税"特别恩典，为外部世界提供了极富魁力的商业机会；

三、朝贡秩序所奉行的理念，就中国方面而言，意指皇帝的恩德教化四海因而囊括不同质的文化；对于朝贡国来说，意味着只要履行一定的程序成为朝贡国，就会在朝贡体系中与其他的朝贡地域发生接触，这同时也意味着中国在事实上充当着异质要素之间交流的媒介。

可能会令中国人感到惊讶的是，中华的理念并非只有中国独占，而是朝贡体制内部共有的东西，例如江户时代日本人的"华夷变态"之说和李氏朝鲜以中华正统自居的姿态。前者自称自己是"中华"而清朝中国是"夷"，后者则认为中华文明的中国特色不是在它的发祥地而在朝鲜半岛。

滨下认为：

以中国为核心，密切联系东北亚、东南亚、中亚和西北亚，以及同印度经济圈交错的地区，在亚洲全境存在的朝贡（册封）关系和朝贡贸易关系，是一个有机的整体，是亚洲而且只有亚洲才具有的惟一的历史体系，必须从这一视角出发，在反复思考中才能推导出亚洲史的内在联系。

    朝贡体系是一种由核心国提供国际安全保障和以软权力（文德教化和贸易机会）"招徕远人"为主要特征的世界霸权体制。郑和下西洋时，印度尼西亚群岛和马来半岛国家还没有伊斯兰化，吕宋等菲律宾诸岛也没有基督教化，但明朝统治者却无意军事占领并进而在文化上同化它们。在全球一体化进程中，类似朝贡体制的软性世界霸权，恐怕是一个难以绕过的阶段。

    世界之中国

   欧文·佩基写道：

"相对而言，物质的进步在历史舞台上只是新近的角色。……从罗马帝国创建到18世纪将近2000年的时间里，人类生活的条件很少得到过改善。拿破仑时代的人在衣食住行各方面的水平与凯撒时代的人没有什么两样。"

欧亚大陆另一端的情况也类似，一直处于农业社会中的中国人，康乾盛世的人均粮食生产和消费并没有超过2000年前文景之治时的水平，在经济的商品化和货币化方面同样如此。现代化及其所带来的物质进步，是人类历史上第二"枢轴时代"再一次实现突破的结果。

欧文·佩基把现代化的起点放在拿破仑时代之后，显然他关注的是"工业革命"；其他一些现代化研究者则更加关注发生在较早时代的"科学革命"，而把工业革命看成是科学革命的产儿。现在回过头去看，工业革命已经被信息革命所取代，科学革命却方兴未艾，仍然处于上升阶段。

如果说第一"枢轴时代"的"哲学的突破"是在几个文明中同时实现的，而且各具特色；第二"枢轴时代"的"科学的突破"则仅仅出现在欧洲文明中，并以单一的样式传播至其他文明。

    科学突破的果实被欧洲文明摘到了，但它的根却扎在希腊文明的深厚土壤中，并接受过伊斯兰文明的精心培育和浇灌。

金克木援引辛格《费马大定理》中的观点，提醒人们注意1453年东罗马帝国灭亡与西方数学、科学的重大转折点二者之间的关系。

原先东罗马帝国继承了希腊文化（它吸收了埃及、巴比伦、迈锡尼、腓尼基等多种地中海沿岸文化，本身就是人类文化第一次大汇合的产物），后来西罗马帝国是拉丁语文化，现在希腊语文化回来了，还加上阿拉伯（渗透士耳其语和波斯语）文化和希伯来语（犹太语）文化，形成了多种文化大汇合，发生了激烈的矛盾、冲突、排斥、吸收、转换、变化的情景。

西欧的多种高级文化汇合产生新文化，构成所谓文艺复兴，即现代化的开端。

"回顾中国的明末清初有这样的景象吗？秦汉时期奠基的汉语文化一直以独尊的姿态迈着四方步向前走，外来文化大都是'人境随俗'。从秦到清，没有全面的、只有部分的，类似欧洲的文艺复兴现象。显然，在十五世纪后的这段时期里，在文化方面，中国对欧洲处于一对多的弱势。

    弗兰克在其新著《白银资本：亚洲时代的全球经济》中指出，1400－1800年的世界经济体系的"核心"是亚洲，尤其是中国和印度，这种核心地位主要依赖它们在制造业方面所拥有的绝对与相对的无与伦比的生产力。贵金属从美洲流向欧洲再流向亚洲（一部分直接从美洲流向亚洲），亚洲则向欧洲和世界其他地区出口商品。"如果说在1800年以前有些地区在世界经济中占据支配地位，那么这些地区都在亚洲。如果说有一个经济体在世界经济及其'中心'等级体系中占有'中心'的位置和角色，那么这个经济体就是中国。"

亚当·斯密曾于1776年写道："中国比欧洲任何地方都富有。"

但是，为什么19世纪的工业革命没有发生在全球制造业的中心，却发生在位于全球经济体系边缘的欧洲呢？

弗兰克在书中并没有从经济角度给出一个令人满意的回答。显然，此处需要引入一个外生变量--科学对经济的影响。罗斯托就是用欧洲特有的科学革命来解释"现代经济的起源"。这样一来，就必须面对所谓的"李约瑟问题"。在"亚洲之中国"时代，中国一直是世界技术的创新和传播中心，但在科学上最终却没有超越古希腊科学及其继承者阿拉伯科学和欧洲科学的水平。举一个典型的例子。中国文化最重视"天命"，皇帝以"天子"自居，并以向属国颁"正朔"作为宗主国的象征。然而，本土天文学在整个中世史中缺乏进展，不得不先后引进了天竺历、回回历和西洋历。具有讽刺意味的是，同化了华夏文化的满清皇帝也讲什么"夷夏之防"，然而，为了保证历法与授时的准确性，却不得不让"非我族类"的天主教传教士掌管钦天监。

    梁启超在《二十世纪太平洋歌》中比陈独秀更早指出了"大洋文明时代"的两大特征：

"轮船铁路电线瞬千里，缩地疑有鸿秘方。四大自由塞宙合，奴性销为日月光。"

也就是科学、工业与民主、自由，两大特征均是欧洲文明的产物。由于现代化的主导权不在中国的手中，从"亚洲之中国"向"世界之中国"转型，在其最初的阶段即意味着从世界中心向边陲的演变，这无疑是一个充满痛苦与迷茫的时期。

    "世界之中国"有两层含义：世界体系中的中国国家与世界文明中的中国文化。19世纪70年代，中国人接受了"万国公法"的概念，以起源于近代欧洲的主权国家体系取代了华夷世界秩序。这意味着中国从"普天之下"的"中央之国"转变为世界体系中的一个普通国家，而且是一个远离世界中心的"远东"国家。

经过半个世纪的碰撞和磨擦，到五四运动时中国人完全明白了什么叫做主权国家，即梁启超所说：

"第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。

第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。

第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。这两种精神，从前并不是没有，但那意识常在睡眠状态之中，朦朦胧胧的。到近五十年--实则是近三十年--却很鲜明的表现出来了。"

    然而，到20世纪末，中国人对于世界体系与主权国家的认识又变得模糊起来了。原因在于，过去西洋人发明的这套概念和规则，现在又由西洋人自己加以破坏，并赋予新的定义和规范，处于世界文化边陲的中国，只能被动地去适应新的国际游戏规则。如此看来，揭示"世界文明中的中国文化"的丰富内涵，比仅仅理解"世界体系中的中国国家"要更加重要。——《战略与管理》2000年第五期

注 释：

「1」《斯大林文选》，人民出版社，1962年版，199页。

「2」参见王子今：《毛泽东与中国史学》，中共中央党校出版社，1993年版，290－297页。

「3」吴泽：《东方社会经济形态史论》，上海人民出版社，1993年版，494－496页。

「4」[10]在1999年11月《历史研究》编辑部和南开大学历史系联合召开的"中国社会形态及其相关理论问题学术研讨会"上，

何兆武指出"五阶段论"已走向"僵化的教条主义"，向"经学（即神学）转化"；

田昌五说"用五种生产方式斧削中国历史，是不适宜的"，"我们必须放弃用五种生产方式套改中国历史的做法，另行考虑解决中国历史发展体系的途径和方法"；

朱凤瀚认为，"战国以后社会形态应当从'封建社会'这一概念中脱离开，综合考虑经济基础、国家形态等特征，给予适当的定名"；

晁福林指出，"由斯大林所提出的'五种生产方式说'是长期困扰中国古史研究和社会形态研究的框子"，"

从发表的研究成果看，大多数专家认为在中国古史上并不存在奴隶社会发展阶段，奴隶制时代并非人类社会发展的必经之路"，"自从改革开放以来，学术界的许多专家都觉得有必要将'五种生产方式说'请下至尊的地位，给予古代社会形态问题以科学的说明"。参见《社会形态与历史规律再认识笔谈》和《中国社会形态及其相关理论问题学术研讨会述评》，《历史研究》，2000年第2期，3－35页。

「5」《马克思恩格斯选集》，第二卷，人民出版社，1996年版，195页。

「6」何顺果：《马克思社会形态演进论考释》，载北京大学历史学系编：《北京史学》，5，北京大学出版社，1998年版，84－96页。

「7」普列汉诺夫：《马克思主义的根本问题》，三联书店，1950年版，37页。

「8」普列汉诺夫：《马克思主义的基本问题》，转引自《东方社会经济形态史论》，9－10页。

「9」《马克思恩格斯全集》，第19卷，451页。

「11」温儒敏等编：《时代之波--战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年版，108－109、140、154页。

「12］曾昭敏等：《人类地理学概论》，科学出版社，1999年版，198－203页。

「13］爱德华·W·赛义德：《赛义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年版，308页。

［14］［30］［31］转引自贡德·弗兰克：《白银资本--重视经济全球化中的东方》，中央编译出版社，50页，27页，38页，47页。

「15」梁启超：《饮冰室合集》，1，中华书局1898年版，文集之六，11－12页。

［16］《饮冰室合集》， 4，文集之二十八， 40页：《饮冰室合集》，7，专集之二十三，20页。

［17］《饮冰室合集》， 4，文集之四十五，（下）， 17－18页。

「18」于省吾：《释中国》，载胡晓明等主编：《释中国》，第三卷，上海文艺出版社，1998年版，1515－1524页。

［19］王尔敏：帅国近代思想史论》，华世出版社，1977年版，442－443页；转引自姜义华：《论近代以来中国的国家意识与中外关系意识》，载张明策划：《知识分子立场--民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社， 2000年版，450－471页。

［20］陈方正：《全球未来文明展望：憧憬与疑惑》，载香港：仁十一世纪》，2000年4月号（第58期）。

［21］张濒：《从世界文化史看枢轴时代》，载香港：《二十一世纪》，2000年4月号（第58期）。

［22］转引自王永兴：《 乱 俗先生史学述略稿》，北京大学出版社，1998年版，39－48页。

［23］冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，222－222页。

［24］转引自萧君和：《中华学初论》，黑龙江教育出版社，1997年版，219页。

［25］安东尼·吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年版，371页。

［26］滨下武志：《近代中国的国际契机--朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，中国社会科学出版社，1999年版， 30－40；另参见孙歌：《亚洲论述与我们的两难之境》，载北京：《读书》，2000年第2期，52－59页。

［27］欧文·佩基：《进步的演化》，内蒙古人民出版社， 1998年版，6－7页。

「28」科学革命以哥白尼提出"日心说"和地理大发现为标志。孔德最早提出人类宗教时代与科学时代的划分。沃勒斯坦在《现代世界体系》第一卷（1974年）中将1450年视为现代世界的起点：斯塔夫里阿诺斯在《全球通史--155年以后的世界》（197、1982年）中以1500年为全球史的纪元；布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和社会主义》（1979年）中则以这四个世纪为创造更高级社会的过渡时期；类似的观点还有许多，不能一一列举。

［29］金克木：《数学花木兰·李约瑟难题》，《读书》，2000年第3期，92－97页。

［32］梁启超：《五十年中国进化论概论》，《饮冰室合集》，文集之三十九，46－47页